JUDAÍSMO. Esta entrada consta de 7 artículos de topografía judaísmo de la época del exilio de Babilonia (586 AC E. ) Hasta el período de la Mishná y más allá ( ca. 3d siglo CE ). El primero artículo proporciona un amplio estudio de la diversidad del judaísmo s que floreció en el período grecorromano, tanto en Palestina y en todo el mundo más grande del Mediterráneo. El 2dEl artículo se centra particularmente en diversas formas de judaísmo dentro de Palestina. Los artículos tercero y cuarto examinan, respectivamente, el judaísmo en Egipto y el norte de África, mientras que el quinto examina el judaísmo en la antigua ciudad de Roma. El sexto artículo cubre el judaísmo en Babilonia, mientras que el séptimo analiza el judaísmo en el período de la Mishná.
EL JUDAISMO EN EL PERIODO GRECORROMANO
El propósito de este artículo es proporcionar una visión general del judaísmo en el período comprendido entre el 63 AC y 200 CE
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A. Introducción
B. El templo
1. El templo en Judaísmos palestino antes de 70 CE
2. El templo en los judaísmos de la diáspora
3. El templo después del 70 D. C.
C.Los fariseos
D. Los saduceos
E. Los esenios
F. Josefo
G. La "cuarta filosofía" y otros movimientos populares
H. Judaísmo centrado en Jesús
I. Los samaritanos
J. Judaísmo rabínico temprano
K. El judaísmo y la atracción del judaísmo en la diáspora
L. Philo
M. La Biblia reescrita
N. Testamentos y Apocalipsis
O. La LXX y el papel de las Escrituras
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A. Introducción
Durante la década de 1980, el estudio del judaísmo primitivo alcanzó un punto de inflexión. Se abandonó la suposición de larga data de que las creencias y prácticas religiosas judías eran en gran medida uniformes y consistentes en todo el Mediterráneo antiguo. La evidencia de la arqueología, particularmente el arte de la sinagoga, hizo insostenible la noción de judaísmo rabínico de George Foot Moore como "judaísmo normativo" -la forma dominante y legítima de la religión judía- contra la cual las variantes pueden ser juzgadas como inauténticas o heréticas. Cuando se estudiaron de forma crítica e inductiva, las principales fuentes escritas -Ben Sira, los Apócrifos y Pseudepígrafos, las obras de Josefo y Filón, los Rollos del Mar Muerto y la Mishna- parecían reforzarse unas a otras sólo de forma muy general ya veces muy poco. Quedó claro que ningún conjunto de datos, ya sea de la literatura o de la arqueología, podría caracterizar las diversas expresiones de la vida religiosa judía y las creencias en el mundo antiguo. El consenso de que la religión judía de ca. 330BCE a 200 CE exhibió una -diversidad casi ilimitada y la variedad- (Kraft y Nickelsburg 1986: 2) encontraron expresión completo en el modelo de múltiples Judaísmos, cada uno representando un sistema discreto y el programa. El objetivo de esta entrada es describir aspectos importantes de esta diversidad.
El modelo de los judaísmos múltiples los describe como distintos pero no dispares. Sugiere que son demasiado divergentes para ser vistos como simples variaciones de un patrón único. Más bien, como descendientes de los mismos padres, los diferentes judaísmos poseen aspectos de un legado común, pero no necesariamente los mismos aspectos, o de la misma manera, o en la misma proporción. Por ejemplo, los escritos judíos tanto de Palestina como de la diáspora exhiben una comprensión diversa de los rituales y conceptos religiosos comunes. Incluso un rito tan básico como la circuncisión se usa e interpreta de manera diferente en la Biblia hebrea, Pablo, 1 Macabeos, Josefo y Filón (Smith 1982). Del mismo modo, el concepto del mesías, que durante mucho tiempo se consideró esencial para todas las formas de religión judía, de hecho se emplea solo en algunos textos de este período y luego de manera inconsistente (Neusner, et al.1987). Estos ejemplos ilustran la complejidad de los datos y justifican el modelo de múltiples judaísmos.
Porque intenta preservar la diversidad y evitar la armonización, el modelo de judaísmos múltiples vuelve a plantear los problemas de definición y clasificación. El modelo requiere un marco teórico que justifique la clasificación de los diversos judaísmos juntos, que explique sus puntos en común. Pero ese marco no puede suprimir las diferencias entre los judaísmos y debe proporcionar los medios para separar un judaísmo de otro. El marco para múltiples judaísmos debe distinguir simultáneamente el judaísmo del no-judaísmo y evitar colapsar los diversos judaísmos en un solo judaísmo.
Para estos propósitos, dos formas estándar de definir el judaísmo primitivo no servirán. La definición teológica convencional, que presenta al judaísmo como esencialmente una religión de mantenimiento del pacto con Yahvé, quien se entiende como el único dios real, es demasiado monolítica para captar adecuadamente la diversidad que propone el modelo. La definición étnica estándar, que presenta al judaísmo como el comportamiento religioso de todos los grupos identificados, por sí mismos o por otros, como judíos, no proporciona ninguna categoría más amplia.
Construir un marco apropiado dentro del cual ubicar los diversos judaísmos se complica por el carácter de los datos. Una definición adecuada de cualquier judaísmo debería describir -una cosmovisión y una forma de vida que juntas se expresan en el mundo social de un grupo de judíos- (Neusner et al. 1987: ix). A pesar de los recientes descubrimientos arqueológicos, particularmente en el estado de Israel, la mayor parte de la evidencia de la antigua vida religiosa judía es literaria. Aunque la mayoría de los documentos judíos ilustran una cosmovisión y recomiendan al menos aspectos de una forma de vida, las relaciones de los textos con grupos sociales concretos no son claras ni seguras. Por ejemplo, el carácter colectivo de la Mishna sugiere que una comunidad específica está detrás de ella y fue moldeada por ella. Pero no se puede decir lo mismo de todos los escritos judíos del período grecorromano. Por ejemplo, la mera presencia de un documento en Qumrán no dice cómo fue considerado por la comunidad del Mar Muerto. El problema se agudiza aún más con las obras anónimas o pseudoepigráficas y las escritas por individuos. A menudo es imposible mostrar que la cosmovisión y la forma de vida promulgadas por un texto judío importante alguna vez afectaron a un grupo de judíos. Por lo tanto, la descripción de los diversos judaísmos del Mediterráneo antiguo es necesariamente parcial, y gran parte de ella se limita a la cosmovisión.
Además, los desafíos convencionales de la evidencia literaria a cualquier investigación histórica se aplican plenamente al estudio del judaísmo primitivo. Ningún autor está desinteresado, y separar los prejuicios e intereses de un texto de la información histórica que proporciona nunca es sencillo. Flavio Josefo tiene razones para presentar la religión judía como lo hace, y en algunos casos la erudición no puede penetrar debajo de ellas. Del mismo modo, sobre la base de su redacción, solo se puede suponer que la Mishna proporciona una perspectiva muy particular del siglo III sobre la religión judía palestina del siglo I.
Aunque la multiplicidad de judaísmos surge claramente en el período helenístico y obviamente fue acelerada por el impacto de la cultura helenística, los ingredientes de estas divisiones ya son evidentes en el período persa. La transformación de la religión israelita provocada por la destrucción de Jerusalén en el 587 a. C. , el cese del culto sacrificial y el exilio babilónico proporciona los contornos del marco judaico más amplio dentro del cual se desarrollaron los diversos judaísmos.
Ese marco consta de 4 componentes: (1) el Templo, (2) las escrituras israelitas, (3) la tradición no bíblica o extra bíblica y (4) el apocalipticismo. Todos estos componentes son, hasta cierto punto, construcciones académicas, pero cada uno, excepto el apocalipsis, corresponde a una categoría o término en las propias fuentes escritas. Todos los judaísmos del período grecorromano se basaron en un legado israelita transformado compuesto por estos 4 componentes. Pero no se basaron en él de la misma manera ni de cada uno de los 4 en igual medida, ni en la mayoría de los casos ni siquiera de todos ellos. Cada judaísmo puede describirse analíticamente y distinguirse de otros en términos de estos componentes.
En realidad, por supuesto, ninguno de estos componentes existía de forma aislada. De hecho, todos, de diferentes formas, están implicados entre sí. Además, cada uno de ellos, si se toma como el lugar de autoridad final de un judaísmo, tiene la capacidad de absorber o incluso anular los otros 3 componentes. Por ejemplo, un judaísmo apocalíptico podría negar, y lo hizo, la importancia del Templo y la conducta levítica; y un judaísmo basado en una tradición levítica, como lo fue el rabinismo temprano, podría superar el significado de las palabras de las escrituras y suprimir el sobrenaturalismo y la escatología de la especulación apocalíptica.
También es importante señalar que los componentes templo, escritura y tradición son categorías vacías que fueron completadas de manera diferente por diferentes judaísmos. En algunos judaísmos el templo era una realidad concreta; para otros fue una metáfora o una idealización. Del mismo modo, las Escrituras. No es solo que diferentes judaísmos se enfocaron en diferentes partes de las escrituras o interpretaron las mismas partes de maneras contradictorias. Más bien, no había una única escritura que todos los judaísmos emplearan. Los judíos de habla griega, principalmente pero no exclusivamente en la diáspora, rara vez recurrían a un texto hebreo, sino que usaban la Septuaginta (LXX). Aunque se sabía que la LXX era una traducción, los judaísmos que la usaban le otorgaron el estatus de facto de un original; como en el caso de Pablo y Filón, utilizaron su lenguaje, sintaxis, etc. como base de interpretación. La carta de Aristeaslegitimó el estatus de la LXX con la sugerencia de que estaba divinamente inspirada. Por el contrario, en el judaísmo rabínico los Targums -traducciones de la Biblia hebrea al arameo (generalmente fechados después del 200) – siempre fueron tratados como interpretaciones, nunca como escrituras. Por lo tanto, los diferentes judaísmos no solo leen las escrituras de manera diferente; textual y lingüísticamente, leen diferentes escrituras.
El componente de tradición no bíblica o extra bíblica también varió del judaísmo al judaísmo. Algunos judaísmos parecen haber sido herederos de tradiciones levíticas distintivas que complementaban y complementaban, pero a veces contradecían, las escrituras. Otros se basaron en versiones no bíblicas de materiales bíblicos, que hicieron que las figuras y temas bíblicos menores fueran objetos de gran interés.
Este artículo examina la naturaleza de los diversos judaísmos primitivos de tres formas. Primero, examina un componente principal del marco más amplio, el Templo, para ilustrar las diversas formas en que fue entendido y apropiado en los diferentes judaísmos del período (ver B. más abajo). A continuación, se revisan los datos sobre los principales judaísmos de este período tanto dentro de Israel como en la diáspora, con una breve excursión sobre Josefo, una fuente clave para muchos de ellos (ver C.-L. más abajo). En las últimas 3 secciones (M.-O.) considera brevemente algunas de las variedades del tratamiento de las escrituras y tradiciones escriturales.
B. El templo
El Templo de Jerusalén fue una característica central para varios judaísmos en el período grecorromano. Tras el regreso a Jerusalén del exilio en Babilonia (ca. 535 a. C. ), el templo fue reconstruido bajo Zorobabel. Ciro, el rey de Persia, había alentado la reconstrucción del Templo y proporcionado fondos para la construcción (Josefo, Ant 11: 1-3). El templo fue reconstruido una vez más y se expandió bajo el rey Herodes hacia el final del siglo 1 AC La importancia del Templo para los judíos y para ciertos Judaísmos puede verse no sólo en esta persistencia en el mantenimiento y la reconstrucción del templo, sino también en el lugar destacado que ocupa el Templo en la literatura judía del período grecorromano.
El Templo fue el centro simbólico de varios judaísmos hasta después de su destrucción por los romanos en el 70 D.C. Incluso en la Mishná, la primera colección de escritos producidos por el judaísmo rabínico (editado ca. 200 D.C. ), el Templo, aunque destruido, continuó. como una institución y estructura esencial y simbólica para ese judaísmo. Las profanaciones del Templo bajo Antíoco Epífanes (165 a. C. ) y bajo Pompeyo (65 a. C. ) se registran, respectivamente, en el libro de Daniel y los Salmos de Salomón. Las ofensas contra el Templo contribuyeron a las revueltas judías contra la dominación extranjera en el caso de la revuelta macabea (165 a. C. ), la primera revuelta contra Roma en el 66.CE, y la rebelión de Bar Kokhba de 133 CE
1. El templo en Judaísmos palestino antes de 70 CE el templo de Jerusalén era la institución más destacada en Judea. Como centro del culto de Yahvé y sede del gobierno judío nativo, en oposición al gobierno romano, representaba tanto el perdón de los pecados como la esperanza de la soberanía nacional. Su grandeza y tamaño masivo sugieren que se requirieron recursos considerables para su mantenimiento, que evidentemente era una prioridad nacional (Strange, ANRW 2/19/1: 655). A pesar de la imponente presencia física del Templo y su innegable centralidad cultural, la mayor parte de la evidencia escrita sobreviviente refleja los puntos de vista de sus críticos más que del judaísmo representado por su personal y administración.
Las diferencias de opinión sobre cómo se debe administrar el Templo y quién debe realizar los ritos de culto son factores importantes para distinguir los diversos judaísmos palestinos entre sí. Por ejemplo, el templo era una característica esencial de la religión de la comunidad de Qumran. El rango u orden ( heb serek ) de los miembros de la comunidad se organizó de acuerdo con niveles de pureza o santidad que se aproximaban a los del Templo de Jerusalén. En su organización y autocomprensión, Qumran reprodujo el Templo (Schiffman 1975: 60 y sigs .).
El Documento de Damasco ( CD ) de Qumrán es explícito sobre los sacerdotes que profanan el Templo y no observan la distinción entre limpio e inmundo (CD 5.2ff.). Estos supuestos sacerdotes falsos "enseñan mentiras", "profetizan falsamente" y llevan a la gente a cambiar la "ley grabada en sus corazones por las cosas suaves que hablan" ( 1QH4). El Pergamino de Guerra, que describe la batalla final entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, revela la creencia de la comunidad de que después de esta guerra santa reconstituirían el Templo en su forma pura y verdadera (Vermes 1980: 122-23). La extrema preocupación por la pureza y los asuntos de inclusión y exclusión de la comunidad en Qumrán se derivan principalmente de los códigos levíticos en Levítico 13 y 21, que tratan de la descalificación de sacerdotes del servicio del Templo (Schiffman 1989: 69). En los Rollos del Mar Muerto, estas regulaciones levíticas, que originalmente solo se referían a los sacerdotes y su servicio en el Templo, se aplican a toda la comunidad de Qumrán. Qumran idealizó el Templo en su estructura comunitaria. La comunidad se entendía a sí misma como la verdaderaTemple, y ordenó que su vida estuviera de acuerdo con su tradición de cómo se debía administrar el Templo en Jerusalén. En opinión de la comunidad de Qumrán, los sacerdotes falsos controlan ahora el Templo; pero pronto Dios intervendría y restauraría a los verdaderos sacerdotes y al -verdadero Pueblo de Dios- ( cf. Pergamino de Guerra 3) -la comunidad de Qumrán misma- al Templo de Jerusalén.
En Qumrán se encontraron fragmentos de Jubileos , un libro que registra las cosas reveladas a Moisés durante los 40 días que pasó en el monte Sinaí (véase CD 16.2-4). Jubilees se ocupa de la pureza ritual, las leyes del sábado, los diezmos, la circuncisión, el incesto, los problemas del calendario y el sacrificio. La obediencia a estas leyes es su mensaje central. El libro, que data de entre 161 y 140 a. C. , es -una historia primitiva reescrita desde el punto de vista de la ley ritual- (Charlesworth, OTP 2: 35-46). El autor parece ser de círculos sacerdotales. A diferencia de otros textos en Qumrán, Jubilees carece de evidencia de una ruptura u hostilidad hacia el Templo en Jerusalén. Si bien el Templo es central en ambos Jubileosy los Rollos del Mar Muerto, los Jubileos parecen representar un período anterior a la ruptura decisiva entre los sectarios de Qumrán y los sacerdotes y el Templo de Jerusalén.
Es casi seguro que el ataque a los líderes del Templo de Jerusalén es particularmente estridente a mediados del siglo I a. C. EN LOS Salmos de Salomón. Los "pecadores" se describen repetidamente como anomia o sin ley ( Sal. Sol. 1: 8; 2: 3, 12; 4: 1, 8, 12). Son profanadores que viven en la hipocresía y se esfuerzan por impresionar a los demás (cap. 4). Han robado del santuario del templo y no tienen en cuenta la distinción entre puro e impuro (2: 3-13; 8:11 en adelante). Del mismo modo, dos documentos de los llamados Pseudepigrapha, el Testamento de Levi y Las vidas de los profetas,dicen que los sacerdotes del templo han profanado el sacerdocio, han profanado el altar del santuario y se han portado vergonzosamente detrás del velo (heb dabir ) del templo ( T. Leví 16: 2-4; 14: 4-6; Liv. Pro. 3: 15ss).. El dabir del Templo se rasga en T. Levi 10: 3 para exponer las obras de los sacerdotes del otro lado.
Parece que el movimiento popular judío del siglo I D.C. centrado en Jesús de Nazaret también fue en puntos hostiles hacia el Templo. En Marcos, el primer evangelio, Jesús responde negativamente al comentario de un discípulo sobre la belleza del Templo: -¿Ves estos grandes edificios? No quedará piedra sobre piedra que no sea derribada -(Marcos 13: 2). En Marcos 14:58 y 15:29 se acusa que Jesús quiso decir (en 13: 2) que derribaría el templo, aunque en 14:56 el narrador afirma que esto no es lo que dijo Jesús. Además, los Sinópticos informan que cuando Jesús murió, el velo del Templo se rasgó en dos. Si bien se debate el significado preciso de este acto simbólico, algunos lo han entendido como una devaluación del Templo.
Los samaritanos constituían un importante grupo judío palestino anterior a los 70 que estaba esencialmente basado en el Templo. Los samaritanos competían y estaban en conflicto con el Templo de Jerusalén y afirmaban que el verdadero centro del culto de Yahweh era la antigua Siquem y el monte Gerizim, no Sión. Esto, naturalmente, se encontró con la oposición de los sacerdotes de Jerusalén. Sin embargo, el Templo ocupa un lugar preponderante también en la vida de los samaritanos y en la historia del cisma y el debate samaritano. Ellos también hicieron de las tradiciones del Templo y del Templo un elemento central de su vida y comportamiento religiosos.
El símbolo y el sistema del Templo informaron los debates entre los judaísmos de la Palestina anterior a los 70 (Blenkinsopp 1981). Esos debates no fueron solo teóricos; transmiten la sensación de un lugar real que diversos grupos buscaron controlar y, en algunos casos, quizás suplantar.
2. El templo en los judaísmos de la diáspora. Incluso fuera de la tierra de Israel, donde viajar a Jerusalén era difícil y raro, las diferencias entre los judaísmos pueden entenderse en términos del Templo. Por ejemplo, la evidencia de los judíos en Egipto presenta tres perspectivas distintas sobre el Templo.
A pesar de la restricción de Deuteronomio de que Yahvé tiene un solo santuario válido – -el lugar que Dios elegirá como morada para el nombre de Dios-, ampliamente asumido como Jerusalén – el culto sacrificial judío administrado por sacerdotes y levitas se llevó a cabo en Egipto. Un templo fue construido a Leontopolis, por el cura Onías (ya sea III o IV), en algún momento en el siglo 2d BCE y estaba cerrado por los romanos en 74 CE (Hayward 1982). Josefo ( JW 7.436) afirma que funcionó durante 343 años. Puede haber influido en el autor de la Tercera Sibila (Collins 1983: 63, 71, 95). La obra del siglo I AC conocida como 3 Macabeos ofrece una visión diferente; venera el Templo de Jerusalén (Anderson, OTP2: 509-64). Una tercera perspectiva del Templo, típica de los judíos de la diáspora formada por la filosofía helenística, aparece en las obras de Filón de Alejandría. Filón dedica una gran parte de las Leyes Especiales I a una discusión y descripción del Templo, los sacerdotes en el Templo, sus vestimentas, las calificaciones para los sacerdotes y el sumo sacerdote, los animales utilizados para el sacrificio y los requisitos del adorador en el Templo.
Para una audiencia que claramente sabe poco sobre la adoración y el sacrificio en el templo, Filón explica que entre las 12 tribus de Israel, una fue seleccionada, por su mérito especial, para el oficio sacerdotal. Hay diezmos e ingresos recolectados para el Templo, que continuarán eternamente. Los sacerdotes no deben tener deformidades, imperfecciones corporales o trastornos de la piel. Deben simbolizar la perfección del alma ( Spec Leg I.80). En Spec Leg I. 83ff. Filón describe las vestimentas de los sacerdotes con gran detalle. Estas vestiduras simbolizan el cosmos (los cielos, las estrellas y las regiones "sublunares"). Como lo hace con las reglas levíticas y el Decálogo a lo largo de las leyes especialesPhilo alegoriza el Templo, los sacerdotes y la legislación asociada con el culto para representar tipos platónicos incrustados en la estructura misma del cosmos. El Templo de Jerusalén, para la audiencia de Filón, es tratado como un -misterio cósmico- (Goodenough 1940: 208) y descrito como una representación de las virtudes eternas y el logos del cosmos.
Una transformación similar tiene lugar en la epístola del NT a los Hebreos, que habla simbólica o tipológicamente del Templo. No se habla de Jesús tanto como el perfecto sumo sacerdote y perfecto sacrificio. En el cielo está el -verdadero tabernáculo que el Señor ha levantado- (Heb 8: 2). Aquellos que son sacerdotes en la tierra -sirven a una copia, una mera sombra del celestial- (8: 5). Al igual que con Filón, las imágenes y los símbolos del Templo siguen siendo fundamentales para el autor de Hebreos. Sin embargo, el significado de estos símbolos y del templo mismo se ha transformado. El Templo, sus sacerdotes, leyes y sacrificios son tipos terrenales e imperfectos de misterios y verdades cósmicos perfectos y perdurables.
Otra figura asociada con la diáspora judía es Pablo de Tarso. El templo era importante para Pablo, pero solo como una imagen y solo cuando se entendía que representaba a la comunidad. -¿No sabes que eres el Templo de Dios? Si alguno destruye el Templo de Dios, Dios lo destruirá, porque el Templo de Dios es santo, y eso es lo que ustedes son -(1 Corintios 3:16). Para Pablo, la comunidad se convierte en el lugar de la santidad y la santidad. En este sentido, aunque de una manera algo alegórica, aplica la legislación levítica y la noción de sacrificio a un hombre que corrompe la comunidad con un comportamiento impuro ( Gr. Porneia ; 1 Corintios 5).
Aunque a menudo se transformó y se volvió a apropiar, la estructura, función y marco legal del Templo proporcionó el modelo fundamental para la actividad religiosa y la autocomprensión para los diversos judaísmos de la diáspora. A pesar de las interpretaciones divergentes del Templo y sus significados, entendimientos que van desde lo fuertemente literal a lo extremadamente figurativo, pocos grupos judíos antes de los 70 parecen haber anticipado tener una religión sin Templo en absoluto. El intenso desacuerdo sobre el funcionamiento y la importancia de la institución da fe de su importancia generalizada.
3. El templo Después de 70 CE la destrucción del templo de hecho necesario el desarrollo de estrategias de reinterpretación, incluso para aquellos pre-70 Judaísmos que, en efecto, había pasado por alto el templo en su práctica religiosa. Incluso los fariseos y aquellos que llegaron a ser llamados cristianos, a quienes les fue bien en el período posterior a los 70 y cuyos sistemas no requerían un Templo literal, todavía reclamaron las tradiciones que produjeron el Templo, y cada uno tuvo que dar cuenta de su importancia.
Tras la destrucción del Templo, varios judaísmos recurrieron a otros aspectos de sus herencias para adaptarse a la nueva realidad del período posterior a los 70. Todos ellos, sin duda, recurrieron a las Escrituras, que habían sido un componente básico del marco cultural judío desde el período persa. Además, textos como 2 Baruc, 4 Baruc y 4 Esdras reflejan el creciente surgimiento de lo que ellos llaman "la ley" como respuesta a la pérdida del Templo.
La destrucción del Templo parece haber creado una conmoción religiosa y cultural. Varios documentos del período posterior a los 70, asignados a los pseudoepígrafos, reflejan explícitamente la destrucción del Templo y su significado. Muchos intentan rastrear este evento a alguna injusticia o "falta de fe". El Apocalipsis de Abraham 27 describe la destrucción del Templo, que afirma es el resultado de "obras malas" ( OTP 1: 702).
La destrucción del Templo en el 587 a. C. se describe alegóricamente en 2 Baruc para abordar la destrucción del Templo en la época del autor. En 2 Baruc 6 se destruye el templo y se quitan el velo, el propiciatorio, las mesas, las vestiduras y los vasos. Estos elementos se almacenan en la tierra, "hasta los últimos tiempos", "hasta el momento en que se dirá que será restaurado para siempre". En 2 Bar. 10:18 los sacerdotes del templo toman las llaves del santuario y las arrojan al cielo diciendo: "Toma estas llaves, guarda tú mismo tu casa, porque hemos sido hallados falsos mayordomos". Esencialmente, el mismo pasaje está contenido en 4 Bar. 4: 4, y se puede encontrar un pasaje similar en˒Abot R. Nat. 4 (Gold en 1955: 37).
Después de la destrucción, todo lo que le queda a Israel es Dios y la -ley- de Dios que durará para siempre ( 2 Bar. 77: 5; 85: 3). Los justos son los que guardan -la ley-. -La ley- es el regalo de Dios a Israel ( 4 Esdras 3:19; 7:22 y sig .; 8:28). La importancia del escriba y el renacimiento de figuras como Baruch y Ezra respaldan el papel de la ley en el período posterior a los 70.
Se cree que esta "ley" se deriva en gran parte de las regulaciones de comportamiento que inicialmente supusieron y estaban destinadas al sistema y servicio del Templo. En ciertos aspectos, la continuación (y en algunos casos la intensificación) de las cuestiones y preocupaciones "legales" en el período posterior a los 70 atestigua la importancia del Templo incluso después de su destrucción. Para varios grupos dentro del judaísmo en el período posterior a los 70, el sistema levítico persistió mucho después de que la institución para la que fue diseñado había desaparecido. Esto es dramáticamente evidente en la Mishna, la primera colección de enseñanzas de los rabinos.
Aunque el Templo había sido destruido durante más de un siglo, la Mishna discute los temas del Templo y del Templo como si el edificio todavía estuviera en pie. Más de la mitad de los tratados de la Mishna, de hecho, pertenecen al Templo. El tratado Qodaim, por ejemplo, contiene discusiones sobre temas centrales del Templo, como sacrificios y votos. Aunque el tratamiento del Templo por parte de la Mishna puede ser una fantasía utópica o una esperanza para la futura restauración del culto (Neusner 1989), el documento proporciona una estrategia y un medio para la adaptación y continuidad de la religión levítica que el Templo había representado y promulgado.
C.Los fariseos
De los grupos judíos anteriores a los 70, los fariseos son quizás los más conocidos, debido a su papel como los principales oponentes de Jesús en algunas narrativas del evangelio. Pero Josefo y la literatura rabínica temprana también proporcionan información sobre ellos (Neusner 1971). De hecho, Josefo afirma haber sido un fariseo ( Vida 9-12), y la enigmática afirmación de Pablo de que era un fariseo "en cuanto a la ley" (Fil. 3: 4-6) a menudo se toma como un reclamo de pertenencia al grupo fariseo. .
Josefo ( JW 2.8.2-14; Ant 18.1.2-6) enumera a los fariseos como una de las tres sectas o escuelas filosóficas (griego hairesis ) entre los judíos. Los otros son los saduceos y los esenios. En Josefo, los fariseos aparecen principalmente como un grupo de interés político. En términos sociológicos modernos, eran de la clase retenedora (Saldarini 1988). Sin poder político propio, los fariseos dependían de las buenas relaciones con la clase dominante para lograr sus objetivos para la sociedad judía. Josefo informa que los fariseos ganaron y luego perdieron el apoyo de Juan Hircano, quien gobernó el reino asmoneo desde 134-104 a. C. (cf. b. Qid. 66a).
Una historia similar ( JW 1.5.2) describe cómo los fariseos ganaron el favor de la reina Alejandra, viuda y sucesora del hijo de Hircano, Alejandro Janneo, quien había sucedido a su padre después de una fútil lucha por el poder entre sus hermanos Aristóbulo y Antígono. Según Josefo, durante el gobierno de Alejandra (76-67 a. C. ) los fariseos se convirtieron en los verdaderos administradores del estado, con el poder de "atar y desatar", y disfrutaron de la autoridad real. Hormiga13.15.5ff. relata el consejo de Alejandro en el lecho de muerte a Alejandra de trabajar con los fariseos para asegurar su reinado exitoso. Debido a que los fariseos son los -intérpretes más precisos de la ley-, son respetados y populares entre la gente, que hace lo que dicen los fariseos. Las historias de conflicto altamente estilizadas de los Evangelios, que alían a los fariseos con los herodianos contra Jesús, sugieren una colaboración farisaica continua con los poderes políticos durante el reinado de Herodes (37-4 a. C. ). Estas historias describen a los fariseos como un grupo de interés político, pero no revelan un programa político o el foco de los intereses de los fariseos.
Los informes de Josefo sobre las creencias de los fariseos abordan cuestiones filosóficas generales, no cuestiones de la práctica comunitaria judía. En Guerra judía (2.8.14) y Antigüedades (18.1.3-4) describe las posiciones de los fariseos y saduceos sobre cuestiones tales como el destino, el libre albedrío, la inmortalidad del alma y la recompensa y el castigo. Los fariseos, dice, creen que el alma es imperecedera y que las almas de los malvados son castigadas eternamente. Creen en el destino, el libre albedrío y Dios. No hacen concesiones al lujo, muestran respeto por sus mayores y siguen la guía de la razón y lo que es bueno. La adoración se lleva a cabo de acuerdo con sus puntos de vista, que son influyentes entre la gente. Cultivan relaciones armoniosas entre sí y con la comunidad. En la vidacompara a los fariseos con los estoicos. En conjunto, estas declaraciones no constituyen un programa para reformar la sociedad judía palestina y no sugieren lo que podría haber estado en juego en la actividad política de los fariseos.
Una pista sobre los objetivos de los fariseos puede aparecer en la afirmación de Josefo ( Ant 13.10.6) de que los fariseos observan "tradiciones de los padres" no registradas en la ley de Moisés, tradiciones que los saduceos rechazan (Baumgarten 1987). Lamentablemente, Josefo no discute el contenido de estas tradiciones, que solo pueden conjeturarse sobre la base del NT y la literatura rabínica primitiva.
Los Evangelios describen a los fariseos principalmente como compañeros de debate de Jesús y no informan casi nada de su papel en la sociedad palestina en general. A pesar de algunas imágenes positivas (Juan 3; Hechos 5), los evangelios generalmente presentan a los fariseos de manera negativa, como un tipo religioso que se opone a Jesús y su enseñanza. La disputa entre los fariseos y Jesús tiende a ser sobre cuestiones de pureza, observancia del sábado, ayuno y diezmo. La disputa entre Jesús y los fariseos acerca de comer con las manos inmundas se convierte en la ocasión para contrastar las -tradiciones de los ancianos- de los fariseos con los mandamientos de Dios (Marcos 7: 1-23 y Mateo 15: 1-20). Las historias del Evangelio describen a los fariseos al menos como un grupo laico preocupado por aplicar su propia tradición de piedad levítica al contexto de la vida cotidiana y el comercio (Neusner 1973).
Aunque el uso de materiales rabínicos para el estudio de los fariseos se complica por problemas de redacción y datación, se asume ampliamente que el rabinismo temprano derivó o se apropió de gran parte de la agenda farisea anterior a los 70. Siete disputas entre fariseos y saduceos de la Mishna y Tosefta se centran principalmente en cuestiones de pureza. Además, si se supone que el estrato más antiguo de la Mishná refleja las preocupaciones fariseas, entonces existe una clara superposición entre la imagen rabínica de los fariseos y la de los evangelios (Neusner 1971).
El carácter de las fuentes permite sólo una imagen esquemática de los fariseos; no es posible una descripción matizada. Sobre la base de la forma en que esas fuentes se refuerzan entre sí, los fariseos aparecen como un grupo laico que se basó en una tradición discreta y no bíblica de piedad levítica e intentó a través de medios políticos reformar la sociedad judía palestina para ajustarse a esa tradición.
D. Los saduceos
La información sobre los saduceos es más escasa y más cuestionable que la que se conoce de los fariseos. Ninguna fuente judía fue compuesta desde el punto de vista saduceo: ninguna figura de la antigüedad se identifica como saduceo; ningún movimiento o grupo judío afirma ser descendiente de saduceos. En las fuentes que los mencionan – Josefo, los Evangelios y la literatura rabínica – los saduceos tienden a estar emparejados con los fariseos y rara vez aparecen solos. Josefo afirma haber sido fariseo, y es posible que los fariseos estuvieran ganando poder y aceptación en Palestina después de la destrucción del Templo, cuando escribió. Por tanto, su descripción de los saduceos puede estar sesgada en su contra (Cohen 1979). En la literatura rabínica, los saduceos son tratados casi como forasteros (Saldarini 1988: 301).
Debido a que a menudo están emparejados con los fariseos, en Josefo los saduceos se asemejan a un grupo de interés político, y en los Evangelios aparecen como oponentes del movimiento de Jesús. Asimismo, en la literatura rabínica, sus disputas con los fariseos siguen la agenda farisaica y se centran principalmente en cuestiones de pureza.
Los materiales de las tres fuentes coinciden en que los saduceos niegan la resurrección de los muertos ( Ant 18.1.4; Marcos 12:18; b. Sanh. 90b , ˒Abot R. Nat. A, 5). Josefo añade que no creen en el destino, no aceptan ninguna observancia -fuera de las leyes- ( Ant 18.1.4) y rechazan las tradiciones de los fariseos ( Ant 13.10.6). Estos escasos informes no pueden justificar un juicio de que los saduceos eran literalistas de las escrituras o no tenían tradiciones propias. Los saduceos pueden haber sido parte de la élite gobernante, pero no pueden identificarse con ella (Saldarini 1988). Sobre la base de las fuentes, es difícil decir mucho sobre el tipo de judaísmo que representan los saduceos.
E. Los esenios
El tercero de los tres haireseis de Josefo son los esenios. Philo (ca. 40 D.C. ), en Every Good Man is Free (12-13; 75-91), y Hypothetica 11.1-18 (conservada en Eusebio, Praeparatio evangelica ), y Plinio el Viejo, en Historia natural 5.15.73, California. 77 D. C., también mencionan a los esenios, pero sus relatos son de poca importancia histórica (Beall 1988). El contenido de los Rollos del Mar Muerto (DSS), descubierto en las cuevas a lo largo del wadi Qumran en 1947, y las descripciones de Josefo proporcionan la mayor cantidad de información sobre los esenios. Aunque el tema aún se debate, los DSS son considerados casi universalmente como documentos de una comunidad esenia de tipo monástico que vivía cerca de las orillas del Mar Muerto (Cross 1980). Los rollos cubren un período aproximadamente de la expansión Hasmonean (ca. 150-120 AC ) a la destrucción de la comunidad por los romanos (ca. 70-72 CE), y describen las creencias, el orden, la construcción, la teología y parte de la historia de la comunidad (Cross 1969; Charlesworth 1979-81). Ciertos pergaminos, como en el caso del Documento de Damasco, parecen haber sido escritos fuera de Qumran e incluso pueden ser anteriores a la comunidad de Qumran. Los rollos no son monolíticos. Fueron escritos durante un período de tiempo sustancial, y sus puntos de vista sobre cuestiones del Templo, la ley, los romanos y el orden comunal sugieren cierta variedad incluso dentro de la amplia rúbrica del judaísmo esenio (Davies 1982; Murphy-O’Connor 1974).
La teoría más aceptada sobre los orígenes de la comunidad de Qumrán asume que estos esenios se retiraron al desierto para protestar contra lo que consideraban el reclamo ilegítimo hasmoneo del sumo sacerdocio. La hostilidad de los esenios hacia el liderazgo del Templo surge en varias fuentes, incluido Josefo. La literatura de Qumrán denuncia al sacerdocio en Jerusalén como falso y profanador (cf. CD 1; 1 QS 7,11). La pieza central de la ideología de Qumrán es la expectativa de que Dios pronto actuará, juzgará y condenará a estos falsos líderes y sacerdotes, y restaurará a la comunidad de Qumrán al Templo en Jerusalén y al sumo sacerdocio. El llamado Maestro de Justicia, a quien los rollos representan como el fundador de la comunidad, pudo haber sido depuesto como sumo sacerdote y exiliado cuando los asmoneos asumieron el control del Templo.
Según Josefo, los esenios son judíos de nacimiento y tienen más "afecto mutuo" que otros grupos ( JW 2.8.2-13). Se apartan de los placeres como malvados y consideran una virtud el autocontrol y no sucumbir a las pasiones. Ellos "desprecian las riquezas", transfieren sus propiedades a la secta al unirse y tienen todas las cosas en común. Josefo dice que los esenios consideran el matrimonio con desprecio y adoptarán a los hijos de otras personas como si fueran suyos. Se visten con sencillez, evitan todo tipo de "impurezas" y no tienen una ciudad propia.
Los esenios aparentemente tenían bolsillos en muchas ciudades y ofrecían hospitalidad y apoyo a otros miembros que estaban de paso. Evitaron rigurosamente el contacto con extraños y se les advirtió estrictamente que no hablaran mal del grupo. La comunidad tenía una serie de castigos estrictos por violaciones de las regulaciones de pureza, por no acatar las reglas de la comunidad o por denegrar a la comunidad ya sea en el lenguaje o en la acción (Forkman 1972). La comunidad se ordenó según las líneas del Templo de Jerusalén. Los diversos miembros e iniciados se organizaron según su posición en la comunidad, el número de años que habían sido miembros y el grado de pureza que habían alcanzado (Schiffman 1975). En su vida, acciones y autocomprensión, los esenios buscaron replicar el Templo.
La comunidad de Qumrán también valoró el papel y la autoridad de las escrituras. El DSS evidencia un tipo distintivo de exégesis conocido como pesher . Las historias y pasajes de las escrituras se entendieron estrictamente en términos de la historia y el destino de la comunidad (Fitzmyer 1974). Parte de la literatura profética, especialmente Habacuc y los Salmos, ocupan un lugar destacado en la distintiva interpretación bíblica de Qumrán. El Rollo del Templo publicado recientemente detalla las esperanzas escatológicas de la comunidad sobre el Templo en Jerusalén, y el Rollo de Guerra describe la guerra santa librada por Dios en nombre de la comunidad contra los sacerdotes malvados y los kittim, el término que la comunidad parece haber aplicado al Romanos (Vermes 1980).
La doctrina de los esenios, escribe Josefo en Ant 18.1.2, 5 (11, 18-22), es dejar todas las cosas a Dios. Consideran a las almas como inmortales y se esfuerzan por recorrer senderos de rectitud. Afirma que los esenios son más virtuosos que los griegos o los bárbaros. Su sabiduría es, para quienes la han experimentado, "cebo ineludible". Esta descripción, típica de la literatura apologética judía de este período, está diseñada para atraer a los lectores grecorromanos no judíos. Al enfatizar el ascetismo de los esenios, la sabiduría de su enseñanza y su dedicación a sus creencias y estilo de vida, Josefo pretende hacer que sus prácticas religiosas parezcan admirables, virtuosas y dignas de emulación.
El judaísmo de los esenios, como se representa en el DSS, exhibe los componentes del marco judaico que surgió durante el período persa. Aunque retirado del Templo y desaprobando su liderazgo actual, la comunidad de Qumran claramente esperaba hacerse con el control de la institución y la administración de sus ritos. El judaísmo de Qumrán, por lo tanto, estaba centrado en el templo en un sentido concreto, este mundano. La comunidad esperaba lograr la victoria como resultado de una guerra escatológica, que entre otras cosas pondría fin definitivamente al orden político actual. Por lo tanto, la cosmovisión de Qumrán tenía un elemento apocalíptico pronunciado.
Como comunidad virtual en el exilio, Qumran tuvo que idear reglas de comportamiento tanto para mantener la vida distintiva de la comunidad en el presente como para prepararse para el nuevo orden del futuro. Al hacerlo, ideó un "sistema único de ley judía", algunos de los cuales se basaron en la exégesis bíblica y otros no (Schiffman 1983: xi). Aunque los DSS no afirman que la práctica de la comunidad es una tradición heredada, la duración de la comunidad y su probable origen como resultado de un conflicto intrasacerdotal sugiere que pudo haber seguido tradiciones levíticas no bíblicas diferentes de las aplicadas por el sacerdocio de Jerusalén.
Finalmente, la comunidad de Qumrán justificó su visión apocalíptica y sus prácticas levíticas distintivas con la interpretación de las escrituras, y es obvio que las escrituras fueron una fuente importante de autoridad y legitimación religiosa. A diferencia de otros judaísmos, la evidencia del judaísmo esenio de Qumrán muestra los componentes del templo, la tradición, las escrituras y el apocalipsis con una definición y un equilibrio inusuales.
Los esenios no se mencionan en el NT ni en la literatura rabínica, y no hay rastro de su judaísmo después del 70 D.C. Debido al descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, sabemos más sobre los esenios que los otros haireseis que menciona Josefo. Pero hay poca evidencia de que su judaísmo haya tenido un impacto significativo en la antigua sociedad judía palestina.
F. Josefo
Debido a que gran parte de la información sobre los judaísmos en el período grecorromano proviene de Josefo, él merece una breve consideración por su cuenta. La gran cantidad de sus escritos y su impacto en la historia del judaísmo distingue a Josefo de otros escritores de este período.
Josefo nació ca. 37 CE en una familia sacerdotal. Aunque afirma haber elegido el camino de los fariseos después de estudiar varias filosofías judías, no hay una clara tendencia farisea evidente en su interpretación del judaísmo. Sin embargo, sus escritos muestran simpatía hacia las clases dominantes de Judea y sus intentos de retener el control de la sociedad judía y reprimir los movimientos populares que desafiaron el dominio romano (Saldarini 1988: 81; Rajak 1984). Se sigue discutiendo si este profundo prejuicio hace que su historia sea demasiado sesgada para ser útil (Cohen 1979; compárese con Moehring, ANRW 2/21/2: 864-944 y Saldarini).
Josefo comandó tropas rebeldes en Galilea durante la primera revuelta contra Roma, quizás porque él, como otros miembros de la clase dominante de Judea, anticipó la pérdida del apoyo romano y optó por la popularidad entre las masas judías (Goodman 1987). Sintiendo la derrota, Josefo se rindió a Roma y se puso del lado de Vespasiano y su hijo Tito. La predicción de Josefo de que Vespasiano se convertiría en Emperador ( JW 3.3.9) ayudó a que se sintiera más querido por la familia Cesarea . Josefo fue a Roma como cliente de los Flavios y escribió La guerra judía. Patrocinado por otros, escribió Antigüedades de los judíos, que incluía, como apéndice, su Vida .
Josefo escribió La guerra judía en algún momento durante el reinado de Tito (ca. 80) y Antigüedades más tarde (ca. 94). Más tarde, produjo una breve obra apologética, titulada Contra Apion,defender el judaísmo contra una variedad de cargos. Josefo utilizó varias fuentes para su historia, incluido Nicolás de Damasco, otras tradiciones populares y la Biblia (Schwartz 1983; Attridge 1986). Su narrativa de la política y la lucha por el poder en la Palestina romana muestra un interés primordial en la relación del estado y la religión judíos, y la clase dominante judía, con los imperios y poderes que la rodean. Josefo escribe desde la perspectiva de la clase alta y equilibra una lealtad (quizás resignada) a Roma con una dedicación y lealtad al pueblo judío y la religión. Habla positivamente de los gobernantes y grupos que traen orden y critica a los desestabilizadores.
A lo largo de esta historia política, el lector recibe información sustancial sobre las prácticas religiosas y las convicciones del pueblo judío. La lealtad a la Torá, al Templo, a la naturaleza erudita y disciplinada de muchos grupos judíos son características que se encuentran regularmente en las descripciones de Josefo del judaísmo (s). Josefo es un apologista de la religión judía en el mundo romano y se dirigió a una audiencia mayoritariamente romana. Describe la historia y las creencias del pueblo judío de una manera comprensible y atractiva para su audiencia. Josefo es una fuente invaluable para la historia del judaísmo de Palestina, y sus escritos constituyen un capítulo significativo en la aceptación y el interés del judaísmo por parte del mundo grecorromano en general.
G. La "cuarta filosofía" y otros movimientos populares
Además de los tres haireseis , Josefo también se refiere a una variedad de otros grupos judíos palestinos del siglo I que los estudiosos ahora clasifican como movimientos populares. La más conocida de ellas es la "Cuarta Filosofía", pero la lista también incluye a los Zelotes, los Sicarii, varios grupos proféticos, mesiánicos o reales, e incluso bandidos sociales. Todos estos jugaron un papel en la rebelión contra Roma, que es su rasgo común en el relato de Josefo sobre ellos.
La hostilidad de Josefo hacia tales grupos rebeldes es bien conocida, y no es sorprendente que sus descripciones de ellos estén truncadas y se centren casi exclusivamente en asuntos políticos o militares. Pero muchos de estos movimientos, según Josefo, justificaron su acción en términos religiosos, como expresiones de lealtad u obediencia al Dios de Israel. Por lo tanto, puede haber habido judaísmos palestinos en los que la piedad podría llevar a la revolución. Sobre la base de lo que se conoce de la rebelión de Bar Kojba (132-35 CE ), esta opción conserva un considerable atractivo y capacidad de recuperación a través de los reinados de Trajano y Adriano ( m. Sota 9.14). Sin embargo, para varios propósitos políticos, las fuentes literarias conservadas, desde Ben Sira hasta la Mishna, desalientan la revolución como una expresión legítima de devoción al Dios de Israel. Así, aunque los movimientos populares merecen ser tratados en este panorama, es imposible lograr una interpretación segura de cualquiera de ellos como judaísmo.
En el relato de Josefo, la Cuarta Filosofía aparece principalmente como un movimiento de resistencia a los impuestos. Los romanos habían depuesto al hijo de Herodes, Arquelao, impusieron su propio gobierno directo en Judea y encargaron a Quirinius, un legado sirio, que realizara una evaluación de la cantidad de impuestos que se podían extraer de los territorios (Horsley y Hanson 1985: 190ff.). Josefo escribe que -un galileo llamado Judas instaba a sus compatriotas a resistir (la evaluación), reprochándoles que debían someterse a pagar impuestos a los romanos y tolerar a los amos humanos después de servir solo a Dios. Judas era maestro [Gr. Sophistes ], con partido propio, en nada parecido a los demás -( JW 2.118).
En Antigüedades 18 Josefo escribe que Judas era de Gamala, en Gaulanitis (en realidad no en Galilea), y que estaba "aliado" con Zaddok el fariseo y había presionado mucho para que se resistiera a la evaluación. Judas afirmó que estos impuestos eran nada menos que esclavitud e instó a la nación a "reclamar su libertad". Si tuvieran éxito en su resistencia, dijo Judas, -los judíos allanarían el camino para la buena fortuna; si fracasan, al menos obtendrán gloria y honor por sus altos ideales ". Por supuesto, podían estar seguros de que Dios se uniría a ellos en su lucha. Josefo escribe que la gente escuchó esto "con gusto", y que Judas y Zaddok lograron establecer "una cuarta filosofía extraña" entre los judíos. "Cuando su número creció, llenaron de inquietud a la nación y fueron la raíz de las aflicciones que finalmente la envolvieron".
Josefo enfatiza que la Cuarta Filosofía se formó en respuesta a reglas injustas y gobernadores y legados romanos locales ineptos. Pero en su relato, la carga de nuevos impuestos y la fidelidad a las tradiciones y leyes de los judíos provocaron la formación de este movimiento revolucionario y lo llevaron a la rebelión. Dice ( Antigüedades 18) que las creencias y el comportamiento de la Cuarta Filosofía se parecían mucho a los de los fariseos, excepto por su inusual compromiso con la libertad.
Las tensiones relacionadas con la formación y el surgimiento de la Cuarta Filosofía son responsables de una variedad de movimientos anti-romanos entre la muerte de Herodes el Grande y la revuelta de Bar-Kokhba en 133 D.C. , dominación siria, que condujo a la revuelta macabea, y la posterior dominación romana desde el 66 AC en adelante, con frecuencia dio lugar a opciones irreconciliables para Judios entre su lealtad a sus creencias y de la nación y su servicio a los gobernantes extranjeros. Si bien hubo períodos de relativa calma y cooperación entre romanos y judíos en Palestina, la imposición de impuestos, los proyectos de construcción expansivos (especialmente bajo Herodes), las creencias extranjeras en conflicto y la insensibilidad hacia la religión judía nativa provocaron disturbios y resistencia.
Un ejemplo de tal malestar y resistencia social se ha denominado recientemente "bandidaje social" (Horsley y Hanson 1985). Las desigualdades socioeconómicas en Palestina bajo el dominio romano dieron como resultado un robo bastante generalizado de los ricos (o de quienquiera que tuviera recursos) por parte del campesinado de Palestina. Tanto en Life 77 como en JW 4.84, Josefo describe grupos de bandidos (Gk lestai ), y menciona en particular que Gischala (en la alta Galilea) había sido "infiltrada por una pandilla considerable de bandidos". Otros incidentes que involucran a bandidos se encuentran en JW3,434; 2.541ff., Y en otros lugares. La realidad del bandolerismo apunta al colapso de la sociedad palestina y al descontento generalizado con el dominio romano. Los bandidos representan el comienzo de una resistencia bastante amplia a la dominación romana en el período anterior al 66.
Este período de disturbios en Palestina también provocó una serie de líderes populares o carismáticos. A algunos se les llamó "rey", a otros "profetas" y a otros "mesías". En la ciudad galilea de Séforis, Judas, el hijo de Ezequías, un conocido jefe de los bandidos, dirigió una incursión y revuelta a la muerte de Herodes ca. 4 a. C. ( Ant . 17.271ss.). Un siervo del rey Herodes llamado Simón, -espoleado por las caóticas condiciones sociales, se atrevió a ponerse la diadema y fue proclamado rey por unos fanáticos, porque se creía más digno de esto que de cualquier otro- ( Ant 17.273). Este Simón encabezó una revuelta popular, saqueando los palacios reales por todo el país, hasta que fue capturado y decapitado. En Antigüedades17 Josefo también describe a Anthronges, un hombre de renombre, que aspiraba a ser rey. Él y sus 4 hermanos tenían seguidores cada uno y no temían morir. Lucharon duro contra las tropas romanas y herodianas. -Siempre que las bandas sediciosas encontraran a alguien adecuado-, escribe Josefo, -esa persona podría ser nombrada rey- ( Ant 17.278-85). De hecho, el hijo de Judas los galileos, Menachem, fue un líder en la primera revuelta y fue aclamado en Jerusalén como rey ( JW 2.433ss.).
Varios grupos alfabetizados emplearon el término "mesías" para un líder o líder esperado. Los Salmos de Salomón de mediados del siglo I A.C. (17:32), el DSS (Vermes 1980: 118ss.) Y algunas ramas de la tradición de Jesús dentro de Palestina usaron este término para describir a su líder. Sin embargo, cuando se habla de movimientos populares, Josefo evita asiduamente el término "mesías". El surgimiento de la figura de Menachem en el 66 D.C. entre el grupo de resistencia popular los Sicarii -los "hombres de la daga" – ha sido visto por algunos como un breve episodio de mesianismo entre este grupo, y la revuelta de Bar Kokhba de 133 se trata en la época rabínica posterior. tradición como un "movimiento mesiánico" (Horsley y Hanson 1985: 118; 127ff.).
También hubo varios "movimientos proféticos" en el siglo primero. Estos líderes intentaron identificarse con los profetas israelitas de la antigüedad y reiteraron su mensaje de una nación que se había desviado de los mandamientos de Dios, el juicio inminente y la esperanza de vindicación y restauración. Josefo describe con cierto detalle a un Teudas que persuadió a la mayoría de la "gente común" de tomar sus posesiones y seguirlo hasta el río Jordán. Dijo que era un profeta, y que a su mando podría dividir el río ( Ant20,97-98). Fadus, el gobernador de Judea, hizo capturar y decapitar a Teudas. Josefo también describe a un profeta judío egipcio que, aunque era un charlatán, era lo suficientemente creíble como para reunir a unos 30.000 "incautos" e incitarlos a intentar asaltar Jerusalén. Muchos fueron asesinados o capturados, pero el egipcio escapó ( JW 2.261ff.). Juan el Bautista, mencionado en los Evangelios como relacionado ideológicamente, si no por parentesco, con Jesús de Nazaret, se describe como un líder profético en la tradición de Isaías o Elías. Hubo otros, incluidos los fanáticos y varios grupos de resistencia que se unieron después del inicio de la revuelta del 66 para luchar contra Roma.
El "judaísmo carismático" es un término académico moderno que identifica una supuesta forma popular de piedad, principalmente centrada en Galilea. Esta construcción académica también calificaría como un "movimiento popular". Las figuras generalmente asociadas con este judaísmo putativo son Honi el Hacedor de Círculos ( m. Ta˓an. 3.8; b. Ta˓an. 23a; j. Ta˓an. 81d), Haninah ben Dosa ( m. Ber. 5.5; t. Ber. 3.20; m. Soṭa 9.15; ˒Abot 9-10), y Jesús de Nazaret.
En el pasaje principal sobre Honi, Honi reza sin éxito para que llueva y luego dibuja un círculo, se para dentro de él y se niega a moverse hasta que Dios hace que llueva. Sus acciones parecen ser una versión de un rito mágico. Después de que cae la lluvia, Simeon b. Shetah reprende el comportamiento de Honi, pero se niega a excomulgarlo. Josefo también se refiere a un cierto Onías que una vez oró con éxito para que la lluvia pusiera fin a una sequía durante la época de Hircano II, pero fue apedreado hasta la muerte por negarse a lanzar una maldición sobre el hermano de Hircano y rival Aristóbulo II ( Ant 1.22-25).
El pasaje sobre Haninah en m. Ber. afirma que, cuando oraba por los enfermos, sabía por la fluidez de su oración quién viviría o moriría (5.5). Tosefta Ber. 3.3 asigna un dicho casi idéntico a Akiba, por lo que no hay forma segura de atribuir ninguno de los dos dichos a Haninah. Los Talmud de Babilonia y Palestina ( Ber. 34b y 9d respectivamente), contienen historias de la exitosa oración de Haninah por la curación del hijo de Rabban Gamaliel. Por lo tanto, Haninah es celebrada en la tradición rabínica principalmente por la eficacia de su oración, no por un tipo distintivo de judaísmo.
Un problema fundamental con la clasificación de "judaísmo carismático" es que se basa en información biográfica sobre algunas figuras, principalmente de un puñado de pasajes rabínicos tardíos. Pero los documentos rabínicos están dominados por el consenso, y su sentido del individuo, de existencias separadas, es mínimo. Los documentos no se prestan fácilmente a la reconstrucción biográfica (Green 1981: 18-19). La categoría de erudito del judaísmo carismático también se basa en tensas analogías con Jesús de Nazaret (Vermes 1983: 42, 49). Las tradiciones rabínicas sobre tales figuras no proporcionan evidencia de un judaísmo galileo distintivo.
Los numerosos movimientos populares de este período fueron el resultado de la agitación social, el fracaso de la clase dominante y la mala administración romana. Las aspiraciones y tradiciones religiosas de Israel apoyaban la esperanza de liberarse de la dominación extranjera y / o los males sociales que asolaban a la sociedad. La identificación con estas tradiciones y esperanzas religiosas fue el medio por el cual muchos líderes populares obtuvieron apoyo y una gran cantidad de seguidores.
H. Judaísmo centrado en Jesús
El comienzo y las primeras etapas del movimiento de Jesús se describen en los cuatro evangelios del NT escritos 40 a 70 años después de la muerte de Jesús en el 33 D.C. Estos evangelios son narraciones estilizadas que pretenden contar la historia de la vida de Jesús, pero lo hacen con un concéntrese en los problemas que enfrentan las personas por o para quienes se escribieron los Evangelios.
Es anacrónico, aunque todavía común, identificar el movimiento de Jesús de la Palestina del siglo I como "cristianismo". En su contexto histórico y religioso y en sus variadas formas, el movimiento de Jesús fue un tipo de judaísmo y fue visto como tal por los no judíos. La clasificación "cristianismo" coloca al movimiento de Jesús frente al judaísmo y también oscurece importantes diferencias dentro de este judaísmo. El judaísmo centrado en Jesús no era monolítico. Las diferencias internas dentro de este judaísmo son paralelas a las que distinguen a otros judaísmos entre sí. Algunas variantes de este judaísmo enfatizaron las escrituras, la tradición y los aspectos de la piedad levítica, mientras que otras estuvieron dominadas por el apocalipticismo.
El evangelio de Mark, por ejemplo, tiene una orientación completamente apocalíptica (Mack 1988; Kee 1977). El día del Hijo del Hombre, las aflicciones y dolores de parto que preceden al fin de los tiempos, la llegada del reino de Dios y la lucha con los poderes del mal son características centrales de Marcos. Estos temas apocalípticos se destacan en Marcos 13, pero de hecho se encuentran en todo el evangelio. La naturaleza apocalíptica del judaísmo centrado en Jesús encaja bien en el entorno volátil y fragmentado de Palestina en el siglo I (Horsley 1987). Mateo, por otro lado, aunque todavía mantiene un componente apocalíptico, enfatiza cuestiones de ley, tradición y piedad levítica.
Donde Marcos no aborda cuestiones de la observancia del sábado (Marcos 2) o las leyes alimentarias (Marcos 7), Mateo entra en un largo debate sobre la validez de la interpretación de su comunidad de estas leyes (Overman 1990). Tanto Mateo como Marcos desarrollan tradiciones basadas en la historia israelita que están destinadas a respaldar sus respectivas versiones del judaísmo centrado en Jesús. Las figuras populares y tradicionales de Moisés, Isaías o uno de los profetas se utilizan para respaldar la representación de Jesús y el tipo de judaísmo que los escritores deseaban presentar. En la llamada fuente Q común a Mateo y Lucas, los dichos orales populares sobre los héroes y las tradiciones israelitas se combinan con un apocalipticismo para presentar esta forma particular de judaísmo centrado en Jesús (Mack 1988; Kloppenborg 1989).
Una característica central de los Evangelios es la hostilidad entre Jesús y las autoridades religiosas judías. Las llamadas historias de conflicto en los Evangelios generalmente se refieren a una disputa sobre algún aspecto de la ley o tradición judía (Hultgren 1979). Una característica común de todos los evangelios es que Jesús sana en sábado, o que sus seguidores violan las normas de pureza. Estos actos conducen a un encuentro entre Jesús y las autoridades judías que se describen de forma un tanto indiscriminada como escribas, fariseos, sacerdotes principales, saduceos, los ancianos del pueblo o alguna combinación de estos grupos. Independientemente del nombre, estos grupos están destinados a representar la oposición al movimiento de Jesús en la Palestina del siglo I.
En las historias de conflicto, las autoridades religiosas acusan a Jesús y sus seguidores de violar las leyes y tradiciones de Israel. Esto proporciona una ocasión para que Jesús presente su interpretación de las escrituras y entre en debate con estas autoridades sobre el papel y el significado de las escrituras, la tradición y la práctica religiosa. Con frecuencia se representa a Jesús citando las Escrituras, aludiendo a un famoso profeta israelita o contando una historia o parábola que puede estar relacionada con la tradición y la historia israelita.
La relación entre el movimiento de Jesús y el Templo de Jerusalén sigue siendo un tema de considerable debate (Sanders 1985). Jesús sube al templo cuando está en Jerusalén, y su acto de expulsar a los cambistas se describe como una defensa del propósito y el papel del templo en la vida religiosa judía (Marcos 11: 15-18). Sin embargo, la amenaza de Jesús contra el Templo, diciendo que lo destruiría y construiría otro, surge claramente en las escenas del juicio del Evangelio y juega un papel importante en la muerte de Jesús (Juel 1977). A su muerte, el velo del templo se rasga en dos. Si esto debe leerse como una denuncia del Templo como institución o simplemente del personal actual del Templo (o algo completamente diferente) es una cuestión debatida.
Había variedades de judaísmo centrado en Jesús. Lo que estos grupos dispares tenían en común era su lealtad a la persona de Jesús, lo que los distinguía colectivamente de todos los demás judaísmos. Sin embargo, cada comunidad judía centrada en Jesús lo retrató y describió a su manera. De lo contrario, los judaísmos centrados en Jesús reflejaron la diversidad que se encuentra entre los otros judaísmos de este período.
I. Los samaritanos
En términos del marco judaico más amplio, el samaritanismo (aunque a menudo se lo llama una secta) constituyó un judaísmo durante el período grecorromano. Los samaritanos reclamaron Siquem y el monte adyacente Gerizim como su centro histórico cultural y religioso-culto. Afirmaron ser descendientes de las tribus de Efraín, Manasés y Leví, y representar la adoración fiel y continua de Yahvé desde la época de la conquista israelita de Canaán. Lo que finalmente separó a los samaritanos de los judíos leales al culto en Judá fue la cuestión de cuál era el verdadero lugar santo, Jerusalén o Siquem (Purvis, CHJ 2: 591-613). Los samaritanos condenaron el liderazgo en Jerusalén y su culto en el Templo como una aberración.
Los leales al Templo de Jerusalén tendían a acusar a los samaritanos de que los samaritanos no eran judíos, sino sincretistas en la vida y en las creencias, en cierto sentido mitad yahvista y mitad pagana. Esta afirmación se remonta a 2 Reyes 17 y persistió hasta los escritos de Josefo ( Ant9.288) y los evangelios del NT de Mateo, Lucas y Juan. En Lucas y Juan, los samaritanos representan de una manera novedosa la inclusión del otro o del forastero en el verdadero Israel. Estas historias en Lucas o Juan, junto con Mateo 10: 5, representan cierta animosidad entre los samaritanos y el judaísmo centrada en el culto de Jerusalén en los períodos helenístico y romano. Originalmente, la adoración del Dios de Israel tenía lugar cerca de Siquem, en Gerizim, mucho antes de que se estableciera un culto en Jerusalén. Por varias razones, a medida que avanzaba la historia israelita, Jerusalén se convirtió cada vez más en el centro sagrado exclusivo de los israelitas.
El samaritanismo representa una clara objeción a este desarrollo. Esta tensión se desarrolló después del regreso de los exiliados de Babilonia y es evidente en los documentos postexílicos de Esdras, Nehemías y 1 Esdras. Si bien la fricción entre los dos grupos es demostrable durante el período persa, la tensión entre el judaísmo samaritano y el judaísmo con base en Jerusalén fue más pronunciada en el período helenístico. El templo en el monte Gerizim, según el registro tanto literario como arqueológico, fue construido alrededor de la época de Alejandro Magno ( Ant 11.302ss.). El santuario en el monte Gerizim fue destruido por el líder asmoneo John Hyrcanus ca. 128 a. C. , y unos 20 años después, Siquem fue arrasada. Las excavaciones han demostrado que el templo fue reconstruido durante el reinado de Adriano (Purvis 1986: 88).
El judaísmo samaritano estaba claramente orientado y centrado en el Templo. Como otros judaísmos, el samaritanismo también tuvo una dispersión. Había comunidades de la diáspora samaritana en lugares tan lejanos como Roma, Tesalónica y la isla de Delos. Dos inscripciones de Delos aclaran la importancia del templo y el culto de culto para los samaritanos, incluso cuando están lejos del monte Gerizim (Kraabel 1984).
El segundo componente importante del judaísmo samaritano es el Pentateuco samaritano, escrito después de la destrucción del Templo de Gerizim durante el reinado de Juan Hircano. Los samaritanos respondieron a esta crisis reafirmando su afirmación de ser los verdaderos portadores de la fe en Yahvé, y su convicción de que Gerizim, aunque ahora en ruinas, seguía siendo el verdadero lugar de adoración a Dios, y no a Jerusalén. La edición del Pentateuco redactada por los samaritanos promovió esta afirmación. La ideología del Pentateuco samaritano es evidente en su énfasis en Gerizim y Siquem y en su minimización de Jerusalén y Sión.CHJ 2: 612). En opinión de los samaritanos, los jerosolimitanos no eran auténticos. Estas diferencias sobre el templo y las escrituras distinguen al judaísmo samaritano de otros judaísmos.
J. Judaísmo rabínico temprano
La principal fuente de información sobre el judaísmo rabínico primitivo es la Mishna, un tratado jurídico filosófico escrito en hebreo y producido en Palestina alrededor del año 200 D.C. bajo los auspicios del patriarca Judá I, conocido familiarmente como rabino. La Mishna es la primera colección de la propia tradición y enseñanza de los rabinos, principalmente sobre cuestiones de halajá (ley y práctica religiosas). Gran parte de la Mishna es anónima, por lo que el documento a menudo parece hablar por sí mismo. Sin embargo, también contiene opiniones, disputas y, ocasionalmente historias sobre o en los nombres de aproximadamente 150 sabios, que datan del siglo 2d AC hasta el principio del siglo 3d CE La mayor parte del material atribuido se informa a los nombres de menos de 20 rabinos, principalmente de 3 generaciones (aproximadamente desde la destrucción del Templo en 70 hasta las secuelas de la rebelión de Bar Kokhba en 132-35).
La Mishna no sigue la organización de las escrituras y no se presenta como una interpretación de las escrituras, que cita con relativa poca frecuencia. Más bien, el documento se divide en 6 grandes secciones u órdenes: Zera˓im ("semillas", agricultura), Mo˓ed ("tiempos señalados", festivales), Naim ("mujeres", derecho matrimonial y familiar), Neziqin ( -Daños-, derecho civil), Qodaim (-cosas santas-, las reglas del culto del Templo) y Tohorot (-purezas-, tabúes de impureza), que en conjunto constituyen 63 tratados. La Mishna es el documento fundamental del judaísmo rabínico. El resto de los escritos rabínicos, incluidas las colecciones de exégesis de las escrituras llamadas midrash,ahora se cree que son posteriores a la Mishná. La Tosefta y los Talmuds palestino y babilónico, las principales colecciones de enseñanza halájica, asumen la Mishná y siguen su organización.
La Mishna completa parece haber sido redactada de una vez y de acuerdo con una estricta agenda literaria. Los dichos de sabios discretos aparecen en un conjunto limitado de formas retóricas altamente disciplinadas que no distinguen ni al individuo ni a la generación, pero son omnipresentes en todo el documento. Además, la literatura rabínica en general es colectiva, evita la biografía como género y fabrica cuentos sobre sabios para ilustrar los valores rabínicos idealizados. No se puede suponer que las historias sobre los primeros rabinos en la literatura rabínica posterior tengan verosimilitud o confiabilidad histórica. Por lo tanto, es imposible presentar responsablemente la historia del rabinismo temprano en términos de las enseñanzas y hechos de maestros rabínicos discretos. Más bien, la historia del rabinismo se cuenta mejor en términos de los documentos que produjeron los rabinos.
El judaísmo de la Mishna surgió como consecuencia de la destrucción del Templo en el 70 y abordó el problema de cómo santificar la vida del pueblo de Israel en ausencia de un culto. La respuesta de la Mishnaica es la promulgación de una religión levítica, que transformó el comportamiento sacerdotal y lo extendió a la vida de todo el pueblo en el mundo natural y social. La piedad de la Mishna consistía en una serie de comportamientos: comida, pureza y tabúes de parentesco; observancia del sábado, días santos y festividades; oración – que promulgó categorías levíticas.
La obra revolucionaria de Jacob Neusner muestra que el estrato más antiguo de las ideas de la Mishna, de antes de los 70, trata de las leyes especiales del matrimonio, las reglas sobre cuándo pueden tener lugar las relaciones sexuales y las comidas domésticas en un estado de pureza, como si se fuera un sacerdote. . Estas preocupaciones, junto con las suposiciones de la Mishna sobre el diezmo y la observancia distintiva del sábado, parecen centrales en la agenda de los fariseos, de quienes se cree que deriva el judaísmo rabínico.
El siguiente estrato de las ideas de la Mishna, del 70 al 135, se centra en los impuestos pagados a los pobres y los sacerdotes y en la conducción del culto del Templo en sí. También aborda los tabúes que afectan la producción de cultivos y sobre el ritual de la vaca roja, lo que plantea la cuestión de cómo lograr la pureza fuera del Templo. La capa final de las enseñanzas de la Mishnaica constituye una -gama de temas tan amplia que las leyes llegaron a expresarse plenamente para gobernar no solo la vida colectiva de un pequeño grupo, sino los asuntos políticos y sociales de toda una nación- (Neusner 1989: 51). Incluye el derecho civil y penal, la conducta del culto, los documentos necesarios para la transferencia de propiedad y la relación entre los expertos en la enseñanza rabínica y los que no lo son.
Es importante señalar que más de la mitad del contenido de la Mishna pertenece a asuntos del culto, un rasgo asombroso de un documento que supuestamente se completó casi 130 años después de que cesaron los sacrificios y el Templo fue destruido. Así, además de su preocupación por el logro de la santidad en el ámbito de lo cotidiano, la Mishna también tiene un fuerte elemento utópico (Neusner 1988: 48).
El cambio en el judaísmo de la Mishna de un enfoque en el Templo a la nación entera de Israel como el lugar de la santidad fue acompañado por la doctrina clave y distintiva de la Mishna de que el ser humano es el centro de la creación y tiene -el poder, efectuado a través de un acto de pura voluntad o intencionalidad humana, para inaugurar e iniciar los procesos correspondientes – santificación e inmundicia – que juegan un papel tan crítico en el relato de la realidad de la Mishná. La voluntad del ser humano, expresada a través de la acción del ser humano, es el poder activo en el mundo -(Neusner 1989: 199).
El judaísmo de la Mishna se basa en las escrituras pero no se presenta como escritural. Seguramente está orientado al Templo, pero lo trata como parte de una visión idealizada de un mundo por alcanzar. Aunque utópico, el judaísmo de la Mishna evita el apocalíptico y el sobrenaturalismo. Gran parte de la enseñanza halájica de la Mishna se basa en la tradición rabínica y la elabora, que puede tener sus orígenes en los fariseos.
Las conocidas doctrinas rabínicas de la Torá dual (oral y escrita) y del estudio de la Torá como un acto de piedad, aunque a veces están implícitas en los pasajes de la Mishná, reciben su máxima expresión en el tratado posterior a la Mishná ˒Abot y posteriormente literatura rabínica.
K. El judaísmo y la atracción del judaísmo en la diáspora
Como en Palestina, la religión judía en la diáspora fue diversa. La evidencia excluye cualquier afirmación de un judaísmo de diáspora monolítica. Los escritos altamente filosóficos de Filón expresan un judaísmo de diáspora ciertamente diferente del practicado por los judíos en Egipto, cuyo culto se centró en el templo de Leontopolis. La historiografía de Josefo y su versión de la historia judía en Antigüedades refleja otro judaísmo informado por cuestiones de influencia y dominación romanas. La carta de Pablo a los romanos o la sátira de Juvenal14 ambos reflejan la participación de los gentiles en la comunidad judía de Roma, que dejó una marca distintiva en el judaísmo allí, y la ciudad de Sardis refleja otra expresión más del judaísmo en una próspera comunidad judía en Asia Menor. La identidad y naturaleza del judaísmo en la diáspora variaba de un lugar a otro, de una comunidad a otra. Tres comunidades distintas ayudan a ilustrar la fuerza y diversidad de los judaísmos en la diáspora.
En Roma existía una gran comunidad judía desde al menos el siglo II a. C. Para el cambio de época, había entre 20.000 y 50.000 judíos en Roma (Penna 1982: 328). La comunidad judía de Roma era considerable y, en ocasiones, preocupaba a los romanos. Tanto los emperadores Tiberio como más tarde Claudio tomaron medidas enérgicas contra los judíos. Suetonio ( Claudio 25.4) y Dio Casio 60.6.6 informan del llamado edicto claudio. El texto de Dio Cassius afirma que a los judíos se les prohibió reunirse en Roma, mientras que el texto de Suetonius afirma que fueron expulsados. El informe de Dio probablemente representa una restricción inicial contra el montaje de ca. 41 que fue seguida por una expulsión bajo Claudio en 49 CE (Smallwood 1976: 215). A pesar de enfrentamientos políticos ocasionales, los judíos en Roma continuaron creciendo en número e influencia. A principios del siglo II, las Sátiras 14 de Juvenal relatan con obvia consternación los avances que la religión judía estaba haciendo en la sociedad romana.
Alejandría fue otro centro romano con una gran población judía. Los judíos de Alejandría y sus alrededores produjeron una serie de autores prolíficos y letrados. Figuras como Aristóbulo y Filón, y documentos como el Libro 3 de los Oráculos Sibilinos , la LXX y la Carta de Aristeas son ejemplos de la literatura y litterati generados por la cultura judía en esta ciudad. La comunidad judía de Alejandría se remonta al menos hasta los siglos III-IV a. C. Varios estudiosos sostienen que la sinagoga tuvo su origen en Egipto, quizás en los judíos alejandrinos (Hengel 1975). La literatura de Alejandría proporciona un ejemplo importante de la vida y cosmovisión de algunos judíos de la diáspora.
Un tercer centro judío importante fue el de Sardis. Los judíos se habían asentado en Sardis desde el siglo III a. C. , y el tamaño y la influencia de esta comunidad de la diáspora continuaron creciendo, como muestra la evidencia epigráfica y arqueológica de Sardis (Kraabel 1978; 1982). Josefo menciona a Sardis y la comunidad judía en Ant 16.171; 14.259, y varias veces en Antigüedades 11. La comunidad judía de Sardis desempeñó un papel importante en la vida y la cultura más amplias de la ciudad, así como en esa parte de Asia Menor. La sinagoga de Sardis en particular, un edificio enorme y llamativo, regalado a la comunidad judía por la petanca de la ciudad , simboliza la presencia y el impacto de la comunidad judía en la ciudad. La sinagoga ocupa un lugar central y prominente en el diseño y estructura de la ciudad (Kraabel 1978). La comunidad de la diáspora de Sardis ha llegado a simbolizar el éxito, por así decirlo, del judaísmo de la diáspora en el período grecorromano en todo el Oriente griego. Si bien ciertamente hubo períodos de persecución y estrés, muchas comunidades de la diáspora se arraigaron en la cultura grecorromana, lo que tuvo un impacto considerable en la vida y la cultura de las ciudades y entornos donde florecieron estas comunidades judías.
En la diáspora (y también en Palestina), las comunidades judías se reunían en entornos locales o domésticos, como una casa o un edificio público genérico (White 1990). Los eruditos han tendido a suponer que el carácter formal, desarrollado y elaborado de las sinagogas de los siglos III al V también se aplicaba a los lugares de reunión del período grecorromano anterior. Pero los edificios comunes que se han excavado en Gamala o Magdala en Palestina o en Delos u Ostia en la diáspora -que han sido identificados como "sinagogas" – son estructuras pequeñas y simples que carecen de los rasgos de las sinagogas posteriores. En el período de 63 AC -200 CE, ya sea en las inscripciones, el Nuevo Testamento o Josefo, es mejor entender el término "sinagoga" como una reunión pública o un ayuntamiento en lugar de un término técnico para una institución religiosa específicamente para el culto judío (Meyers y Kraabel 1986: 175 -210; Overman 1990: 56-61). Durante los siglos II o III, el elaborado edificio de la sinagoga comenzó a desarrollarse. En el período romano tardío, tales sinagogas estaban esparcidas por todo el mundo grecorromano. A menudo, como en los casos de Sardis, Ostia o Stobi, se trataba de edificios importantes (incluso magníficos). Ya sea en las sinagogas más refinadas y repletas que aparecieron después de 200, o en el entorno llano y a menudo doméstico del período grecorromano anterior, la mayoría de los judaísmos de la diáspora estaban en cierto sentido basados en sinagogas (Kee 1990).
Hasta donde sabemos, los judíos de la diáspora se entendían a sí mismos como parte del Israel histórico, aunque separados por una extensión de kilómetros y cultura. Hicieron uso de muchas de las tradiciones, rituales y, sobre todo, escrituras comunes a Israel. Sin embargo, los judíos de la diáspora desarrollaron una variedad de rasgos distintivos en comparación con sus homólogos palestinos. Según todos los informes, el judaísmo de la diáspora, como resultado del papel de la sinagoga, prescindió del sacerdocio. Las reuniones de la sinagoga fueron administradas por laicos. Además, los sacrificios realizados por los sacerdotes en Jerusalén no fueron replicados en las sinagogas de la diáspora. Los judíos de la diáspora conservaron las escrituras y les proporcionaron un lugar destacado en su vida y adoración. Esta era la Biblia griega o LXX. Los escritores judíos de la diáspora estaban profundamente empapados de la LXX, así como en la filosofía, la literatura y la historiografía helenísticas. La LXX se convirtió en un vehículo vital para que los judíos de la diáspora crearan un discurso religioso y cultural que fuera tradicional y accesible para el mundo grecorromano en general (Kraabel 1987).
Tanto Filón como Josefo representan ejemplos de judíos de la diáspora que utilizan elementos y tradiciones comunes a muchos judaísmos en Palestina, pero los adaptan a la cultura y audiencia a las que estaban destinados sus escritos. Josefo compara los tres haireseis en Palestina con la filosofía griega. Destaca en particular su visión del destino y el libre albedrío. Al volver a contar la historia de los judíos en las Antigüedades, relata las grandes tradiciones y héroes de la historia de Israel en un lenguaje y términos familiares para sus lectores grecorromanos, en su mayoría no judíos. Esto es particularmente cierto con su descripción de Moisés como el legislador perfecto (Tiede 1972).
Filón también enfatiza las escrituras. Interpreta la historia y la religión judías utilizando una exégesis alegórica basada en principios platónicos y estoicos. Filón transforma las categorías y figuras del Israel histórico. Moisés, los patriarcas, las tradiciones históricas, las fuentes de autoridad y los mitos de Israel se fusionan con las filosofías dominantes y las influencias de su cultura. El resultado es una síntesis sorprendente de las tradiciones y creencias históricas judías y la filosofía y la cultura grecorromanas.
La interacción entre estas dos vastas categorías se llevó a cabo a lo largo de la diáspora. El resultado fue una diversidad de judaísmos, todos los cuales pusieron su sello distintivo en el proceso de esta dinámica síntesis cultural.
Los exponentes del judaísmo centrado en Jesús en la diáspora, como Pablo o Lucas, enfrentaron muchos de los mismos problemas que enfrentaron Josefo o Filón. Tanto Lucas como Pablo recurren repetidamente a las escrituras, tradiciones y héroes de Israel. Sin embargo, esto se hace teniendo en cuenta la vida y las cuestiones que enfrentan sus respectivas comunidades de la diáspora. Por ejemplo, junto con las escrituras, Lucas refleja la influencia de la filosofía estoica. Típico de la diversidad cultural característica de los judíos de la diáspora, el retrato altamente estilizado de Pablo de Lucas en Hechos representa a un hombre cosmopolita que se siente igualmente en casa en la sinagoga judía, entre los filósofos griegos o defendiéndose en la corte romana. Estos eran los escenarios culturales que formaban parte del mundo de los judíos de la diáspora.
Los escritos de Pablo reflejan problemas que enfrentaron muchos judíos de la diáspora cuando se encontraron con el mundo gentil. Las cartas a los romanos y gálatas abordan cuestiones sobre el papel de las prácticas judías tradicionales, como la circuncisión y las leyes dietéticas, en los centros urbanos del mundo grecorromano. Pablo habló dentro del judaísmo. Dijo que era judío, de la tribu de Benjamín, y fariseo según la ley (Fil. 3: 5). La historia y los héroes de la tradición y la religión israelitas proporcionan gran parte del marco para la explicación de Pablo del judaísmo. La figura de Abraham es fundamental para la interpretación que hace Pablo del judaísmo en la diáspora tanto para judíos como para gentiles (Romanos 4; Gálatas 3). Pablo aborda con frecuencia cuestiones de derecho y debates bíblicos, basándose en gran medida en la LXX; su visión de la historia y el futuro está informada por una cosmovisión apocalíptica similar a la de muchos judíos en Palestina. Frente a opiniones y facciones opuestas, Paul también afirma que su interpretación del judaísmo es auténtica (Georgi 1985; Luedemann 1989). El desafío al que se enfrentó Pablo, como muchos otros judíos de la diáspora, fue cómo el judaísmo histórico, tal como él lo entendía, se relacionaba con los gentiles que se estaban convirtiendo cada vez más en parte de la vida de las comunidades judías en la diáspora.
Los judíos de la diáspora tendían a retener ciertas prácticas de culto; leyes alimentarias modificadas, circuncisión y observancia del sábado. Pero, en general, era tarea de las comunidades de la diáspora modelar y apropiarse del judaísmo en contextos culturales y religiosos muy diferentes de los de Palestina. Por muy bien aceptados que fueran, los judíos seguían siendo minorías en estos grandes centros urbanos, y los judíos de la diáspora se enfrentaban a diario con filosofías, realidades políticas y religiones que constituían de alguna manera un desafío, si no una amenaza, para su religión. Los judaísmos en la diáspora cultivaron una interacción dinámica con los elementos del mundo grecorromano que los rodeaba.
Algunos de los eventos que dieron forma a la identidad y religión judías en Palestina no fueron parte de la experiencia de muchos judíos de la diáspora. El exilio babilónico, la dominación seléucida, la revuelta y el expansionismo macabeos, la ocupación romana de Palestina en el 63, o incluso la destrucción del Templo en el 70 D. C.pueden haber sido solo historias que escucharon los judíos de la diáspora, pero no fueron parte de su propia experiencia de diáspora. Estos eventos históricos críticos en Palestina, entonces, habrían jugado un papel mucho menor en la configuración de la religión judía en la diáspora. Como resultado de estas y otras diferencias, las variedades de expresión religiosa dentro del judaísmo de la diáspora tendían a diferir del tradicional "judaísmo palestino" en algunos aspectos importantes. Por ejemplo, hicieron portátiles o simbólicos aspectos importantes del judaísmo tradicional; las escrituras, el templo, la tierra, incluso la propia comunidad de la sinagoga. Muchos judíos fuera de Palestina injertaron una teología judía de la diáspora en la cultura y estructura social grecorromana (Kraabel 1987: 58). La literatura, la filosofía,
A medida que el judaísmo en la diáspora transformó y se apropió de aspectos de la cultura que lo rodeaba, muchos en el mundo grecorromano más amplio se sintieron atraídos por el judaísmo. Esta dinámica entre los judíos de la diáspora y la cultura grecorromana es un capítulo importante en la historia de la religión judía en la diáspora. La influencia de muchas comunidades de la diáspora se puede ver en la atracción que tuvo para muchos en el mundo gentil. Ya se ha mencionado el célebre caso de la familia romana en la decimocuarta sátira de Juvenal, sin embargo, este no es un caso inusual. Josefo a lo largo de sus obras menciona muchos casos de respeto y entusiasmo de los gentiles por el judaísmo. Antiquities registra al menos 7 casos de conversión al judaísmo por parte de un gentil (Cohen 1987: 419). Antigüedades también habla de adherentes, y no solo de aquellos que se circuncidan y se convierten al judaísmo. Contra Apion 2.282 menciona a los griegos que respetan y emulan la religión judía. Hablando de los judíos de Antioquía, escribe Josefo, -estaban atrayendo constantemente a sus ceremonias religiosas a muchos griegos, y éstos los habían incorporado en cierta medida con ellos mismos- ( JW 7.3.3).
Además, la vida de las sinagogas de algunas de estas comunidades de la diáspora revela más evidencia del atractivo del judaísmo de la diáspora para los no judíos. Acomonea en Asia Menor, por ejemplo, tenía una benefactora gentil, Julia Severa. La propia Sardis es una prueba de la popularidad del judaísmo, al menos en esa ciudad. Además, el Nuevo Testamento, particularmente los Hechos de los Apóstoles, habla de una clase o grupo de gentiles, llamados "temerosos de Dios", que se pueden encontrar en y alrededor de las sinagogas de la diáspora. Si bien ha habido cierto debate sobre la existencia de tal grupo, esto refleja con precisión el interés que tenía el judaísmo en el contexto de la diáspora entre los no judíos (Overman 1988). Una inscripción de Afrodisias que menciona a ciertos " temerosos de Dios" ( Gr. Theosebes) puede de hecho representar a un grupo de simpatizantes gentiles. Sin embargo, la inscripción no se encontró in situ , y quedan algunas otras preguntas (Reynolds y Tannenbaum 1987; Gager 1986).
La presencia de -temerosos de Dios- o de -prosélitos- alrededor de la sinagoga no sugiere, como afirmó Martin Hengel en una frase asombrosa, que el judaísmo -tuvo que rebajarse a compromisos constantes y finalmente insostenibles- (1974, 1: 313). Por el contrario, el judaísmo de la diáspora y la cultura grecorromana han mantenido un vivo intercambio y un intercambio religioso y cultural durante varios siglos. La atracción y, en ocasiones, la conversión de muchos en el mundo gentil al judaísmo es una prueba de la vitalidad y la fuerza del judaísmo en la diáspora. Además, demuestra lo bien que estas comunidades de la diáspora se involucraron, adoptaron y transformaron ciertos elementos del mundo grecorromano en general, con el fin de forjar un judaísmo resistente y diversificado en las grandes ciudades y centros de la diáspora.
L. Philo
Una de las principales fuentes de la vida judía en la diáspora es Philo Judeus. Filón era un judío de Alejandría rico e influyente que dejó una extensa literatura. Gran parte del trabajo de Philo está dedicado a explicar el judaísmo a una audiencia gentil. En este sentido, Filón enfrentó la misma tarea esencial que enfrentan la mayoría de las comunidades de la diáspora. En su tratamiento del Templo de Jerusalén, Filón no solo espiritualizó y colocó el Templo en un marco neoplatónico, sino que explicó el Templo como si se dirigiera a una audiencia que tenía poco o ningún conocimiento de él. Este tema se transmite a lo largo de la mayor parte del trabajo de Philo. Según ER Goodenough, la embajada de Philo ante Gaius y Against Flaccusforman parte de la literatura apologética de Philo. Se ha sugerido que en estos dos documentos encontramos más material autobiográfico sobre Philo y, por lo tanto, son una fuente para comprender a Philo el hombre, así como al filósofo y estadista (Goodenough 1940: 34ss.).
Como indica el título, su Apología de los judíos también entra en esta categoría de material apologético, al igual que su breve ensayo sobre la vida contemplativa. Un documento importante en el corpus filónico que pretendía presentar a una audiencia gentil la sustancia de la fe y la vida judías es Philo’s Life de Moisés. En esta obra Moisés emerge como la figura ideal, profeta o héroe. Vale la pena tener en cuenta que el simple hecho de que Moisés se defina en términos "helenísticos" y se represente en el llamado disfraz helenístico, incluso hasta el punto de ser llamado un "hombre divino", no sugiere que esta obra esté destinada estrictamente a una audiencia no judía (Tiede 1972: 107ss.). El lenguaje y el pensamiento de Filón también brindan información sobre la naturaleza y la cosmovisión filosófica de los judíos de la diáspora y de los gentiles en Alejandría.
Filón trata a Moisés y a los patriarcas de Israel de tal manera que enfatiza su virtud (arete), de acuerdo con la ética y los valores dominantes de la filosofía estoica helenística. En su tratamiento de los grandes hombres de la tradición judía, Philo apela al paradigma ampliamente aceptado y reiterado de la ética y los ideales cínico-estoicos. Es la virtud y la sabiduría de Moisés, y luego de Abraham, Isaac y Jacob, lo que los eleva al nivel de hombres ideales. De manera similar, se presenta a Moisés como el legislador, sacerdote, rey u hombre de Dios ideal .
El tratamiento ideal de Filón de los patriarcas se puede ver en la segunda gran división de su obra, la Exposición de la ley. Esta división del trabajo de Philo comprende al menos 9 tratados; Sobre la creación del mundo, sobre Abraham, sobre Isaac, sobre Jacob, sobre José, sobre el decálogo, leyes especiales (en 4 libros), sobre virtudes y recompensas y castigos. Esta es la parte principal del trabajo de Philo, y es su tratamiento distintivo de la ley y los temas y héroes relacionados lo que en muchos círculos se ha convertido en el sello distintivo del trabajo de Philo. A lo largo de este trabajo de varios volúmenes, Philo intenta alinear la historia, los héroes y las leyes de Israel con las leyes y la filosofía ampliamente aceptadas de la cultura grecorromana en general.Sobre la creación del mundo, por ejemplo, parece estar inspirado en el Timeo de Platón y utiliza nociones filosóficas griegas tan venerables como el logos, la ley natural y las formas platónicas. De manera similar, Sobre las virtudes proporciona un resumen general de los principios legales judíos de acuerdo con las virtudes griegas clásicas.
En Leyes especiales, Filón aborda temas específicos relacionados con la ley judía. Estos cuatro libros siguen el Decálogo, donde Filón ha dicho que todas las demás leyes se siguen de estos diez. En cuanto a la ley judía, el tratamiento de la circuncisión por parte de Filón es de particular interés. En leyes especialesI Philo, como es característico de todo su trabajo, alegoriza la circuncisión judía de una manera que desvía la atención del acto de circuncisión en sí y se centra en cambio en el valor simbólico del acto. Filón escribe que la circuncisión es -la escisión de los placeres que hechizan la mente. . . . Los legisladores pensaron que era bueno acoplar el órgano que sirve a tal coito, haciendo así de la circuncisión la figura de la escisión del placer excesivo y superfluo, no sólo de un placer, sino de todos los demás placeres que significa uno, y que el más imperioso." A lo largo de su obra, Filón alegoriza el mandato y el acto de la circuncisión, caracterizando la circuncisión como una circuncisión casi simbólica, pero no del todo, de la ética de uno, si no del corazón; ( Especificación Leg I.305; Migr. 92; Borgen 1987). De hecho, para Filón, los símbolos y tradiciones del judaísmo histórico, ya sea el Templo, las escrituras o las reglas levíticas, casi siempre se transforman en categorías simbólicas que atraen tanto a judíos como a gentiles en su entorno alejandrino.
Filón representa la fusión de la filosofía helenística, especialmente el estoicismo y el neoplatonismo, con la fe histórica y las figuras de Israel. En manos de Filón, la religión de los judíos se convierte en una oikoumene, una religión monoteísta que puede abrazar y contener las religiones y filosofías del mundo. Las verdades, los preceptos y las virtudes intemporales del cosmos están contenidos en las tradiciones y la religión de los judíos. Filón aportó una expresión profunda a esta afirmación en su corpus. Un vehículo principal para promover y explicar el judaísmo, ya sea a judíos o no judíos, fue su tratamiento y exposición de las escrituras. Sobre virtudes, leyes especiales, preguntas y respuestas al Éxodo, la vida de Moisésy más revelan que las escrituras, en la forma de la LXX, eran una fuente central de autoridad para Filón y la ventana a través de la cual podía, con la ayuda de su exégesis creativa, alegórica y simbólica, llegar a su audiencia.
M. La Biblia reescrita
Un fenómeno importante y generalizado dentro del judaísmo en el período grecorromano fue la aparición de una serie de documentos que volvieron a contar las historias y la historia de la Biblia. En ocasiones, esta reiteración de historias y héroes bíblicos tomó la forma de copiar un género derivado de la Biblia (Salmos, Apocalipsis, historias), o estas historias y figuras se transmitieron en forma de narrativas que constituían un cruce entre historias bíblicas y romances antiguos. . José y Asneth, 3 y 4 Macabeos y el Testamento de los 12 Patriarcas son ejemplos de este último. Estos son escritos narrativos judíos que están respaldados e inspirados por historias y figuras canónicas.
Los judíos de la era posbíblica no fueron los primeros en participar en este trabajo. Dentro de la Biblia hebrea, Crónicas es el primer libro que redacta una historia reescrita de Israel. Este tipo de actividad literaria floreció en el período grecorromano. Gran parte de este vasto material ha sido recopilado y editado por J. Charlesworth en OTP. Esta literatura surge con tanta fuerza que sería negligente no representarla como un aspecto significativo de la religión y la vida judías en el período grecorromano. Documentos como Pseudofilo, Jubileos, Paralipomena de Jeremías, la Ascensión de Isaías y Antigüedades de los judíos en varios volúmenes de Josefo ,junto con muchos otros pueden clasificarse como literatura que vuelve a contar la historia bíblica en el período posbíblico. Debido a que hay una gran cantidad de material bíblico y una interpretación importante de las figuras bíblicas y la historia en 1 Enoc, 2 Baruc, 4 Esdras y , por supuesto, Filón, estos también pueden incluirse en esta categoría.
La interpretación de las escrituras, la respuesta a la destrucción del Templo en el 70, la presentación de la historia y los héroes judíos en términos helenísticos, y cuestiones relacionadas con la escatología y la autoridad son solo algunos de los temas que abordan estos documentos. Algunas de estas obras fueron escritas originalmente en griego, mientras que otras revelan que son traducciones griegas de una versión hebrea anterior. Algunas obras se centran en una parte específica de la Biblia. Jubilees vuelve a contar material desde Génesis 1: 1 hasta Éxodo 12:50. La Asunción de Moisés es una despedida de Moisés basada en Deuteronomio 31-34; Pseudo-Philo es una expansión de relatos en el Pentateuco, Joshua-Judges y 1 y 2 Samuel; las últimas 15 columnas del Rollo del Templo de Qumrán relatan una sección de Deuteronomio (Harrington 1986).
Los Salmos de Salomón del siglo I A.C. y las Odas de Salomón del siglo I A.C.son ejemplos de literatura judía de este período que emulan un género de la Biblia misma. En relación con esto, muchos documentos de este período se apoderan de héroes y personajes bíblicos para contar su historia e investir su mensaje con una autoridad de la que de otro modo carecerían. La figura bíblica de Jeremías es una de esas personas en este período, al igual que su escriba Baruc. Lo mismo puede decirse del escriba Esdras, Moisés y muchos de los patriarcas. El mensaje y la autoridad de estos textos e historias fueron respaldados por un llamamiento a las grandes figuras e historias de la historia bíblica de Israel. Los autores y las personas detrás de estos muchos textos estaban claramente centrados en la Biblia, aunque, naturalmente, sus interpretaciones variaban de un texto a otro y de un lugar a otro.
El fenómeno de volver a contar la historia bíblica y reiterar y modelar historias sobre héroes bíblicos sirvió para una variedad de propósitos. Cada texto, y cada historia de los documentos respectivos, debe examinarse en sus propios términos para descifrar el propósito y el mensaje de esta historia recontada. Los libros de 2 Baruc, 4 Esdras o la Asunción de Isaíasson todos diferentes con mensajes distintos. Sin embargo, dentro de esta categoría de historia y leyenda bíblicas reescritas, se pueden hacer algunos comentarios generales. Primero, volver a contar la historia de Israel fue ciertamente educativo (recordó a la gente lo que de otro modo podrían olvidar). Pero lo que es más importante, este fenómeno apunta a los problemas de la autodefinición y la comprensión. El fenómeno generalizado de reescribir la Biblia en este período fue el resultado de la necesidad por parte de los judíos, tanto en casa como en la diáspora, de aclarar quiénes eran, de quién eran y qué les deparaba el futuro. Uno se comprende a sí mismo principalmente a través del pasado en el que se sitúa. Este es claramente el caso de muchas comunidades judías en este período. Apelando al pasado, y la refundición de la historia de las escrituras y los héroes bíblicos de Israel,
N. Testamentos y Apocalipsis
Relacionado con el fenómeno de reescribir la Biblia, o volver a contar la historia de Israel, está el crecimiento de dos tipos similares de literatura en el período grecorromano, uno comúnmente llamado "Testamentos" y el otro "Apocalipsis". Estas categorías son algo artificiales. Algunos "Apocalipsis" no son técnicamente apocalipsis, y algunos "Testamentos" no son testamentos como tales (Kolenkow 1986). La mayor parte de esto, sin embargo, es esencialmente el resultado de debates académicos sobre nombres y géneros que históricamente han sido asignados de manera bastante arbitraria a esta literatura. La literatura de Enoch; los Oráculos Sybylline; el Testamento de Moisés; el Apocalipsis de Abraham;cierta literatura de Qumrán y de Pablo (1 Tesalonicenses); y la tradición primitiva de Jesús (Q; el Evangelio de Marcos) se encuentran entre los muchos documentos que representan este desarrollo social y literario dentro de los judaísmos de este período. Junto con la nueva edición de gran parte de esta literatura editada por Charlesworth, recientemente ha habido un renovado interés en la erudición y el estudio de muchos de estos documentos (ver Collins 1987).
Además de estar en cierto sentido orientada a las escrituras, esta literatura también refleja la importancia y persistencia del apocalipticismo dentro de varios de los judaísmos del período grecorromano. La mayoría de estos textos, 2 Baruc, 4 Esdras,los Apocalipsis y Testamentos mencionados anteriormente, y muchos más documentos revelan la prominencia e importancia de lo apocalíptico. Además de la conexión de larga data entre la literatura sapiencial y lo apocalíptico, algunos de los rasgos básicos de lo apocalíptico son una escatología altamente desarrollada, la creencia en visitas celestiales, revelaciones y la creencia tenaz en la irrupción de Dios en el futuro cercano. . Por lo general, se espera que la acción de Dios enmiende las dificultades del presente, juzgue a los ofensores del autor y la comunidad y reivindique a los "justos". El apocalipsis suele vislumbrar un final decisivo para el orden actual, y es compatible tanto con un sistema levítico como Qumran, como con un judaísmo antinomiano como el de Paul.
Recientemente, los estudiosos han llegado a reconocer el papel que la opresión política y la lucha jugaron en muchos de los documentos y movimientos apocalípticos (Horsley 1987). El papel de la dominación política y el impacto del poder y el gobierno imperiales romanos no deben subestimarse al evaluar la forma y la naturaleza de varios movimientos y literatura judíos en este período. Los Testamentos y Apocalipsis, junto con varios de los grupos mencionados anteriormente, son un poderoso testimonio de esta realidad dentro del judaísmo en el período grecorromano.
La agonía final del apocalipticismo se puede ver a principios del siglo II D.C. El Apocalipsis de Abraham, el Libro de Apocalipsis, 2 Baruc o 4 Esdras-Y en un sentido más abiertamente político, la revuelta de Bar-Kokhba- representan el acto final del apocalipsis dentro del judaísmo. Hacia la segunda mitad del siglo II y los albores del período rabínico, los documentos con una orientación apocalíptica casi desaparecen. Si bien hay una pequeña cantidad de evidencia de apocalíptica en la literatura rabínica, el rabinismo generalmente evitó el apocalipticismo (Saldarini 1975). Como tendencia principal en la religión judía, la cosmovisión apocalíptica no sobrevivió al siglo II, al menos en la literatura, y puede restringirse a haber jugado un papel, un papel importante, dentro del judaísmo de este período formativo y fluido, pero no más allá .
O. La LXX y el papel de las Escrituras
Entre las contribuciones hechas por las diferentes formas y variedades del judaísmo en este período, una de las más perdurables fue la traducción e interpretación de la Biblia hebrea al griego; la llamada Septuaginta (LXX). La traducción y el origen de la LXX se relacionan en la obra altamente estilizada, La Carta de Aristeas. Aristeas cuenta la historia de la solicitud de Demetrio, jefe de la biblioteca de Alejandría, a Ptolomeo II (285-246 a. C. ) de enviar una delegación a Jerusalén pidiendo que el Sumo Sacerdote Eleazar designe a 6 ancianos de cada una de las 12 tribus, -quienes poseer habilidad en la ley y habilidad para traducir -, a fin de traducir el texto hebreo de la Biblia al griego (39) (Orlinsky, CHJ 2: 534-62). Esta traducción se depositaría en la biblioteca real.
La carta continúa contando sobre la traducción en sí y la recepción entusiasta que recibió de "toda la gente" cuando se leyó en voz alta. Aristeas 308-11 afirma que la traducción recibió una gran ovación, y los sacerdotes y ancianos declararon que era tan buena (precisa) que no debería realizarse ninguna revisión de ningún tipo: el texto debería quedar como está. La sección concluye señalando que esta obra "debe conservarse imperecedera y sin cambios para siempre". Las repetidas afirmaciones de autoridad y autenticidad con respecto a la traducción sugieren que la LXX no recibió una recepción inmediata y ubicua. Claramente el autor de la Carta de Aristeasofrece una disculpa por la LXX y su estado inspirado, preciso y permanente. El autor espera que los judíos alejandrinos vean la traducción como su escritura sagrada inspirada.
Sin embargo, es innegable que la LXX se convirtió rápidamente en la Biblia de los judíos de la diáspora. Los autores del NT usan la LXX. Pablo y Lucas, por ejemplo, hacen un uso extensivo de él y demuestran mucho más que un conocimiento pasajero de él.
Hablar de la LXX (es decir, en singular) es engañoso porque sugiere que hubo una LXX que surgió en un momento particular y en un lugar. La LXX, a pesar del mito registrado en Aristeas, no era un documento único y fijo a mediados del siglo III a. C. Hubo muchos manuscritos y transmisiones, y ciertos libros fueron traducidos al griego en diferentes momentos por diferentes personas. Isaías, por ejemplo, puede ser de 100 a 150 años más tarde que el Pentateuco. Los diversos autores, traducciones y versiones de la LXX, o partes de la misma, son expresiones o interpretaciones de un tipo de judaísmo en un entorno de diáspora.
El uso que hace Josefo de las Escrituras es un caso interesante. Qué texto e idioma (s) usó Josefo al referirse a pasajes bíblicos todavía es discutido entre los eruditos (Feldman 1984: 130ss.). En algunos puntos, aparentemente, Josefo usó alguna forma de traducción griega del hebreo, alguna versión de la LXX. Philo usó extensamente la LXX, pero la reescribió libremente y continuó proporcionando nuevas formulaciones y énfasis (Collins 1983: 12). Los autores de este período que se refieren a pasajes bíblicos en griego no suelen coincidir en el contenido, y mucho menos en el mensaje o la interpretación del texto.
Según Filón, a mediados del siglo I D.C. en Alejandría, había una festividad que celebraba la traducción de la LXX, en la que participaban tanto judíos como griegos ( Vita Mos II.41). Dada esta afirmación, aunque exagerada, y dado el uso extensivo de la LXX por Philo y otros en todo el mundo de habla griega, es plausible concluir que la LXX fue leída y recibida en toda la diáspora como la Biblia judía de la diáspora o "sagrada Biblia". escritura." Como observó V. Tcherikover (1958), la Carta de Aristeasse encuentra cerca del comienzo de un largo proceso de desarrollo cultural y religioso dentro de las comunidades de la diáspora. Filón, por otro lado, bien puede estar en la cúspide de este desarrollo histórico y teológico dentro de los judaísmos de la diáspora. Ese desarrollo fue el judaísmo, en diversas formas y matices en la diáspora, presentando el monoteísmo judío tradicional combinado con una filosofía universal heredada del mundo grecorromano. Para estas comunidades, la Biblia griega fue su pieza central. La interpretación, la alegorización y la integración de estas escrituras con las filosofías dominantes de la época se convirtieron en el sello distintivo de la literatura de la diáspora. Si bien los judíos de la diáspora reclamaron las escrituras y las historias de judíos en Palestina, finalmente no estaban leyendo ni escuchando la misma Biblia. La LXX está relacionada con los textos hebreos, Pero no es lo mismo. Cualquier traducción es necesariamente unainterpretación, y la LXX no es una excepción.
Si bien las tendencias de los intérpretes de la LXX aún no se comprenden completamente, el trabajo realizado en Isaías sobre la LXX proporciona un ejemplo de este punto más amplio con respecto a la LXX. La agenda de Isaías LXX incluyó la defensa de la inclusión de no judíos y la expansión constante del concepto griego de nomos para incluir ciertas connotaciones que eran parte del lenguaje y la ética de la filosofía y religión helenísticas (Seeligmann 1948; Olley 1978). El traductor o traductores de Isaías enfatizaron la importancia de la interacción constructiva con los no judíos. Por lo tanto, no es sorprendente que la LXX Isaías proporcione un lugar prominente para la noción y el término griegos centrales oikoumene.En manos de los traductores, LXX Isaías articula una religión monoteísta mundial que combina las historias y creencias hebreas tradicionales con la filosofía y la religión griegas. Para lograr esto, los traductores tuvieron que transformar las nociones y los términos más destacados del texto hebreo para que se adaptaran mejor al mensaje y al mundo en el que se iba a transmitir el mensaje. Si bien la LXX Isaías está claramente relacionada con su antecedente hebreo, proporciona una interpretación, no simplemente una reiteración, de la religión y la vida de ese texto hebreo. La LXX no es la misma Biblia que su contraparte hebrea, sino que proporciona una interpretación de ella.
Es difícil exagerar la importancia de la traducción y el impacto de la LXX. La literatura, las escrituras sagradas y las tradiciones del judaísmo que históricamente estaban vinculados a Palestina se volvieron fácilmente accesibles y en muchos lugares fueron recibidas con entusiasmo en el mundo grecorromano más amplio debido a la Biblia griega. Además, la LXX también señala el surgimiento de la importancia de las escrituras en general dentro de muchos judaísmos durante este período (independientemente de si esas escrituras estaban en griego o hebreo). En el mundo de habla griega, la importancia de las escrituras para Filón, Pablo, Lucas o una gran cantidad de autores judíos helenísticos es inconfundible (Holladay 1983; Collins 1983). Para Qumrán, 2 Baruc, 4 Esdras,y Josefo, la importancia de las escrituras y la tradición escritural emerge con fuerza. Si bien no siempre citan las Escrituras de manera explícita, está claro que estos autores, y quienquiera que se dirijan o representen, asignan una importancia y autoridad significativas a estas tradiciones bíblicas.
El surgimiento del papel de las escrituras por razones apologéticas y polémicas, así como para los propósitos de la autodefinición y la educación, es una característica importante de muchos judaísmos en este período (Overman 1990: 23-30). El significado preciso y el uso de las nociones de "escritura", "ley" y las "tradiciones" sobre las escrituras y la ley varían de un lugar a otro y de un autor a otro. Estas no son ideas y categorías estáticas o fijas. Varios judaísmos naturalmente entendieron e interpretaron estos conceptos, textos y tradiciones de manera diferente. Sin embargo, todos asignan autoridad y prominencia a esta tradición bíblica con la historia y la cultura judía, sin importar cómo la entendieran , y todos usan esa tradición para definir, defender y articular el judaísmo tal como lo entendieron y lo practicaron.
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J. ANDRÉS OVERMAN
WILLIAM SCOTT GREEN
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JUDAISMO PALESTINO
El judaísmo surgió en Palestina durante el período posterior al regreso del exilio babilónico en 538 a. C. , y Palestina siguió siendo un centro del desarrollo religioso, cultural e intelectual del judaísmo durante siglos. La cronología del desarrollo del judaísmo en Palestina se puede resumir ampliamente. Las fuentes textuales para el judaísmo emergente y en desarrollo se pueden clasificar por tipo. Y los principales problemas que unieron y dividieron a los judíos en este período pueden examinarse como evidencia de la unidad y diversidad del judaísmo palestino.
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A. Cronología
1. Por dónde empezar
2. Dónde terminar
3. Algunos puntos medios importantes
B. Naturaleza de las fuentes existentes
1. Escritos de autoría individual
2. Escritos de un grupo identificable
3. Escritos pseudoepigráficos
4. Escritos rabínicos
5. Fuentes no literarias y escritos no judíos
C. Temas que unieron y dividieron
1. El templo y su sacerdocio
2. Escritura y su interpretación
3. Dominación extranjera y su terminación
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A. Cronología
1. Por dónde empezar. Si bien la idea de "judaísmo" como que denota el modo de vida del pueblo judío o una parte del mismo se remonta tradicionalmente a la revelación de la Torá a los israelitas en el monte Sinaí en la época de Moisés, históricamente se remonta a sólo hasta el período que siguió al regreso del exilio babilónico en 538 a. C. , comúnmente conocido como el período del Segundo Templo. Mientras que los Gk plazo Ioudaioi para Judios (en lugar de simplemente judíos) primero se atestigua en las inscripciones de la 3d siglo AC en Egipto ptolemaico, los Gk plazo Ioudaismos,del que deriva inglés -Judaísmo- y para el que no hay ninguna antiguo hebreo o arameo equivalente, no se certifica hasta que el 2d siglo AC Luego aparece por primera vez en el contexto del relato de la lucha, tanto interna como externa, entre el judaísmo y el helenismo durante la revuelta macabea de 167-164 (2 Mac 2:21; 8: 1; 14:38). Aunque la historia del judaísmo está muy arraigada en la Biblia hebrea, no es sinónimo ni simplemente continúa con ese texto. Más bien, se puede decir que la matriz de creencias, prácticas e instituciones que viene a definir la historia posterior del judaísmo en toda su diversidad toma una forma reconocible en el contexto y como consecuencia del encuentro extenso y complejo entre la sociedad israelita y la sociedad israelita. matriz cultural internacional más amplia que llamamos helenismo.
Ese encuentro iba a tener un impacto profundo en prácticamente todos los aspectos de la sociedad y la cultura israelita, aunque en diferentes grados en diferentes lugares y en diferentes estratos socioeconómicos. Sus comienzos pueden remontarse aproximadamente a la conquista por Alejandro Magno en el año 331 a. C. de Palestina y las tierras mediterráneas circundantes en las que ya se encontraban o pronto se establecerían comunidades israelitas de la diáspora. Esa coyuntura histórica, denominada más simplemente como el comienzo del siglo III a. C. , marca, por lo tanto, el paréntesis de apertura del presente estudio, aunque el período anterior se considerará como su telón de fondo.
2. Dónde terminar. El tramo histórico final para los propósitos actuales es más difícil de determinar. El judaísmo posbíblico no se consolidó, en términos relativos sin duda, hasta el surgimiento del movimiento rabínico como la fuerza religiosa dominante en la sociedad judía en los siglos posteriores a la destrucción del Segundo Templo en el 70 D.C. Ese proceso de transformación tuvo sus raíces en el período precede a la destrucción y se aceleró como una de sus consecuencias; pero solo llega a la expresión literaria en el siglo III D.C. , comenzando a principios de ese siglo con la "publicación" del rabino Judah, el Patriarca de la Mishná, un compendio pedagógico de las reglas rabínicas (halajá) acompañado a veces de narrativas ejemplificativas(agadá). Si bien tanto esas reglas como esas narrativas pueden derivar de las enseñanzas y hechos reales de los sabios de los siglos anteriores, en su actual refiguración retórica atestiguan más directamente la agenda social e intelectual del patriarcado de principios del siglo III en su programa de solidificación de la clase rabínica. y extender su influencia a la sociedad judía más amplia de Palestina. En menor medida, dan fe de la diáspora judía, a pesar de la resistencia de dentro y fuera de los círculos rabínicos.
La Tosephta auxiliar, menos estructurada, o suplemento, de la Mishná no solo nos da una idea del alto grado de redacción retórica de la Mishná, sino también de la medida en que sus sucintas leyes y narrativas requerían la amplificación de la interpretación. En otras palabras, la mayor parte de lo que pensamos que sabemos de la vida y las enseñanzas de los sabios de la Mishná conocido como el Tanna’im (2 siglos primera CE ) ha sido filtrada a través de las obras de la post-mishnaic Amora’im (3d través cuarto siglos CEen Palestina). Lo mismo puede decirse de las otras construcciones rabínicas importantes del siglo III, que son las primeras colecciones de comentarios escriturales rabínicos o midrash (las Mekiltas, las Sifra y las Sifres); al tiempo que incorporan materias primas tradicionales de larga prehistoria, las configuran de acuerdo con los planes y propósitos pedagógicos de esos documentos del siglo III.
Por lo tanto, prácticamente no tenemos testigos directos internos o externos del judaísmo de Palestina entre el año 90 D. C. y principios del siglo III (la principal excepción son las cartas y otros hallazgos arqueológicos asociados con el líder rebelde Bar Kokhba / Kosiba de alrededor de 132-135 d. C. ). Si deseamos mirar críticamente el judaísmo posterior al templo, debemos extender nuestra mirada a principios y mediados del siglo III D.C. , de donde deriva nuestra primera evidencia literaria. También es entonces cuando la importante institución de la sinagoga, habiendo tenido una historia que se remonta al menos hasta el siglo III a. C. (pero en el Egipto ptolemaico), ahora emerge en una vista arqueológica clara en suelo palestino. Pero hay otra razón para incluir el siglo III dentro de nuestros paréntesis históricos, y eso tiene que ver con la ascensión del cristianismo a fines del siglo III y especialmente a principios del IV, impulsada por su nueva tolerancia, luego advocación, por parte del imperio romano iniciado por el emperador Constantino (m. 337). Porque es por entonces cuando la continua transformación del judaísmo palestino ya no debe verse principalmente en términos de su encuentro con la alta cultura del helenismo pagano (primero griego y luego romano), sino en su encuentro con un helenístico cada vez más seguro de sí mismo y asertivo. El cristianismo, que se había apropiado para su propia autocomprensión elegida de los mismos símbolos y escrituras que el judaísmo alguna vez pensó que eran los únicos.
3. Algunos puntos medios importantes. Si el siglo 3d BCE marcas de los inicios de un encuentro intenso entre el judaísmo y el helenismo, y el siglo 3d CE marcas de una solidificación relativa de esa transformación como se preparan para hacer frente a un nuevo (y en muchos aspectos más graves) desafío, entonces este cruciales 600 -el período de un año en la historia del judaísmo puede ser dividido virtualmente a la mitad por la destrucción del Templo de Jerusalén por Roma en el 70 EC Antes de esa fecha, las muchas variedades del judaísmo se definían a sí mismas, ya sea positiva o negativamente, en relación con la supremacía -religiosa, social y política- del Templo. Después de esa fecha, la variedad única de judaísmo que eventualmente sobrevivió a la pérdida del Templo lo hizo en parte al brindar alternativas convincentes a sus funciones y funcionarios sacerdotales, incluso mientras conservaba el poder simbólico de su memoria en formas nuevas o remodeladas de representación religiosa. Una vez más, a pesar de las importantes raíces del judaísmo rabínico y las similitudes con al menos algunas variedades del judaísmo tardío del Segundo Templo, no es sinónimo ni simplemente continúa con ninguno de ellos.
Finalmente, otros dos eventos decisivos, ya mencionados, subdividen las dos mitades de nuestra historia, con cada evento centrado en el Templo de Jerusalén, en el primer caso como una presencia a ser impugnada y en el segundo como una ausencia a restaurar: el Macabeo. revuelta en 167-164 AC y la revuelta de Bar Kojba de 132-35 CE la revuelta macabea se puede ver en retrospectiva como una lucha exitosa para prevenir la helenización completa, de forma voluntaria desde dentro y por fuerza desde el exterior, del judaísmo como centrada en el templo y su ciudad de Jerusalén. Sin embargo, los objetivos más amplios de la revuelta de poner fin por completo a la dominación extranjera y la restauración de la soberanía israelita sólo se alcanzarían brevemente; se sintieron frustrados por la conquista de Palestina por Roma en el 63 a. C., cuando los descendientes asmoneos de los macabeos fueron efectivamente destituidos del poder y reemplazados por Roma con el idumeo Herodes y sus sucesores romanos incompetentes e insensibles. Pero las esperanzas engendradas por la revuelta macabea de una redención nacional y religiosa completa aún por venir permanecieron muy vivas, aunque en una variedad de formas, contribuyendo a la secuencia de eventos que llevaron a la gran revuelta contra Roma en 66-74 d. C.
La revuelta de Bar Kokhba, unos 60 años después, puede verse no solo como un fracaso militar para restaurar el devastado Templo y su ciudad a sus antiguos estados de gloria. Más importante aún, fue un repudio impactante de la esperanza misma de que el fin del actual orden de dominación extranjera pudiera esperarse pronto o podría ser acelerado por actos humanos en el plano político de la historia. Las trágicas consecuencias de la revuelta de Bar Kokhba iban a ser un factor importante que contribuyó al surgimiento completo del judaísmo rabínico, tanto social como literariamente, durante el próximo siglo.
B. Naturaleza de las fuentes existentes
Nuestra capacidad para describir el judaísmo antiguo de Palestina, tanto en su carácter general como en sus variedades más específicas, se ve gravemente obstaculizada por la naturaleza de nuestras fuentes antiguas. Las dificultades de utilizar escritos rabínicos, el más antiguo de los cuales se puede fechar en el siglo III D.C., para reconstruir la historia del judaísmo en el período del Segundo Templo ya se han señalado. En el período del Segundo Templo en sí, hay una gran abundancia de fuentes judías de diversos tipos y de una variedad de perspectivas socioreligiosas, sin embargo, estas no hacen que las reconstrucciones históricas sean menos complejas: estas mismas diferencias de perspectiva producen imágenes que a menudo están en desacuerdo con uno. otro cuando se superponen y que dejan grandes huecos cuando no lo hacen. Estas fuentes son principalmente literarias y se pueden dividir en 3 tipos de -autoría-: (1) obras de individuos nombrados, (2) expresiones ideológicas de un grupo identificable y (3) escritos atribuidos pseudoepigráficamente a un vidente bíblico.
1. Escritos de autoría individual. En la primera categoría se encuentran obras de sólo dos conocidos autores palestinos judíos: principios 3d siglo AC recolección de la sabiduría de Yeshua Ben Sira (incluido en los apócrifos) y desde el final primera del siglo CE la historia judía (Antiquitates Judaicae), debido a la revuelta de 70 CE (Bello Judaico), defensa del judaísmo (Contra Apionem), y autobiografía (Vita) de Flavio Josefo (37- ca. 100 CE). Josefo, aunque vivió la mayor parte de su vida en Palestina, produjo todas sus obras en Roma, en parte bajo el patrocinio romano y en gran parte como apología, ya sea por la conducta de Roma en la guerra, por su propia conducta en la misma o por el judaísmo contra difamación pagana.
Estos dos escritores, aunque habían vivido en épocas muy diferentes y habían producido tipos de escritos muy diferentes, tenían mucho en común: ambos eran miembros de una intelectualidad judía sacerdotal, aristocrática, significativamente helenizada y políticamente activa, y se consideraban a sí mismos como miembros de una intelectualidad judía sacerdotal, aristocrática, significativamente helenizada y políticamente activa. mediadores divinamente inspirados de las escrituras, enseñanzas e historia de Israel hasta sus respectivos tiempos de transición. Ben Sira ofrece una visión de primera mano de la sabiduría de los escribas helenizados durante la aparente calma antes de la tormenta macabea. Josefo proporciona la única historia narrativa continua del judaísmo posbíblico, basándose en extensas fuentes judías y romanas, así como en experiencias personales. Al tratar de extender la historia de Israel desde sus comienzos bíblicos hasta su propia época tormentosa, Josefo extrae sus modelos de las convenciones de la historiografía grecorromana no judía. En el curso, sin embargo, proporciona descripciones extensas de las principales variedades de judaísmo del período comprendido entre la revuelta macabea y la destrucción del templo.
Tanto para Ben Sira como para Josefo, es difícil determinar hasta qué punto sus escritos son ampliamente representativos de la sociedad y la cultura judía de su época, o hasta qué punto están limitados por la perspectiva sesgada de sus circunstancias personales, políticas o sociales particulares. . Por ejemplo, cuando Ben Sira (38: 24-39: 11) brinda un elogio entusiasta al sabio escriba judío (nuestra única descripción tan antigua) como alguien que es lo suficientemente independiente financieramente como para dedicarse a la piedad, el saber, la mundanalidad y la política. influencia, se está describiendo a sí mismo; la clase de escribas de su tiempo; o algún tipo ideal? De manera similar, dadas las fuertes inclinaciones sacerdotales de Ben Sira, ¿debemos asumir un vínculo estrecho, si no inseparable, entre el escribalismo judío y el sacerdocio en su tiempo o solo en él mismo?
Lo mismo ocurre con Josefo, de quien los historiadores modernos son tan dependientes para reconstruir tantos aspectos de la historia judía y el judaísmo de los últimos tiempos del Segundo Templo: ¿Hasta qué punto son sus descripciones esquemáticas de las 3 o 4 -filosofías- o -escuelas- del judaísmo (hairēseis ), como él los llama ( JW 2.119-66; Ant 13.171-73; 18: 11-25; Life 10-12), teñido por su deseo de presentar el judaísmo en términos filosóficos atractivos para una audiencia helenizada (ya sea judía o no judía)? ¿Desea sugerir disculpándose que todas las corrientes filosóficas grecorromanas respetables de su tiempo se pueden encontrar entre este pueblo, o argumentar polémicamente en nombre de una de esas filosofías, a saber, los fariseos, como los ocupantes más atractivos y responsables? de la vía media moderada? De manera similar, ¿hasta qué punto pueden las descripciones de Josefo de los diversos insurrectos nacionalistas judíos del siglo I D. C. -grupos para los que apenas tenemos otras fuentes- tomarse al pie de la letra? Esto se aplica especialmente a los involucrados en la revuelta del 70 CE ¿Hasta qué punto deberían moderarse los puntos de vista de Josefo a la luz de su deseo de quitar la culpa de la revuelta fallida y sus desastrosas consecuencias de Roma, de los judíos en su conjunto o de él mismo, y colocarla directamente sobre estos exaltados irracionales?
2. Escritos de un grupo identificable.Si en la primera categoría hay solo dos individuos judíos nombrados cuyas obras se han conservado, en la segunda categoría solo hay un grupo judío del Segundo Templo cuyos propios escritos han sobrevivido. Esa es la comunidad de Qumrán, generalmente identificada con, o al menos considerada parte del movimiento esenio, conocido desde hace mucho tiempo en forma secundaria por fuentes antiguas (Josefo, Filón de Alejandría y Plinio), pero cuyos propios escritos, incluidos entre los Los Rollos del Mar Muerto, solo recientemente han salido a la luz de la erudición y la publicación. ¿Cuáles de estos pergaminos son producto de esta comunidad, su historia, prácticas e ideología, y por lo tanto reflejan directamente esta comunidad, y cuáles fueron simplemente conservados en su biblioteca, productos de diferentes épocas o grupos? Volviendo a estos pergaminos para los que existe un consenso de que son de hecho "sectarios,
Las dificultades para emplear los Rollos del Mar Muerto específicamente "sectarios" con fines historiográficos se aplican no solo a nuestra reconstrucción del judaísmo de la comunidad de Qumrán y sus "campamentos" satélites, sino también a nuestra comprensión del judaísmo del Segundo Templo en general. Dado que la comunidad de Qumran es la únicaEl grupo del Segundo Templo del que tenemos datos sustanciales de primera mano, es tentador (de hecho, a menudo necesario) extrapolarlo a otras variedades del judaísmo antiguo, o al carácter general de la vida e instituciones judías, sobre las cuales tenemos evidencia mucho menos directa. Sin embargo, dada la naturaleza altamente retórica e introvertida de estos escritos, tal extrapolación plantea grandes dificultades. ¿Hasta qué punto deberíamos suponer que este grupo define la naturaleza del "sectarismo" judío de manera más general? Por ejemplo, ¿Podríamos suponer que otros grupos de este tipo (los fariseos y los primeros seguidores de Jesús) estaban organizados de manera similar o se veían a sí mismos de manera similar en absoluta distinción de los que estaban fuera de su comunidad y de las instituciones centradas en el Templo? ¿Hasta qué punto podemos usar las alusiones simbólicas denigratorias de estos pergaminos a otros grupos (quizás los fariseos y los saduceos) para informarnos de la naturaleza de esos grupos? ¿Hasta qué punto podemos inferir la naturaleza de la práctica judía "normativa" (en la medida en que existiera, al menos en el Templo y bajo la influencia de su sacerdocio) del repudio autodefinido de la comunidad de esas prácticas?
3. Escritos pseudoepigráficos. El tercer tipo de fuentes literarias, de las cuales tenemos el mayor número, son las que se atribuyen a una autoridad bíblica venerada ( p . Ej., Enoc, Abraham, los 12 patriarcas, Moisés, Salomón, Baruc, Daniel, Esdras). Tal escritura pseudoepigráfica puede transmitir un relato de una visión celestial (apocalipsis) o revelación divina que fue otorgada a un vidente bíblico, tal vez insinuada pero nunca registrada completamente en lo que llegó a ser considerado Escrituras canónicas. O puede transmitir las últimas palabras ocultas (testamento) de exhortación y predicción de un patriarca bíblico a su progenie biológica o espiritual. Para estas obras, no conocemos las identidades de sus autores históricos ni de sus comunidades históricas de "lectores". En la medida en que algunos de ellos se conservaron entre los Rollos del Mar Muerto o en Masada, podemos conectarlos, al menos indirectamente,
Al igual que los escritos de Ben Sira y Josefo, los muchos escritos de la época Pseudepigraphic 300 AC -100 CE fueron preservados por varias iglesias cristianas, que consideraban su exhortativo o mensajes predictivos ser particularmente apropiado para sus propios autocomprensiones, a menudo con el añadido asistencia de glosas o reencuadres editoriales. Aparte de los Rollos del Mar Muerto, los restos arqueológicos y los escasos testimonios antiguos de paganos grecorromanos, la mayoría de las fuentes existentes del judaísmo del Segundo Templo se conservaron porque satisfacían las necesidades de las iglesias cristianas posteriores. Es de suponer que se escribió mucho más, tal vez de naturaleza muy diferente de lo que ha sobrevivido, pero no se conservó porque no se ajustaba a los gustos canónicos de la pos-70.CE "vencedores" rabínicos y cristianos primitivos.
Esto no es para negar la inmensa importancia de la extensa literatura pseudoepigráfica que ha sobrevivido, sino para recordar cuán pocas piezas del rompecabezas del antiguo judaísmo están disponibles para reconstruir su imagen. Los textos supervivientes a menudo parecen haber sido producidos por, o al menos para, pequeños grupos que se consideraban parte de un pacto elegido, a pesar de su aparente estatus de paria frente a la sociedad judía más amplia y sus instituciones centrales. Esos grupos probablemente buscaron y encontraron en estos escritos pseudoepigráficos la confirmación de sus autocomprensiones socioreligiosas en términos de un plan divino más amplio, anteriormente revelado pero actualmente oculto, tanto moral como histórico, cuya realización, a menudo considerada inminente, corregiría el desequilibrio actual de poder y reivindicar los sufrimientos de sus lectores.
Pero, ¿quiénes eran esos grupos? ¿Qué tan grandes o generalizados podrían haber sido? ¿Cuáles habrían sido sus perfiles socioreligiosos? ¿Podrían juntos haber constituido un movimiento, o deberían diferenciarse más precisamente uno del otro? ¿Cómo podrían haber estado relacionados con grupos nombrados o personas que conocemos de otras fuentes? ¿O podríamos estar equivocados al pensar en términos de grupos coherentes? ¿Estos escritos denotan el estado de ánimo de la época o reacciones a él?
4. Escritos rabínicos. Habiendo notado previamente las dificultades de emplear textos rabínicos, todos editados en sus formas actuales no antes de principios del siglo III D.C. , para reconstruir el judaísmo anterior al 70 D.C. , enfaticemos ahora que incluso para el período posterior al 90 D.C., para la cual la historiografía depende en gran medida de fuentes rabínicas, su empleo historiográfico todavía está plagado de problemas. Al igual que los Rollos del Mar Muerto (de los cuales los textos rabínicos obviamente difieren de muchas maneras significativas), estamos tratando con una literatura colectiva e intramuros que no es el simple producto de un solo autor. Los textos rabínicos a veces afirman explícitamente y de otro modo implícitamente estar transmitiendo una herencia ancestral que se remonta en última instancia a la revelación en el Sinaí. Sin embargo, También son textos que transforman sutil pero radicalmente las tradiciones recibidas para sintonizarlas retóricamente con el programa del movimiento rabínico de capacitar a nuevos discípulos y socializarlos a través de la dialéctica misma de sus estudios de Torá en una clase cohesionada que confiaría en su autocomprensión. como maestros, jueces y líderes divinamente autorizados de Israel. Al hacerlo, se puede esperar que los textos rabínicos del siglo III proyecten esas autoimágenes rabínicas auto-empoderadas hacia atrás, no solo en sus antecedentes bíblicos considerados, sino también en las figuras fundadoras rabínicas (por ejemplo, Hillel, RabbanYoḥanan Ben Zakkai, rabino Akiba) de generaciones anteriores. A pesar de esta naturaleza y función primarias e introvertidas de los primeros textos rabínicos, surgen precisamente en el momento en que la propia clase rabínica emerge como una fuerza importante en la sociedad judía más amplia, en gran parte a través del fortalecimiento del Patriarcado bajo Judá el Patriarca a principios de la era judía. Siglo III D.C. Bajo el liderazgo de Judá y sus sucesores, la clase de sabios recientemente expandida y solidificada buscó posicionarse para transformar las prácticas, instituciones y autocomprensión de Israel a lo largo de líneas rabínicas.
Así, hay dos transformaciones entrelazadas en curso que no solo se reflejan en los primeros textos rabínicos, sino a las que esos textos contribuyen discursivamente: la transformación de la propia sociedad rabínica y la de su relación con la sociedad judía en general. Por esta razón, no se puede asumir que los textos legales (halájicos) y narrativos (agádicos) sean representativos de sus propios escenarios históricos, ya sean rabínicos o extra-rabínicos, de una manera simple. Por ejemplo, no podemos suponer que las historias sobre los sabios rabínicos ocurrieron como se contaban; o que las reglas rabínicas eran ampliamente normativas en el momento de su formulación. Más bien, tales representaciones rabínicas deben evaluarse en relación compleja con la naturaleza retórica de sus contextos discursivos, y siempre que sea posible a la escasa pero significativa evidencia contemporánea de fuentes extra-rabínicas. Sólo mediante un análisis crítico de este tipo pueden los historiadores comprender la relación de estos textos con los contextos sociohistóricos y el sistema religioso emergente de los que son hasta cierto punto sintomáticos y que todavía están en proceso de transformación.
5. Fuentes no literarias y escritos no judíos. La concentración anterior en las fuentes literarias judías no debe tomarse para minimizar la importancia de nuestras fuentes no literarias para el judaísmo de Palestina del mismo período. Sin embargo, en su mayor parte, las fuentes no literarias de este período también deben interpretarse antes de que puedan emplearse, y generalmente es necesario interpretarlas en relación con nuestras fuentes literarias conocidas. A menudo, las imágenes derivadas de fuentes no literarias nos permiten complementar o complementar las derivadas de fuentes literarias, pero con la misma frecuencia nos obligan a reconsiderar nuestras formas habituales de leer e interpretar esas fuentes literarias.
Para el período tardío del Segundo Templo, los recientes descubrimientos no literarios de particular importancia se derivan de las excavaciones a lo largo de las paredes W y S del Templo de Jerusalén, del descubrimiento de villas sacerdotales herodianas cercanas, del campamento de Qumrán, y de la fortaleza y el palacio de Herodes y los restos. de Masada. Desde el período comprendido entre la caída del Templo y el siglo III D.C., hay muy poca evidencia arqueológica, a excepción de las importantes cartas, escritos, monedas y otros hallazgos de las llamadas cuevas de Bar Kokhba de Wadi Murabba˓at y Naḥal Ḥever. .En el siglo III este relativo silencio arqueológico llega a su fin con la proliferación de restos de sinagogas galileas, coincidiendo con la aparición de la literatura rabínica. También son importantes para el período de aparición rabínica los restos arqueológicos de las catacumbas de Beth Shearim y, más recientemente, los de los centros urbanos de Cesarea, Séforis y Beth Shean (Escitópolis). Otra fuente auxiliar importante, pero una vez más literaria, son las referencias dispersas a los judíos y al judaísmo en escritores griegos y latinos no judíos, tanto cristianos como paganos, aunque la mayoría de ellos proceden de fuera de Palestina.
C. Temas que unieron y dividieron
A la luz de lo anterior, es imposible pintar una sola imagen del judaísmo en Palestina en la antigüedad tardía. Nuestras fuentes, en su mayor parte escritas retóricamente desde una posición partidista u otra, no permiten una descripción simple de lo que los judíos en general (el hombre o la mujer -en la calle-) de esa época creían o practicaban. Esas características comunes del judaísmo que desde una perspectiva "externa" se puede decir (y se dijo) que distinguieron a los judíos como grupo de las culturas y religiones grecorromanas circundantes (p. Ej., Observancias del sábado y de festivales, ritos del templo, alimentos y reglas de pureza, modestia sexual), visto desde una perspectiva "interna", puede decirse que fueron precisamente los temas que dividieron profundamente a los judíos (y por lo tanto al judaísmo) de la antigüedad. En lugar de suavizar estas diferencias y divisiones con el fin de obtener una imagen compuesta de cómo el judaísmo antiguo pudo haber sido visto desde una distancia indiferenciada, es preferible delinear aquellos temas que definen tanto las preocupaciones comunes como las diferentes respuestas que se repiten repetidamente en nuestro actual fuentes en toda su diversidad de perspectivas. Por conveniencia, pueden agruparse en tres títulos.
1. El templo y su sacerdocio. En el centro del judaísmo del período del Segundo Templo estaba el propio Templo de Jerusalén, reconstruido después de la destrucción del 586 a. C. en el 515 a. C.Pero este Templo reconstruido no fue simplemente una restauración de lo que había sido anteriormente. El culto sacrificial estaba ahora centralizado por primera vez en un solo lugar, a pesar de que había quienes pensaban que la centralización del culto no tenía por qué impedir el establecimiento de lugares de culto y la aplicación de restricciones de pureza en otras partes de Israel. La centralización del culto sacrificial en la época del Segundo Templo se debió en parte a las restricciones del libro de Deuteronomio, recién incorporado en un canon de la Torá, y en parte debido al deseo del imperio persa gobernante y sus sucesores de ubicar a los políticos y religiosos locales. autoridad en un lugar y bajo un liderazgo, ese liderazgo (con algunas excepciones notables) ha sido el sacerdocio del Templo (véanse Esdras 1: 3-4; 7: 13-24). Pero si el templo y el sacerdocio se beneficiaron del respaldo político y económico del imperio, también funcionó a su voluntad. Mientras que en términos de pacto el sacerdocio y su servicio mediaron entre Dios e Israel, manteniendo el equilibrio de ese equilibrio borracho, en la época del Segundo Templo sirvieron de manera similar como mediadores entre los gobernantes extranjeros de Israel y su población local.
Por lo tanto, el Templo era ahora el centro nacional no solo de adoración, tanto diaria como festiva, sino también de autoridad política y judicial, y controversia. Por lo tanto, no es sorprendente que prácticamente todos los conflictos importantes, tanto internos, ya sean derivados de diferencias con respecto a los deberes del pacto de Israel como de tensiones entre sus estratos socioeconómicos, y externos, entre la población local y sus gobernantes extranjeros, se hayan centrado repetidamente en el Templo y su sacerdocio. . A pesar de la función unificadora del Templo, al que se esperaba que contribuyesen todos los judíos y al que acudieron en masa para los 3 festivales anuales de peregrinación, también fue fuente y foco de profundas divisiones desde el mismo momento de su reconstrucción. De hecho, se puede decir que precisamente por su centralidad, como principal institución y símbolo nacional,
Desde la época de la revuelta macabea en particular, las tensiones centradas en el templo se intensificaron: no todos estaban contentos con la helenización de su rico sacerdocio superior; no todos reconocieron la legitimidad genealógica de sus sumos sacerdotes; no todos consideraron que sus prácticas cumplían con los estándares adecuados de pureza levítica. Algunos incluso cuestionaron si ese templo, construido bajo la dirección de un imperio extranjero en lugar de un líder israelita verdaderamente ungido, era una morada divina adecuada. Algunos participaron plenamente en los servicios del templo a pesar de su descontento; otros buscaron reformarlo; otros intentaron arrebatarle el control al sacerdocio reinante. Otros más declararon su alienación y exilio de ella, desarrollando formas alternativas de culto, reinos de pureza alternativos y jerarquías sacerdotales,
La misma centralización del culto religioso y la autoridad en el Segundo Templo requirió, al menos para algunos, la necesidad de complementos descentralizados (p. Ej., La sinagoga y el compañerismo farisaico) o alternativas (p. Ej., El campamento de Qumrán), incluso cuando el Templo todavía estaba en pie. . Pero una vez que fue destruida, la necesidad de crear o ubicar medios alternativos de adoración y expiación, lugares alternativos para el acceso humano a la presencia divina, se volvió aún más urgente. En resumen, ¿cómo se convertiría Israel en un -reino de sacerdotes y una nación santa- (Éxodo 19: 6) sin su centro sacerdotal y santo? La respuesta rabínica a esta crisis no fue desacreditar el Templo destruido o su sacerdocio, al contrario, mantuvieron el templo y el sacerdocio simbólica e intelectualmente vivos, pero para cambiar el enfoque principal del judaísmo del templo a la Torá y de los sacerdotes a los sabios, y para hacer del estudio y la práctica de la Torá (incluido el estudio de los asuntos sacerdotales y la práctica de la pureza ritual) el tema central actos religiosos de los que ellos mismos serían oficiantes. El judaísmo rabínico, como el de la comunidad de Qumrán antes de él (ver1QS 9: 3-6; 4QFlor 1: 7), consideraba que las obras de la Torá ocupaban el lugar religioso central que alguna vez tuvo la realización de los sacrificios en el Templo. Incluso sin un santuario, Israel podría santificar el nombre de Dios y su vida colectiva a través de la oración y el estudio y la práctica de Su Torá (para ejemplos de la literatura rabínica primitiva, ver Fraade 1990).
2. Escritura y su interpretación. Los -retornados- del exilio de Babilonia introdujeron otro cambio que iba a ser central en la definición y dividiendo el judaísmo de la época del Segundo Templo: el establecimiento de la -Torá de Moisés-, como Israel comúnmente se llevó a cabo la carta canónica alrededor del 450 AC(Nehemías 8). Una vez más, esta fue la consecuencia no solo de necesidades internas: interpretando su Exilio y Retorno en términos proféticos del pacto, la comunidad judía restaurada requirió el establecimiento de una expresión comúnmente reconocida de esos términos. También fue consecuencia de dictados imperiales externos. El imperio persa y sus sucesores (con algunas notables excepciones) buscaron gobernar a sus pueblos sometidos al permitirles la autonomía del gobierno local bajo sus propias leyes y autoridades legales, a las que el imperio prestaría su respaldo autoritario a cambio del pago de impuestos y pagos pacíficos. conducta (véase Esdras 7: 25-26; y el -Papiro de Pascua- de Elefantina).
Pero la naturaleza compuesta y didáctica de este texto de la Torá, con sus muchas repeticiones y lagunas, requería que fuera interpretado y ampliado antes de que pudiera implementarse socialmente de manera sistemática. De manera más inmediata, se requirió tal interpretación para que el Templo y su sacerdocio siguieran su curso de funcionamiento adecuado: el plan del Templo, los procedimientos de sacrificio, las rotaciones sacerdotales, el calendario festivo del culto, las restricciones de pureza, etc. Pero también otras áreas de las obligaciones del pacto de Israel necesitaba ser regularizado en la medida de lo posible: sábado, dieta, diezmo, matrimonio y divorcio, etc. La autoridad para interpretar y juzgar la ley de la Torá descansaba en escribas profesionales estrechamente relacionados con el sacerdocio.
Naturalmente, aquellos grupos que cuestionaron la legitimidad o la conducta del sacerdocio central también cuestionaron la autoridad y las interpretaciones de sus escribas aliados. Propusieron y practicaron reglas alternativas (para ellos no eran las alternativas sino las originales), y justificaban sus reglas citando o reformulando las Escrituras. Pero a menudo simplemente afirmaban que sus reglas habían sido transmitidas divinamente a través de un maestro profético; o a través de un escrito revelador largo tiempo oculto de un antiguo vidente bíblico que ahora tenían el privilegio de poseer, leer y seguir.
Tales grupos descontentos también comentarían, pero más a menudo simplemente "reescribieron" narrativas bíblicas, poemas y profecías de tal manera que justifiquen su autocomprensión como los verdaderos herederos del código del pacto de Israel, los actores centrales en la historia sagrada de Israel. . Esa historia podrían interpretarla, no simplemente como una línea continua desde el pasado bíblico hasta el presente histórico, sino como un prólogo de la inminente consumación de la historia mediante una recreación del cataclismo primitivo en el que Dios venció a las fuerzas del mal y reivindicó a los perseverantes. pocos justos.
No siempre está claro cómo se entendieron con precisión tales escrituras reescritas en relación con lo que llegó a ser considerado Escritura canónica: ¿eran complementos, suplementos o sustitutos? La comunidad de Qumrán en algunos escritos parece haber distinguido entre las Escrituras y su comentario o interpretación (por ejemplo, el pesharim y las citas bíblicas del Documento de Damasco), mientras que en otros parece haber sustituido la Torá reescrita por la Torá (por ejemplo, el Templo Desplazarse). Los fariseos, según Josefo y el NT , ver las tradiciones jurídicas no escriturales de las que eran los defensores y las autoridades autoproclamadas como los heredados -tradiciones / leyes de los ancianos / antepasados- ( Ant 13,297, 408; 17,41; Mateo 15: 2; Marcos 7: 3, 5), para lo cual reclamaron la autorización divina ( Ant 17.41). Escritos rabínicos posteriores, que comenzaron en el siglo III D . C., volvieron a establecer esta distinción entre la Torá escrita y la Torá oral. Ambas cosasfueron reveladas por Dios a Moisés e Israel en el monte Sinaí, y los dos juntos constituyeron la totalidad complementaria de la revelación: la Torá escrita era cerrada y eternamente inmutable, mientras que su amplificación oral (rabínica) era abierta y fluida para siempre. Implícita en estas diferencias en el enfoque de las Escrituras y su complementación estaba la cuestión de la continuidad de la revelación: cómo y por quién había un nuevo conocimiento, ya sea de la conducta correcta, del cosmos y del lugar de la humanidad en él, de la justicia divina o de la historia sagrada de Israel. ¿Ser revelado? ¿Y cuál era la relación de ese conocimiento recién revelado o descubierto con lo que comúnmente se reconocía como la Torá de Israel?
Pero otro desarrollo importante, evidenciado ya en los Rollos del Mar Muerto (1QS 6: 6-8; 8: 12-16), llega a su plena expresión en la literatura rabínica primitiva: El mismo compromiso con el estudio, ya sea de la Torá misma o de su Las ampliaciones autorizadas podrían en sí mismas ser experimentadas como un acto redentor del servicio divino -una promulgación del pacto más que simplemente el medio para su cumplimiento- y esto, idealmente al menos, para una sociedad en su conjunto y no solo para sus escribas virtuosos.
3. Dominación extranjera y su terminación.Con la ayuda de los profetas clásicos, los retornados de Babilonia y sus descendientes interpretaron su Exilio y Retorno en términos positivos de pacto: Dios no solo había castigado a Israel por su infidelidad, sino que había demostrado Su propia fidelidad al emplear al rey persa Ciro para redimir a un justo. remanente y restablecerlos a ellos y a Su casa en Jerusalén. Pero estos mismos entendimientos proféticos engendraron la expectativa de que el dominio extranjero, como el exilio extranjero, pronto llegaría a su fin y el gobierno davídico sería restaurado (por ejemplo, Amós 9:11; Isaías 11: 1), completando así el plan redentor cuyo comienzo había sido tan dramáticamente experimentado. A medida que pasaba el tiempo y un imperio gobernante era sucedido por otro (persa, macedonio, ptolemaico, seléucida y, finalmente, romano), la pregunta "¿Cuánto tiempo más?" se volvió aún más urgente. Cuando las profecías parecen fallar, o al menos demorarse, la primera respuesta es reinterpretarlas. Así, cuando el seléucida Antíoco IV trastornó el equilibrio de la autonomía religiosa y política judía, el tumulto consiguiente tuvo que ser colocado dentro del esquema profético recibido: Jeremías predijo 70 años entre el exilio de Israel y la vindicación final (Jer 25: 11-14; 29: 10) había sido divinamente decodificado como 70 semanas de años para el vidente exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para señalar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caería el gobierno sirio, codificado a sí mismo como el cuerno final de la última de las cuatro bestias (Daniel 7), después de lo cual la salvación de Israel seguiría inmediatamente (para cálculos similares, ver Cuando el seléucida Antíoco IV trastornó el equilibrio de la autonomía religiosa y política judía, el tumulto consiguiente tuvo que ser colocado dentro del esquema profético recibido: Jeremías predijo 70 años entre el exilio de Israel y la vindicación final (Jer 25: 11-14; 29:10). había sido divinamente decodificado como 70 semanas de años para el vidente en el exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para señalar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caería el gobierno sirio, codificado a sí mismo como el cuerno final de la última de las cuatro bestias (Daniel 7), después de lo cual la salvación de Israel seguiría inmediatamente (para cálculos similares, ver Cuando el seléucida Antíoco IV trastornó el equilibrio de la autonomía religiosa y política judía, el tumulto consiguiente tuvo que ser colocado dentro del esquema profético recibido: Jeremías predijo 70 años entre el exilio de Israel y la vindicación final (Jer 25: 11-14; 29:10). había sido divinamente decodificado como 70 semanas de años para el vidente en el exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para señalar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caería el gobierno sirio, codificado a sí mismo como el cuerno final de la última de las cuatro bestias (Daniel 7), después de lo cual la salvación de Israel seguiría inmediatamente (para cálculos similares, ver 10) había sido divinamente decodificado como 70 semanas de años para el vidente exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para señalar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caería el gobierno sirio, codificado a sí mismo como el cuerno final de la última de las cuatro bestias (Daniel 7), después de lo cual la salvación de Israel seguiría inmediatamente (para cálculos similares, ver 10) había sido divinamente decodificado como 70 semanas de años para el vidente en el exilio Daniel (Dan 9: 24-27) para señalar aproximadamente el tiempo de la Revuelta Macabea. Entonces caería el gobierno sirio, codificado a sí mismo como el cuerno final de la última de las cuatro bestias (Daniel 7), después de lo cual la salvación de Israel seguiría inmediatamente (para cálculos similares, verCD 1: 3-12; 1 En. 93: 9-10).
Aun así, ¿cuál iba a ser el papel de Israel en este drama divino que ahora entra en su acto final? Para aquellos que rechazaron las reformas helenizantes que se les impusieron desde dentro y desde fuera, había esencialmente dos alternativas: la revuelta armada contra las fuerzas helenizantes y sirias (enfatizada en 1 Macabeos), o resistencia pasiva y martirio frente a sus edictos (enfatizado en 2 Macabeos). Pero detrás de esta elección había una pregunta más fundamental: ¿Estaba la historia sagrada de Israel totalmente en manos divinas, sólo Él llevándola a su fin redentor, empleando y terminando el gobierno extranjero de acuerdo con Su plan? ¿O requirió alguna ayuda humana, una demostración de la disposición de los piadosos de Israel para deshacerse de las contaminantes influencias extranjeras en medio de ellos? La revuelta de los macabeos, en el contexto del encuentro más agudo entre judaísmo y helenismo, trajo este dilema a su primera expresión clara. Ambas respuestas supusieron quese requeriría la intervención divina para llevar los eventos a su consumación redentora; la pregunta era el papel humano requerido en una historia sagrada que se acercaba rápidamente a su tan esperado clímax.
Pero una vez más que el clímax se retrasó, y su retraso se hizo aún más molesto con el gobierno de Roma a partir de 63 AC Aunque Roma conserva los rudimentos de la autonomía local, la desintegración del imperio hasmonea significaba que el dominio romano presionó más fuerte y más cerca de casa en su presencia administrativa y militar en Palestina, y especialmente en Jerusalén. Y dado que el emperador romano era considerado una deidad, la presencia de su imagen en monedas, estatuas y estandartes militares significaba que la sumisión a Roma añadía un insulto religioso al daño político. Una serie de escaramuzas e insurrecciones, que comenzaron bajo el gobierno de Herodes (37-4 a. C.) y se extendió a lo largo del período de gobernadores y procuradores romanos. Estos se debieron en parte a la incompetencia e insensibilidad de los gobernantes romanos y sus agentes, y en parte a la creciente irritabilidad e impaciencia de la población local. Pero también para figurar en la situación volátil estaban las crecientes divisiones y tensiones socioeconómicas y religiosas judías internas, que a menudo se entrelazaban con el resentimiento contra el gobierno romano y la anticipación de su fin.
Muchos profetas autoproclamados, hacedores de milagros y aspirantes a reyes (algunos ejemplos, de los que sólo conocemos a Josefo, son los "sofistas" Judas y Matías, Judá el galileo que fundó la "Cuarta Filosofía", y un milagro profético trabajador llamado Teudas) apareció en la escena; aprovecharon esos sentimientos populares anti-romanos sólo para ser eliminados, frustrando así las expectativas que se habían depositado en ellos. Una de esas figuras pudo haber sido Jesús de Nazaret, cuyos seguidores, sin embargo, mantuvieron y transformaron su fe en él después de su crucifixión por Roma.
La ignominia del dominio romano, las implacables presiones de la división socioeconómica y la intensificación del conflicto religioso interno llevaron a muchos a reflexionar sobre la naturaleza y los orígenes del mal en un mundo que les habían enseñado que había sido creado y guiado por un Dios omnipotente y benevolente. El esquema deuteronómico de recompensa y castigo ya no proporcionó una explicación adecuada. El sistema inmunológico de sacrificio ya no estaba a la altura. Se buscaron diagnósticos y curas más radicales. Para aquellos para quienes la propia Roma personificó la fuerza misma del mal y las tinieblas que gobernaron el mundo y bajo las cuales sufrieron, la eliminación de esa regla representaría mucho más que una mera liberación política. Los 70 años de dominio babilónico de Jeremías, reinterpretados por Daniel para extenderse a Siria como la última de las bestias inicuas,2 Baruc 38).
Una vez más se presentaron tres alternativas de respuesta humana: acomodación, resistencia pasiva y revuelta activa. Según Josefo, estos tres caminos fueron seguidos respectivamente por, entre otros, los fariseos, los esenios y los fanáticos. Con el cese de los sacrificios del Templo en nombre del emperador romano en el 66 D.C. , los combustibles políticos, socioeconómicos y religiosos se encendieron, tanto en la guerra con Roma como en luchas internas igualmente violentas, que resultaron después de 4 años en la destrucción del Templo y la devastación de su ciudad, y después de otros 4 años en la eliminación de la última resistencia judía que quedaba en Masada.
Una vez más, algunos judíos interpretaron la catástrofe como un preludio inmediato del fin, que pronto llegaría si solo Israel volviera a los términos de la Torá (2 Baruc), mientras que otros aconsejaron que los justos simplemente deberían permanecer sentados mientras se ejecutaba el inescrutable plan de Dios. su curso (4 Esdras). Para otros, el fracaso total de la revuelta y la destrucción de sus expectativas engendradas, la pérdida del centro expiatorio de Israel y la intensificación del dominio romano con sus consiguientes cargas económicas, eran demasiado para soportar. Algunos fueron llevados a la apostasía y otros a una renuncia dualista de este mundo para buscar la salvación personal en reinos de otro mundo.
Pero para muchos, la esperanza de que el derrocamiento de Roma en el plano de la historia, seguido por la restauración de Jerusalén, el Templo y el gobierno mesiánico davídico, permaneció muy viva, aunque temporalmente diferida. A algunos les pareció que ese aplazamiento estaba llegando a su fin en 132, cuando una vez más la violación por parte del emperador romano Adriano de las sensibilidades religiosas y políticas judías provocó una importante revuelta judía bajo el cargo religioso-militar de Simon Bar Kokhba (en realidad, Kosiba, siendo su nom de guerre mesiánico una interpretación de Núm 24,17), cuyo liderazgo y posibles éxitos tempranos se entendieron en términos redentores. Las desastrosas consecuencias de esta revuelta fallida: la construcción de un templo romano pagano en el lugar del antiguo templo judío, la desjudaización de Jerusalén y la Judea circundante, una tremenda pérdida de vidas, y severas dificultades económicas – no sólo resultó en un cambio de población importante (pero de ninguna manera completo) a Galilea. También condujo, bajo un eventual liderazgo rabínico, a un cambio igualmente significativo en la actitud hacia el gobierno extranjero y el papel humano de Israel en la historia.
Los sabios rabínicos posteriores a Bar Kokhba despreciaron a Roma y lo que representaba, incluso cuando se acomodaron a la realidad de su gobierno. Si, en términos bíblicos, Israel era Jacob y Roma era Esaú, entonces su lucha en el útero de la historia continuaría, pero como una entre culturas en competencia y no ejércitos. Esa lucha eventualmente terminaría con el éxito de Jacob pisándole los talones a Esaú, pero el tiempo para esa sucesión lo determinaría Dios y no los humanos.
No se trataba de que Israel no tuviera ningún papel que desempeñar con ese fin, sino más bien que su papel se concibió ahora para residir en el plano interno más que externo de la historia. Su vida interna, tanto social como religiosa, requirió una reestructuración radical y una reorientación de acuerdo con el plan divino de la Torá (según la interpretación rabínica). Incluso mientras se acomodaba a las realidades brutas del reino romano, Israel podía experimentar las alegrías del reino celestial sintonizando su vida colectiva con las leyes y narrativas de la Torá escrita interpretada en forma oral. La tarea de Israel ahora no era deshacerse del dominio romano, sino llevar su vida colectiva bajo el dominio celestial; no para reconstruir el Templo centralizado, sino para modelar y frecuentar instituciones descentralizadas (como la sinagoga) para el culto y la experiencia de la presencia trascendente de Dios en medio del exilio histórico. Si bien Roma era malvada y eventualmente sería eliminada, la batalla debía librarse de manera más inmediata con la inclinación a hacer el mal dentro de cada persona. Las armas necesarias para controlar ese mal interior debían ser blandidas en la vida comunitaria del estudio y la práctica de la Torá. A medida que el imperio romano declinó y fue cristianizado, los términos de la lucha y la esperanza de su eventual terminación permanecieron esencialmente iguales, pero con Esaú reinterpretado -como lo habían sido los 70 años de Jeremías- para referirse ahora a la cristiandad. la batalla debía librarse más inmediatamente con la inclinación a hacer el mal dentro de cada persona. Las armas necesarias para controlar ese mal interior debían ser blandidas en la vida comunitaria del estudio y la práctica de la Torá. A medida que el imperio romano declinó y fue cristianizado, los términos de la lucha y la esperanza de su eventual terminación permanecieron esencialmente iguales, pero con Esaú reinterpretado -como lo habían sido los 70 años de Jeremías- para referirse ahora a la cristiandad. la batalla debía librarse más inmediatamente con la inclinación a hacer el mal dentro de cada persona. Las armas necesarias para controlar ese mal interior debían ser blandidas en la vida comunitaria del estudio y la práctica de la Torá. A medida que el imperio romano declinó y fue cristianizado, los términos de la lucha y la esperanza de su eventual terminación permanecieron esencialmente iguales, pero con Esaú reinterpretado -como lo habían sido los 70 años de Jeremías- para referirse ahora a la cristiandad.
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STEVEN D. FRAADE
EL JUDAISMO EN EGIPTO
La conexión de los judíos con Egipto se remonta al pasado lejano del 2º milenio a. C. El recuerdo del cautiverio y el Éxodo ha sido fundamental para los judíos a lo largo de los siglos y ha contribuido mucho a la identidad del pueblo. Sin embargo, la evidencia del asentamiento judío en Egipto proviene de una época posterior (Davies y Finkelstein CHJ 1: 375-76). La emigración tuvo lugar alrededor del año 600 a. C. , aumentada por la captura de Jerusalén y la destrucción del Primer Templo por los babilonios en 587. La documentación de esta emigración se encuentra en Jer 44:11: -Llegó la noticia a Jeremías acerca de todos los judíos que habitaban en la tierra de Egipto, en Migdol, en Tah’panhes, en Menfis y en la tierra de Patros. . . "
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A. Preludios
B. El período helenístico
1. De Alejandro a Ptolomeo VI
2. De Ptolomeo VI a la conquista romana
C. El período romano
D. Situación de los judíos
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A. Preludios
Una serie de papiros arameos del siglo V encontrados en la isla Elefantina, frente a Asuán en el sur de Egipto, ha revelado que había una colonia militar de judíos en la isla (Davies y Finkelstein CHJ 1: 376-400; Sayce y Cowley 1906; Sachau 1911; Porten 1986). Tenían un templo con pilares de piedra y 5 portales de piedra. Había un altar para los sacrificios a su dios Yahu. Además, hay otros dioses, como Anath y Bethel. Así, la religión de estos judíos tendía a ser sincretista, como lo presupone Jeremías en la palabra de Dios dirigida contra los judíos egipcios: -¿Por qué me provocas a ira con las obras de tus manos, volviendo incienso a otros dioses en el tierra de Egipto -(44: 8). El templo de Elefantina existía antes de que el rey persa Cambises invadiera Egipto en el 525 a. C.
Una orden emitida por la autoridad de Darío II en 419 AC instruye a la colonia a celebrar la Fiesta de los Panes sin Levadura y probablemente la Pascua. Probablemente también hay referencias en la ostraca que se encuentran al Día de la Preparación y al Sábado. Las relaciones entre estos judíos y sus vecinos empeoraron, y en el año 410 a. C. el sacerdote del dios egipcio Khnum, el dios patrón de Elefantina, con la ayuda del comandante persa local, Waidrang, incitó a los egipcios a atacar a los judíos. destruye su templo y detén todo sacrificio. Los judíos le escribieron a Bagohi, el gobernador persa de Judea, y a otros, como el sumo sacerdote de Jerusalén, Joḥanan.Otra copia fue para los dos hijos del gobernador samariano, Delaía y Selemías. En estas cartas intentaron conseguir apoyo para la restauración del templo. Se autorizó la reconstrucción del -altar del Dios del cielo- para poder ofrecer nuevamente -la ofrenda y el incienso-. Por tanto, no se concedió permiso para los sacrificios de animales.
En el 404 a. C. , Egipto se rebeló contra los persas y obtuvo la independencia. Una carta en la que se informa de la adhesión de los reyes neferitas de Egipto, escrita en el 399 a. C. , es el último documento fechado. El documento más antiguo data del 495 a. C. Por lo tanto, estos papiros brindan información directa que cubre un siglo de la vida de esta comunidad judía, que fue fundada en una fecha aún anterior.
Los judíos se organizaron como una comunidad de templo combinada y una comunidad sociomilitar. Como miembros de la guarnición militar, los judíos sirvieron junto con los no judíos en el mismo destacamento, pero los líderes eran no judíos, persas y otros ciudadanos. El gobernador y el comandante de la guarnición ejercían funciones tanto civil-judiciales como militares. Estos parecen haber sido persas, y también la policía. Una persona con un nombre hebreo era ‘Anani el Escriba (y) canciller en la corte del sátrapa Arsames en Memphis. Aunque los líderes de Elefantina parecen no haber sido judíos, la guarnición como tal debe haber sido predominantemente judía, ya que se la conocía como "la fuerza judía". Los judíos tenían sus propios sacerdotes y otros líderes que los representaban. Uno de los líderes tenía el nombre de Jedaniah, quien estaba a cargo de los archivos comunales y los tesoros del templo.
La existencia del templo judío en Elefantina en Egipto, así como el templo samaritano en el monte Gerizim, el templo de Araq el-Emir en Transjordania y el templo de Onias en Leontopolis en Egipto muestran que el programa deuteronómico de adoración centralizada y exclusiva en el templo de Jerusalén no se puso en vigor entre los judíos de todas partes. El templo y la colonia militar judía en Elefantina dan testimonio de una rica variedad dentro de la religión y la vida judías en la época de Esdras y Nehemías. Su origen se ha relacionado con la afirmación de la Carta de Aristeas.que los judíos fueron como auxiliares para luchar en el ejército del rey egipcio Psammetichus contra el rey de los etíopes. El gobernante al que se hace referencia es probablemente Psammetichus I, que se basó en gran medida en mercenarios extranjeros en su lucha por unir a Egipto como reino independiente. Algunos de los judíos que participaron en la campaña contra los etíopes podrían haber estado apostados en Elefantina.
No se puede trazar una línea correspondiente de la historia de la comunidad judía de Elefantina después del último documento datable del 399 a. C. No se ha encontrado evidencia rastreable de su existencia continua. La comunidad podría haber sido sacada de la isla. En cualquier caso, desaparece del escenario de la historia.
B. El período helenístico
1. De Alejandro a Ptolomeo VI (332-181 a. C. ). La historia de los judíos bajo el dominio macedonio / ptolemaico se divide en dos subperíodos, el reinado de Ptolomeo VI Filometor sirviendo como línea divisoria. Durante el período anterior al reinado de Ptolomeo VI Filometor (181-45 a. C. ), los judíos se establecieron en ciudades y en el campo y gradualmente crecieron en número suficiente para formar comunidades propias dentro de la estructura general de la sociedad ptolemaica. El período desde el comienzo de Ptolomeo VI Filometor hasta la conquista romana (181-30 a. C. ) fue el tiempo en el que los judíos en Egipto florecieron plenamente ( CPJ 1: 189).
Como antecedente, es necesario esbozar el contexto político general. Alejandro el Grande conquistó Egipto en el 332 a. C. y, tras su muerte en el 323 a. C., sus generales superiores, los Diadochi, formaron un grupo colectivo de gobernantes. Uno de los generales, Ptolomeo, era sátrapa de Egipto. Cuando se rompió el liderazgo colectivo, el imperio se dividió en 3 partes principales: el reino de Antigónida Macedonia, el reino seléucida en el oeste de Asia y el reino ptolemaico en Egipto.
Ptolomeo I, llamado Soter, logró defender su posición en Egipto y fundó la dinastía ptolemaica. Egipto se convirtió en un reino "macedonio" independiente, comprometido en una dura lucha para mantener su independencia y desempeñar un papel de liderazgo en los asuntos del mundo helenístico. Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro, se convirtió en la capital, y a partir de este NEn el centro de Egipto, muy cerca de los otros centros de la civilización griega, los Ptolomeos gobernaban el largo y estrecho país creado por el río Nilo. Dado que los egipcios nativos consideraban a los Ptolomeos como un gobierno extranjero, a pesar de todas las tradiciones egipcias asumidas por estos gobernantes, los Ptolomeos emplearon a macedonios, griegos y personas de otras naciones no egipcias en su administración y ejército. Además, muchos prisioneros de guerra de diversas naciones fueron llevados a Egipto como esclavos (Rostovtzeff 1941, 1: 1-43, 255-422).
En el reino seléucida, prevaleció un sistema administrativo descentralizado, construido sobre una reorganización de las antiguas satrapías persas. El gobierno del Egipto ptolemaico, por otro lado, se convirtió en una versión altamente centralizada y más implacablemente eficiente del antiguo sistema faraónico. Esta reorganización tuvo lugar principalmente durante Ptolomeo I Soter ([323] 304-284 a. C. ) y Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C. ). Toda la tierra era posesión personal, la "casa" del rey. El primer hombre en el estado junto al rey fueron los dioketes, quienes asumieron la responsabilidad de todas las posesiones y los ingresos del rey. Egipto se había dividido antiguamente en nomos y estos en toparquías.La unidad administrativa local era la aldea. Los principales oficiales eran los estrategas militares y los oikonomos para los asuntos económicos. Los principales funcionarios eran generalmente griegos y macedonios (Hengel 1974: 1.18-9).
El encuentro de los judíos con el Egipto helenístico, por tanto, tuvo lugar en el marco de las expansiones militares y económicas de los Ptolomeos. Según Josefo ( JW 2 §487; AgAp 2 §35) Alejandro el Grande dio permiso a los judíos para establecerse en Alejandría sobre la base de los mismos derechos que los griegos. Recibieron este favor de Alejandro a cambio de su lealtad hacia él. Los informes de Josefo sobre esto no parecen ser creíbles. Tienen un claro motivo apologético y parecen estar compuestas con el objetivo de atribuir los privilegios concedidos a los judíos de Alejandría al propio Alejandro Magno. La afirmación de Josefo sobre la igualdad de derechos de los judíos y los ciudadanos griegos de Alejandría ha sido muy debatida en investigaciones recientes (Tcherikover 1966: 272; Kasher 1985: 2; CPJ 1, 1957: 1-3).
Josefo tiene información más confiable sobre la inmigración de judíos de Palestina a Egipto durante el período intermedio de los sucesores de Alejandro, los Diadochi (323-301 a. C. ). Ptolomeo I conquistó Palestina por primera vez en el año 320 AC ; la conquistó nuevamente en el 312 a. C. , 302 a. C. y finalmente en el 301 a. C. Es probable que en el curso de estas guerras se llevaran a Egipto numerosos prisioneros judíos, como también se cuenta en la Carta de Aristeas.(12-14). Según Aristeas (12-27, 37), 100.000 judíos cautivos fueron llevados a Egipto, de los cuales 30.000 fueron colocados en fortalezas, y el resto, es decir, ancianos y niños, Ptolomeo entregó a sus soldados como esclavos. Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C. ) otorgó amnistía y libertad a los esclavos.
Algunos judíos parecían seguir a Tolomeo I voluntariamente, como lo ejemplifica el sumo sacerdote Ezequías y algunos de sus amigos que lo siguieron. Josefo, basándose en material de Hecateo de Abdera, cuenta que Ezequías y los demás judíos después de la batalla de Gaza, 312 a. C. , recibieron por escrito las condiciones vinculadas a su asentamiento y estatus político, y emigraron ( AgAp 1 §186-1889). El valor histórico del informe de Josefo se discute entre los estudiosos. Sin embargo, investigaciones recientes han demostrado que las secciones de Josephus, AgAp1 §183-204, no presente material de un falsificador judío, sino información derivada del trabajo del auténtico Hecateo, un contemporáneo de Alejandro y Ptolomeo I (Kasher 1985: 2-3; Tcherikover 1966: 272-73 y 426-27 ). En otro pasaje, Josefo ( AgAp 1 §194) informa que después de la muerte de Alejandro, miríadas de judíos emigraron a Egipto y Fenicia como consecuencia de la condición perturbada de Siria.
Los judíos se establecieron en todo Egipto, en las ciudades y en el campo. Aunque vivían en Egipto, sus lazos con Jerusalén y Palestina se mantuvieron fuertes y la comunicación se facilitó por el hecho de que durante unos 100 años (301-198 a. C. ) Palestina fue una de las posesiones extranjeras de los Ptolomeos.
Algunos lugares, como en Migdol, Tahpanhes, Noph / Memphis y la tierra de Pathros (es decir, el país S) estaban habitados por judíos desde la época del profeta Jeremías (Jer 44: 1). El asentamiento en varios lugares del Bajo Egipto está atestiguado por inscripciones, algunas de las cuales provienen del siglo III. Numerosos papiros de mediados del siglo III y posteriores, dan evidencia de la población judía en los pueblos y ciudades de Fayûm ( CPJ 1: 3). La evidencia de la presencia judía en el Alto Egipto durante el siglo III es escasa. La existencia de una comunidad judía en Elefantina en el Alto Egipto hasta alrededor del 400 A.C. , la referencia de Jeremías a la tierra de Pathros y la certificación de ostraca de asentamientos judíos en el siglo II A.C.indican que algunos judíos también vivieron en esa parte del país durante el siglo III a. C. Esta conclusión está respaldada por la evidencia de la existencia de una sinagoga en el Alto Egipto ya en el siglo III a. C. ( CPJ 1: 3-4.8).
Además de esta sinagoga en un lugar desconocido en el Alto Egipto, se sabe que existieron sinagogas del siglo III en Schedia, Crocodilopolis-Arsinoe y Alexandrou-Nesos. Dado que las sinagogas eran centros de vida religiosa, política y cultural judía, la referencia a una sinagoga indica que había una comunidad judía organizada en ese lugar.
La inscripción en Schedia (Kafr ed Dauwar, 20 km al SE de Alejandría) contiene la dedicación de una sinagoga: -en honor al rey Ptolomeo y la reina Berenice, su hermana y esposa y sus hijos, los judíos construyeron la proseuche. "Se ha encontrado una inscripción similar en Crocodilopolis-Arsinoe, la ciudad principal, la metrópoli, del distrito de Fayûm (a unos 100 km al S de El Cairo):" en honor al rey Ptolomeo, hijo de Ptolomeo y la reina Berenice, su esposa y hermana y sus hijos, los judíos de Crocodilopolis (dedicados) el proseuche. -En Alexandou-Nesos, otra ciudad del distrito de Fayûm, un papiro jurídico fechado en 218 a. C., contiene una petición de una mujer anónima que se queja de que un judío local, Dorotheos, le había robado la capa. Ella informa que Dorotheos huyó a la sinagoga sosteniendo el manto. Por intervención de una persona llamada Lezelmis, el manto fue depositado en manos del verger de la sinagoga, Nikomachos, para que lo guardara hasta que se juzgara el caso ( CPJ 1: 8, 239-41; CPJ 3: 141, 164; Kasher 1985: 138 , 144-46).
¿Cuál fue la naturaleza de estas comunidades? La dedicación de las sinagogas al rey muestra que las comunidades judías reconocieron al rey y fueron reconocidas por él. Las dedicatorias son en nombre del soberano reinante de la misma manera que las dedicaciones paganas, pero los judíos evitaron la adoración directa al gobernante (Fraser 1972, 1: 226-27, 282-83, 298-99, cf. Philo, Gaium 137-38 , 141-42, 356-57; Jos. Ant 12 §67; Kasher 1985: 30, 257, n. 92). El reconocimiento de la sinagoga por parte del rey implicaba que les había dado a los judíos un estatus legal como comunidad, muy probablemente en forma de politeuma.
Los colonos de diversos grupos étnicos se organizaron en muchos lugares como tales politeumata. Tales comunidades en Egipto eran la politeumata de idumeos, frigios, cretenses, licios, cilicios y beocios. El estatus legal de tal politeuma no se ha aclarado en todos los puntos, pero básicamente fue la confirmación por parte del rey de que a una comunidad étnica se le permitía, dentro de ciertos límites, vivir de acuerdo con sus leyes ancestrales. En el caso de los judíos, esto significaba el derecho a vivir de acuerdo con las leyes de Moisés ( CPJ 1: 6-8; Tcherikover 1966: 299-301; Kasher 1985: 30, 41). Es probable que el sumo sacerdote Ezequías, que se unió a Ptolomeo en el 312 a. C. , recibió la acreditación de tal politeuma,un evento que Josefo citó a Hecateo como relato: que Ptolomeo I reunió a judíos que estaban dispuestos a seguirlo a Egipto y les leí un documento: -Porque él poseía (las condiciones) de su asentamiento y su constitución política (redactada) por escrito -( AgAp 1 §189). El rey seléucida Antíoco III también usó una variante de la fórmula ‘vivir de acuerdo con sus leyes ancestrales’ con motivo de la conquista de Jerusalén en 198 a. C. ( CPJ 1: 7 y nota 19; Ant 12 §142). Además, en la Carta de Aristeas 310 se denomina politeuma a la comunidad judía de Alejandría .
La comunidad judía más grande de Egipto era esta en Alejandría. La primera evidencia auténtica de la presencia de judíos en Alejandría la dan las inscripciones arameas y griegas de la necrópolis de Ibrahamiya en los alrededores de la ciudad, probablemente del reinado de Ptolomeo I o II ( CPJ 1: 3, n. 8 y CPJ 3: 138-39). La literatura alejandrina, especialmente la traducción de la Biblia al griego, da testimonio de la fuerza y vitalidad de la comunidad judía de Alejandría ya desde el siglo III a. C.
Las principales ocupaciones de los judíos en Egipto eran el servicio militar y la agricultura. Aunque los Ptolomeos se identificaron con las tradiciones faraónicas y otras tradiciones egipcias, eran extraterrestres entre los egipcios nativos. Como se señaló anteriormente, dependían, por lo tanto, del poderío de macedonios y otros militares no egipcios. En consecuencia, numerosos judíos sirvieron en el ejército como soldados de servicio o como soldados de las reservas. Para reducir el costo de mantener un ejército y hacer que las fuerzas militares se identificaran con el gobierno, los Ptolomeos adoptaron la política de instalar un gran número de soldados en colonias militares especiales, donde a cambio de una parcela de tierra de cultivo se vieron obligados a regresar. al servicio activo a pedido. Esta parcela de tierra podía ser retirada y devuelta a la posesión del rey, sin embargo, con el tiempo,Cleruch’s ) hijos. Los términos utilizados para designar tal colonia militar fueron katoikiai o cleruchies. ( CPJ 1: 11-15).
No hay evidencia de unidades militares judías autónomas en el siglo III a. C. Josefo (JW 2 §487) informa que a los judíos de Alejandría se les permitió tomar el título de macedonios, lo que probablemente significó que algunos judíos sirvieron en la unidad macedonia. Sin embargo, no debe excluirse la posibilidad de que hubiera unidades o subunidades judías separadas en lugares donde los judíos eran lo suficientemente numerosos como para formar comunidades bastante grandes, como en el Fayûm. (Kasher 1985: 40-48). Algunos judíos sirvieron como oficiales, como Eleazar, hijo de Nicolaus, quien, según una inscripción en el Fayûm, sirvió como hegemon. Este término generalmente designaba a un alto oficial siguiente en el rango de los estrategas ( CPJ 3: 163; Kasher 1985: 46).
La otra ocupación principal de los judíos en el siglo III a. C. fue la agricultura. Habiendo recibido asignaciones del rey, muchos soldados eran al mismo tiempo agricultores. Otros judíos eran arrendatarios, -campesinos del rey-, peones del campo, viñadores, pastores, etc. Los judíos también ocupaban cargos en la policía y en la administración gubernamental. Un judío renegado, Dositheos, hijo de Drimylos, sirvió como uno de los 2 jefes del secretario real; más tarde fue llamado al cargo sacerdotal más alto en Egipto: el de ser sacerdote en el culto del gobernante como el sacerdote epónimo de Alejandro y los Ptolomeos deificados. Sirvió durante los reinados de Ptolomeo III Euergetes I (246-21 AC ) y Ptolomeo IV Philopator (221-204 AC ), ( CPJ1: 230-36; Kasher 1985: 60).
A medida que los judíos penetraron en el Egipto ptolemaico, el hebreo y el arameo dejaron gradualmente de servir como lenguas habladas y literarias, especialmente en Alejandría, pero también cada vez más en otras partes de Egipto, como se ve en las inscripciones y papiros escritos en griego. Dado que a las comunidades judías dentro de los límites se les permitía seguir las leyes ancestrales, el conocimiento de las leyes de Moisés era una necesidad fundamental para los judíos mismos, y en un grado variable también para sus soberanos y empleadores, los diferentes niveles de la administración ptolemaica ( cf. Kasher 1985: 5; CPJ 1:31; Tcherikover 1966: 348).
La traducción griega de la Biblia hebrea, la Septuaginta (la Traducción de los Setenta), probablemente se inició durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (284-246 a. C. ) y se completó (con la excepción del libro de Daniel) hacia mediados de Siglo -2 a. C. El griego hablado y escrito por los judíos reflejaba sus antecedentes. La Septuaginta ( LXX ) contiene muchos hebraísmos; y un culto griego, Cleomedes, se burla del rudo dialecto popular que se usa en las sinagogas. Los traductores modificaron hasta cierto punto el texto hebreo, en ocasiones basándose en algunas de las tradiciones exegéticas actuales ( CPJ 1: 30-32; Tcherikover 1966: 348; Fraser 1972, 1: 689-90). La legendaria historia de la traducción según consta en la Carta de Aristeas se analiza a continuación.
La LXX sirvió de base para la literatura judía alejandrina. Las piezas conservadas de esta literatura del siglo III se encuentran mayoritariamente en Eusebio, Preparatio Evangelica. Eusebio tenía 5 fragmentos de Demetrio, y Clemente de Alejandría conserva otro fragmento más. Demetrio escribió en el siglo III a. C. bajo Ptolomeo IV Philopator (221-204 a. C. ), probablemente en Alejandría. Su obra aparentemente se llamó Sobre los reyes de Judea.Los fragmentos se referían principalmente a la historia patriarcal del Pentateuco LXX y probablemente formaban parte del prefacio de un relato de la monarquía de Judea. Formula la historia bíblica en forma de historiografía cronológica griega, correspondiente a la presentación cronológica de la historia egipcia por el sacerdote egipcio Manetón, que también vivió en el siglo III a. C. El objetivo que Demetrio y Manetón tenían en común era demostrar la considerable edad de las respectivas tradiciones nacionales (Hengel 1974, 1: 69; Fraser 1972, 1: 690-94; Attridge 1984: 246-97; ANRW 2/20/1: 248-51). Demetrius también es un exégeta. Construye su libro sobre la LXX y plantea problemas exegéticos y da respuestas (cf. la forma exegética de quaestiones et solutiones ).
Eusebio también ha conservado partes del drama El éxodo.escrito en trímetro yámbico griego por un tal Ezequiel, por lo demás desconocido. La tragedia cubrió la mayor parte de la vida de Moisés en una versión que en su mayor parte siguió muy de cerca la traducción de la Septuaginta, desde el nacimiento de Moisés hasta el Éxodo con el cruce del Mar Rojo, la destrucción de los egipcios y el cierre con una descripción. del oasis Elim. Una desviación notable del texto de la LXX se encuentra en un diálogo entre Moisés y su suegro, en el que Moisés describe un sueño. En su sueño, Moisés es transportado a la cima del Sinaí, donde ve un trono gigantesco y sobre él, Dios mismo en apariencia humana. Dios le pide que se acerque al trono, le da el cetro, lo sienta en el trono y lo corona. Desde el trono, Moisés contempla el universo entero. Según la interpretación, Moisés hará que se levante un gran trono, y él mismo dominará a los mortales. Además, verá todas las cosas del presente, el pasado y el futuro.
Los fragmentos ponen énfasis en la Pascua y expresan una comprensión cósmica de la existencia judía. La realeza cósmica de Moisés implica un reclamo por parte de la nación judía de ser el gobernante del mundo. En consecuencia, los egipcios enemigos que lucharon contra los judíos fueron destruidos. La tragedia muestra cómo un judío egipcio emplea la forma literaria griega para interpretar la autocomprensión judía. La tragedia se escribió durante la segunda mitad del siglo III o la primera mitad del siglo II AC (Nickelsburg 1984: 125-30; Fraser 1972, 1: 707-8; Cf. Borgen 1984: 267-68). Véase EZEQUIEL EL TRAGEDIANO.
El sacerdote egipcio Manetón aconsejó a Ptolomeo I Soter sobre la religión nativa, y en su historia de Egipto también interpretó el Éxodo del pueblo hebreo. Los representó mezclados con una multitud de leprosos egipcios y otros, que por diversas enfermedades fueron condenados al destierro de Egipto. El trabajo de Manetón refleja la hostilidad de los egipcios hacia los extranjeros, y especialmente hacia los judíos ( AgAp 1 §229; 2 §1-15; ANRW 2/20/2: 41-52; Fraser 1972, 1: 508-9). Al mismo tiempo, su polémica contra los judíos atestigua el hecho de que ya representaban un factor importante en la sociedad egipcia.
2. De Ptolomeo VI a la conquista romana (181-30 a. C. ). Los judíos de Egipto no solo consolidaron sus posiciones durante el período que va desde Ptolomeo VI Filometor (181-145 a. C. ) hasta la conquista romana en el 30 a. C. , sino que se convirtieron en una fuerza militar y política considerable. El trasfondo fue el debilitamiento del gobierno ptolemaico desde la mala gestión de la economía egipcia por parte de Ptolomeo IV Philopator y Ptolomeo V Epífanes (204-181 a. C.)). Las relaciones ptolemaicas con los egipcios nativos se deterioraron, fomentando revueltas locales. Además, la política exterior de los seléucidas en Antioquía se volvió más agresiva y estuvieron constantemente en la ofensiva militar. Las disputas familiares y las intrigas cortesanas agotaron la fuerza de la dinastía ptolemaica desde adentro. Cuando los reyes ptolemaicos pidieron ayuda a Roma, el nuevo poder en Occidente, Egipto se convirtió casi en un cliente de Roma. En 198 AC Antíoco III (222-187 AC ) conquistó Palestina, y en 170 AC Antíoco IV Epífanes (175-164 AC ) invadió Egipto, pero tuvo que retirarse tras el ultimátum que le dio el enviado romano Popilius Laenas (Tcherikover 1966: 73 -89; Rostovtzeff 1941, 2: 705 y 871; WilsonBID 2: 55-56; Fraser 1972, 1: 119-20).
Cuando la relación entre Jerusalén y los ocupantes seléucidas se puso tensa, se desarrollaron simpatías pro ptolemaicas en la ciudad, y poco antes de la revuelta macabea de 167, muchos judíos emigraron a Egipto. De especial importancia es la emigración de Onías de la familia sumo sacerdotal de Jerusalén.
Según Josefo ( JW 1 §33 y 7 §423), el sumo sacerdote de Jerusalén, Onías III, huyó a Egipto durante la persecución de Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C. ) en 175 a. C. Por el contrario, Josefo presentó otra versión ( Ant 13 §62 y 12 §387) en el que relacionó la emigración a Egipto con el nombramiento de Alcimo como sumo sacerdocio en Jerusalén, alrededor del 162-160 a. C. Cuando Onías IV se dio cuenta de que las autoridades seléucidas habían logrado abolir el derecho de su familia al sumo sacerdocio, partió para Egipto. En Egipto encontró un aliado en Ptolomeo VI Filómetro. VA Tcherikover, después de haber analizado los pasajes en detalle, llegó a la conclusión de que el relato de Antigüedades de Josefo es el más confiable (Tcherikover 1966: 228-31; 276-77; Kasher 1985: 7).
Onías IV y sus hijos Helkias y Hananiah tuvieron una carrera notable en Egipto. Onías era sacerdote y guerrero y se le asignó un papel importante en el contraataque de Ptolomeo VI contra el poder amenazante de los seléucidas. Onías y sus seguidores judíos formaron una fuerza militar de cierto tamaño, y se establecieron en el distrito de Leontopolis a unos 190 kilómetros al SE de Alejandría. El asentamiento se identifica hoy como Tel el-Yehoudieh, a 3 km al S de la actual Shibin el Qanatir. Onias construyó un templo, y el área a lo largo de la Eramas del delta del Nilo se llamaba "la Tierra de Onías". El asentamiento y el templo probablemente fueron construidos algunos años después de que Onías y sus seguidores hubieran emigrado a Egipto; es decir, cuando Onías se había ganado la reputación de buen general y había organizado a su alrededor una fuerza judía de valor militar. VA Tcherikover sugiere que la fecha de la fundación del asentamiento militar (katoikia) podría haber sido algún tiempo antes de la muerte de Ptolomeo VI Filometor en 145 a. C. (Tcherikover 1966: 277-80; CPJ1: 2 y 19-21). La ubicación de este centro militar era estratégicamente importante, y el hecho de que a los judíos se les asignara la defensa de un área tan sensible durante unos 100 años indica su fuerte posición en la política ptolemaica (Kasher 1985: 7-8). Su alianza con los gobernantes ptolemaicos también demostró que estaban a favor de un gobierno centralizado y querían diferenciarse de los egipcios nativos.
Sin embargo, las muchas intrigas y conflictos dentro de la debilitada dinastía ptolemaica causaron problemas. En el conflicto entre Ptolomeo VI Filometor y su hermano menor, Ptolomeo VII Euergetes II (Physcon), el poder de la población aumentó y, durante un siglo, la población, especialmente en Alejandría, jugó un papel decisivo y desastroso en la política egipcia. La muerte de Ptolomeo VI Filometor en 145 dejó a la reina Cleopatra II y a su hijo enfrentarse a Ptolomeo VII, que gobernaba Cirene. Onías, su amigo Dositeo y los soldados judíos eran la fuerza principal en apoyo de Cleopatra. Sin embargo, la reina no pudo resistir a Ptolomeo VII Euergetes II y se vio obligada a casarse con él. Luego gobernó como rey desde el 145-116 a. C. Ptolomeo VII se volvió contra los partidarios del difunto Filometor. En consecuencia, persiguió a los judíos. Josefo cuenta que cuando se preparaba para atacar a Onías, Ptolomeo VII decidió exterminar a los judíos del país y ordenó que fueran arrojados desnudos y encadenados a los pies de los elefantes borrachos. Los elefantes, sin embargo, dejaron a los judíos intactos y atacaron a los hombres del rey, matando a muchos de ellos. Cuando el rey vio que los judíos no estaban heridos, se arrepintió de su mala intención. Los judíos instituyeron una fiesta en memoria de este día de salvación ( AgAp 2 §53-55). La historia, aunque legendaria, probablemente se base en una versión de algún peligro real (Fraser 1972, 1: 1 y 121; Tcherikover 1966: 282; CPJ 1: 21-22).
La relación entre Ptolomeo VII y los judíos se normalizó, como lo demuestra el hecho de que le dedicaran sinagogas. Tal movimiento del rey podría haber sido impulsado por las numerosas revueltas de los nativos egipcios y un malestar en la población griega de Alejandría.
Cuando murió Ptolomeo VII, su sobrina-esposa, Cleopatra III reinó desde el 116 al 101 a. C.Cleopatra eligió a su hijo menor, Ptolomeo X Alejandro I, como corregente. Los alejandrinos la obligaron a deponerlo y permitir que el hijo mayor, Ptolomeo IX Lathyrus, compartiera su trono. En la tensión y los conflictos posteriores entre la reina, sus hijos y la población, el control de la reina sobre la capital y el país se basó en gran medida en el apoyo leal de los judíos. Los hijos de Onías IV, Helkias y Hananiah, fueron nombrados altos oficiales en el ejército de la Reina. Josefo cuenta que Cleopatra nombró a los dos generales judíos "a la cabeza de todo el ejército". Aunque probablemente una exageración, la declaración da testimonio de su posición de liderazgo en el ejército también más allá de las unidades judías (Ant 13 §349). Cuando Ptolomeo IX Latiro, habiendo huido a Chipre, llevó a cabo una campaña contra su madre con ayuda de los seléucidas,CPJ 1: 23 y CPJ 3: 141-42; Tcherikover 1966: 283).
Los líderes judíos no eran simplemente partidarios militares de la Reina, también la influenciaron en sus decisiones políticas. Cuando Cleopatra fue a Palestina en los años 104-102 AC contra los seléucidas y Ptolomeo IX Lathyrus, algunos de sus consejeros le recomendaron que traicionara a su aliado, el rey Janneus, y se apoderara del país. Hananías dijo: "Quiero que sepas que este agravio al rey convertirá a todos los judíos que habitan en tu reino en tus enemigos" ( Ant13 §354). Además, este incidente muestra que Hananías, aunque pertenecía a una familia de sumos sacerdotes de Jerusalén, reconoció al gobierno asmoneo y no trató de regresar a Jerusalén y su templo. El hermano de Hananiah, Helkias, había muerto en una de las batallas libradas en Palestina (Tcherikover 1966: 283-84; Kasher 1985: 11).
El hijo menor de Cleopatra, Ptolomeo X había sido llamado a Alejandría en el año 107 AC y fue su co-regente, hasta que la mató en 101 AC Ptolomeo X fue expulsado en el 89 AC por el pueblo de Alejandría, el ejército, y su mayor hermano, Ptolomeo IX Lathyrus, conocido como Soter II, quien ganó el apoyo de los alejandrinos debido a la popularidad de su esposa, Berenice IV. En el 88 AC parece haber habido una persecución de los judíos en Alejandría, pero no se conocen más detalles (Kasher 1985: 12; Fraser 1972, 1: 123-24).
Durante la mitad del siglo desde la muerte de Ptolomeo IX Lathyrus (Soter II) en el 80 a. C. hasta la muerte de Cleopatra VII en el 30 a. C. , los conflictos entre los alejandrinos y los Ptolomeos continuaron casi sin interrupción. Josefo cuenta dos incidentes en los que los judíos estuvieron directamente involucrados. El primero tuvo lugar durante el turbulento reinado del -títere- romano Ptolomeo XI Auletes. En el 58 a. C. se vio obligado a abandonar la ciudad, y en el 55 a. C. el procónsul romano de Siria, Gabinus, cuya caballería estaba al mando de Marco Antonio, marchó a Egipto para restaurar a Ptolomeo XI Auletes en el trono. La custodia de Pelusium en NE Egipto estaba en manos judías y, gracias a la interferencia del amigo de Roma, Antipater, el hombre fuerte de Jerusalén, los judíos permitieron que los romanos pasaran por Pelusium sin ningún obstáculo y entraran en Egipto (Tcherikover 1966: 284; Kasher 1985: 12-13). .
De manera similar, la guarnición judía de Pelusio cedió a la presión de Jerusalén en el 48 a. C. , cuando Julio César se encontraba en Alejandría en una situación muy desfavorable. Cuando el rey Mitrídates de Pérgamo fue con tropas auxiliares para sacarlo, al principio se encontró con la oposición de la guarnición judía en Pelusium. Antipater les mostró a los judíos una carta del sumo sacerdote, Hircano II, y los persuadió de que cambiaran su lealtad e incluso de que le proporcionaran a Mitrídates los suministros necesarios para el viaje (Tcherikover 1966: 284; Smallwood 1976: 37-38).
Aunque la reina egipcia Cleopatra VII tenía destacadas habilidades de liderazgo, el reinado de la dinastía ptolemaica se acercaba a su fin. El romano Antonio y la reina egipcia fueron derrotados por Octavio en la batalla de Actium en el 31 a. C. , y Antonio y Cleopatra terminaron sus vidas posteriormente. Los romanos anexaron Egipto en el 30 a. C. y lo convirtieron en provincia. Había comenzado una nueva era.
En este período más glorioso de los judíos egipcios en lo que respecta a la historia política, ¿qué se sabe sobre su vida religiosa y cultural?
Varias sinagogas se mencionan en inscripciones de este período ( CPJ 1: 139-40; Schürer HJP¹ 3/1: 47-50):
(a.) Se hace referencia a dos sinagogas en Alejandría: una de Hadra, fechada en el siglo II a. C. ("a Dios, el Altísimo … el recinto sagrado y el proseuche y sus accesorios"); y uno de la cuarta Gabbary de SW Alejandría, fechada el 37 AC ( -En honor de la reina y el rey, al gran Dios que escucha la oración, Alypos hizo el proseuche en el año 15, Mecheir…-).
(b.) Dos inscripciones en Atribis en la parte S del Delta están probablemente para ser datada en el siglo 2d BC ( -En honor al rey Ptolomeo y la reina Cleopatra, Ptolomeo hijo de jefe Epikydes de policía y los Judios en Atribis (dedicado ) el proseuche al Dios supremo -, y- En honor al rey Ptolomeo y la reina Cleopatra y sus hijos, Hermeas y su esposa Filotera y sus hijos (dieron) este lugar para sentarse para el proseuche -).
(c.) Dos inscripciones atestiguan la presencia de sinagogas en el Delta W, ambas fechadas entre 143 y 117 a. C. Una está en Xenephyris (-En honor al rey Ptolomeo y a la reina Cleopatra su hermana y la reina Cleopatra su esposa, los judíos de Xenephyris ( construido) la puerta de entrada del proseuche cuando Theodoros y Achillion eran prostatai ), el otro está en Nitriai (-En honor al rey Ptolomeo y la reina Cleopatra su hermana y la reina Cleopatra su esposa, los benefactores, los judíos en Nitriai (dedicados) el proseuche y sus accesorios -).
(d.) En cuanto al Alto Egipto, se ha encontrado un gran número de ostraca en las cercanías de Tebas con nombres hebreos inscritos en ellos. La mayoría de estos ostraca se refieren a los reinados de Ptolomeo VI Filometor (181-45 a. C. ) y Ptolomeo Euergetes II (145-16 a. C. ) ( CPJ 1: 194-226).
Así, la población judía se extendió por todo Egipto. Por lo general, las sinagogas servían como centros comunitarios. Una excepción de especial interés es el templo de Onias y la Tierra de Onias. En Leontopolis (Tell el-Yehoudieh) en el nomo de Heliopolis, se ha encontrado un gran número de epitafios judíos. Se cree que los restos del templo de Onias se identificaron en el mismo Tell. Originalmente, probablemente estaba destinado a competir con el Templo de Jerusalén y expresar el rechazo de su sumo sacerdote. Más tarde, esta afirmación parece haber sido modificada, de modo que la guarnición judía de Pelusio en el 48 a. C. acató la carta del sumo sacerdote de Jerusalén, Hircano II, y permitió que el ejército de Mitrídates atravesara la ciudad ( JW 1 §33; 7 §436; Schürer HJP¹1/3: 145-47; Tcherikover 1966: 275-84; Kasher 1985: 119-35; CPJ 3: 145-63). Para los judíos egipcios en general, no hay evidencia de que el templo de Onías se haya convertido en una alternativa seria al templo de Jerusalén ( CPJ 1:45).
Josefo cuenta que Onías le pidió a Tolomeo que construyera un templo para que pudiera adorar a Dios a la manera de sus padres. El templo fue construido siguiendo el patrón del Templo de Jerusalén. Así, el templo de Onías muestra que quienes le pertenecían acentuaban la continuidad con las tradiciones de Jerusalén ( JW 1 §33; Ant 12 §389, en contradicción con JW7 §425-32; véase también Kasher 1985: 132-35; Hayward 1982: 429-43). Josefo también transmite su necesidad de legitimación para tener un templo en Egipto. Lo basaron en una predicción del profeta Isaías, como se indica en una carta que supuestamente Josefo había escrito Onías: -Porque esto es en verdad lo que predijo el profeta Isaías: ‘Habrá un altar en Egipto para el Señor Dios, ‘y muchas otras cosas semejantes profetizó acerca de este lugar -. La referencia es a Isa 19: 18-19. Onías era sumo sacerdote y guerrero, y la comunidad judía de la Tierra de Onías era un asentamiento militar. Tenían un templo y una fortaleza, y recibieron ayuda de Dios en su actividad militar ( Ant 13 §65 y 68).
La principal comunidad judía de Egipto, la de Alejandría, continuó expresando sus convicciones religiosas en formas literarias. A este período pertenecen Aristóbulo, la Letra de Aristeas y los Oráculos Sibilinos 3. Aristóbulo provenía de una familia de sumos sacerdotes y vivió en la época de Ptolomeo VI Filometor (181-145). Su trabajo tiene la forma de un diálogo exegético, donde responde a las preguntas planteadas por el rey ptolemaico (Borgen 1984: 274-79; 1987a: 8-9). Ver también ARISTOBULUS.
El autor de la Carta de Aristeas, dirigida al hermano de Aristeas, Filócrates, se presenta como un cortesano griego de Ptolomeo II Filadelfo. Habla de una serie de eventos relacionados con la traducción griega de la Torá. Según Let. Aris. la traducción tuvo lugar durante la primera parte del reinado de Ptolomeo II Filadelfo, y fue realizada por 70 eruditos judíos enviados por el sumo sacerdote de Jerusalén a pedido del rey Ptolomeo. La fecha en que se escribió la carta es incierta, pero presupone la existencia de la traducción LXX. Es probable una fecha a mediados o la segunda mitad del siglo II A.C. y, a pesar de su propia afirmación de haber sido escrito por un no judío, un judío debe haber sido el autor real ( ANRW20/2/1: 83-85; Fraser 1972, 1: 698-704; Kasher 1985: 208-11). Ver también ARISTEAS, LETRA DE. Los Oráculos Sibilinos también usan una figura pagana como médium, la profetisa llamada Sibila. Sib.Or. 3 en la colección estándar es judío. Su corpus principal se ha fechado en la época de Ptolomeo VI Filometor (181-145 a. C. ) (Collins 1984: 365-71).
Estos libros tienen varias características en común. Todos expresan una actitud positiva hacia los gobernantes ptolemaicos: Aristob. tiene un diálogo exegético con el rey Ptolomeo. Aristeas cuenta cómo el rey Ptolomeo II Filadelfo quiere copias de libros judíos para su biblioteca y cómo entretiene a los eruditos judíos. En Sib. O. 3 un rey ptolemaico, probablemente Ptolomeo VI Filometor o su sucesor anticipado, recibe el respaldo de un Mesías virtual (3: 162-95, 652-56; Collins 1984: 366-67). Ver también ORÁCULOS SIBYLLINE.
Los 3 libros ponen énfasis en lo que judíos y gentiles tienen en común. Tanto Aristóbulo como Aristeas están de acuerdo en que cuando los poetas y filósofos griegos hablan de "Zeus", se refieren al verdadero Dios a quien adoran los judíos. De manera similar, en 2 inscripciones judías de la época ptolemaica encontradas en el Alto Egipto, Pan, como el dios universal, parece identificarse con el Dios de los judíos (Hengel 1974, 1: 264). La Sibila (3: 97-161) se basa en mitos y leyendas que eran familiares para los gentiles. Al mismo tiempo, los 3 libros exaltan a los judíos, su filosofía y religión y expresan un sentimiento de superioridad judía. Aristóbulo afirma que la filosofía judía, que se encuentra en las leyes de Moisés, tiene muchos puntos de acuerdo con los griegos, cuyos filósofos y legisladores aprendieron de Moisés. El pagano Aristeas hace que el rey Ptolomeo exprese su admiración por el Templo judío, el culto, sabiduría y leyes; los sabios judíos superan a los filósofos en su sabiduría. La Sibila hace un llamado a los griegos para que se abstengan de la idolatría y el adulterio, y profetiza que personas de todos los países enviarán regalos y adoración en el Templo de Jerusalén. Los judíos llevan el liderazgo moral de la raza humana.
Dejar. Aris. y especialmente los Oráculos Sibilinos critican la idolatría. Dejar. Aris. contrasta al único Dios, el Creador, con los ídolos y la idolatría de los egipcios. La Sibila ofrece una crítica muy aguda a los romanos y griegos por su idolatría y adulterio. También en los fragmentos de Aristob. hay una declaración similar: Orfeo y Aretus, en las citas dadas, no tenían conceptos santos de Dios ya que usaban nombres politeístas del Dios Único. Ambos Let. Aris. y Sib. O. 3 presentan las opiniones de las comunidades judías para las que Jerusalén y su Templo eran el centro. Aristeas describe el templo y su culto, la ciudad y el campo, y cuenta los obsequios al templo del rey Ptolomeo.Hermano. O. 3 muestra un gran interés en el Templo de Jerusalén. Los griegos pueden evitar el desastre enviando sacrificios al templo judío. La gente de todos los países vendrá confesando sus pecados y reconocerá al Dios que es adorado en el Templo de Jerusalén.
Ambos Let. Aris. y Sib. O. 3 se ocupan de la política. Aristeas retrata la realeza ideal y los ideales de su gobierno. La Sibila idealiza a Ptolomeo VI Filometor, y en todo el libro enfatiza la guerra. Los judíos juegan un papel en algunas de las acciones militares, aunque se expresa la esperanza de una vida de paz alrededor del Templo de Jerusalén.
De diferentes formas, los escritos se posicionan en 2 frentes. Por un lado, van en contra de los aislacionistas judíos, por otro lado, evitan la asimilación y la apostasía al enfatizar la lealtad a algunas marcas distintivas del judaísmo, como el Templo de Jerusalén y las normas judías. Además, Aristeas defiende las observancias judías, como las leyes dietéticas; Aristóbulo glorifica el sábado y habla de la celebración de la Pascua.
Otro libro de este período, Sobre los judíos del historiador Artapanus, es más sincretista (Fraser 1972: 1. 704-6; Attridge 1984: 166-68). Artapanus probablemente escribió su libro en Alejandría en el siglo II a. C.Los fragmentos conservados por Eusebio y Clemente hablan de Abraham, José y Moisés. Su preocupación es similar a la de Aristóbulo, Aristeas y la Sibila: entreteje elementos judíos y no judíos para glorificar al pueblo judío. Refleja un ambiente egipcio fuera de los círculos helenísticos relacionados con la administración ptolemaica. Artapanus describe a Moisés como el padre de la civilización egipcia, incluida la organización política del país. Incluso se ve a Moisés como el padre de la religión politeísta egipcia, y los sacerdotes egipcios le otorgan honores semidivinos. Se le llama Hermes (= Thoth) porque ha interpretado las letras sagradas de la escritura jeroglífica. Además, se describe a Moisés como un guerrero exitoso contra los etíopes, al mando de un ejército campesino.
Artapanus muestra parentesco con Ezequiel el Tragediano al darle atributos divinos a Moisés, pero lo hace de manera sincrética. En su glorificación de Moisés y en su versión de la salvación de los judíos en el Éxodo, Artapanus se opone directamente al relato antijudío de Moisés que dio el sacerdote egipcio Manetón.
Así, la literatura del período comprendido entre Ptolomeo VI Filometor y la conquista romana refleja la tensión dentro de las comunidades judías con una amplia gama de actitudes desde la asimilación hasta la separación. Típico de la literatura es el intento de combinar prácticas judías distintivas con una fusión de ideas judías y griegas o ideas judías y egipcias. Se enfatiza la superioridad de la religión judía y, en el tiempo del fin, la nación judía desempeñará un papel destacado entre las naciones.
C. El período romano
En muchos aspectos, la transferencia al dominio romano significó una discontinuidad con el pasado ptolemaico ( CPJ 1: 55-65; Tcherikover 1963: 1-8; Kasher 1985: 18-20). La capital ptolemaica se había convertido en una ciudad provincial del Imperio Romano. El prefecto romano en el pretorioReemplazó a Ptolomeo y su corte en el palacio. Las legiones romanas reemplazaron al ejército ptolemaico multiétnico. De ahora en adelante, los recursos de Egipto y Alejandría tenían que servir a las necesidades y objetivos de los nuevos gobernantes y su base de operaciones, Roma. Sin embargo, la victoria de Augusto había puesto fin a la dinastía ptolemaica que había demostrado ser incapaz de gobernar con eficacia. Al principio, por tanto, la conquista romana significó una nueva vida para una administración en decadencia. El resultado fue el progreso económico. Aparte del nombramiento del prefecto, Augusto y sus primeros sucesores solo cambiaron lo necesario para controlar la burocracia y hacerla más eficiente.
Filón cuenta que Augusto confirmó los derechos de la comunidad judía a vivir de acuerdo con sus leyes ancestrales ( Flacc 50 y Gaium 152-58). Sin embargo, entraron en una nueva situación en áreas importantes. Fueron eliminados como factor militar junto con el ejército ptolemaico en su conjunto, a pesar de que su comprensión de ser dependientes del gobierno central les había llevado a cambiar su lealtad de la dinastía ptolemaica a los romanos. Sin embargo, fueron los griegos los que los romanos utilizaron en su administración y a quienes dieron privilegios. El problema era cómo distinguir a los griegos de los no griegos entre la población bastante mixta de Egipto. En 4-5 a. C. se decidió que el criterio era la educación en el gimnasio.
Algunos judíos continuaron la tradición de Dositeo, Onías, Helkias y Hananías y tenían altos cargos en el gobierno del país, ahora en la administración romana. Los ejemplos más destacados fueron el hermano de Filón, Alejandro y su hijo, Tiberio Alejandro. Alejandro era alabarca,lo que probablemente significaba que era superintendente personalizado en el lado E del Nilo. También fue administrador de la propiedad de Antonia, madre del emperador Claudio. Tiberio Alejandro alcanzó los altos cargos de procurador de Palestina, prefecto de Egipto, oficial de mayor rango en el ejército de Tito en la guerra judía y probablemente prefecto de la guardia en Roma. Alejandro se mantuvo fiel al judaísmo y donó el baño de oro de las 9 puertas del patio del templo en Jerusalén. Su hijo, Tiberius Alexander, abandonó su religión ancestral, al igual que Dositheus, hijo de Drimylos, en el siglo III a. C. ( CPJ 1: 49, n. 4; CPJ 2: 188-90; Smallwood 1976: 257-59; Kasher 1985 : 347).
En general, resultó más difícil para los judíos cumplir con los requisitos para ingresar a puestos gubernamentales, aunque Filón indica que todavía era posible, ya que amonesta a los judíos que persiguen la educación sin ningún motivo más alto que el deseo de un cargo bajo los gobernantes (Tcherikover 1963 : 14-15; Borgen 1981: 122-29; Mendelson 1982: 44-46; Borgen 1984: 254-56; ANRW 21/2/1: 115-17).
Durante el período comprendido entre el 30 AC y AD 117, tres levantamientos armados y revueltas demuestran que la situación de los Judios de Egipto se estaba deteriorando y avanzar hacia su exterminio: el levantamiento armado en la muerte del emperador Cayo Calígula en el ANUNCIO DE 41; el impacto de la guerra de los judíos en Palestina en las tensiones en Egipto, 66 y 70-73 DEL ANUNCIO ; y la revolución mesiánica suicida de Judios en Cirene y Egipto en los años AD 115-17.
¿Cuáles fueron las causas y circunstancias de estos trágicos hechos? La razón principal de la crisis en 38-41 ANUNCIO fue el creciente conflicto entre los Judios y los griegos, y la aplicación de Cayo Calígula del culto al emperador (Philo, FLACC ; Gaium; Campana 1926: 14-30; Smallwood 1976: 237-50 ; CPJ 1, 1957: 65-74; ANRW 21/2/1: 429-36). Los griegos querían un fallo del prefecto Flaccus sobre la cuestión constitucional del estatus judío en la ciudad, y lograron que Flaccus emitiera un edicto que convertía a los judíos en "extranjeros y extraterrestres". Ahora eran extranjeros sin derecho de domicilio y sin derecho a tener una administración propia bajo la dirección del consejo de ancianos.
Flaccus emitió este edicto después de que las fuerzas antijudías explotaran la visita del rey judío Agripa al colocar a un lunático llamado Carabas con túnicas reales en el gimnasio y saludarlo como rey en una escena burlona. Luego, la multitud clamó por la instalación de imágenes del emperador en las sinagogas. Siguió un cruel pogromo. Los judíos fueron conducidos juntos a un gueto, y los miembros del consejo de ancianos judíos fueron arrestados y torturados tan severamente que algunos murieron. Una embajada de 5 personas, encabezada por Filón, fue enviada a Roma con el propósito de explicarle a Cayo Calígula los derechos tradicionales de la comunidad judía. Los griegos enviaron una contraembajada, encabezada por el escritor antijudío Apion. La misión de Philo fue un completo fracaso.
De repente, la situación cambió. En EL ANUNCIO 41, Gayo Calígula fue asesinado y Claudio lo tuvo éxito. Los judíos de Alejandría iniciaron un levantamiento armado contra los griegos y recibieron ayuda de judíos de Egipto y Palestina. La intervención romana puso fin al conflicto y Claudio emitió un edicto devolviendo a los judíos los derechos que tenían antes de que comenzara el pogromo, restableciendo el politeuma y protegiendo las sinagogas. La lucha ante el emperador continuó. Finalmente resolvió las cuestiones en una carta ( CPJ2: 36-55; Bell 1976: 1-37). Confirmó los derechos de los judíos, reprendió a ambos grupos étnicos por su participación en los disturbios en Alejandría y prohibió a los judíos participar en las actividades del gimnasio y recibir educación en el gimnasio. Claudio declaró explícitamente que los judíos vivían "en una ciudad que no era la suya".
En el ANUNCIO66 La polis griega de Alejandría quería que el emperador Nerón cancelara los derechos de los judíos en la ciudad. En el mismo año, Nerón decidió reconocer la soberanía exclusiva de la polis griega en Cesarea Marítima sobre todos los residentes de la ciudad, cancelando así los derechos de la comunidad judía. Según Josefo, varios judíos entraron en el anfiteatro de Alejandría, donde los miembros de la polis deliberaban sobre el tema de una embajada que se enviaría a Nerón. Los griegos intentaron capturar a los judíos, se apoderaron de tres de ellos y se los llevaron para quemarlos vivos. Esto despertó a toda la comunidad judía que intentó prender fuego al anfiteatro. El prefecto romano, el sobrino de Filón, Tiberio Alejandro, aplastó la revuelta judía. Los soldados mataron a los judíos, quemaron y saquearon sus casas. Los judíos intentaron oponerse a las tropas romanas con armas, pero fueron totalmente derrotados. Según Josefo, 50.000 judíos fueron asesinados (CPJ 1: 78-79).
Sin embargo, la estructura de la comunidad judía no fue abolida. El consejo de ancianos como institución permaneció intacto. En el ANUNCIO 73 algunos guerrilleros judíos, los Sicarii, huyeron de Palestina a Egipto e instigaron a los judíos egipcios a rebelarse bajo el lema "Ningún señor sino Dios". Después de que los Sicarii mataron a algunos de los judíos moderados de rango, los líderes del consejo de ancianos de Alejandría convocaron una asamblea general y acusaron a los Sicarii de causar problemas peligrosos. La asamblea se apoderó de 600 Sicarii en el acto. Los Sicarii que escaparon a Egipto fueron arrestados y llevados de regreso a Alejandría. Todos fueron ejecutados por los romanos. Además, los romanos, temiendo que los judíos volvieran a unirse en acciones revolucionarias, demolieron el templo de Onías. Esto indica que este templo todavía era un centro de judaísmo militante ( JW 7 §409-20 y 433-36).
La revolución suicida en EL ANUNCIO 115-17 involucró a los Judios en Alejandría y Egipto, en Cirene, y en Chipre ( CPJ 1: 89-90; Tcherikover 1963: 28-32; Hengel 1983: 655-86; Smallwood 1976: 397). Los judíos "como sacudidos por un fuerte espíritu rebelde", atacaron a sus vecinos griegos y egipcios. Al principio los judíos salieron victoriosos, pero luego comenzaron a sufrir derrotas; cuando se convirtió en una guerra con los romanos, fueron aplastados. Todos los que participaron en la guerra lucharon para exterminar al enemigo.
La revuelta judía fue de carácter mesiánico. Su objetivo era destruir a los paganos y sus templos politeístas y establecer el control judío de toda el área, probablemente también con el objetivo final de liberar a Judea y Jerusalén de la ocupación romana. El objetivo era la liquidación del régimen romano y la creación de una nueva comunidad judía, cuya tarea era inaugurar la era mesiánica. En Cirene apareció un mesías judío, el rey Loukuas-Andreas (Hengel 1983: 655-86).
La revolución fue aplastada por las legiones romanas. En muchos lugares, la población judía fue aniquilada casi por completo. La gran sinagoga, así como otras sinagogas y edificios en Alejandría y en todo Egipto fueron demolidos. Algunos judíos, al parecer principalmente en Alejandría, sobrevivieron, pero la fuerza de los judíos egipcios se había roto para siempre. De esta manera, los más de 700 años de asentamiento e historia judíos en Egipto prácticamente habían llegado a su fin, y la vida judía en Egipto tardó más de un siglo en despertar.
D. Situación de los judíos
Después de esta revisión histórica, se deben hacer algunos comentarios adicionales con respecto al estado de las comunidades judías.
Philo declara que había un millón de judíos residentes en Alejandría y el país desde la pendiente hacia Libia hasta los límites de Etiopía ( Flacc 43). Trabajaron en muchas profesiones ( CPJ 1: 48-55). En Alejandría había muchas sinagogas esparcidas por toda la ciudad. Una de las sinagogas era más grande y más hermosa que las otras ( Gaium 134-35; cf t. Sukk. 4: 6; b. Sukk. 516; j. Sukk. 5: 55a; Kasher 1985: 349-51). De los 5 barrios de Alejandría, 2 se llamaron judíos porque la mayoría de los judíos los habitaban. En las otras secciones de la ciudad había muchos judíos esparcidos (Philo Flacc 55). Los papiros, ostraca e inscripciones también dan testimonio de la morada judía en todo Egipto en los períodos ptolemaico tardío y romano temprano ( CPJ 3: 197-209).
La organización de las comunidades judías varió en diferentes lugares. En Alejandría había una corporación unida de la gran comunidad judía. Según la Carta de Aristeas, la comunidad judía formó un politeuma a cuya cabeza se encontraban ancianos y líderes. Desde la época de Estrabón (alrededor del 63 AC hasta cierto tiempo después de AD 21) hubo un ethnarch a la cabeza. Estrabón define su función: "Gobierna al pueblo y adjudica juicios y supervisa contratos y ordenanzas como si fuera el jefe (arconte) de un estado soberano" (Stern 1976: 278). Según Philo ( Flacc 74), un genarca, que presumiblemente era idéntico alethnarch, murió cuando Magius Máximo era convertirse en prefecto de Egipto por segunda vez en EL ANUNCIO 11-12. En ese momento Augusto reintrodujo un consejo de ancianos, la gerusia, que asumió el liderazgo, aunque el cargo de etnarca no parece haber sido abolido. El grado de autonomía de los judíos alejandrinos pudo haber sido posible por el hecho de que Alejandría de Augustus no tenía un ayuntamiento (Stern 1976: 280; Kasher 1985: 254-55).
Probablemente existían formas similares de organización en los lugares de Egipto donde las comunidades judías eran de tamaño suficiente. Por tanto, el politarca judío de Leontopolis pudo haber sido el equivalente del etnarca de Alejandría (Kasher 1985: 127). Por supuesto, el liderazgo militar sacerdotal de la Tierra de Onías le dio a esta comunidad una distinción propia durante la época de Onías IV y sus hijos.
Tanto en el período ptolemaico como en el período romano, los derechos de los judíos de Egipto se basaban en general, como ya se ha demostrado, en la fórmula de que se les permitía vivir y gobernar de acuerdo con sus leyes y costumbres ancestrales. Las implicaciones y aplicaciones de esta fórmula dependían, sin embargo, de la interacción entre las comunidades judías, las autoridades políticas y los demás grupos del país.
Ciertos derechos eran comúnmente reconocidos: adorar a su Dios; poseer y reunir en sinagogas como propiedad comunitaria; para guardar el sábado y celebrar las fiestas de la Luna Nueva, de la Pascua / Panes sin Levadura, de las Semanas, el Día de la Expiación, la fiesta de los Tabernáculos, etc. (Philo Spec Leg II: 39-222; cf Gaium 116-18 ). La celebración de las otras fiestas, como la celebración de la Septuaginta en Pharos (Philo Vita Mos II: 41-42) y la celebración de la fiesta en memoria de su liberación cuando Ptolomeo VII Euergetes II (Physeon) deseaba matarlos. por elefantes (Schürer HJP² 3/1: 145).
Sin embargo, existieron tensiones en algunos de estos puntos. Filón se refiere a un prefecto romano que intentó obligar a los judíos a que le prestaran servicio en sábado y de esta manera acabar con la ley del séptimo día y otras leyes ( Somn 2 §123-32). Por otro lado, hubo judíos que internalizaron el significado de las observancias hasta tal punto que no cumplieron con las costumbres y regulaciones externas (Philo Migr 89-93; Borgen 1984: 260-61; 1987b).
Un punto específico en sus leyes que los romanos les permitieron seguir fue el derecho a pagar el impuesto que se transmitirá al Templo de Jerusalén ( Gaium 311-17 ; Ant 14 §216 y 16 §160-66; Rajak 1985: 23) . Estrabón, el Talmud y un papiro dan testimonio de la existencia de instituciones legales judías en Egipto, basadas en la oficina de etnarca y / o el consejo de ancianos. Según Estrabón, el etnarca presidía los tribunales y supervisaba los contratos. La supervisión de los contratos es confirmada indirectamente por el papiro que registra el registro de un contrato de préstamo entre dos judíos de Alejandría en el 13 a. C. en la oficina de registros judíos (Stern 1976: 280-82; t. Pe˓a 4: 6;t. Ketub. 3: 1; CPJ 2: 8-10). Finalmente, la etnarca supervisó la implementación de los edictos de las autoridades romanas (Applebaum 1984: 474).
En este contexto, es un problema que, según los papiros encontrados en Abusir el-Meleq (aproximadamente 130 km al SE de Alejandría), los judíos en gran medida recurrieron a tribunales no judíos tanto en la época ptolemaica como en la romana. La razón parece ser que la jurisdicción del tribunal judío no era obligatoria, al menos no en casos de carácter general. Además, los documentos legales de Fayûm en los siglos III y II AC muestran que los judíos usaban libremente las leyes helenísticas del Egipto ptolemaico. M. Stern supone que la organización judía y la ley aún no estaban establecidas en esos asentamientos militares en ese momento ( CPJ 1: 32-36; CPJ 2: 1-24; Stern 1976: 280-82).
En algunos aspectos, los judíos tenían un estatus más favorable o al menos igual al de los ciudadanos "griegos" de Alejandría. A los judíos se les permitió tener su propio consejo de ancianos, mientras que a los ciudadanos griegos se les negó un consejo correspondiente (Lewis 1985: 29). En caso de castigo corporal, los judíos fueron castigados con el mismo tipo de flagelación que los ciudadanos griegos (Philo Flacc 78-80).
En otras áreas, la situación de los judíos era menos favorable. Augustus introdujo un impuesto de capitación, el laographia, pagadero por la población masculina de Egipto entre las edades de 14 y 60 o 62 años ( CPJ 1: 59-65; Smallwood 1976: 231-34). Los ciudadanos griegos de Alejandría estaban exentos, mientras que los miembros griegos de las capitales, las metrópolis, de los nomos, pagaban una tarifa reducida. El criterio para esta concesión fue la educación griega, y desde AD4/5 los -miembros del gimnasio- fueron reconocidos como clase. Los judíos en Egipto en general fueron clasificados como no griegos y fueron obligados a pagar el impuesto. Aquellos que pudieron demostrar que cumplían con el criterio para la ciudadanía griega fueron tratados como los griegos. Esto aumentó la tensión entre griegos y judíos, y fue una de las causas del conflicto en Alejandría en el año 38 D.C.
Después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 D. C. y la victoria de los romanos en la guerra judía , se fundó el impuesto judío, fiscus Judaicus . Los judíos debían pagar el impuesto pagado previamente al Templo de Jerusalén al Templa de Júpiter Capitolino. Este impuesto era una carga adicional más allá de los otros impuestos que se aplicaban a los judíos en Egipto ( CPJ 1: 80-82). A lo largo de los períodos ptolemaico y romano existió un delicado equilibrio entre la negativa de los judíos a reconocer los atributos divinos de los jefes de estado políticos y su expresión de aceptación leal de su gobierno. La dedicación de las sinagogas al jefe de estado político está documentada por hallazgos arqueológicos para miembros de la dinastía ptolemaica, pero no para los emperadores romanos, en lo que respecta a Egipto. Filón, en Gaium 133, cuenta, sin embargo, que en las sinagogas se colocaron inscripciones y emblemas honoríficos en honor de los emperadores (cf. Flacc48-49; Smallwood 1970: 220-21). Tras la adhesión de Cayo Calígula, la comunidad judía de Alejandría expresó su lealtad al aprobar una resolución en honor de Cayo. Sin embargo, Flaccus no remitió esta resolución a Cayo Calígula ( Flacc 97-103). Filón elogia a Augusto por ordenar que se llevaran a cabo diariamente sacrificios de holocaustos enteros a sus expensas en el templo de Jerusalén como tributo al Dios Altísimo ( Gaium 157-317). Este delicado equilibrio entre la autoridad política de los emperadores y el reclamo exclusivo del culto monoteísta de la nación judía se alteró cuando Cayo Calígula exigió que se colocaran imágenes del emperador en las sinagogas y en el Templo de Jerusalén ( Flacc 41-50; Gaium 134-35, 188, 203, 346).
Durante el período ptolemaico tardío y el período romano temprano, la producción literaria de los judíos egipcios alcanzó su apogeo. Además de las obras monumentales de Filón, la Sabiduría de Salomón, el Tercer Libro de los Macabeos y los Oráculos Sibilinos 5 parecen pertenecer a estos 200 años.
La sabiduría de SolomonSolomon fue escrito probablemente en algún momento entre 200 AC y el ANUNCIO DE 50, lo más probablemente durante el siglo 1 AC (Schurer HJP²1/3: 568-79; Nickelsburg 1981: 175-85). El tema central es la opinión de que la Sabiduría cósmica de Dios se busca y se da a conocer al Rey de Israel, Salomón, y se ve que actúa en la historia de Israel y su adoración al Dios Único. La liberación de Dios de los justos y su guerra contra los impíos es el tema de la primera parte (Sab 1: 1-6: 11). Este "libro de escatología" está enmarcado por exhortaciones dirigidas a gobernantes, reyes y jueces. En la segunda parte, -el libro de la sabiduría- (Sab 6: 12-9: 18), el rey, escribiendo en primera persona, dirige la atención de sus colegas reales a su propio ejemplo, como buscadores de la sabiduría de Dios. En la tercera parte, Sabiduría de Salomón 10-19, las bendiciones de la piedad y la maldición de la impiedad se ven en los diferentes destinos de los israelitas y los egipcios en la historia bíblica.
El libro Sabiduría de Salomón Salomón describe el significado cósmico de la existencia judía; interpreta el papel universal de Israel, representado aquí por el rey, presumiblemente Salomón; y ataca la idolatría egipcia sobre la base del monoteísmo de Israel. Algunos conceptos filosóficos griegos han sido "conquistados" y hechos para servir a la autocomprensión judía y la ideología imperial judía.
El Tercer Libro de los Macabeos es un romance etiológico probablemente escrito al comienzo del período romano para explicar un festival ya existente y proporcionar munición a los judíos de Alejandría en su lucha contra los griegos residentes (Schürer HJP² 3/1: 537- 42 con críticas a Kasher 1985: 211-32; Nickelsburg 1981: 169-72). La base principal del libro parece haber sido una leyenda etiológica más antigua, registrada por Josefo en AgAp 2 §5. Como ya se dijo anteriormente, según esta leyenda, Ptolomeo VII Physcon arrojó a los judíos, que apoyaban a Cleopatra, antes que los elefantes borrachos. Estos, en cambio, se volvieron contra los amigos del rey, y el rey cambió sus planes.
En 3 Macabeos, esta historia parece haber sido trasladada a la época de Ptolomeo IV Philopator y entretejida con los problemas que enfrentaron los judíos cuando ese rey quería que los judíos y otros adoraran a Dioniso como condición para otorgarles la ciudadanía plena. El libro ofrece apoyo a la opinión de que los judíos tenían un estatus intermedio superior al de los egipcios nativos, pero inferior al de los ciudadanos plenos de Alejandría. El rey eliminó los privilegios de los judíos y los degradó al rango de nativos. Su estado anterior era el de un politeuma étnicoen el exilio, "adorando a Dios y viviendo de acuerdo con su ley, se mantuvieron apartados en materia de comida". Tenían el Templo de Jerusalén como su centro religioso. Con la condición de que entraran en el culto real de Dioniso, podrían obtener la ciudadanía plena. El resultado final fue que el rey emitió una carta de protección para los judíos a todos los gobernadores de las provincias y permitió que los judíos dieran muerte a apóstatas entre su propio pueblo.
Las numerosas obras de Philo reúnen muchos de los elementos que se encuentran en la literatura anterior (Borgen 1984: 233-82; ANRW 2/21/1: 98-154):
(1) La evaluación positiva de los gobernantes ptolemaicos, que se encuentra en la Carta de Aristeas, en Aristóbulo, y los Oráculos sibilinos 3, también es expresada por Filón en su alabanza del rey Ptolomeo II Filadelfo ( Vita Mos II: 28-31) y su evaluación positiva de los reyes ptolemaicos en Gaium 138-39. Extiende esta visión positiva a los gobernantes romanos Augusto y Tiberio ( Gaium141-61). Esta actitud positiva está condicionada a su reconocimiento de los derechos de los judíos a vivir de acuerdo con las leyes de sus antepasados y a adorar al único Dios. En consecuencia, Cayo Calígula y el prefecto Flaco están bajo el juicio de Dios por haber quitado los privilegios de los judíos y su intento de obligarlos a adorar al emperador (Stemberger 1983: 43-48; Borgen 1987b: 275-76).
(2) Filón continúa el enfoque visto especialmente en la Carta de Aristeas, en Aristóbulo y la Sabiduría de Salomón Salomón para interpretar las leyes de Moisés y la existencia judía en general por medio de las ideas y tradiciones religiosas griegas. Según Filón, la filosofía auténtica es formulada por Moisés, y la filosofía griega contiene elementos de esta verdadera filosofía y en algunos puntos se deriva de las enseñanzas de Moisés.
(3) La aguda polémica contra el culto politeísta expresada en escritos como los Oráculos Sibilinos 3, la Sabiduría de Salomón y 3 Macabeos también se encuentra en los escritos de Filón. Philo incluso aboga por la pena de muerte para los renegados que se ejecutan en el acto, lo que corresponde al asesinato de apóstatas judíos según 3 Macc. ( Spec Leg I: 54-55 y 315-16; Alon 1977: 112-24).
(4) El papel universal del pueblo judío es un tema central en la literatura judía en Egipto. Según Filón, Moisés fue nombrado rey de una nación destinada a ofrecer oración para siempre en nombre de la raza humana ( Vita Mos I: 149; cf. Spec Leg I: 97; Gaium 3-4). La traducción de las leyes de Moisés al griego dio a conocer las leyes cósmicas de Dios al mundo de habla griega. Otros pueblos han comenzado a honrar estas leyes, y Filón expresa el deseo y la esperanza de que llegará el momento en que todas las naciones dejarán de lado sus costumbres ancestrales y honrarán solo las leyes de Moisés ( Vita Mos II: 43-44).
La calidad de vida de la nación judía cuando se adhieren a los principios cósmicos que les dan las Leyes de Moisés traerá la victoria sobre sus enemigos, y la nación judía será la cabeza de todas las naciones ( Praem 79-172). Filón favorece el logro de este objetivo por medios pacíficos, pero no excluye la posibilidad de una guerra militar ( Virt 22-50; Praem 93-95). Incluso se basa en la expectativa de un rey guerrero escatológico, que será un emperador mundial judío ( Praem 95 y Vita Mos 1 §290, basado en LXX Num 24: 7). Además, los judíos de la diáspora regresarán a su tierra natal ( Praem 164-65). El propio Filón oscila entre la guerra militar y la espiritual, pero da testimonio de la existencia de una escatología militante en la comunidad judía, ideas que probablemente inspiraron a los judíos a tomar las armas ante la muerte de Cayo Calígula en el 41 D. C. y en las revueltas de AD. 66 y AD 115-17.
(5) Filón continúa la tendencia encontrada en los escritos anteriores de enfatizar la superioridad de la nación judía. El énfasis de Filón en el papel dado por Dios a la nación judía sugiere que no solo luchó por la igualdad de derechos para los judíos, sino que afirmó que el llamado de los judíos era ser la nación principal con otras naciones como vasallos ( ANRW 2 / 21/1: 109-11).
(6) Filón testifica de la continuación de los ataques ideológicos de los judíos por parte de los no judíos. Sus tratados De confusione linguarum y De mutatione nominum defienden las Leyes de Moisés y las instituciones judías contra los apóstatas que tienden a burlarse. Y en Apologia pra Iudaeis defiende a los judíos contra ataques y críticas similares a la interpretación negativa de Moisés por parte del historiador egipcio Manetón y otros. Por lo tanto, Filón cuenta que hubo personas que abusaron de Moisés como impostor y charlatán charlatán ( Apol. Jue. 6: 2).
A este respecto, debe mencionarse que Josefo contra Apión, las Actas antijudías de los mártires alejandrinos y los escritos gnósticos prueban que había una amplia corriente de tradición, actitudes y literatura antisemitas en Egipto. La polémica judía contra aspectos de la cultura pagana y contra algunos de los otros grupos étnicos, como los egipcios, fue a veces puntual. Por lo tanto, el Sib.Or. 5, escrito a finales del siglo I D.C. , es abiertamente hostil a los gentiles en Egipto y Roma (Schürer HJP² 3/1: 595-608; Kasher 1985: 327-45; ANRW 2/21/1: 340-41 ; Collins ANRW20/2/1: 436-38; Tcherikover 1963: 1-32; Hengel 1983: 655-85). Aparecerá un salvador escatológico, los adversarios serán destruidos y aparecerá una Jerusalén gloriosa.
La expansión judía por medios ideológicos y pacíficos fue derrotada por la persecución de los judíos de Alejandría en el año 38 D.C. y el edicto posterior de Claudio: los judíos debían contentarse con sus privilegios establecidos en una ciudad que no era la suya ( CPJ 1: 69- 74; CPJ 2: 36-55; Smallwood 1976: 246-50).
En consecuencia, el llamamiento universal dado por Dios a la nación judía no podría cumplirse por medios pacíficos. La escatología militarista era la alternativa, y la revolución feroz en AD 115 fue el resultado lógico. El establecimiento de un imperio judío por la vía militar fracasó, sin embargo, y condujo lugar a la destrucción desastrosa en EL ANUNCIO 117 en lugar de a una nueva era con la nación judía como la cabeza.
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P EDER BORGEN
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JUDÍOS EN ÁFRICA DEL NORTE
Los sellos hebreos prehelenísticos encontrados en Zliten (Tripolitania en W Libia) y en Cyrene ( E Libia), también un ánfora inscrita con letras hebreas en Busetta (Tripolitania) sugieren la presencia de judíos en el norte de África antes de la conquista ptolemaica de Cyrenaica. Los judíos de Jerba y Boreion, de hecho, reclamaron asentamientos desde la época de Salomón. Los judíos, probablemente colonos militares, fueron introducidos en el norte de África por Ptolomeo Lagos a finales del siglo IV a. C. , ocupando las reservas reales. Una de las nuevas aldeas judías pudo haber sido Kafarodis ( "aldea nueva" heb ). Se ha identificado un asentamiento paramilitar judío en Ein Targhuna. El elemento judío en Cirene fue influenciado por la revuelta asmonea en Judea; el libro2 Macabeos, de los que sólo queda un resumen, fue obra del Cireneo Jason. En el 2d siglo AC , cuando N África se reunió con Egipto ptolemaico (145 AC ), una nueva ola de Judios entró en la región.
A principios del siglo I A.C., las 5 ciudades de Cyrenaica (Cyrene, Barka, Berenice, Teucheira, Ptolemais) se independizaron y los contratistas romanos se hicieron cargo de las tierras reales como corderos de ovejas. La expansión S bajo los Ptolomeos había provocado un declive en la agricultura, ya que los libios del S ya no podían mover N en el verano con sus rebaños, cuyo estiércol se perdió para la agricultura de las fértiles montañas. Los rebaños de los contratistas romanos restringieron aún más a los cultivadores libios, y los colonos judíos de las tierras reales sufrieron y probablemente fueron desalojados.
Una parte considerable de la población judía vivía en Cirene, Berenice (Bengasi), Apolonia, Ptolemais, Barka y Teucheira. Hay pruebas de la existencia de sinagogas en Cirene, Berenice y Boreion; la comunidad acomodada de Berenice también poseía un anfiteatro para la asamblea, y la comunidad estaba administrada por una junta de arcontes. Apolonia y Ptolemais han producido inscripciones funerarias judías. Una serie de tumbas judías con Gk inscripciones se han estudiado en Teucheira, revelando una comunidad pobre de bajo nivel cultural, que también sufrió una alta tasa de mortalidad infantil. Algunos de los habitantes poseían la ciudadanía romana y era perceptible cierta influencia libia. Esta comunidad pudo haber llegado a Teucheira desde Egipto a finales del siglo II a. C., cuando un pequeño grupo parece haber sido educado en el gimnasio de la ciudad. Las inscripciones conocidas cesan en 94 CE Algunos jóvenes Judios fueron admitidos en los gimnasios de Cirene y Tolemaida al final del siglo 1 AC , y un hijo de Jason Elazaros ocupaba un cargo importante en la administración de Cirene durante el reinado de Nerón.
A finales del siglo I A.C., los cireneos se esforzaron por evitar que los judíos transmitieran el impuesto de medio siclo adeudado al Templo de Jerusalén. El gobierno romano anuló la oposición de la ciudad, y de los procedimientos es evidente que los judíos de Cirene eran no ciudadanos privilegiados exentos del impuesto que normalmente pagaba esa clase. En el año 73 D. C., un activista extremo, Jonathan, que había huido de Judea, apareció en Cirene e inició un movimiento antirromano. Los judíos más ricos advirtieron al gobernador y el movimiento fue reprimido, pero el gobernador aprovechó la oportunidad para ejecutar a 3.000 judíos ricos y confiscar sus propiedades. Este acto allanó el camino para la revuelta; en 115 D. C.allí estalló el gran levantamiento judío que duró 3 años y arrasó Cirene, Egipto, Chipre y Mesopotamia. La destrucción en Cirene ha sido ampliamente revelada por la arqueología, y otros lugares dañados fueron Balagrae, Teucheira y probablemente Berenice. Marmarica también sufrió mucho. Parece que los judíos regresaron a Cyrenaica solo a fines del siglo II.
Las comunidades judías de los países occidentales del norte de África no parecen haber sido influenciadas por la revuelta. Se cree que un gran número de judíos de Judea fueron reasentados en Syrtis en el centro de Libia ( Iscina Locus Augusti Iudaeorum – Medinet e-Sultan), otros en Cartago. Se desconoce cuándo llegaron las primeras comunidades judías al noroeste de África (Túnez, Numidia, Argelia, Marruecos). El rabino Akiba visitó el país a principios del siglo II; Volubilis ha producido una inscripción de la fecha de Mishnaic. Judá el Príncipe (finales del siglo 2d CE ) dijo que el judaísmo se extendía desde Tiro a Cartago, donde varios estudiosos mishnaic estaban activos. Para los Judios de África del siglo más tarde 2d inició un período de prosperidad que duró hasta el final de la 3dsiglo. Comenzaron a aparecer tanto prosélitos como gentiles que practicaban ritos judíos. Algo se sabe del cementerio judío de Gamart, cerca de Cartago. Las sinagogas son conocidas en Túnez en Carthage, Hamam Lif, Utica, Tozar, Henshir Dju’ana, Qirwan, Yehudiyah, Sidi Brahim y Sousse; en Numidia en Hippo, Simitu, Henshir Fuara, Kesur al Halphun y Tipasa; en Mauritania en Sitifis, Oziah, Aumale, Cherchel, Volubilis y Constantine. Ciertamente existía una sinagoga en Oea (Tripolitania) y otra en Boreion en la misma región. La organización de las sinagogas probablemente se derivó de la influencia romana: los cargos de archisinagogo, arconte, grammateus y gerusiarca son conocidos entre los funcionarios de la sinagoga.
El edicto de tolerancia del emperador Constantino en 313 presagió el fin de la tolerancia del judaísmo. El cristianismo se había extendido por todo el norte de África en el transcurso del siglo IV. En gran parte debido a la presión de la iglesia cristiana, un número creciente de leyes restringió progresivamente los derechos judíos y redujo sus comunidades a una minoría oprimida.
Una cuestión muy controvertida es la del judaísmo y su influencia en los bereberes, los nativos originales del norte de África que hablaban una lengua semítica. Los griegos y otros afirmaron que eran cananeos que habían sido expulsados de Palestina por Josué, pero esta fue una invención de inspiración política. Ibn Jaldún, escribiendo en el siglo XII, fue el primero en registrar (con la debida cautela) la posible existencia de bereberes judaizantes en las montañas de Aures (Numidia), en W Tripolitania y en Mauritania. Como el proselitismo judío era imposible bajo el dominio bizantino e islámico, cualquier actividad de este tipo habría pertenecido a más tardar al siglo III D.C.; Se ha señalado que las tradiciones judeo-bereberes se encuentran en áreas que habían sido habitadas por judíos en el período romano. Además, los prosélitos libios eran conocidos de R. Hoshayah, Tertuliano y San Agustín. Las influencias libias estuvieron presentes en Teucheira; había conversos libios en Cirene, en E Cyrenaica e incluso en Jaffa. La reina judía bereber Dahya el-Kahina, que luchó valientemente contra los invasores musulmanes en Aures, puede ser, por tanto, algo más que un mito.
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SHIMON APPLEBAUM
JUDAISMO EN ROMA
La epístola de Pablo a los Romanos y el libro de los Hechos nos informa sobre la presencia de judíos en Roma en el siglo primero. La información que brindan es indirecta y dentro de un contexto teológico; sin embargo, nos bastan para darnos cuenta de que la comunidad cristiana de Roma, tanto en su origen histórico como en su estructura interna, estaba estrechamente ligada al judaísmo de la capital del imperio (ver StadtrChr ). En consecuencia, para conocer la iglesia de Roma es absolutamente necesario conocer la vida de los judíos. La Carta a los Romanos presupone claramente un componente judío sustancial de esa comunidad cristiana, como se puede deducir tanto de la terminología utilizada (-judío- e -Israel- aparecen 11 veces; ver especialmente Rom 2:17, pero también 1:16, 2: 9, 10, 28, 29; etc.) así como de los temas tratados ( por ejemplo , el valor de la ley mosaica y la salvación del pueblo de Israel). Los Hechos de los Apóstoles en su capítulo final menciona dos reuniones que Pablo tuvo en Roma con los judíos de la ciudad, primero con los -más importantes- (28:17) y luego con -muchos- más (28:23). Incluso si estas reuniones no produjeron grandes resultados, su ubicación en el clímax del libro enfatiza la importancia que Lucas les dio. Además, el escritor dedica mucha más atención a los judíos de Roma que a los miembros de la propia iglesia romana (ambos grupos, sin embargo, se describen como "hermanos"; 28:15, 17). Estas dos fuentes dan fe del período ca. ANUNCIO50-60. Pero la historia de los judíos en Roma comienza mucho antes y se extiende hasta los siglos siguientes.
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A. Historia de la presencia judía en Roma
B. Organización interna de la comunidad judía
C. Tamaño de la comunidad judía
D. Ubicación en la ciudad
E. Situación social
F. Creencias religiosas típicas
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A. Historia de la presencia judía en Roma
Varias fuentes, algunas de las cuales tienen la ventaja de ser contemporáneas a la información suministrada, nos proporcionan datos sobre la historia de los judíos en Roma. Valerius Maximus (escrito en la época de Tiberio) proporciona una nota histórica sobre la presencia más temprana de los judíos en Roma. Refiriéndose a los acontecimientos del 139 a. C. , señala que en este año el Praetor Peregrinus (la autoridad municipal a cargo de los extranjeros) expulsó de Roma a los astrólogos ya los caldeos; además de eso, -obligó a los judíos a regresar a sus hogares, quienes habían tratado de estropear las costumbres romanas con el culto religioso de Júpiter Sabazius- ( Facta ac Dicta Memorabilia 1.3.3). Según las fuentes literarias, la única posibilidad histórica de la primera llegada de los judíos a Roma coincide con una o más de las tres delegaciones enviadas desde Palestina en la época de los hermanos Macabeos ca. mediados del siglo II a. C .: Judas (1 Mac 8: 17-32), Jonatán (1 Mac 12: 1-4) y Simón (1 Mac 14:24). No está claro qué era el "culto de Júpiter Sabazius". Esto podría ser una corrupción para YHWH ṣĕbā˒ôt., Una alusión a la fiesta del sábado, o un testimonio de una forma sincretista de judaísmo de Asia Menor (que era la tierra natal del dios Sabazius).
Una fecha más segura para la llegada de los judíos a Roma coincide con la conquista de Palestina y Jerusalén por parte de Pompeyo en el 63 a. C. , una conquista que consistió en la importación forzosa (ver Philo Gaium 155; Josefo Ant 14.71.120; JW 1.154.180). No sabemos hasta qué punto las motivaciones comerciales pueden haber influido en esta política (en contraste, probablemente, con las comunidades judías en las ciudades portuarias de Pozzuoli y Ostia). En cualquier caso, ya en octubre del 59 A.C. Marco Tulio Cicerón se refirió a una turba (turba) de judíos romanos que estuvo presente durante su discurso defendiendo al gobernador de Asia, que había sido acusado de extorsionar a los judíos de esa provincia ( Flacc.66). Asimismo, en el siglo I AC tenemos declaraciones que aluden especialmente al celo de los judíos por ganar conversos (ver Hor. Sat. 1.4.138-44 [ especialmente 142-143]; 1.5.97-104; 1.9.60-73 ; véase también Ov. Ars Am. 1.76).
Cuanto más extensa-información que tenemos proviene del siglo 1 AD Mientras que Augusto fue generosa en su sentido (ver Gaium 154-58), el emperador Tiberio (14-37) en el año 19 había un cierto número de Judios deportados a Cerdeña ( Josefo Ant 18.81-84; Suet. Tib. 36; Tac. Ann. 11.28; Dio Cassius Hist. 57.18). También existe el decreto tan discutido del emperador Claudio (41-54), que se puede fechar AD 49 o incluso antes a 41. De acuerdo con el famoso texto de Suetonio, Claudio -Judios expulsados de Roma provocando continuamente perturbación, Chrestus siendo el instigador -( Claud.25); pero por otro lado, según otro texto -No los expulsó, sino que les ordenó que no celebraran reuniones mientras continuaban en su modo de vida tradicional- (Dio Cass. Hist. 60.6.6). Es posible armonizar los dos relatos sugiriendo que Claudio no expulsó de Roma a todos los judíos, sino solo a los involucrados en un motín (y, por lo tanto, la declaración de Hechos 18: 2 debería juzgarse exagerada). Bajo el emperador Nerón (54-68), los judíos deben haber disfrutado de completa libertad; de hecho, incluso la segunda esposa de Nerón, Poppaea Sabina, al menos simpatizaba con el judaísmo, si no una prosélita ( Ant 20.195 la describe como -temerosa de Dios-). La situación empeoró bajo Vespasiano (69-79) quien, después de la conquista de Jerusalén en D. C.70, convirtió el impuesto anual para el Templo de Jerusalén, ahora destruido, en un impuesto para el templo de Júpiter Capitolino: (Josefo JW 7.218; Dio Cass. Hist. 66.7.2; también sabemos que Domiciano fue más tarde extremadamente riguroso al recaudar [Suet. Dom. 12]).
La presencia y la vida de los judíos romanos en los siglos II y IV está documentada de manera abundante y directa en las inscripciones funerarias de las seis o siete catacumbas judías (similares a las de los cristianos) descubiertas hasta ahora cerca de algunas de las carreteras que salen de Roma. (1 cerca de Via Portuensis; 3 junto a Via Appia; 1 a lo largo de Via Labicana; 1 catacumba doble cerca de Via Nomentana); estos sirvieron como cementerios para las diferentes comunidades judías de la ciudad. En conjunto, nos han proporcionado alrededor de 580 inscripciones, de las cuales el 75 por ciento están en griego, mientras que el resto está en su mayoría en latín (solo 3 están en hebreo, 1 en arameo y 2 son bilingües, de las cuales 1 es griego-latino y el otro arameo-griego). El más antiguo de estos cementerios fue sin duda las llamadas Catacumbas de Monteverde cerca de la Via Portuensis (hoy ya no existe debido a un derrumbe durante la década de 1920). Sirvió a los judíos del barrio de Trastevere, que según Filón constituían el asentamiento judío más antiguo de Roma.
B. Organización interna de la comunidad judía
Estas inscripciones en catacumbas proporcionan información importante sobre la organización interna de los diferentes grupos de judíos romanos. Los judíos romanos, a diferencia de los de Alejandría (ver Ant 12.108; 14.117; Philo Flacc. 74), no estaban agrupados en una sola entidad social; no formaron un politeuma verdadero y propiamente llamado . Más bien, se subdividieron en varias comunidades designadas por el término synagogē (este título nunca indica un lugar de culto, que en su lugar se llamó proseucha, por su uso como lugar de "oración" [véase CIL VI: 9821; Gaium 156; Juv . Satira 3,296]; además, la arqueología aún no ha sacado a la luz ningún resto de tales edificios, mientras que las hermosas ruinas de la sinagoga de la cercana Ostia son bien conocidas).
En la actualidad, se han documentado 11 comunidades judías (otras 2 están en discusión). Con toda probabilidad, cinco de ellos precedieron a la llegada de Pablo a Roma. El más antiguo posiblemente sea el denominado -de los hebreos- (creado cuando era el único que existía), seguido del de los Vernaculi (constituido, a diferencia del anterior, por los judíos ya nacidos en Roma ). Siguen otros 3, que se distinguen por el nombre de sus respectivos benefactores, todos de la época de Augusto: las de los Augustenses, de los Agrippenses, y de los Volumnenses. Los 6 restantes, ciertamente de fecha posterior, llevan los siguientes nombres: Campenses, Suburenses, Calcarenses, -Tripolitani-, -de Elaias- y -de Scina-.
No existe documentación de un órgano administrativo superior que pudiera haber presidido todos estos grupos. Sólo en el siglo IV conocemos el título de archigerousiarchēs (de la catacumba de Villa Torlonia en la Via Nomentana), pero es posible que aquí estemos ante un título honorífico restringido a una sola -sinagoga-. La estructura interna de las diferentes comunidades consistió en una serie de oficinas atestiguadas en inscripciones funerarias. Se pueden enumerar de la siguiente manera según el orden de su importancia:
Primero fueron los gerousiarchēs, quienes presidieron el consejo de ancianos a cargo de la administración de cada comunidad y la salvaguarda de sus intereses religiosos, judiciales y económicos (de hecho los miembros del consejo fueron llamados -presbíteros-).
En segundo lugar estaban los arcontes, que formaban el comité ejecutivo de los consejos individuales; elegidos por un año, podían ser reelegidos y en la práctica tenían el control efectivo de la comunidad (también existía el cargo de -arconte designado-, ya que el título también se asigna a los niños).
En tercer lugar estaba el grammateus, que actuaba no solo como -Doctor en Derecho- sino también como secretario o canciller.
Finalmente, también existía un -recaudador general- encargado de recaudar los fondos destinados al cofre común; administrador de los bienes comunes; un abogado (es decir, el protector legal de la comunidad); el archisinagogo, que se preocupaba por el lugar de culto y presidía las asambleas religiosas (el título aparece a menudo incluso entre las comunidades paganas del mundo griego); y un ministro, parecido a un sacristán para el servicio de la sinagoga. Otros títulos honoríficos incluyeron -padre / madre de la sinagoga- (reservado para hombres / mujeres de mérito especial) y -sacerdote- (indicando solo ascendencia levítica, ya que fuera de Jerusalén no hubo ministerio sacerdotal ni después ni antes del 70 DC ).
Aparte de la ordenanza controvertida de Claudio mencionada anteriormente, estas comunidades deben haber gozado de seguridad jurídica garantizada. De hecho, la legislación de Julio César a favor de los judíos es bien conocida y se mantuvo sustancialmente en vigor hasta Constantino (el paquete de leyes se encuentra en Ant 14.185-246). Constaba de 3 privilegios principales: plena libertad de asociación y culto, exención del servicio militar y poder para constituir tribunales separados. En particular, los judíos de Roma, como todos los judíos del Imperio, estaban exentos de todos los cultos religiosos del estado, incluido el del emperador. En consecuencia, los eruditos han notado algunos problemas con la nota de Dio Cassius que el emperador Domiciano en AD 95 ejecutó al cónsul Flavius Clemens ya -muchos otros que se desviaron hacia las costumbres judías: de ellos sólo algunos fueron ejecutados, otros fueron privados de sus bienes- ( Hist. 67.14). El mismo historiador informa que el sucesor de Domiciano, Nerva, prohibió acusar a nadie -ni de impiedad ni de estilo de vida judío- ( Hist. 68.1.2). Dado que el judaísmo era una religio licita, es posible que tengamos aquí una alusión velada al cristianismo, aunque tuviera un sello distintivamente judío (que ya se entiende en Eus. Hist. Eccl. 3.18.4).
C. Tamaño de la comunidad judía
El número de judíos en Roma debe haber variado según los períodos históricos. Dado que el tipo de oración literaria de Cicerón tiende a amplificar los matices de su discurso, debemos ser cautelosos al interpretar sus comentarios sobre una turba judía ("multitud"; ver más arriba). La primera información cierta se refiere al año 4 a. C. , cuando hasta 8.000 judíos romanos acompañaron a una delegación de Palestina solicitando a Augusto que unificara Palestina con la provincia de Siria tras la muerte de Herodes el Grande ( Ant 17.300). Además, se sabe que en EL ANUNCIO 19 Tiberio exiliado a Cerdeña 4.000 jóvenes judíos edad suficiente para portar armas (Tac. Ann. 11.85.4;. Suet Tib.36). Si tenemos en cuenta la relación entre estos jóvenes y sus respectivas familias, podemos deducir legítimamente que en la época de San Pablo los judíos en Roma eran alrededor de 20.000 (de una población total de casi 1.000.000). Las circunstancias probablemente cambiaron como resultado de la guerra judía. De hecho, según Josefo, 100.000 esclavos judíos fueron vendidos en el año 70 DC a un precio bajo ( JW 6.420); es bastante razonable suponer que una gran parte de esta mercancía humana terminó en la capital del imperio (Martialis también se refiere a los judíos que habían llegado a Roma desde Jerusalén después de su destrucción; Epigr. 7.55). Tanto Martialis como Juvenal nos brindan detalles interesantes sobre su condición de empobrecimiento entre finales del siglo I y principios del siglo II (ver E. más abajo).
D. Ubicación en la ciudad
A diferencia de Alejandría, donde los judíos ocuparon 2 de los 5 barrios de la ciudad ( Flacc. 55), en Roma se distribuyeron en varias áreas. Sin embargo, con toda probabilidad, eran más numerosos y residían durante períodos de tiempo más largos en la sección de Trastevere de la ciudad; de hecho, esa es la única sección que relata Filón para la época de Augusto ( Gaium 155), que se confirma por la antigüedad relativa de la catacumba judía de Monteverde (ver más arriba). Pero los judíos también estaban presentes en al menos otras 4 partes de la ciudad. Uno era el barrio popular y de mala fama de la Subura, de donde toma su nombre una de las "sinagogas" romanas (ver arriba). Lo mismo debe decirse del Campus Martius (el nombre de otra de las "sinagogas"; ver arriba), mientras que la ubicación delLa -sinagoga- calcarense es incierta (viene de calcaria = horno de cal). Quizás estaba ubicado en las cercanías del lugar donde Diocleciano construyó más tarde sus baños (frente a la moderna Stazione Termini). Otra área de asentamiento judío estaba en las cercanías de Porta Capena, frente al Circus Maximus (ver Satira de Juvenal 3.11-14); pero aquí el asentamiento parece haber sido una cuestión de campamentos casi gitanos. También sabemos que un judío vivía cerca del macellum (= mercado), probablemente en la colina Caelian (ver Frey CII, 210).
E. Situación social
Los judíos de Roma debieron tener un tenor de vida medio-bajo. Ciertamente, no se puede sacar ninguna conclusión de la presencia en Roma de los miembros de la familia herodiana Agripa I (amigo de Calígula y de Claudio) y de su hija Berenice (amante de Tito; Suet. Tit. 7; Dio Cass. Hist. 66.15.3) -4). Ya los mismos comienzos de la presencia judía en Roma se debieron a un pequeño núcleo de -prisioneros de guerra liberados más tarde por sus amos- ( Gaium 155; ver arriba). Las referencias explícitas a los esclavos judíos son muy raras (una mujer con el nombre de Acme estaba al servicio de Livia, la esposa de Augusto, Ant 17.134, 141; un esclavo circuncidado estaba al servicio de Trimalchio en Satyricon (68.6) de Petronius Arbiter; por otro lado, el verso obsceno de Mart. Epigr. 7.35.4 tiene un significado metafórico). Las actividades mercantiles judías no están atestiguadas, pero se nos informa acerca de las obras de artesanía (ver Hechos 18: 2) y las actividades asociadas con el teatro (ver Josefo, Vida 3; Mart. Epigr. 7.82; 11.94). También sabemos de un comerciante judío de fósforos de azufre (Mart. Epigr. 1.41), de una mujer que predijo el futuro y -por unas monedas vende todos los sueños que quieres- (Juvenal, Satira 6.543, 546 f ), y sobre un joven mendigo (Mart. Epigr. 12.57.13).
Las catacumbas judías proporcionan otras pruebas, que generalmente revelan una condición prevaleciente de pobreza. Las salas de entierro familiares son muy pocas, y menos aún las decoradas con cuadros. Asimismo, los sarcófagos son raros y poco elaborados; muchas tumbas carecen completamente de epitafio; e incluso las inscripciones suelen ser rudimentarias y contienen evidentes errores gramaticales. Esta fuente menciona a un pintor ( CII, 109), un carnicero ( CII, 210) y un maestro ( CII,133; véanse también 201 y 508). No está claro si alguna persona de prestigio social provenía de las "sinagogas" de Roma; el caso de Josefo no puede citarse como evidencia del judaísmo romano, ya que su educación y estatus se lograron antes de su estadía en Roma. Una excepción podría ser Cecilio de Calacte, crítico literario del período augusto (y probablemente judío), contra quien argumenta el autor anónimo de Sobre lo sublime (ver 1.1f; 4.2; 8.4; 32.1, 8). En cualquier caso, no es posible ninguna comparación entre los judíos de Roma y los de Alejandría.
F. Creencias religiosas típicas
Las fuentes literarias paganas (incluyendo Horacio, Ovidio, Séneca, Persio, Marcial, Juvenal) dan fe de dos prácticas judías típicas que aparentemente impresionaron particularmente a los ciudadanos de Roma: la circuncisión y la observancia del sábado (ver especialmente Pers. Satira 5.179-88). Pero también se hace referencia a la abstinencia del cerdo y al ayuno en general. Asimismo, los romanos se sorprendieron por el concepto de una divinidad que no podía ser representada artísticamente (ver Juv., Satira 14.97; Petronius, Fr.37 ; Lucanus, Pharsalia 11.593), que podría verse como un desprecio por los dioses (ver Tac. . Hist. 5.13).
En las lápidas de las catacumbas judías a menudo aparecen decoraciones que representan objetos típicos de culto: la menorá (candelabro de 7 brazos), el aron (santuario de la sinagoga para los rollos de la Torá), el shofar (trompeta de cuerno de carnero que sonaba al comienzo de la Año Nuevo), el etrog (cítricos para la fiesta de los Tabernáculos) y el lulab (ramita para la misma fiesta). La catacumba del viñedo Randanini (en la Via Appia) también exhibe pinturas murales de evidente origen pagano, como la diosa Fortuna coronando a un joven desnudo (¿quizás evidencia de sincretismo?).
Uno esperaría que las inscripciones enfatizaran la típica esperanza judía (es decir, farisaica) en la resurrección, en la medida en que tratan de la muerte; sin embargo, esta esperanza tiene muy poca documentación. El texto más extenso e importante relacionado con la creencia en la resurrección es el de Regina, del nombre del difunto, datable en el siglo II (ver CII, 476, línea 6: Nam sperare potest ideo quod surgat in aevom promissum,-Se puede esperar, porque se levantará en la edad prometida-). Esto tal vez atestigüe una adaptación sincrética a los conceptos religiosos del entorno pagano, incluso si se debe considerar la repetición estereotipada de las fórmulas epigráficas (que también pueden reflejar más el pensamiento del marmolista que el del encargado de la inscripción). Por ejemplo, muy a menudo se repite la fórmula de probable origen pagano: "¡Ánimo, nadie es inmortal!" ( CII, 314, 335, 380, 401, 450) y "Amigos, ¡los espero aquí!" ( CII, 32). Diríamos que además de contener un buen deseo de paz, estas inscripciones generalmente se limitaban a subrayar las cualidades morales del difunto, como la fidelidad conyugal ( CII, 457), observancia piadosa de la Ley ( CII, I 72, 111, 132, 509), y asistencia regular a la sinagoga ( CII, 321); una vez que se designa al difunto como "cantor de los salmos" (Fasola 1976: 19-20). Sobre un muerto leemos simplemente: bene vixit in judaísmo (-vivió bien en el judaísmo- CII, 537); quizás ese fue el mejor elogio.
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ROMANO PENNA
JUDAISMO DE BABILONIA
El exilio en Babilonia pudo haber comenzado en los días del rey Joacim (609-598 a. C. ) como se implica en Dan 1: 1; 2 Crónicas 36: 6-7 y por Josefo ( AgAp 1:19). Evidentemente, este exilio fue sólo de extensión limitada. Pero en la primavera del 598 a. C.Nabucodonosor exilió a Joaquín, rey de Judá, a Babilonia, junto con un segmento considerable de la clase alta de la sociedad judía. Entre los exiliados se encontraban las autoridades gubernamentales (2 Reyes 24: 14-15; Jer 24: 1; 29: 2), la nobleza de Judá y Jerusalén (Jer 27: 2), los señores de las haciendas y los "hombres valientes" que estaban sujetos al servicio militar obligatorio (2 Reyes 24: 15-16). También se exiliaron los sacerdotes y profetas (Jer 29: 1), los artesanos y herreros (Jer 29: 1-2) y muchos residentes de la llanura costera y el S (Negeb) de Palestina (Jer 13: 18-19). .
La deportación del gobierno y el liderazgo religioso ayudó a mantener la distinción nacional y religiosa de Judea en medio de una población pagana cuyo ritual externo era magnífico y cuyos templos monumentales parecían exóticos e impresionantes. Esta situación desafió a los líderes, quienes trabajaron para evitar la absorción de los exiliados en su entorno ajeno. De hecho, el hecho de que el exilio babilónico haya continuado existiendo hasta nuestra generación es prueba de que ha mantenido en gran medida su distinción religiosa y étnica.
El exilio babilónico se llama haggôlâ o gôlâ ("el exilio" o simplemente "exilio") en la Biblia (Esdras 1: 1), así como en la literatura del período de la Mishná ( m. eqal. 2.4) y la literatura de los sabios talmúdicos ( n. Ro Ha. 23b). Esta denominación puede derivar de la percepción del alto nivel cualitativo de los exiliados a Babilonia, o quizás sea una alusión a su gran población que se expandió con el transcurso del tiempo.
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A. Situación económica
B. Situación civil y legal
C. Líderes y liderazgo
D. Vida intelectual y religiosa
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A. Situación económica
No podemos aprender mucho sobre el estado económico de los exiliados de los libros de Ezequiel, Jeremías, Segundo Isaías o Daniel. De Ezequiel (1: 1) aprendemos que los exiliados fueron asentados cerca del río Quebar por sus captores. Esta región está bien regada y es muy fértil. El propio profeta Ezequiel evidentemente vivía en Tel-abib (Ezequiel 3:15); sus actividades se extendieron desde el 593 hasta el 571 a. C.
De los libros de Esdras y Nehemías aprendemos que algunos de los exiliados se hicieron ricos. Ayudaron a sus compañeros judíos que iban de peregrinaje a Jerusalén y les enviaron obsequios costosos para la construcción del templo (Esdras 1: 4-6; 8: 25-32). Se dice de los "jefes de casas paternas" que hicieron la peregrinación a Jerusalén que "dieron según su capacidad en el tesoro de la obra tres veinte mil dracmas de oro, cinco mil libras de plata y cien las túnicas de los sacerdotes -(Esdras 2:69). También aprendemos de los peregrinos a Jerusalén que traían consigo sirvientes y una variedad de animales de carga (Esdras 2: 65-66; Neh 7: 67-68).
Se pueden obtener más detalles sobre la situación económica de los exiliados en las tablillas desenterradas en las excavaciones babilónicas y publicadas por EF Weidner (1939). De ellos aprendemos de los artesanos judíos empleados en los grandes proyectos de construcción de Nabucodonosor. Fueron llevados a la ciudad de Babilonia junto con muchos otros artesanos de Tiro, Biblos y Aradus. También aprendemos que los exiliados judíos de buena familia, encabezados por el rey Joaquín, su familia y sus nobles, se mantuvieron mediante asignaciones especiales de la tesorería real. Esto fundamenta el relato bíblico de la liberación y las provisiones para el rey Joaquín (2 Reyes 25: 27-30).
Recopilamos detalles adicionales de los archivos de la casa de Murau que datan del 455-403 a. C. La casa de Murau estaba ubicada en Nippur, 90 km al SO de Babilonia. Los documentos se refieren a prestamistas, arrendatarios y arrendadores de tierras, recaudadores de impuestos y personas que actuaban como intermediarios entre terratenientes y trabajadores agrícolas. De ellos aprendemos de trabajadores judíos cuya tarea era irrigar campos, pescadores judíos y un pastor judío. De los más de 150 funcionarios mencionados en estos documentos, 13 de ellos eran judíos. Véase también MURASHÛ, ARCHIVE OF.
El comercio de caravanas en Babilonia se expandió durante este período y la demanda de mercancías fue en aumento. Los precios de muchos bienes de consumo aumentaron, especialmente los precios de los productos alimenticios. Podemos suponer que los agricultores judíos, junto con los demás, obtuvieron beneficios económicos de este desarrollo. Josefo ( Ant 11.3) informa que muchos de los exiliados no regresaron a Judea después de la declaración de Ciro, porque no querían abandonar sus posesiones. Los exiliados evidentemente se sintieron bastante contentos de permanecer en el país extranjero de Babilonia, siguiendo el consejo del profeta Jeremías (29: 5-7).
En el período seléucida, la agricultura local hizo grandes avances. Se diversificó mediante la introducción de nuevas variedades de cultivos, que se trajeron de países situados al oeste. Naturalmente, la agricultura floreció, la demanda aumentó y los precios subieron. Los granjeros judíos sobresalieron, y encontramos evidencia interesante de esto en documentos de finales del siglo III a . C. Antíoco III, rey de Seleucia (223-187 a. C.), estaba en la parte E de su reino sometiendo un levantamiento contra su autoridad. Mientras estaba allí, se enteró de las revueltas contra su gobierno en Lidia y Frigia. Escribió lo siguiente a Zeuxis, el jefe de la satrapía de Lidia (según Polibio 16.1, 8), aproximadamente en el año 201: -Decidí transportar 2.000 familias judías con sus efectos desde Mesopotamia y Babilonia a las fortalezas y las más importantes lugares. Porque estoy convencido de que serán fieles guardianes de nuestros intereses debido a su piedad hacia [su] Dios, y sé que han tenido el testimonio de mis antepasados de su buena fe y su deseo de hacer lo que se les pide. . . y como te lo prometí, usa sus propias leyes. Y cuando los hayas llevado a los lugares mencionados, darás a cada uno de ellos un lugar para construir una casa y cultivar y plantar vides, etc. " (Ant 12.149-52).
Muchos investigadores se han ocupado de la disputada autenticidad de esta carta. Sin embargo, cuando se vincula con otra evidencia, podemos ver que la carta en su conjunto es histórica, aunque quizás no en todos sus detalles (Marcus 1957).
La Mishná nos habla de un agricultor judío de Babilonia: -Ben Antinus trajo las primicias de Babilonia y no las aceptaron. . . para que no se establezca como una obligación -( m. Ḥal 4.11). El hombre era "un hombre importante" (Midr. Tan.), El dueño de una finca agrícola. A juzgar por su nombre helenístico (según algunos mss, su nombre era Tito), es posible que viviera y estuviera activo en el período seléucida. Esta Mishná continúa: -El sacerdote José trajo las primicias de su vino y aceite, y no las aceptaron-. Dado que los 2 sucesos están relacionados en un pasaje continuo, podemos suponer que el agricultor también vino de Babilonia, trayendo consigo vino de su viñedo y aceite de su huerto de olivos.
No estamos lo suficientemente bien informados sobre el período parto como para saber mucho sobre las actividades económicas de los judíos de Babilonia en ese momento. Sin embargo, podemos aceptar el supuesto de que no se produjeron grandes cambios ocupacionales, ya que en el mundo antiguo era costumbre que los hijos continuaran en la vocación de sus padres. Aprendemos de la riqueza de los judíos de Babilonia y de su generosidad a partir de una tradición que trata de traer el impuesto al shekel de las tierras de la diáspora al Templo. Habla de las ofrendas hechas a los sacerdotes por los judíos de Babilonia y Media: -Este era el [fondo] más rico de todos ellos, porque en él había istras dorados y daricos dorados- ( t. eqal.2.4). Josefo cuenta cómo los judíos de Babilonia reunieron y guardaron en la ciudad de Nisibis las donaciones prometidas y los medios siclos que pagaron, y que de allí los llevaron a Jerusalén, decenas de miles de judíos que viajaban juntos, por temor a bandoleros ( Ant 18.312). El rey Herodes (37-4 a. C. ) estaba ansioso por proteger a los peregrinos de Babilonia. Se enteró de que Zamaris, un comandante militar, había salido de Babilonia al frente de 500 soldados, incluidos caballería y arqueros, y había llegado a Siria. Herodes los convenció de que se establecieran en la toparquía de Batanaea, y allí les construyó un asentamiento llamado Batira, para que mantuvieran la seguridad de los judíos que subían a Jerusalén.
Josefo también nos habla de los comerciantes judíos en las cortes reales que emplearon su influencia para convertir a la realeza al judaísmo en Adiabene, incluidos Izates I (35-60 D.C. ), la reina Elena, su hermano y su esposo Monobazo I. Además, Josefo escribe en gran longitud sobre un comerciante llamado Ananías que tuvo acceso a la corte de Abennerigus, el rey de Charax Spasinu (se encuentra entre las desembocaduras del Tigris y el Éufrates). Izates, que se alojaba en la corte de Abennerigus de acuerdo con el mandato de su padre, se convirtió al judaísmo bajo la influencia de Ananías y con la mediación de las damas de la corte ( Ant 20: 17-35). Josefo también habla de otro judío, Eleazar, que vino de Galilea e instó a Izates a que se circuncidara ( Ant 20.43).
No sabemos de dónde vinieron estos primeros comerciantes. En cualquier caso, su presencia y su influencia religiosa en las cortes reales es información importante, porque no podemos asumir que llevaron a cabo sus actividades solo a través de contactos con no judíos, sin ningún contacto personal con judíos locales.
También aprendemos de Abba Bar Abba, que vivió a finales del siglo 2d CE y que se hace referencia en el Talmud y en el midrash como Abuha Deshmuel ( -el padre de Shmuel,- su hijo ilustre). Trabajaba con sedas y tejidos, a menudo lejos de su ciudad de Nehardea. Se convirtió en un rico comerciante y también fue propietario de una gran propiedad (Beer 1982).
De Josefo también aprendemos sobre los judíos más pobres de Babilonia. Nos habla de una insurrección liderada por dos hermanos, Anilaeus y Assinaeus. Su padre murió y su madre los entregó a un tejedor para que aprendieran su oficio (que no era muy respetable en los círculos de clase media en ese momento y lugar). Otros jóvenes pobres se unieron a ellos. (Para más información sobre esta insurrección, ver más abajo).
B. Situación civil y legal
Según la tradición rabínica posterior, Nabucodonosor trató a los prisioneros exiliados con mucha crueldad ( Midr. Sal., Salmo 137). Pero evidentemente la referencia es al trato brutal de los prisioneros judíos de Palestina por parte de los romanos después de la destrucción del Segundo Templo. Del libro de Daniel aprendemos que Nabucodonosor emitió una orden de traer a su corte algunos -de los hijos de Israel, y de la simiente real y de los nobles. . . estar en el palacio del rey -(Dan. 1: 3-4). Sin embargo, Josefo nos dice que el rey Darío le dio mucho honor excepcional a Daniel ( Ant 10.263-264). Según la LXX, Daniel fue designado para un puesto muy alto en el reino. Como es bien sabido, Cyrus mostró tolerancia hacia muchas religiones en su reino. Restauró templos en ruinas y sitios rituales destruidos por sus predecesores, y los apoyó activamente con dinero y diversas necesidades rituales ( ANET , 316-17). Esto también sucedió con el templo destruido en Jerusalén (Esdras 1: 5-11). No tenemos conocimiento del trato dado a los judíos en su reino por Cambises (530-522 a. C. ), quien fue el sucesor de Ciro. Sin embargo, con respecto a su trato por parte del sucesor de Cambises, Darío I, se dice en el libro de Esdras (6: 8-12) que aprobó la construcción del templo en Jerusalén, a pesar de la oposición de varios grupos étnicos.
La verdad histórica del libro de Ester es cuestionable, pero en cualquier caso no encontramos en él información sobre una política gubernamental antijudía. Aprendemos que Asuero (quizás Jerjes I, 486-465 a. C.), sus nobles y sus consejeros eran frívolos y hedonistas. Esto está corroborado por otras fuentes. RG Kent (1953: 150) informa de una inscripción con la declaración del rey de que había destruido los templos de dioses extranjeros y había prohibido su adoración. En el libro de Ester aprendemos de la competencia y los celos entre los nobles y funcionarios de la corte del rey. El libro de Daniel (6: 4-9) cuenta cómo los nobles y consejeros se pusieron celosos de Daniel y trataron de destruir su posición en la corte real. También denunciaron al rey a los tres jóvenes – Sadrac, Mesac y Abed-nego – y, en consecuencia, fueron arrojados al horno de fuego (Dan. 3: 8-12). En resumen, estas eran intrigas comunes, no una expresión de una política deliberada. Así es posible resumir las políticas religiosas de los reyes aqueménicos en las palabras de Ghirshman: -. . .
Al comienzo del período seléucida, Alejandro Magno prometió la libertad de religión en Palestina al sumo sacerdote en Jerusalén, así como la exención del pago de impuestos cada año sabático. El sumo sacerdote le pidió al rey que también concediera libertad de culto a los judíos de Babilonia, y el rey estuvo de acuerdo. También pidió a los soldados judíos que se alistaran en su ejército ( Ant 11.338-39). Muchos investigadores han investigado la autenticidad de este encuentro entre Alejandro y el sumo sacerdote (Marcus 1951). En cualquier caso, más adelante vemos que la relación de Alejandro con los judíos de Babilonia estuvo marcada por la comprensión de sus preceptos religiosos.
Seleucus Nicator (312-281 / 280 AC ) otorgó a los judíos derechos civiles iguales, similares a los otorgados a los macedonios y griegos en las nuevas ciudades establecidas por él en todo su imperio y en Siria, incluida Antioquía, la capital ( Ant 12.119). Según Josefo, esta no fue una política temporal. Nos dice que la actitud de Antíoco II (262-247 / 6 a. C. ) hacia los judíos también fue tolerante ( Ant. 12.125). Además, Antíoco III (223-187 a. C. ), a quien los judíos de Palestina ayudaron en su guerra contra los ptolemaianos ( Ant12.134, 138, 142) otorgó a los judíos el derecho a mantener la pureza y santidad de Jerusalén, e impuso fuertes multas a aquellos que no cumplieran la ley. No podemos suponer que el rey trató a los judíos de acuerdo con un doble estándar, que tenía debilidad por los judíos de Palestina pero trató a los judíos de Babilonia de manera diferente, a menos que encontremos que tenía alguna razón especial para hacerlo. Conocemos un caso de doble moral de este tipo en la época de Antíoco IV Epífanes (175-164 a. C. ), quien empleó medidas extremadamente duras contra los judíos de Palestina, por urgente necesidad económica y debido a las luchas internas en Jerusalén entre Helenistas y sus antagonistas.
En cuanto al servicio militar de los judíos del imperio seléucida, debe tenerse en cuenta que los gobernantes tenían un ejército de mercenarios de Macedonia y Grecia. Sin embargo, una necesidad urgente de reprimir a los grupos étnicos rebeldes provocó la necesidad de un reclutamiento vigoroso. En el reinado de Seleucis I y Antiochus I, los reyes reclutaron a hombres jóvenes de la generación nacida en los asentamientos macedonios y griegos establecidos bajo patrocinio real. Pero esto no satisfizo sus necesidades, por lo que se vieron obligados a movilizar fuerzas auxiliares de entre varios pueblos de su reino, incluidos los judíos (Stern 1974: 43 n. 200).
El surgimiento de una nueva dinastía que tenía una política cultural y religiosa de carácter diferente a la de los seléucidas, fue de gran importancia para los judíos de Babilonia. El cambio comenzó a mediados del siglo III a. C. En ese momento, varios estados de E Seleucia se rebelaron, incluidos Bactria, Partia, Armenia y otros. El líder más peligroso para el futuro del reino seléucida fue Arsakes, el primer rey de Partia. La dinastía destinada a conquistar Seleucia y gobernarla hasta 224/226 recibió su nombre. Luego fue conquistada por Ardashir I, el fundador del nuevo imperio sasánida; esta ocupación, por supuesto, duró mucho tiempo. Entre 160 y 140 a. C. Mitrídates I (171-137), el rey de Partia, conquistó con éxito Elymais, Media, Persis, Characene, Babilonia y Asiria y se convirtió en el fundador del reino de Partia, aunque todavía tenía muchas batallas que librar en Irán.
Muchos judíos vivían en esos países y no sabemos qué fue de ellos. En cualquier caso, vale la pena mencionar la relación de Antíoco Sidates (138-129 a. C. ) con los judíos. Mientras asediaba Jerusalén, Juan Hircano le pidió un cese de hostilidades durante los 7 días de la Fiesta de los Tabernáculos. El rey estuvo de acuerdo y, además, envió presentes para el culto sagrado y el tesoro ( Ant13.242-44). Nicolás de Damasco dice de este rey: -Después de derrotar a Indates, el general parto. . . Antíoco permaneció allí dos días a pedido del judío Hircano debido a una fiesta de su nación en la que no era costumbre que los judíos marcharan -. Y Josefo continúa y explica: -Tampoco habla falsamente al decir esto; porque la fiesta de Pentecostés había llegado después del sábado, y no se nos permite marchar ni en sábado ni en una fiesta -( Ant 13.251-52).
Al resumir este estudio de la situación civil y legal de los judíos de Babilonia en los días de los seléucidas, se puede decir que, por regla general, la relación de los reyes seléucidas con los judíos era tolerante. Más adelante nos ocupamos de la influencia de su cultura helenística en los judíos de su reino. En cualquier caso, se nos habla de sacerdotes de Babilonia que se quedaron en el Templo de Jerusalén el Día de la Expiación ( m. Yoma 6.4) e incluso tomaron parte activa en la adoración ( m. Menaḥ11,7). Como ya se ha señalado, muchos judíos subieron a Jerusalén desde Babilonia. En consideración a ellos se establecieron una serie de leyes religiosas, por ejemplo: -Intercalan el año sólo cuando. . . y por los habitantes de las comunidades exiliadas, que no han podido salir de sus casas -( t. Sanh. 2.12), o una formulación diferente:- Intercalan el año sólo cuando. . . y debido a los residentes de las comunidades exiliadas que han abandonado sus hogares y de otra manera no podrían llegar a [Jerusalén] a tiempo -( Sanh.11a). Los legisladores también estaban preocupados por el regreso pacífico de los peregrinos a Babilonia después de la Fiesta de los Tabernáculos, por lo que pospusieron las oraciones para que llueva hasta "quince días después de la Fiesta, para dar tiempo a que los últimos israelitas lleguen al Éufrates" ( m . Ta˓an. 1.3). Es extremadamente difícil determinar cuándo se promulgaron estas leyes, ya sea en la época seléucida o en la parta, en los días de los descendientes de Arsakes.
También aprendemos de dignatarios de Persia que comieron en la mesa de Alejandro Jano (103-76 a. C. ). Los visitantes recordaron al rey que en su última visita habían conocido a un hombre que se dirigía a ellos con "palabras de sabiduría". Se referían a Simón ben Shetac, el cuñado del rey, quien fue obligado por él a huir a Egipto ( Gén. Rab. 91: 3). Y Josefo nos dice que Herodes nombró a Ananel de Babilonia para el cargo de sumo sacerdote en Jerusalén ( Ant 15.22, 39). Josefo nos proporciona información instructiva adicional sobre los partos que invadieron Siria en el 40 a. C.y entronizó a Antígono, el último de los asmoneos, que era enemigo de Roma y lacayo de Partia. Antígono emitió la orden de cortarle una oreja a Juan Hircano, para que, como persona deforme, no pudiera oficiar como sumo sacerdote ( Ant 14.366). Los partos se llevaron a Hircano con ellos como prisionero a Babilonia. Fue recibido allí con gran honor por los judíos locales y por judíos de países cercanos, y el rey parto Fraates IV (aproximadamente 40-3 / 2 a. C. ) lo liberó de sus cadenas y le permitió vivir entre su pueblo en Babilonia. Vieron en él un rey y un sumo sacerdote, y lo honraron en consecuencia ( Ant 15.12-15).
El reino parto no se destaca por haber tenido un gobierno centralizado. Era un estado cuasi-feudal que sufría disputas internas entre varios vasallos y candidatos rivales al trono, porque el trono no era hereditario sino elegido (es decir, era elegido o sujeto a confirmación por una mayoría de la nobleza). Por tanto, no es de extrañar que en los días del rey Artabano III (38-12), cuando aumentaron las disensiones en su reino, 2 jóvenes de Nehardea, Asinaeus y Anilaeus se rebelaron contra él. Otros jóvenes se unieron a ellos. Adquirieron armas y se construyeron una fortaleza. Procedieron a intimidar a sus vecinos, a robar ganado de los rebaños de su vecindad y a ampliar el alcance de su autoridad sobre su entorno. Al principio, las autoridades no pudieron reprimirlos,CE Perdieron el control debido a una disputa interna sobre el matrimonio de Anilaeus con una mujer no judía (ver más abajo). La mujer alienígena puso veneno en la comida de Asinaeus porque temía que él convenciera a su hermano de que la expulsara de su casa, ya que su matrimonio no estaba de acuerdo con la ley judía. Anilaeus se quedó solo a la cabeza de sus hombres. Luchó contra las aldeas gobernadas por Mitrídates, que era yerno del rey Artabano. Mitrídates fue derrotado y se convirtió en prisionero de Anilaeus, pero Analaeus lo liberó para evitar la intervención del rey. Pasado un tiempo, Anilaeus fue asesinado, y con su muerte la rebelión de los 2 hermanos llegó a su fin ( Ant 18.314-70). Josefo describe las secuelas de la rebelión con estas palabras: -Los babilonios ahora se habían librado de la presión impuesta por Anileo, que había refrenado su odio contra los judíos, porque en general siempre se peleaban con ellos debido a la contrariedad de sus leyes, y cualquier parte que se sintiera más segura de sí misma iniciaría un ataque contra la otra. En consecuencia, ahora que Anilaeus y sus hombres ya no existían, los babilonios comenzaron a atacar a los judíos -( Ant 18.371).
Josefo continúa con la historia de la huida de los judíos a la ciudad de Seleucia, donde se refugiaron de sus atacantes. Había muchos residentes macedonios en la ciudad, que tenían una mayoría griega, y muchos sirios que tenían derechos de ciudadanía. Durante 5 años, hasta aproximadamente el 40/41, ninguno de estos grupos dañó a los residentes judíos. Pero los grupos étnicos estuvieron continuamente involucrados en conflictos, especialmente los griegos y los sirios. En una de las disputas, los judíos se aliaron con los sirios contra los griegos. Los griegos se mostraron reacios a ceder su posición dominante en la ciudad y poco a poco lograron ganarse a los sirios a su lado. Como muestra del vínculo de fidelidad y amistad que ahora unía a los antiguos enemigos, cayeron sobre los judíos y masacraron a 50.000 de ellos o más. Solo un pequeño número de judíos logró escapar a Ctesiphon, que estaba situado cerca de Seleucia. Josefo continúa: -Todo el pueblo judío en esta región ahora se aterrorizó tanto de los babilonios como de los seleucianos, ya que todos los sirios que eran ciudadanos de estos lugares se alinearon con los seleucianos e hicieron la guerra contra los judíos su política. La mayoría de los judíos acudieron en masa a Neardea y Nisibis, donde estaban a salvo porque estas ciudades estaban fortificadas y además estaban pobladas por hombres que eran todos luchadores valientes -(Hormiga 18.378-79).
A principios del siglo II d. C. , Marco Ulpio Traiano, el emperador de Roma (98-117 d. C. ), conquistó Ctesifonte, la capital de Partia, y avanzó hacia Babilonia. A sus espaldas, una gran parte de la población de Mesopotamia, incluidos los judíos, se levantó contra los ejércitos romanos. Este levantamiento y la gran insurrección judía contra los romanos (ca. 114-117), que estalló en Cirene y se extendió desde allí a Egipto, Chipre y, finalmente, a Mesopotamia, obligó a los romanos a retirarse ( CA 9: 236-52). La participación de los judíos en la insurrección es una indicación del odio de los judíos de Babilonia hacia los romanos, "los destructores del templo", y de su preferencia por las autoridades partas, los descendientes de "los constructores del templo" (Ciro). . Esta empatía por los partos también estaba muy extendida en Palestina. El rabino Judah el Príncipe intercambió regalos con el rey Artabanus V de Partia ( j. Pe˒a 1.1). Algunos investigadores no identifican a Artabano con el propio rey (Dinari 1978). El rabino Judah el Príncipe, al enterarse de la derrota de este rey parto a manos de Ardashir I (que puso fin al régimen parto), dijo: -El vínculo se ha roto- ( m. ˓Abod. Zar. 10b-11a) .
C. Líderes y liderazgo
En una crónica posterior, Seder ˓Olam Zuta (compuesta alrededor del siglo VIII), el autor anónimo presenta una lista de exhilarcas. La lista está encabezada por Joaquín, rey de Judá. A continuación se incluye una lista de toda la dinastía (Neubauer 1895: 74-77). Sin embargo, es evidente que el compilador copiado los primeros nombres de la lista en 1 Chr. 3: 18ss, y que él no tenía ante él una tradición relativa a los exhilarchs posteriores que ocupó el cargo hasta el siglo 3d CE La tendencia del autor es clara; quiso mostrar los orígenes antiguos de la institución y la genealogía de los exhilarcas de su tiempo, comenzando por la casa de David. En el Talmud escuchamos por primera vez al hijo del exhilarca Rabí Nathan quien, según los comentarios de Gaonim (Jefes de Academias), subió a Palestina en la tercera o cuarta década del siglo II (Beer 1976). Sin embargo, no podemos descartar la posibilidad de que entre los jefes de los judíos babilónicos se encontraran descendientes de Joaquín. Es impensable que los judíos de Babilonia, cuyo número aumentó enormemente a lo largo de las generaciones y cuyos lugares de residencia se extendieron por un área grande, pudieran continuar existiendo como una formación socio-religiosa sin un liderazgo centralizado.
Los descendientes de Joaquín, que eran líderes reconocidos tanto en Babilonia como en Palestina, incluían a Zorobabel, hijo de Salatiel, "gobernador de Judá" (Hage. 1: 1), y Sesbasar, "príncipe de Judá" (Esdras 1: 8). Algunos eruditos sostienen que Sesbasar es de hecho idéntico a Zorobabel. Como ya se señaló, no podemos descartar la posibilidad de que hubiera otros líderes en Babilonia que fueran descendientes de Joaquín, pero cuyos nombres no se conservaron. No podemos comparar el destino de los hijos de David en Palestina con el de sus parientes en Babilonia, porque en Palestina los hijos de David fueron apartados por el sumo sacerdocio tras la renovación del servicio divino en el Templo. Por supuesto, no existía tal situación en Babilonia. Quizás aquellos sacerdotes que no subieron a Palestina y continuaron viviendo en Babilonia se convirtieron en nada más que maestros de la ley. Note el título de Esdras como se lo menciona en la carta de Artajerjes: "el sacerdote, el escriba de la ley del Dios del cielo" (Esdras 7:21) o "un escriba diligente en la ley de Moisés" (Esdras 7: 6) o -el sacerdote, el escriba, el escriba de los mandamientos del Señor y de sus estatutos para Israel- (v. 11). Se enfatiza fuertemente el aspecto de la ley, no el aspecto del sacerdocio o el ritual.
No se debe pasar por alto a otros líderes de la comunidad judía de Babilonia, entre ellos Ezequiel hijo de Buzi, Acab hijo de Colaías y Sedequías hijo de Maasías (Jer 29: 21-23). No tenemos información sobre la genealogía de Nehemías hijo de Hacalías (Nehemías 1: 1). Del mismo modo, sus deberes como el principal copero del rey Artajerjes I (464-424 a. C.) y su denominación, "Tirshatha" (Neh 7:65), no han sido suficientemente aclarados. Mardoqueo también debería mencionarse aquí. Según el libro de Ester, él era del linaje de Cis (Ester 2: 5), y no está claro si la referencia es a Cis, el padre del rey Saúl. Los jóvenes Daniel, Ananías, Misael y Azarías ocuparon puestos poco definidos en la corte de Nabucodonosor. -Los ancianos- también deben incluirse en esta lista de líderes. La suya era una institución muy antigua en Israel. En Babilonia, los ancianos pueden haber llevado a cabo la mayoría de sus actividades a nivel local (Jer 29: 1; Ezequiel 8: 1).
El conocimiento sobre el liderazgo judío en Babilonia durante el período seléucida no está claro. Pero dado que estamos tratando con una sociedad muy tradicional, no se puede suponer que el liderazgo experimentó cambios revolucionarios, excepto que la profecía probablemente dejó de funcionar en Babilonia pero continuó en su contraparte palestina. Dado que no encontramos evidencia de ese período sobre los eruditos que enseñaron la ley a individuos y al público, podemos suponer que los sacerdotes cumplieron el papel de "mantenedores de la ley". Es instructivo notar que procesos similares tuvieron lugar en Palestina y Babilonia: el círculo de estudiantes y maestros de la ley, fuera del sacerdocio, se amplió lentamente. Oímos hablar de hombres instruidos en la ley en Babilonia del período parto, como Hilel el Viejo y Nahum el Medo. Ambos se reasentaron en Palestina.j. Pesaḥ. 3b). Hechos 2: 9 menciona peregrinaciones a Jerusalén durante este período. Sin embargo, después de la destrucción del Segundo Templo hubo un aumento en el número de judíos que dejaron Palestina y bajaron a Babilonia, y su número aumentó después de la guerra de Bar Kokhba. El sabio más famoso que se vio obligado a abandonar Palestina, porque estaba influenciado por ideas heréticas, fue Hananías, sobrino del rabino Joshua. Sus actividades religiosas en Babilonia provocaron reacciones negativas en Palestina (Neusner 1969).
D. Vida intelectual y religiosa
El texto bíblico proporciona poca información sobre la vida intelectual o religiosa de los judíos babilónicos. En el libro de Ezequiel no hay evidencia de que los exiliados observaran preceptos religiosos prácticos. Hay alguna mención de ellos en los libros de Daniel y Ester: piedad y devoción, atención a la propiedad ritual de la comida y la bebida, atención a tres oraciones diarias en dirección a Jerusalén, ayunos y costumbres relacionadas con el duelo. Además, en el libro de Tobías encontramos mención del conocimiento del Pentateuco y las palabras de los profetas, la ofrenda de caridad, la observancia de la Fiesta de las Semanas y la estricta observancia del entierro según la ley.
No tenemos ninguna evidencia sobre cuándo y dónde se fundaron las sinagogas por primera vez. ¿Fueron una creación del exilio babilónico? Quizás los exiliados trajeron consigo la costumbre de rezar en público. Además, no tenemos evidencia de la existencia de escuelas para niños o adultos entre los judíos de Babilonia. Tenemos conocimiento de la existencia de tales instituciones entre la población babilónica en general. Los babilonios de los círculos sociales elevados llevaban una vida intelectual animada ( CHJ 1: 342-58; Bickerman 1988: 51-65, 91-100). Es de suponer que esta atmósfera influyó en ciertos grupos judíos de Babilonia. Sin embargo, la necesidad objetiva de los judíos de mantener su carácter distintivo tuvo una influencia decisiva en ellos con respecto a su estudio y la observancia de sus deberes religiosos en su entorno pagano.
Se puede obtener más información de lo que no se menciona en las tablillas de Murau: ninguno de los documentos que contienen nombres judíos fue firmado en sábado o en un día festivo (Zadok 1976). Este es un hecho muy significativo para los académicos que estudian la situación religiosa de los estratos más bajos de la sociedad judía en ese momento porque, en su mayor parte, los documentos tratan de ese segmento de la sociedad. Es más difícil sacar conclusiones sobre la relación de las personas mencionadas en los textos con la religión judía. Muchos de los nombres enumerados eran comunes entre varios pueblos semíticos. Incluso los nombres de origen claramente judío, como "Shabtai" o "Hageo", no son necesariamente nombres pertenecientes a judíos. Estos nombres aparecen en fuentes paganas fenicias y palmirenas. Bickerman ( CHJ1: 342-58) señaló el fenómeno informativo de los padres cuyos nombres eran definitivamente paganos, pero que daban a sus hijos nombres teofóricos que contenían componentes como – yahu o – yah.Explica este fenómeno de la siguiente manera: los padres recibieron nombres paganos cuando la creencia en YHWH se debilitó, antes del regreso a Sión. Sin embargo, después del regreso a Sión, la reconstrucción del templo y la renovación del servicio divino, la fe religiosa en Dios se hizo más fuerte, y los niños recibieron nuevamente nombres con el nombre divino como componentes. De hecho, nombres como Benaiah, Benael, Pedaiah y Menachem se refieren al regreso a Sion, la reconstrucción del Templo y la renovación del ritual. Aunque entre los que suben con Esdras a Jerusalén también encontramos, junto con nombres como Abdías, Secanías y Johanán, W nombres semíticos (p. Ej., Daniel, Jahaziel y Miguel), así como nombres babilónicos e iraníes (p. Ej., Hattush, Bigvai y Azgad; Esdras 8: 2-19; Neh 7: 7-62) e incluso nombres teofóricos claramente paganos (p. Ej., Mardoqueo, Ester y Zorobabel), esto no puede verse como una prueba de la asimilación de los judíos por elección a su entorno. Es posible que los nombres de los funcionarios o funcionarios fueran cambiados por sus superiores por nombres comunes en la sociedad en general. El caso más conocido de este tipo es el que involucra a Daniel, Hananías, Misael y Azarías, cuyos nombres fueron cambiados por decreto oficial a Beltsasar, Sadrac, Mesac y Abed-nego (Dan 1: 6-7).
Una influencia muy importante del medio ambiente en los judíos de Babilonia fue su aceptación del idioma arameo, que era la lengua franca en el reino persa desde el siglo V a. C. adelante. Al mismo tiempo, la escritura aramea reemplazó a la antigua escritura hebrea. Otro cambio importante fue el que tuvo lugar en el calendario hebreo. Ahora se hacía referencia a los meses por sus nombres babilónicos, aunque algunos de ellos llevaban el nombre de dioses paganos. Parece que estas influencias en la época aqueménica no afectaron adversamente la creencia esencial de los judíos en un solo Dios, el creador del mundo y su administrador, quien ordenó a Israel que observara sus preceptos, especialmente el sábado. La observancia del sábado hizo que los judíos de Babilonia se convirtieran en un cuerpo étnico y religioso distinto. El segundo Isaías menciona varias veces la importancia de esta obligación religiosa (Isa 56: 2, 4, 6; 58:13).
Los judíos de Babilonia poseían una conciencia histórica alerta, que se manifestaba de muchas formas. De las fuentes aprendemos de la oración en dirección a Jerusalén (Dan. 6:11); de la observancia de cuatro ayunos, acompañados de llanto y duelo, relacionados con los eventos de la destrucción del Templo de Jerusalén (Zacarías 7: 3, 5; 8:19); de ayunos acompañados del esparcimiento de cilicio y ceniza (Isaías 58: 5; Est 4:13); de confesión de pecados; y de oración por la redención. Los judíos de Babilonia, más estrictamente observantes, pusieron en práctica los procedimientos del duelo, debido a la destrucción del templo y el exilio, y se les conoce como -los que lloran a Sión- (Isaías 61: 3). Según Josefo, algunos judíos de Babilonia no usaban aceite de extraterrestres ( Ant 12.120; Life 74).
Las palabras de Hecateo de Abdera (siglos IV y III a. C. ) pueden aceptarse como resumen de la situación: -ni la calumnia de sus vecinos. . . ni los frecuentes ultrajes de los reyes y sátrapas persas pueden debilitar su determinación; porque estas leyes, desnudos e indefensos, enfrentan torturas y muerte en su forma más terrible, antes que repudiar la fe de sus antepasados -( AgAp1.191). A continuación, Josefo aporta una serie de ejemplos para verificar su afirmación. Según uno de ellos, Alejandro el Grande estuvo una vez en Babilonia. Allí ordenó a sus soldados que reconstruyeran el destruido templo de Bel. Los judíos entre ellos se negaron a participar en la reconstrucción de un templo pagano, y fueron castigados con flagelaciones y fuertes multas por rechazar una orden. Sin embargo, finalmente, quizás después de que se le explicara su negativa al rey, los liberó y los eximió de participar en la reconstrucción ( AgAp1.191). Este incidente es indicativo del trato de Alejandro a los judíos, y está de acuerdo con su promesa al sumo sacerdote, como se mencionó anteriormente. Esta fue probablemente la actitud de los reyes seléucidas hacia los judíos, siempre que no estuvieran acosados por dificultades económicas (Rostovtzeff 1964, 1: 507; 2: 695-96, 1282; 3: 1427 n. 234). Pero cuando estaban en apuros económicos, especialmente para hacer frente a los pagos a los romanos, saqueaban los tesoros escondidos en varios templos, incluido el de Jerusalén, y esto finalmente provocó la insurrección macabea (2 Mac 3: 3-15 ).
Por regla general, los partos eran indiferentes en sus relaciones con las diversas religiones de su reino. Sin embargo, en relación con el asunto Asinaeus y Anilaeus aprendemos de un caso en el que la observancia del sábado jugó un papel. Josefo nos dice que el sátrapa de Babilonia planeaba atacar el campamento de los dos hermanos en sábado, porque sabía que ese día no iban a hacer la guerra ( Ant 18.318-19). Esta es una indicación de que los no judíos estaban al tanto de la observancia del sábado por parte de los judíos babilónicos. Sin embargo, Asinaeus luchó en sábado, a pesar de las protestas de sus soldados. Josefo también nos habla de otro caso relacionado con Mitrídates, el yerno del rey Artabano, que también quería luchar contra los dos hermanos en sábado ( Ant18.354). Esta es una evidencia importante del nivel religioso del público judío babilónico con respecto a la observancia del sábado. También es instructiva la abstención de esta comunidad de los matrimonios mixtos. Según Josefo, Asineo se casó con una mujer no judía y, al hacerlo, despertó la ira de sus hombres. Consideraron que este matrimonio era un pecado que podría causarles una gran calamidad ( Ant18.340, 349-52). Estos dos fundamentos -la observancia del sábado y la abstención de los matrimonios mixtos por parte de los estratos sociales más bajos- son en sí mismos suficientes para explicar el mantenimiento de los judíos babilonios de su carácter distintivo durante generaciones en un ambiente pagano. Pero para observar estos fundamentos hasta el punto del autosacrificio, en casos como los señalados por Josefo, deben haber tenido algún tipo de educación para los deberes religiosos.
Los primeros eruditos, "eruditos de la ley", de los que oímos hablar en Babilonia y sus alrededores se remontan al período parto. No sabemos si estos eruditos estudiaron en Jerusalén o en Babilonia. Hilel estudiados en Palestina bajo Semaías y Abtalion ( j. Pesah. 66a), ya pesar de que los palestinos le diparaged ( -¿Qué se puede esperar de un babilonio?- J. Pesah 6: 1), que, sin embargo, admitió que no tenía aprendió todo el cuerpo del saber judío en Babilonia. Dijeron: "Por tres razones Hillel subió de Babilonia", y el Talmud de Jerusalén ( Pesaḥ 6: 1) resume: "Expuso y consintió, subió y aceptó la ley". En otras palabras, la ley o leyes que expuso en Babilonia fueron aceptadas en Jerusalén (Ginzberg 1976: 356 n. 4). No tenemos conocimiento de fuentes en el período de estudio del Segundo Templo de la ley en Babilonia. El rabino Simon ben Lakish, que vivió en el siglo III D . C. y que vivió y estuvo activo principalmente en Tiberíades, afirmó que tres personas que llegaron (a Palestina) trajeron consigo de Babilonia -el aprendizaje y lo establecieron en Palestina. Son Ezra, Hillel y el rabino Hiyya el Grande -( m. Sukk. 20.6a). Rabí Akiba conoció en Nehardea a un erudito llamado Nehemías que le transmitió una ley en nombre de Rabban Gamaliel el Viejo ( m. Yebam. 16.7).
Tenemos más evidencia de las relaciones entre los judíos de Babilonia y los judíos de Palestina en el período parto. La reina Elena subió a Jerusalén en el siglo I D.C. ( Nazir 3.6) para rezar allí y sacrificar ofrendas de agradecimiento ( Ant 20.49). Ella donó un candelabro de oro al templo y -una tablilla de oro en la que estaba escrito el pasaje [Núm. 5: 12-28] relativo a la supuesta adúltera- ( Yoma 3.10). También -Monobazus el Rey haría todos los mangos de los utensilios del Día de la Expiación con oro ( Yoma3.10). Cuando Elena llegó a Jerusalén, descubrió que había una gran hambruna en la tierra. Envió emisarios a sus expensas a Alejandría en Egipto para comprar grano, ya Chipre para comprar tortas de higos secos para distribuir a los necesitados. También se dice que al enterarse de la hambruna en Jerusalén, Izates, el hijo de la reina Elena, envió grandes sumas de dinero a los jefes de la ciudad ( Ant 20.51-53). Se dice del rey Monobazo que -se levantó y desperdició sus tesoros en dos sequías- ( t. Pe˒a 4:18). Un pariente de los reyes de Adiabene, cuyo nombre también era Monobazus, luchó junto a los combatientes judíos contra los romanos en la guerra de destrucción ( JW2.520). Pero no solo judíos y prosélitos peregrinaban a Jerusalén. Un no judío se unió a una caravana de peregrinos y, a su regreso a Nisibis, le contó al rabino Judah ben Bathyra sobre su viaje ( b. Pesah. 3b).
El nombramiento de Ananel de Babilonia por el rey Herodes al sumo sacerdocio en Jerusalén ( Ant 15.39, 41) arroja una luz interesante sobre las políticas de Herodes. Si esta información es cierta, tenemos evidencia importante de las relaciones entre los sacerdotes en Babilonia y sus colegas en Palestina, como ya se señaló. Indirectamente aprendemos de Josefo sobre el mantenimiento de registros genealógicos de los sacerdotes en Babilonia. De hecho, en otro pasaje Josefo nos habla de los archivos de Jerusalén en los que se guardaban los registros genealógicos de los sacerdotes, tanto de Egipto y Babilonia como de Palestina ( AgAp1,33). Uno de los cimientos sobre los que se mantuvo la judería babilónica como formación religiosa independiente y como parte de toda la comunidad de Israel fue el calendario hebreo. Con el fin de mantener las festividades en un solo tiempo fijo, los mensajeros iban de Palestina a Babilonia o se encendían hogueras en las cimas de las montañas para que pudieran ser vistos en Babilonia, informando así a los judíos de Babilonia cuando aparecía la luna nueva y permitiéndoles calcular las fechas de las fiestas ( m. Ro Ha. 2.4). Cuando se decidió intercalar un año, el Sanedrín de Jerusalén notificó a la Diáspora, incluidas Babilonia y Media, a tal efecto ( t. Sanh. 2.6, 7). También sabemos del rabino Akiba, que vivió en la primera mitad del siglo II D.C., quien proclamó un año bisiesto en Nehardea ( n. Yebam. 16.7).
Después de la destrucción del Segundo Templo en el año 70 CE , y sobre todo después de la guerra de Bar Kojba (132-35 CE ), algunos estudiosos descendieron desde Palestina a Babilonia. La llegada de -Abba el Alto-, Rab, aproximadamente en 219, trajo consigo un período de prosperidad en el estudio de la Ley en Babilonia. Rab en Sura y Shmuel en Nehardea impartieron instrucción pública sobre la Ley y capacitaron a muchos alumnos. En este período se establecieron academias que continuaron ejerciendo influencia sobre los judíos, no solo en Babilonia sino en todas las tierras de su dispersión, hasta el siglo XII.
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CERVEZA MOSHE
Trans. Menahem Erez
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EL JUDAISMO EN EL PERIODO MISHNAICO
Los primeros años del primero a través 3d siglos CE se conoce comúnmente como el período de la Mishná, un reconocimiento de la centralidad del cuerpo de la Mishná (una compilación hebreo del siglo 3d de las tradiciones, ver más abajo) dentro de judaísmo rabínico, el sistema religioso dominante de los Judios desde el siglo III hasta la época moderna. Estos años también se conocen como el período helenístico tardío, o el período romano o paleocristiano, según el contexto de la referencia. En esta compleja y turbulenta era de transición, nuevos sistemas reemplazaron las estructuras religiosas y políticas israelitas centradas en el Templo que habían perdurado durante el milenio anterior.
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A. Continuidad con la religión israelita
B. Discontinuidades y desarrollos históricos
C. Sistemas religiosos
D. Liderazgo clerical
E. En Yavneh
F. En Usha
G. El papel de la mujer
H. Producción y avances textuales
I. Revisión de la teología
J. Revisión del ritual
K. Establecimiento de la cultura rabínica y continuidad con las formas posteriores de judaísmo
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A. Continuidad con la religión israelita
En muchos aspectos, el judaísmo de este período perpetúa elementos importantes del mito y ritual del antiguo Israel. La idea de la centralidad y sacralidad del territorio de Israel y de Jerusalén deriva de antecedentes israelitas. El período fue testigo de la canonización de la literatura bíblica bajo el patrocinio rabínico, y con ella la aceptación de ideas y marcos teológicos de origen israelita dentro de las comunidades rabínicas. Un enfoque fue el énfasis en la Torá y los ideales de los escribas. Otras influencias incluyeron el uso del idioma hebreo para la escritura sagrada y la oración (aunque el arameo era el idioma común del mercado y el griego se usaba en las comunicaciones oficiales) y la continua adhesión de muchos símbolos de la cultura israelita. El calendario rabínico se construyó directamente sobre el modelo israelita, con algunas adiciones y modificaciones notables. Las regulaciones dietéticas en el rabinismo se basaron en gran medida en antecedentes de la práctica y el culto israelitas más antiguos, pero la destrucción del Templo en 70CE por Roma requirió modificaciones significativas.
Obviamente, el cese forzado del culto llevó al abandono de los rituales de sacrificio, aunque los detalles de las prácticas pasadas fueron temas de gran preocupación en la literatura rabínica. La práctica del sistema israelita anterior de pureza e inmundicia también se suspendió con la desaparición del Templo, aunque los maestros rabínicos mantuvieron un interés activo en debatir y delinear las reglas para la pureza del culto. Juntas, las reglas para el sacrificio y la pureza ocupan aproximadamente un tercio del corpus de la Mishná. El resto se ocupa de asuntos agrícolas, festivos, familiares y civiles.
B. Discontinuidades y desarrollos históricos
Varias fuerzas históricas y sociales clave dieron forma al judaísmo en este período. La destrucción del Templo y la subsiguiente dominación imperial romana de Israel privó a los líderes judíos de un poder político significativo y los obligó a volverse hacia adentro en busca de nuevas expresiones de identidad judía. El fracaso de una rebelión mesiánica contra Roma bajo el liderazgo de Simón Bar Kojba con el apoyo de rabinos líder en 132-35 CE dejaban pocas dudas de la futilidad de la esperanza de restaurar la independencia política bajo el liderazgo judaico de esa época. En este período declinó la influencia de autoridades judías cuasi gubernamentales, como el patriarcado, y aumentó la autoridad del rabinato, interno a las comunidades judías del Cercano Oriente (Israel y Babilonia). El surgimiento y la propagación del cristianismo y otros sistemas religiosos competidores serios en el área en esta época exigieron que los líderes religiosos judaicos articularan nuevos entendimientos del destino israelita.
La esperanza incontenible de redención de la subyugación política llevó a especulaciones complejas sobre la naturaleza de la promesa de redención mesiánica, un tema de contemplación israelita en épocas anteriores ( cf. descripciones bíblicas en Isaías y Miqueas). En general, el énfasis rabínico en la Torá eclipsó e incluso eclipsó muchos de los temas principales de las visiones teológicas alternativas del mundo inherentes a la herencia israelita recibida.
C. Sistemas religiosos
La amalgama que constituye el judaísmo rabínico que tomó forma en el período de la Mishnaic se basó en las contribuciones de varios predecesores judíos inmediatos y grupos contemporáneos e ignoró o rechazó a otros. Los propios rabinos afirmaron ser herederos de los fariseos, un grupo de pietistas de Judea políticamente activos del siglo primero. Principalmente preocupada por el sábado, los tabúes agrícolas y las reglas de pureza, esta sociedad estableció un modelo de compañerismo en la mesa y alfabetización religiosa emulado dentro de los círculos rabínicos posteriores. En contraste, los autores de los evangelios del Nuevo Testamento adoptaron una visión caricaturizada y estilizada de los fariseos y los encasillaron como oponentes de Jesús.
La integración de una perspectiva apocalíptica es menos evidente dentro de la síntesis rabínica posterior de las actitudes religiosas judías del siglo primero. Las teorías recientes sostienen que la especulación apocalíptica es un modo de expresar la alienación de los corredores del poder político y la resistencia social al control externo. A medida que evolucionaron los puntos de vista rabínicos, tendieron tácitamente a condonar la impotencia nacional, descartándola como irrelevante para la realidad presente y última que imaginaban; en el proceso, devaluaron las expresiones apocalípticas, que se perfilaban como amenazas a la estabilidad de la sociedad rabínica. Asimismo, rechazaron a los santos hombres carismáticos que hacían milagros (cf. la historia de Honi el Dibujador del Círculo, m. Ta˓an. 3: 8).
En consecuencia, los sintetizadores rabínicos restaron importancia a las dimensiones principales de otros sistemas judaicos que no expresaban valores y preocupaciones que simpatizaran con su condición social y tendencias filosóficas. Los saduceos, sobre quienes poseemos poca evidencia sistemática, aparecen dentro de las tradiciones rabínicas como adversarios cuyos puntos de vista teológicos fueron rechazados. También tenemos datos incompletos sobre las primeras comunidades de místicos, aunque muchos estudiosos asumen que el merkabah (trono de carro) y otras formas de misticismo judío tienen sus raíces en el período de la Mishná.
La comunidad del Mar Muerto sirve como un ejemplo informativo de un sistema intermediario del judaísmo de la primera parte de esta era. Los residentes de la aldea de Qumrán dejaron amplia evidencia de su teología apocalíptico-mesiánica y organización social y ritual, ubicando a esta comunidad en un continuo histórico entre las formas de religión israelita y helenística temprana por un lado, y los patrones comunales cristianos primitivos por el otro. . Aunque pequeño en número e insignificante en influencia cultural, el ejemplo de Qumrán ilustra una etapa del desarrollo judaico anterior a las incipientes alternativas rabínicas y cristianas primitivas.
Las principales comunidades del judaísmo de la diáspora (es decir, fuera de la Tierra de Israel) en esta época estaban ubicadas en Alejandría, Babilonia y Asia Menor. Los escritos de Filón ilustran la alfabetización filosófica lograda por los judíos de habla griega de Alejandría y, según algunas interpretaciones, demuestran el surgimiento de una forma cósmico-mística de especulación judaica. La comunidad judía de Babilonia muestra signos de crecimiento en este tiempo, pero toma una posición de liderazgo solo después de la transición al gobierno sasánida (226 D.C.) y el declive de la comunidad en Israel en los siglos III y IV. En Asia Menor, la evidencia arqueológica corrobora la existencia e influencia de los judíos dentro de comunidades como Sardis e indica las posiciones centrales que ocuparon dentro de las estructuras sociales de los pueblos de la zona.
D. Liderazgo clerical
En esta era, el eje del liderazgo judaico pasó de las figuras políticas nacionales asociadas con el Templo de Jerusalén, los príncipes provinciales y los sacerdotes hereditarios, a la autoridad local conferida a los escribas rabínicos santos en pueblos y ciudades. Las autoridades romanas imperiales alentaron transferencias similares de prerrogativas en todo el Cercano Oriente para facilitar mejor la arrogación final de dominio y control dentro del imperio. Estos desarrollos históricos tienen eco en las propias tradiciones rabínicas internas. El relato narrativo, por ejemplo, de la fundación de la primera academia rabínica en Yavneh por Rabban Yohanan ben Zakkai retrata al maestro emergiendo de una Jerusalén sitiada, obteniendo la sanción de la autoridad romana y estableciendo un centro autorizado de estudio de la Torá en la indefensa ciudad costera (˒Abot R. Nat. 4).
El rápido aumento del rabinismo puede estar asociado en parte con la ascendencia autorizada de los santos, ascetas, hacedores de milagros, intérpretes de sueños y magos locales en toda el área. En consecuencia, factores que incluyen cambios en los patrones de liderazgo, la mayor alfabetización de la época atribuible a avances tecnológicos menores en la escritura (como la adopción del códice para la publicación y difusión del conocimiento) y la ruptura de la custodia sacerdotal sobre el canon autorizado. contribuyó a la expansión exitosa de la influencia de la clase rabínica.
A medida que otras formas de autoridad local perdieron influencia, los rabinos aumentaron su compromiso político con las fuerzas gubernamentales; se volvieron expertos en equilibrar su necesidad de dominar sus comunidades y, al mismo tiempo, abstenerse de desafiar a las fuerzas externas que gobernaban su tierra y sus vidas desde afuera. El sistema judaico que establecieron, con adaptación y acrecentamiento a lo largo del camino, proporcionó durante siglos un conjunto viable de estructuras sociales, políticas y filosóficas para la comunidad judía en los escenarios históricos posteriores bajo la dominación europea cristiana romana, babilónica, islámica y medieval. Conocemos la vida y las enseñanzas de cientos de figuras rabínicas. La siguiente mención de las actividades de unos pocos ilustra el carácter del liderazgo rabínico en esta era.
E. En Yavneh
El período que siguió a la destrucción del Templo y la fundación del centro Yavnean fue un tiempo de conflicto interno, autodefinición y transición. Véase JAMNIA (JABNEH), CONSEJO DE. Los líderes influyentes de la época incluyeron a los rabinos Yohanan ben Zakkai y sus discípulos, Josué y Eliezer (m. Abot 2: 8), y muchos otros como Akiba, Ismael, Gamaliel y Eleazar ben Azariah.
Akiba ben Joseph fue uno de los sabios más conocidos de esta época. Sus extensas empresas incluyeron la participación en la legislación rabínica, la exégesis bíblica, la especulación mística y el activismo político (nefasto) y el martirio en apoyo de la revuelta de Bar Kokhba.
Su contemporáneo, Joshua ben Ananías era rabino en Jerusalén y después en Yavne y Pekiin en Israel (1ª y 2d siglos CE ). Como levita, se supone que cantó en el templo antes de que fuera destruido. Luego se dedicó al oficio de fabricante de agujas o herrero.
Con Eliezer ben Hyrcanus, se dice que Josué llevó a Yohanan ben Zakkai fuera de Jerusalén en un ataúd durante el sitio de la ciudad ( n. Giṭ. 56a). Durante su carrera posterior fue el centro de algunas disputas dentro de los círculos rabínicos. Varias fuentes relatan su humillación por parte del Patriarca, Gamaliel ( n. Ro Ha. 25a). La disputa de Josué con Gamaliel sobre el requisito de recitar la oración de la tarde provocó los eventos que llevaron a la deposición de Gamaliel y la ascensión de Eleazar ben Azariah al patriarcado ( n. Ber.28a). Eleazar ejemplificó al adinerado partidario del movimiento rabínico, un hombre de ascendencia prominente que buscaba la conciliación entre las facciones contendientes de los sabios y aquellos que apoyaban los intereses de los seguidores sacerdotales y patriarcales.
Joshua también está asociado con una disputa con Eliezer ben Hyrcanus sobre la limpieza ritual de los hornos de azulejos de Akhnai. Josué dictaminó que estos hornos eran inmundos; Eliezer dijo que estaban limpios. Eliezer invocó una voz celestial en su propio nombre para probar que su posición era correcta. Josué respondió con la famosa declaración: "La ley no está en los cielos" (una referencia a Deut 30:12), es decir, los rabinos solo tienen la autoridad para decidir los asuntos de la ley, no una voz sobrenatural, o incluso una revelación directa. . Muchas otras disputas legales entre Josué y Eliezer ben Hyrcanus aparecen en fuentes rabínicas. Según la tradición, participó en discursos con figuras políticas y diversos grupos: el emperador romano Adriano; con los ancianos de Atenas; con los judíos de Alejandría.
F. En Usha
La generación que siguió a la revuelta fallida (132-135 d. C. ) fue una época de sistematización y estandarización dentro del pensamiento y la práctica judaicos. Judah, Meir, Simeon ben Gamaliel y Simeon bar Yohai son representantes de las autoridades rabínicas centrales de esta generación.
Judah bar Ilai fue un rabino del siglo II D.C. en Usha, en la baja Galilea de Israel. Fue alumno de Akiba y Tarfon, fue ordenado por Judah ben Baba y sobrevivió a las persecuciones de Adriano. Numerosas tradiciones atribuidas a Judá y sus contemporáneos Meir, Simeon y Yose se conservan en la literatura rabínica.
Los dichos legales de Judá ilustran algunas de las preocupaciones y actividades de los rabinos de su generación. Varios de sus fallos, por ejemplo, tratan de la estandarización de la liturgia rabínica ( m. Ber. 4: 1) y la regulación de la oración ( m. Ber. 4: 7, t. Ber. 1: 9, t. Ber. 3: 5) y bendiciones litúrgicas diarias ( t. Ber. 6:18). Otras reglas atribuidas a Judá enfatizan la importancia de la concentración y la intención durante la ejecución de los rituales ( t. Ber. 2: 2), o con la importancia de mantener el estado de ánimo apropiado durante la recitación de las oraciones ( m. Ber. 2: 2). ). Judá también está asociado con la legislación relativa a la recitación de bendiciones sobre los alimentos (metro. Ber. 6: 4, t. Ber. 4: 4-5), con bendiciones sobre las maravillas naturales, tanto aquellas por las que se le permite recitar bendiciones ( m. Ber. 9: 2) como aquellas para las que está prohibido recitar porque parecería ser una forma de idolatría ( t. Ber. 6: 6).
Contemporáneo de Judá, Meir era descendiente de una familia de prosélitos que remontaba su línea al emperador romano Nerón. Fue alumno tanto de Akiba como de Ismael y figura como uno de los 7 discípulos de Akiba que emitieron un famoso edicto sobre el calendario. También fue uno de los 5 rabinos ordenados por Judah ben Baba durante las persecuciones de Adriano. Estaba casado con Beruryah, una de las pocas mujeres eruditas mencionadas en el Talmud. Por lo tanto, Meir estuvo involucrada en su trágica vida (discutida a continuación) y en los eventos de la guerra de Bar Kokhba.
Meir estaba asociado con el legendario Elisha ben Abuya, el conocido hereje de su tiempo, también conocido como Aher (el "otro"). Algunas fuentes rabínicas describen a Meir como el posible discípulo de Aher y también se dice que fue llamado después de la muerte de Eliseo para extinguir el fuego de su tumba en llamas.
Meir está vinculado de manera destacada a las principales actividades legislativas y políticas rabínicas de su generación. Se dice que sirvió como ḥākām, sabio, en la corte de Ushan. Su habilidad técnica para defender ambos lados de puntos de vista legales opuestos fue muy elogiada. En última instancia, se dice que su oposición al patriarca Simeon ben Gamaliel fue la base de su exilio de Israel.
Los fallos legales atribuidos a Meir comprenden una parte importante de las primeras compilaciones rabínicas, Mishna y Tosefta. Su papel en estas obras es tan importante que el Talmud estipula que cualquier decisión anónima en la Mishna debe atribuirse a Meir; de ahí que el corpus de sus tradiciones fue uno de los documentos principales utilizados en su redacción.
Los dictados de Meir tratan de la mayoría de los valores centrales del judaísmo rabínico en su período de sistematización en la segunda mitad del siglo II. Una ilustración de una tradición que se le atribuye indica su comprensión del ritual rabínico como un sistema coherente de práctica:
R. Meir solía decir: -No hay hombre en Israel que no cumpla cien mandamientos cada día [y recite sobre ellos cien bendiciones]. . . Y no hay hombre en Israel que no esté rodeado de [recordatorios de los] mandamientos: [Toda persona usa] filacterias en la cabeza, filacterias en el brazo, tiene una mezuzá en el dintel de la puerta y cuatro flecos en su manto alrededor. . . -[ T. Ber. 6: 24-25].
Simeon ben Gamaliel (II), otro rabino de este período ocupó el cargo hereditario de patriarca o presidente. Estudió griego y apoyó una política de paz con Roma. Según una fuente talmúdica, dos de sus colegas rabínicos, Meir y Nathan, intentaron expulsar a Simeón de su posición como patriarca durante una lucha por el poder dentro de las filas del liderazgo rabínico. En el relato talmúdico de la tensión política, los 2 maestros se enojaron cuando Simeón decretó que los estudiantes de la academia no debían estar en su honor cuando ingresaran a la universidad. Luego conspiraron para probar a Simeón en un oscuro tratado de la ley con el fin de llevarlo a la desgracia. Uno de los seguidores de Simeón lo preparó en las leyes de este tratado y pudo pasar la prueba. Luego desterró a Meir y Nathan de la academia. No obstante, continuaron enviando mensajes con problemas legales a la universidad. Los líderes de la academia reconocieron entonces que debían readmitir a los dos, y así lo hicieron (B. Hor. 13b). El relato demuestra cómo se resolvió un episodio de conflicto interno mediante un compromiso.
Entre las otras reglas atribuidas a Simeón estaba su declaración de que no todos los que deseen recitar el nombre de Dios en las oraciones pueden hacerlo ( m. Ber. 4: 8), mostrando una visión restrictiva con respecto al uso de nombres divinos con fines litúrgicos. Las opiniones legales de Simeón fueron casi siempre decisivas. El Talmud declara que la ley sigue de acuerdo con Simeon Ben Gamaliel en todos los casos excepto en tres ( b. Ketub. 77a).
Otro prototipo de liderazgo rabínico fue Simeon bar Yohai, un líder rabínico del siglo II D. C., místico y asceta de la generación de actividad rabínica en Usha en Galilea. Simeón fue uno de los dos estudiantes más destacados de Akiba (con Meir), otro de los cinco rabinos ordenados durante las persecuciones de Adriano que siguieron a la revuelta de Bar Kokhba. Según la versión del incidente en el Talmud de Babilonia ( Ber. 28a), él fue el estudiante que provocó la destitución de Gamaliel del cargo de patriarca de Israel al plantear en la academia la cuestión de si la recitación de la oración de la tarde era obligatorio u opcional.
Simeón es el tema de muchas leyendas rabínicas. La más conocida es la historia de su escondite en una cueva con su hijo después de haber sido condenado a muerte por los romanos. Según algunas versiones de la historia, cuando salió de la cueva después de 12 años y vio que la gente no se dedicaba únicamente al estudio de la Torá, su mirada mística incendió el mundo con solo una mirada ( b. abb. 33b), y una voz celestial lo reprendió y lo envió de regreso a la cueva por un año más.
Los fallos de Simeón cubren la mayoría de los principales temas tratados en las fuentes rabínicas. Sobre la importancia del estudio de la Torá, por ejemplo, dice: -Si hubiera estado en el monte Sinaí en el momento en que se entregó la Torá a Israel, le habría pedido a Dios que dotara al hombre de dos bocas, una para hablar de ella. la Torá y uno para atender sus otras necesidades ". Reflexionando más, se retractó de este dicho: -Pero el mundo apenas puede soportar la calumnia de [personas con] una [boca]. Sería aún peor si [cada individuo] tuviera dos [bocas] ( j. Ber. 3b) ".
El Talmud usa a Simeón como el paradigma de un erudito totalmente inmerso en el estudio de la Torá. En consecuencia, no se requeriría que un rabino de su calibre interrumpiera su estudio ni siquiera para la recitación diaria importante y oportuna del ĕma˓ (Deut 6: 4) ( j. Ber. I.3b).
Los místicos judíos medievales lo identificaron como el autor (seudónimo) del Zohar, una de las compilaciones místicas rabínicas más importantes. También se le asoció con el día de lag bĕ˓omer, el 18 de Iyar, una fiesta mística que se celebra hasta el día de hoy en el lugar tradicional de su entierro en Meron en Galilea en Israel.
Uno de los dichos mesiánicos más famosos que se le atribuyen declara que si los judíos observaran correctamente 2 sábados consecutivos, serían redimidos ( b. abb. 118b). Se le asigna la autoría de las compilaciones midrashicas de Sifre Numbers y Deuteronomio ( n. San. 86a) y de la Mekhilta de R. Simeon Bar Yohai del libro del Éxodo. Varias compilaciones místicas apocalípticas breves también están relacionadas con su nombre.
G. El papel de la mujer
Beruryah (siglo 2d CE ) fue una de las pocas mujeres famosas en el judaísmo rabínico de la antigüedad tardía, una mujer investigador raros en que la cultura dominada por los hombres. Ella era la hija de Hananyah ben Teradyon y era esposa de Meir. Las tradiciones rabínicas retrataron a Beruryah como una figura sensible pero asertiva. El Talmud relató anécdotas que ilustran la piedad, la compasión y el ingenio de Beruryah. En una fuente, amonestó a su esposo Meir para que no se enojara con sus enemigos y no orara por su muerte. Ella sugirió que, en cambio, orara para que sus pecados cesen y se arrepintieran ( b. Ber. 10a).
Cuando dos de sus hijos murieron un día de reposo, una historia en el Midrash informó que ella se demoró en contárselo a su esposo hasta el sábado por la noche cuando él terminó de observar el sábado en paz (Midrash a Proverbios 31:10). El Talmud también narró anécdotas del agudo ingenio de Beruryah. Cuando Yose el galileo le preguntó por direcciones en el camino, ella se burló de él por hablar demasiado con una mujer ( b. Erub. 53b).
El folclore que rodeaba a Beruryah era extenso y conmovedor. Los relatos que entrelazan las fuentes rabínicas volvieron a contar los trágicos eventos de la vida de Beruryah y la vida de su familia. Según la tradición, no solo dos de sus hijos murieron repentinamente en un día de reposo, sino que su padre fue martirizado en la rebelión de Bar Kokhba, su hermana fue llevada cautiva a Roma y su hermano se convirtió en un bandolero (posiblemente un terrorista antirromano). ) y fue asesinado. El drama de su vida culminó en el llamado incidente de Beruryah. Se dijo en una tradición del siglo XI conservada por Rashi (comentario de b. ˓Abod. Zar.18b) para haberse burlado de una tradición rabínica misógina que etiquetaba a las mujeres como frívolas. Se dice que Meir envió a un estudiante para tentarla a desacreditar sus críticas. Trágicamente, se pensó que se había suicidado después de someterse a los avances del discípulo de su esposo.
La participación pública de Beruryah en los asuntos e instrucción rabínicos fue claramente una excepción a las tendencias y expectativas predominantes de esa sociedad. El estudio contemporáneo revela la ambivalencia hacia las mujeres dentro de esta era de rabinismo. Los redactores de Mishna consideraban a las mujeres alternativamente en algunas circunstancias como poseedores de derechos y deberes legales, en otras como bienes muebles subordinados a los hombres. Principalmente en asuntos relacionados con la función sexual y reproductiva, Mishna trataba a las esposas, viudas leviratas y menores como propiedad. Los divorciados y las viudas en la ley de la Mishná controlaban su propia sexualidad y propiedad. Sin embargo, el análisis crítico de la evidencia confirma que las mujeres eran consideradas nulas en casi todas las circunstancias sociales públicas y se les negaba el acceso a la mayoría de las formas de actividades y logros intelectuales y políticos.
H. Producción y avances textuales
La Mishna, publicada después del cambio de siglo III, se mantuvo como la compilación individual más autorizada de los primeros estados rabínicos. Era una combinación de las declaraciones religiosas de los rabinos desde antes de la destrucción del Templo hasta el momento de su publicación. Mishna parece ser un código legal. Más precisamente, es un libro de estudio de declaraciones legales, disputas, listas y anécdotas que detallan los puntos de vista de cientos de autoridades rabínicas nombradas y que contienen declaraciones anónimas adjuntas, que algunos suponen que provienen de la época helenística o israelita antigua, sobre varios temas prácticos y teóricos. de preocupación para los primeros rabinos. Es una recopilación única en estilo y contenido cuya influencia se extiende mucho más allá de su tiempo y lugar.
El análisis crítico reciente ha delineado los detalles de la forma y dicción literarias de la Mishná, las contribuciones de los maestros rabínicos de cada una de las 4 generaciones, y las suposiciones teológicas y contribuciones creativas de cada tratado como expresiones coherentes de las cosmovisiones rabínicas. Un rabino del período Mishnaico se llama tannā˒ ( pl. Tannā˒ı̂m, maestro), para distinguirlo de un rabino de la era talmúdica posterior, designado un ˒ămôrā˒ (pl. ˒amôrā˒ı̂m ).
El Tosefta es un documento complementario y un apéndice sistemático de Mishna. Aunque la fecha de su publicación no es segura, el análisis ha demostrado que es un comentario compuesto, en parte de Mishna, en parte complementario de Mishna, y en parte un depósito de enseñanzas rabínicas independientes.
Las colecciones de interpretaciones de las escrituras rabínicas, los libros de midrash, citan con frecuencia a las autoridades de la época de la Mishná, por lo que aparentemente sirven como una fuente importante de datos para el período. Los avances actuales en el estudio de las principales obras del midrash rabínico han descrito mejor la naturaleza compuesta de esa literatura y han confirmado la fecha posterior a la Mishná de algunas de esas colecciones. La investigación contemporánea sobre Sifra (un midrash sobre el libro de Levítico), Sifre para Números y Deuteronomio, Mekhilta para Exodus, Genesis Rabbah y Leviticus Rabbah ha demostrado que las primeras compilaciones de midrash descansan en fundamentos conceptuales distintivos destinados a articular posturas teológicas coherentes y a Justificar contextos sociales y políticos a las comunidades de judíos de la antigüedad tardía de la época de su redacción.
La literatura colectiva rabínica posterior a la Mishná en el Talmud de Babilonia y el Talmud de la tierra de Israel dependen, por su estructura organizativa, contenido y autoridad, del desarrollo, publicación y dominio de la Mishná en la época anterior. Los Talmuds contienen una buena cantidad de tradiciones baraita, tradiciones que se cree que son de la época de la Mishná, a menudo relacionadas o atribuidas a los rabinos del período de la Mishnaica.
La investigación reciente ha tendido a limitar críticamente el valor de las tradiciones discretas dentro de Mishna y otros textos rabínicos tempranos como fuentes de evidencia para la reconstrucción histórica del período, enfatizando la influencia distorsionadora de las tendencias.de los editores de los documentos y sus complejas historias de redacción. Además de resaltar estos problemas y trampas para el uso de los primeros textos, se han logrado grandes avances en las últimas dos décadas en la comprensión del sistema religioso rabínico subyacente que expresan los documentos en su conjunto. La opinión que prevalecía anteriormente que trataba la evidencia de la literatura rabínica como desconectada y anecdótica ha sido reemplazada por una evaluación reciente más críticamente integradora y analíticamente sofisticada de la evidencia dentro de su contexto cultural, ilustrada mejor por el trabajo de Jacob Neusner y sus estudiantes.
I. Revisión de la teología
El avance más importante para la historia del judaísmo durante esta era dentro del rabinismo es el establecimiento de una teología dominada por la Torá. Las afirmaciones rabínicas de autoridad se basaban en su asociación afirmada con la revelación en el monte Sinaí a través del concepto de la Torá dual. Esta ideología postuló que Moisés recibió como revelación divina tanto la Torá escrita (es decir, el Pentateuco) como una Torá oral concomitante. Este último fue memorizado y transmitido de maestro a alumno durante generaciones y constituye la sustancia de las enseñanzas rabínicas finalmente establecidas por escrito en Mishná. Los rabinos no especificaron todos los elementos de sus enseñanzas que se remontan al Sinaí, ni pretendieron presentar la ipsissima verba divinamente revelada.de tales tradiciones. Los sabios de la edad temprana tampoco explicaron adecuadamente la naturaleza de Mishná, repleta de reglas y declaraciones en disputa y atribuciones directas a las autoridades de la antigüedad tardía, a la luz de su afirmación implícita de que representaba la instrucción revelada de un milenio antes.
Los fundamentos teológicos del sistema rabínico dependían más, para su potencia, de la autoridad de la personalidad del rabino que representaba una encarnación de la Torá y, en consecuencia, de la revelación divina, que de una lógica filosófica estricta, interna y deductiva.
Los postulados y prácticas teológicos básicos del sistema rabínico sostuvieron la centralidad del concepto y símbolo de la Torá. Los rabinos afirmaron que el estudio de la Torá era el acto ritual central del judaísmo, equivalente a todas las demás acciones obligatorias combinadas. La doctrina acompañante que instaba a la moderación contra los abusos de poder estaba presente en las afirmaciones del sistema, por ejemplo, que la Torá debía estudiarse por sí misma, no como una herramienta para obtener ganancias políticas o económicas.
Los rabinos comenzaron en esta era a transformar o -rabinizar- la herencia israelita en función de sus valores y prioridades. Reexaminaron el mito israelita, colocando un barniz rabínico en su narrativa. En su compleja refundición de tradiciones, los sabios imputaron rasgos rabínicos a los héroes del antiguo Israel, desde los patriarcas hasta Moisés (llamado rabbēnu, "nuestro rabino"), David y otras figuras importantes; como los maestros posteriores, estudiaron Torá y guardaron los mandamientos. Las expresiones literarias rabínicas mostraban al propio Dios como rabino supremo con rasgos de personalidad muy afines a los sabios.
El judaísmo rabínico de este período enunció un sistema religioso estable, desafiante de las vicisitudes del cambio histórico. Dentro de la teología rabínica centrada en la Torá, las actitudes apocalípticas jugaron un papel secundario. La representación y el retiro del mal como una forma principal de expresar una base social de intensificación pasivo-agresivo, retiro-compromiso con el desafío político era básicamente inusual en la corriente principal de la conceptualización rabínica. En cambio, los rabinos institucionalizaron una visión del mesianismo que prometía la salvación sin enfatizar la liberación inmediata. Las limitaciones rabínicas y las utilizaciones de la idea mesiánica varían en edades posteriores y, por lo general, se intensifican después de los períodos de persecución.
J. Revisión del ritual
Dentro del judaísmo del período Mishnaico, el proceso de "rabinización" de las festividades israelitas engendró la revisión de numerosos rituales y la reafirmación de la base mítica de las celebraciones cíclicas. La Pascua era anteriormente un festival de renacimiento de primavera con conexiones a los relatos bíblicos del éxodo de Egipto y se centró en la ofrenda ritual y el consumo del cordero pascual. Los rabinos establecieron el sēder, una comida de compañerismo estructurada, como el ritual festivo principal y ordenaron la recitación de un hāggādâ,exposiciones rabínicas de pasajes de las Escrituras combinadas con recitaciones y canciones litúrgicas y la manipulación de alimentos y objetos especiales. Este modo de celebración restó importancia a las referencias a las formas de celebración de culto precedentes, y se centró en cambio en las raíces narrativas israelitas como temas para la exposición rabínica.
La fiesta de ab̌˓ôt (Pentecostés) también adquirió un nuevo significado como celebración de la revelación de la Torá en el monte Sinaí, en contraste con su propósito central anterior como una fiesta de los primeros frutos traídos al templo de Jerusalén. En tiempos posteriores, la revisión de las festividades de peregrinación condujo a cambios adicionales como el establecimiento de Sõīmḥat tôr̯ (la fiesta de regocijo por la Torá) en el último día de kkôt (Tabernáculos).
Los valores de los escribas rabínicos hicieron del estudio de la Torá el ritual central, como se señaló. En la sinagoga, el rollo mismo se utilizaba como símbolo y objeto de adoración. Estaba alojado en un nicho prominente en las sinagogas y se usaba para las lecturas periódicas durante todo el año. En esta era, los judíos empleaban un ciclo para leer la Torá en público los sábados cada tres años, así como lecturas los lunes y jueves, días de ayuno y lunas nuevas; hubo una secuencia especial de lecturas para los festivales.
Las primeras inscripciones en las sinagogas, como la inscripción de Teodoto (siglo I D.C. ), se refieren al "propósito de recitar la ley y estudiar los mandamientos". Sin embargo, las implicaciones equívocas de pruebas materiales limitado de las sinagogas de los 2 primeros siglos CE que sea difícil determinar si los rabinos como grupo tuvo una influencia significativa en las instituciones o incluso a lo sinagogas grado predominaron como estructuras religiosas centrales. La evidencia de períodos posteriores en Israel y en la diáspora (cuarta a sexta siglos CE ) sugiere que más tarde rabinos no desempeñó un papel dominante en la construcción o administración de estos talleres de montaje.
Cualquiera que haya sido su papel en las sinagogas públicas, los rabinos se comprometieron a institucionalizar los rituales de oración durante la era de la Mishná. Las dos liturgias principales fueron el ĕma˓, una letanía de orígenes de escribas anteriores, y la Oración de las Dieciocho Bendiciones (el ˓amı̂dâ ), una liturgia sacerdotal y patriarcal, incorporada al ritual rabínico en Yavneh.
El ĕma˓ consistía en versículos bíblicos que enfatizaban temas teológicos como la unidad de Dios, la necesidad de amar a Dios, guardar los mandamientos y referencias a la recompensa y el castigo, junto con el apoyo de la liturgia rabínica, que hacía referencia al mítico clásico. temas de creación y redención y enfatizó las virtudes del estudio de la Torá.
Por el contrario, la Oración de las Dieciocho Bendiciones suplicaba abiertamente la redención mesiánica, la restauración de la realeza davídica y la condenación de los herejes; para autoridad legal independiente; y para la reconstrucción del templo; incluía la bendición sacerdotal.
La máxima regularización de estas liturgias y sus formas y la integración de los componentes de la oración en servicios compuestos resultó de procesos históricos y sociales de conflicto entre facciones que apoyan la autoridad patriarcal y sacerdotal dentro de la comunidad y grupos que representan el ascenso de la influencia rabínica.
Una perspectiva sobre las etapas de conflicto y compromiso, que resulta en la combinación de intereses y textos, se comprime y se narra dramáticamente en la narrativa de la deposición de Gamaliel II ( b. Ber. 27b-28a, j. Ber. 4: 1) mencionado encima. En ese relato, los rabinos destituyeron al patriarca después de una disputa sobre un tema litúrgico: la obligación de recitar la oración por la noche. Se produjeron cambios importantes en el control de la academia y, en última instancia, el patriarca se vio obligado a aceptar un papel reducido en el gobierno de la comunidad.
K. Establecimiento de la cultura rabínica y continuidad con las formas posteriores de judaísmo
Al final del período de la Mishnaica, los mitos, rituales y patrones sociales rabínicos invadieron las poblaciones judías de Israel y Babilonia y constituyeron una fuerza cultural dominante. Posteriormente, los intelectuales judíos desarrollaron un rabinismo filosófico en la Edad Media bajo la influencia de tradiciones clásicas, originalmente preservadas dentro de la cultura islámica.
Otros pensadores judíos desarrollaron formas místicas de expresión rabínica que se generalizaron dentro de la cultura popular de los judíos. Aunque surgieron con regularidad formas competitivas de judaísmo no rabínico (como el karaísmo a principios de la Edad Media), el sistema judaico que tomó forma inicial en la era de la Mishná dominó hasta la edad moderna. El judaísmo ortodoxo moderno perpetúa formas de rabinismo centrado en la Torá. Incluso los nuevos sistemas judaicos que se desarrollaron después de la ilustración y reforma del judaísmo en la Europa de principios del siglo XIX, mantuvieron algunas continuidades con la herencia rabínica. El judaísmo reformista rechazó el rabinismo, pero desarrolló su propia forma de rabinato. Y el sionismo moderno, por complejo que fuera, se basó en gran medida en la expresión simbólica judaica anterior. La bandera del estado de Israel, por ejemplo, según una interpretación principal, recuerda en su diseño las rayas del manto de oración de los sabios, de edades anteriores que se remontan al período de la Mishnaica; el rabinato principal del estado de Israel deriva su autoridad de las visiones judaicas del mundo de la Torá dual que tomó forma en la era formativa de la Mishná.
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