JUECES, LIBRO DE. El séptimo libro de la Biblia Hebrea y…
JUECES, LIBRO DE. El séptimo libro de la Biblia Hebrea y el segundo libro de los profetas anteriores en el canon de la Escritura judía adoptadas por la iglesia primitiva como el OT. Jueces es una colección de historias sobre personas y eventos del período anterior a la monarquía en el antiguo Israel, organizada para presentar una historia edificante del período que se extiende desde la muerte de Josué hasta el establecimiento de la monarquía, como se cuenta en 1 Samuel. La historiografía de los jueces es esencialmente religiosa, mostrando varias cualidades de liderazgo junto con la problemática del pueblo yahvista, cuando "no había rey en Israel" y cada uno "hacía lo que era correcto, según lo veía" (17: 6; 21). : 25). El título "Jueces" refleja una actividad pública y / o el cargo de los líderes, especialmente en tiempos de dificultades y opresión, sobre quienes se contaron las historias. La autoridad de los líderes depende de Yahvé, cuyo papel de guerrero divino está subordinado a su papel de juez divino (11:27) y sujeto al deber general de la ley, ya sea local o internacional.
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A. Esquema de los jueces
B. Contexto y forma canónica
1. Un problema persistente
2. Historias en el marco editorial didáctico
C.El libro de los jueces en el estudio moderno
1. Los jueces como arte narrativo
2. Los jueces como historiografía
3. Arqueología y mundo social
4. ¿Patrocinio levítico? Dtn, Dtr 1, Dtr 2
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A. Esquema de los jueces
El presente libro de Jueces se compone de tres partes. La primera es una introducción que resume la conquista y el asentamiento final en Canaán (Jueces 1: 1-3: 6). La segunda parte es la historia de los jueces propiamente dichos (3: 7-15: 20), que a su vez se compone de dos subsecciones: una que trata una fase inicial de las actividades de los jueces (Otoniel, Ehud, Deborah y Barak, y Gedeón, culminando en el relato de dos jueces "menores"; 10: 1-5); y el otro trata una fase posterior de las actividades de los jueces, comenzando con 10: 6-16, y luego revisando las hazañas de Jefté, tres jueces -menores- y finalmente Sansón (que termina en 15: 1-20). La tercera parte es una serie de historias complementarias, incluida otra historia sobre Sansón (capítulo 16), sobre el santuario de Miqueas y el levita de Miqueas (capítulos 17-18), y sobre la violación y asesinato de la concubina de un levita (cap.
B. Contexto y forma canónica
1. Un problema persistente. El libro de Jueces, que presupone y continúa la línea de la historia que comenzó en el libro del Éxodo y llegó a su clímax en el libro de Josué, trata de una problemática fundamental de la religión bíblica; el de vivir una vida de fiel obediencia a la voluntad expresada de Yahvé. Éxodo relata cómo Yahweh liberó a un grupo de esclavos estatales en Egipto y los reconstituyó por pacto en el desierto del Sinaí para que fueran su propia posesión especial gobernada directamente por Yahweh a través de la mediación de Moisés. Después de una generación de moverse por el Sinaí y S Transjordania (Números), y una renovación del pacto en Moab (Deuteronomio), el libro de Josué habla de la entrada y el asentamiento de Israel en Canaán. El libro de Josué termina con otra renovación del pacto, esta vez en Siquem, y con el aviso de la muerte de Josué.
Al retomar la historia en este punto, el libro de Jueces debe tratar con un par de preguntas implícitas: (1) ¿Cómo conducirá ahora el Israel reconstituido sus asuntos mientras el pueblo de Yahweh se instaló en su hogar dado por Dios? y (2) ¿Cómo se gobernará Israel ahora que no hay Moisés ni Josué para ejercer el liderazgo?
Es un hecho curioso que los que son recordados como líderes en el libro de Jueces rara vez se mencionan en otra parte de la Biblia hebrea. Aparte de un doblete ( véase Jueces 1: 11-15 y Josué 15: 13-19) y un breve interés genealógico en Otoniel (1 Crónicas 4:13) y Aod (1 Crónicas 7:10; 8: 6), el La lista de ecos se limita a Jerobaal (Gedeón) en 1 Sam 12:11 (cf.2 Sam 11:21), Jefté en 1 Sam 12:11, Bedan (¿Abdón?) en 1 Sam 12:11, y Jair (donde centros de interés, sin embargo, en las aldeas de Jair: Núm 32:41; Deut 3:14; Josué 13:30; 1 Reyes 4:13; 1 Crónicas 2: 22-23). El profeta-hacedor de reyes Samuel al comienzo de la siguiente era también fue recordado como el último de los jueces (1 Sam 7: 15-8: 3), pero rara vez se evocaba el recuerdo.
La oposición en la era recibe casi la misma atención en otros lugares: Sísara (1 Sam 13: 9) junto con Jabín (Sal 83: 9), Zeba y Zalmunnah (Sal 83:11, cf. -día de Madián- en Isa 9: 4 y derrota de Madián en Oreb en Isa 8: 1-3). También vea la referencia a la desaparición de Abimelec (2 Sam 11:21).
En un par de escritos deuterocanónicos y del Nuevo Testamento (Sir 46: 11-12 y Heb 11:32) el interés está completamente en los líderes, elogiados como grupo en el primero, y con nombres especificados en el segundo (Gedeón, Barak, Samson , Jefté – en ese orden "no canónico"). Que la lista en Hebreos 11:32 está fuera de fase con el libro canónico y menciona solo la mitad del equipo de Deborah-Barak se combina con otros indicadores de la perspectiva teológica para sugerir que las preocupaciones retóricas y didáctico-éticas superaron la secuencia cronológica estricta (si fuera recordado con precisión) en la organización del libro de Jueces.
2. Historias en el marco editorial didáctico. un. El marco exterior. El libro canónico está enmarcado por una pregunta y respuesta repetida del cap. 1, y una generalización que resuena a lo largo de los capítulos finales. Al principio, en algún momento después de la muerte de Josué, los israelitas preguntan: "¿Quién subirá primero para que peleemos" contra los cananeos? No está claro si la guerra anticipada es, desde el lado de Israel, ofensiva o defensiva como secuela de Josué. En cualquier caso, el oráculo responde: "Judá subirá" (1: 1-2). Después de los éxitos iniciales en S (1: 3-19) calificados por avisos correctivos sobre Caleb en Hebrón (1:20), los jebuseos en Jerusalén (1:21) y la toma de posesión de José de Betel en el cercano N (1: 22-26), el progreso de la colonización de tierras se deteriora de modo que al final del capítulo Israel se encuentra en una situación casi desastrosa. El comienzo del cap. 2 encuentra a "todos los israelitas" en Bochim (= Betel?) Llorando ( heb bōkı̂m ) ante Yahweh, en respuesta a lo cual el oráculo trae malas noticias: debido a la ruptura del pacto de Israel, Yahweh ya no desalojará a los cananeos (2: 1-5 ).
A finales de la era de los jueces, después de relatar una guerra civil que habría destruido a Benjamín (capítulo 20), a excepción de una incursión punitiva en Jabesh-galaad y el secuestro premeditado de mujeres en un festival de la vendimia de Silo (capítulo 21), el libro concluye con una generalización arrolladora pero ambigua que proporciona una justificación para la monarquía: -En aquellos días no había rey en Israel; cada uno hizo lo recto, como lo vio -(21:25). Fuera de contexto, esa declaración podría describir una mala escena (anarquía) o una buena (gobernanza por ética internalizada).
La misma generalización y las mismas preguntas y respuestas ya se han producido muy cerca (pero en secuencia inversa) en los capítulos finales (capítulos 17-20). Aquí, sin embargo, Israel se movilizaría para una guerra civil, no ofensiva o defensiva. El escenario está preparado por dos historias en el cap. 17, referente a un norteño, Miqueas efraimita. En la primera historia, Miqueas adquiere una imagen fundida con fines adivinatorios (17: 1-5), y en la segunda contrata a un joven levita de Belén de Judá para que sea su sacerdote y así obtener el favor de Yahvé (17: 7-13). Como conectivo entre historias leemos la declaración idéntica (17: 6) con la que termina el libro: -En aquellos días. . . sin rey. . . " Aquí el cliché describe indiscutiblemente una mala escena, donde el blanco de la polémica es un santuario N, y no -todo Israel.
Las historias del establecimiento N independiente de Miqueas son seguidas a su vez por un relato sombrío de la conquista en Dan, donde el levita de Miqueas (contratado por debajo de Miqueas) funda una casa sacerdotal que sigue el origen de Moisés (18:30), -durante todo el período que la Casa de Dios estaba en Silo -(18:31).
Yuxtapuesto con estas historias sobre la explotación corrupta de un joven levita de la S está el relato del cap. 19 de un Levita bien establecido del N que viaja a S a Belén para reclamar a su concubina-esposa fugitiva. A pesar de su propia implicación en permitir la posterior violación y asesinato de la mujer, en Guibeá, en Benjamín, de camino a casa, este levita, como líder autoproclamado, reúne a la milicia israelita en busca de venganza privada. Con las fuerzas reunidas y listas en Mizpa, escuchamos las mismas preguntas que al comienzo de la era: "¿Quién subirá primero por nosotros?" Y la misma respuesta oracular: "Judá irá primero" (20:18). ¡Pero habría dos derrotas rotundas antes de que los israelitas preguntaran, por fin, en Betel (donde se encontraba entonces el arca del pacto), y recibieran un oráculo confiable (20:26)!
A partir de esta descripción del marco exterior, debería quedar claro que el libro de Jueces muestra un choque de perspectivas y tensiones dentro de su organización que están profundamente arraigadas en las diferentes historias de los distritos electorales del norte y sur, este y oeste de Israel desde tiempos muy tempranos. Los narradores y redactores reflejan así el tirón de lealtades en competencia a varios sitios santuarios y la enseñanza de su personal, a lo largo de los años.
B. Introducción (1: 1-3: 6). La introducción del libro es compleja. Todo 1: 1-2: 5, como se describió anteriormente, es un prólogo, una recapitulación resumida al comienzo de la era que siguió a la muerte y el entierro de Josué, que ahora se cuenta nuevamente (2: 6-10 leído como pasado perfecto: -Josué había muerto … -) en un texto sorprendentemente similar a Josué 24: 28-31, pero con la secuencia debidamente revisada para la introducción a la nueva era.
El siguiente segmento (2: 11-23) establece el patrón del período, comenzando con una fórmula que presenta regularmente a cada uno de los jueces "salvadores": "Los israelitas hicieron lo malo ante los ojos de Yahvé" (2:11; 3: 2; 4: 1; 6: 1; 10: 6; 13: 1), -se postraron ante otros dioses-, los Baales y Astarot. Tal comportamiento fue seguido invariablemente por la victoria de los opresores, como Yahvé había prometido (2: 11-15). Fue, igualmente, una época que también experimentó la compasión de Yahvé, quien levantó un líder para rescatarlos. Yahweh fue motivado a hacerlo por el sonido de su sufrimiento. Sin embargo, a la muerte del líder, "se volvieron y se portaron más corruptamente que sus padres, siguiendo a otros dioses", de modo que por fin Yahvé dejó que los enemigos permanecieran "sin desalojarlos de una vez" (2: 16-23).
Cap. 3 comienza con la explicación irónica de que los pueblos que Yahvé permitió que permanecieran (filisteos, cananeos, sidonios, heveos, hititas, amorreos, ferezeos y jebuseos) debían estar allí con un propósito: que las generaciones futuras de israelitas pudieran tener experiencia directa. de la guerra y así ser probado por el pacto (3: 1-4). Sin embargo, un efecto secundario siniestro fue el matrimonio mixto y la apostasía (3: 5-6).
Así termina la introducción a la época. En las historias que siguen, el alivio en cualquier punto de presión, ya sea por una invasión o por enclaves residentes dentro de la tierra, se entiende como una liberación para -Israel-, sin importar cuán local sea la amenaza y la resistencia organizada. El cuerpo del libro consta de dos partes, como lo indica una introducción especial a Jefté en el cap. 11.
C. Historia con los jueces, primera parte. (1) Otoniel (3: 7-11). La historia de Othniel ben Kenaz contra el opresor Cushan-rishathaim es lo primero y es la más oscura. El origen de Otoniel está en las colinas S alrededor de Hebrón. La base de Cushan era probablemente Armon-harim ("Fortaleza de la región montañosa"), no Aram-naharaim (Mesopotamia); el último sería el resultado de un error común de los escribas, con la introducción de separadores de palabras y espacios en los textos escritos. La historia muestra la relación ejemplar entre un líder local activado para mostrar el espíritu de Yahweh y una población que le pide ayuda colectiva a Yahweh. El -espíritu de Yahweh- solo se mencionará a continuación en 6:34. En esta historia de ejemplo, "juzgar" es movilizar y liderar exitosamente a la gente en una guerra defensiva, que en este caso produjo "40 años" de pacificación, hasta que Otoniel murió.
(2) Aod (3: 12-30). El segundo de los jueces salvadores es un benjaminita zurdo. El nombre benjaminita significa -hijo de la diestra [del sur]-, pero hay más que juegos de palabras involucrados. La zurda, considerada peculiar y antinatural, era notablemente frecuente en esta tribu (ver Jueces 20:16; y cf. 1 Crónicas 12: 2). La zurda puede haber sido inducida artificialmente (atando los brazos derechos de los niños pequeños) para producir guerreros superiores. Las personas zurdas tienen una clara ventaja en el combate físico, especialmente en lo que respecta a las armas y las defensas antiguas (Halpern 1988: 40-43). Aod es activado por Yahvé en respuesta a la incursión y opresión de los moabitas desde el cuartel general de campo en la Ciudad de Palms (probablemente el oasis de Jericó). Eglon ("toro joven") era famoso por su obesidad y es asesinado por Ehud en un acto de traición diplomática en solitario. Las fuerzas de Eglon fueron en estampida y hombres de las tierras altas del monte Efraín se unieron a la persecución. El resultado fueron -80 años- de paz.
(3) Samgar fue otro libertador con una sola mano, contra toda una brigada filistea (3:31). El hecho de que fuera Anatita puede indicar una ciudad natal, Bet-Anat, en Galilea. Es más probable que la etiqueta identifique a Shamgar como un (¿antiguo?) Mercenario, relacionando sus antecedentes con un contingente militar bajo la tutela de la diosa de la fertilidad / guerrera Anath. La derrota de los filisteos fue la liberación de los israelitas. No se hacen afirmaciones específicamente yahvistas para Shamgar.
(4) Débora y Barac, es decir, "Honey Bee" y "Lightning" (4: 1-24) muestran la colaboración de un "juez" (Barac, Heb 11:32) y una profetisa, la esposa de Lappidoth (es decir, "Flashes"). La actividad oracular de Deborah y el liderazgo de la milicia la convierten en la heroica, en una historia contada a expensas de Barak. La opresión se atribuye a "Jabín, rey de Canaán", mencionado como tal sólo en los versículos introductorios y finales. El versículo 17 se refiere en un flashback a "Jabín, rey de Hazor", recordando así un tratado más antiguo que explica la presencia del clan ceneo de Heber en el extremo N y el escenario de la esposa de Heber, Jael. La oposición en el campo está encabezada por Sísara, quien manda 900 carros especialmente robustos construidos con herrajes de hierro. El nombre de Sísara no es semítico, probablemente de origen anatolio, al igual que el conocimiento de la tecnología del hierro. Empujado y acompañado por Deborah, Barac reúne fuerzas de Neftalí y Zabulón en el norte de Cedes y en el monte Tabor, mientras que la fuerza de Sísara se reúne cerca de Tabor, en el río Cisón. Yahvé confunde a la oposición (la narración no dice cómo) y Sísara huye de N a pie, con Barak en la persecución. Si la narración implica que el clan de Heber había cambiado de bando (4:17), Jael fue una excepción. Mata a Sísara mientras él disfruta de su hospitalidad; y así se cumple la profecía burlona de Débora (4: 9). Barak llega a la escena demasiado tarde para atribuirse el mérito, pero regresa a tiempo para la celebración. Si la narración implica que el clan de Heber había cambiado de bando (4:17), Jael fue una excepción. Mata a Sísara mientras él disfruta de su hospitalidad; y así se cumple la profecía burlona de Débora (4: 9). Barak llega a la escena demasiado tarde para atribuirse el mérito, pero regresa a tiempo para la celebración. Si la narración implica que el clan de Heber había cambiado de bando (4:17), Jael fue una excepción. Mata a Sísara mientras él disfruta de su hospitalidad; y así se cumple la profecía burlona de Débora (4: 9). Barak llega a la escena demasiado tarde para atribuirse el mérito, pero regresa a tiempo para la celebración.
(5) El canto de Débora y Barac (5: 1-31) es una pieza de valor incalculable de la poesía hebrea arcaica que ofrece acceso directo a la religión y la política de la organización Yavista a finales de los siglos 12 y principios del 11 AC En la forma de una Himno de la victoria, el canto celebra la teofanía de Yahvé vivida por quienes participaron en la derrota de los carros de Sísara, gracias a una oportuna tormenta y una inundación repentina. Porque -las estrellas en sus cursos- (¿fuente de lluvia?) -Pelearon contra Sísara- (5:20).
Fue una batalla por el control de la amplia y fértil llanura de Esdrelón, vinculada a la época de Samgar y Jael (5: 6a), impulsada por el control exitoso de Israel de las rutas de las caravanas a través de las tierras altas de Efraín y Galilea (5: 6b- 7), interrumpido solo por el control cananeo de la llanura intermedia. En esta canción mucho más antigua se trata de una coalición de "reyes de Canaán" cuyas fuerzas comanda Sísara.
Si bien la historia en prosa destaca dramatis personnae y menciona solo las tribus de Zabulón y Neftalí, la canción más antigua llama a la lista tribal, para elogios o culpas según corresponda. Seis de las tribus W reciben diversas alabanzas por responder a la reunión: Efraín, Benjamín, Machir (¿W Manasés?), Zabulón, Isacar y Neftalí. Dos tribus costeras, Asher y Dan, son criticadas por lo que suena a sumisión a los Pueblos del Mar. Dos distritos electorales de Transjordania son criticados por quedarse en casa: Rubén y Galaad (¿= E Manasés?). Dos tribus territoriales son tratadas con silencio: Judá y Gad. De manera similar, no se menciona a Levi, lo que, sin embargo, no es sorprendente en una lista de unidades territoriales.
La ausencia de Judá sugiere que los eventos ocurrieron a lo largo del período filisteo, lo que dejó a Judá totalmente ineficaz y planteó una amenaza de cerco completo para las tribus de José. El silencio sobre Gad en Transjordania refleja muy probablemente una de las incursiones de Moab en el territorio al N de su frontera reconocida en el Arnón. Tales incursiones ocurrieron con tanta frecuencia que el territorio de Gad, cerca de la escarpa de Transjordania, se conoce en otras partes de las Escrituras como "llanuras de Moab".
La canción hace que el campesinado de las tierras altas se enfrente a la soldadesca profesional de la élite feudal de los antiguos centros de las ciudades-estado de las llanuras y del cruce de caminos galileo en Hazor. Después de elogiar a Débora como una "madre en Israel" (¿por dar la respuesta oracular correcta?), La canción finalmente se vuelve a imaginar la escena en Harosheth-haggoim, donde la madre de Sísara pregunta ansiosamente sobre la tardanza del regreso de su hijo, solo para irónicamente, -la más sabia de las señoras de sus capitanes- la tranquilizará, irónicamente, que seguramente están disfrutando del botín de guerra. El versículo 31 es un pareado quiástico, bastante distinto del tipo de patrones repetitivos y secundarios que ocurren a lo largo de la canción, y probablemente representa lo que Deborah y Barak cantaron en la tradición narrativa en prosa, antes de la incorporación del himno de la victoria arcaico. Nuevamente la tierra fue pacificada durante 40 años.
(6) Gedeón, es decir, "Hacker", recibe proporcionalmente mucha más atención que cualquier otra figura del libro (6: 1-8: 35). Fue un salvador que estuvo a punto de convertirse en rey. La crisis superada por este hombre del clan abiezerita de W Manasés, las depraciones de los madianitas y otros orientales en la época de la cosecha, fue una crisis que se repitió anualmente y dejó al campesinado israelita desolado después del pillaje que se extendió hasta Gaza. Estos madianitas probablemente representan una ola posterior de inmigración de E Anatolia (a diferencia de los madianitas anteriores de la tradición mosaica, muy probablemente también del N), quienes trajeron consigo los camellos domesticados que los convirtieron en recaudadores de impuestos tan efectivos. La descripción de los opresores madianitas como la respuesta de Yahvé a la recaída de Israel (6: 1-6) es la más elaborada hasta ahora y solo será igualada por la introducción de Jefté (10: 6-9).rı̂b , elemento verbal en el nombre Jerubbaal).
De manera similar, las historias de la autenticación de Gideon como líder no tienen un paralelo cercano. Un ángel reclutador aparece en forma humana para confrontar a Gedeón debajo de un roble (¿árbol sagrado?) En Ofra que pertenece a su padre Joás (nótese el nombre yahvista), mientras Gedeón está golpeando trigo en un lagar para ocultar su actividad a los madianitas en el vecindario. En la entrevista que sigue, Gedeón exige una señal de que de hecho está tratando con Yahvé, ¡y está convencido por la señal de que pronto debe morir! Asegurado de lo contrario por Yahweh, Gedeón construye rápidamente un altar para Yahweh en Ofra (todavía allí en el día del narrador) y sacrifica un toro sobre él, de acuerdo con las instrucciones de Yahweh. Él nombra el altar: -Él crea paz / bienestar- (6: 11-24). La práctica socioreligiosa está ilustrada por el "sitio Bull" en Manasseh,
Solo ahora se aclara la razón de la desgana inicial de Gideon y su apodo de "Hacker". Él será un reformador, encargado de desmantelar el altar de Baal de su padre y talar la Asera junto a él. Cuando la gente del pueblo objeta después del hecho, Joás el apóstata advierte que será mejor dejar que Baal presione su propio caso, legitimando así irónicamente el nombre de pila de su hijo, Jerobaal, -Que Baal suene- (6: 25-32). El lector recuerda así la acusación de Yahvé presentada por un profeta al comienzo de las historias de Gedeón. Esta historia explica cómo el juez Hacker, hijo del apóstata Joás, pudo llevar correctamente un nombre de Baal, lo que ocurre con una frecuencia cada vez mayor en los capítulos. 7 y 8.
El resto del cap. 6 describe las fuerzas opuestas: Madianitas, Amalecitas y orientales contra la milicia de campesinos de Manasés, Aser, Zabulón y Neftalí, reunidos por Gedeón, quien ahora está vestido con el espíritu de Yahvé (6: 33-35). Pero Gideon esperará otra señal de confirmación. La prueba del vellón, cuando Yahvé también puede hacerlo al revés, convence a Gedeón de que Dios le ha dicho la verdad (6: 36-40).
En el cap. 7, -Jerobaal- (es decir, Gedeón), según el texto, estaciona las tropas, y Yahvé prepara su fuerza reduciendo drásticamente su número. Ahora es Yahvé quien prueba a los guerreros, seleccionando entre las 22 unidades de reunión 300 de los menos alertas, los que lamen el agua sin cautela como perros. La victoria inicial será solo de Yahweh (7: 1-8). Con la fuerza así reducida drásticamente, Yahvé le aconseja a Gedeón que lleve a cabo un reconocimiento nocturno, por lo que Gedeón se entera de que el resultado de la batalla se prevé adecuadamente en el campamento madianita (7: 8-15). Los 300 hombres se dividen en tres unidades, para un ataque sorpresa nocturno desde el perímetro del campamento. Cada guerrero está cargado con una trompeta en una mano y una antorcha encendida dentro de una jarra de cerámica pesada en la otra. Con sonido simultáneo de trompetas y rotura de cántaros, la oposición es aplastada por el terror del sonido y la luz, volviéndose primero unos contra otros y luego en una huida desorganizada. Gedeón y la milicia aún no habían peleado, y Yahvé había ganado, como prometió (7: 16-22).
Los israelitas se reunieron de Neftalí, Aser y Manasés los persiguieron. Gedeón ahora envía "enviados" (plural de "ángel" en 6:11) por todo el monte Efraín. Los efraimitas reunidos tardíamente capturan y ejecutan a dos reyes madianitas, Oreb y Zeeb, llevan sus cabezas amputadas a Gedeón en Transjordania y expresan su indignación por no haber sido convocados desde el principio. Se apaciguan con la explicación de Gedeón de que era prerrogativa de Yahvé darles Oreb y Zeeb (7: 23-8: 3), porque Gedeón está tras la pista de otros dos.
La mayor parte del cap. 8 se refiere a Gideon en Transjordania. Los hombres de Sucot y Penuel no están convencidos de que el negocio de Gedeón merezca su aprovisionamiento; y Gedeón, en particular, no hace referencia a la legitimación de Yahweh. Esta es la guerra de Gideon; la victoria esta vez será de Gedeón (8: 4-9). Y así sucede. Los dos reyes Zebah y Zalmunna son capturados vivos en Karkor y llevados a Sucot y Penuel, que están, como había prometido Gedeón, aterrorizados antes de que los reyes sean ejecutados. El narrador ha retenido hasta ahora información que contribuye en gran medida a explicar la caricatura de Gideon como juez-salvador a lo largo de estos capítulos. Considerando que fue una de las principales preocupaciones del movimiento yahvista temprano reducir la vendetta (véase Deuteronomio 32:35 y la institución de las ciudades de refugio), Gedeón había llevado a la milicia israelita a Transjordania en busca de venganza de sangre. También hubo un rico botín (8: 4-21).
El segmento narrativo final cuenta cómo Gedeón, por una buena razón israelita, rechazó la oferta de un gobierno dinástico. En cambio, solicitó contribuciones de los objetos de valor tomados como botín, con los que hizo un efod, una elaborada vestidura sacerdotal que se usa (o se exhibe para ser consultada) por tener valor adivinatorio. "Y todo Israel" [su única aparición en el cuerpo del libro] "se prostituyó allí". Aún así, la tierra había estado pacificada durante 40 años (8: 22-28).
En unos compactos versículos editoriales que hacen una transición aproximada (8: 29-32), se presenta al lector la casa de Jerobaal: numerosas esposas y 70 hijos más Abimelec, cuya madre era una esclava de Siquem. Finalmente leemos que Gedeón murió a una edad muy avanzada, para ser enterrado en la tumba de su padre. Con Gedeón muerto, el bien que había hecho fue rápidamente olvidado, junto con los actos de salvación de Yahweh. Los israelitas se prostituyeron con una deidad llamada "Baal del pacto" (alternativamente "El del pacto"), y adoraron en Siquem en las historias que siguen.
(7) La carrera de Abimelec es el punto medio organizativo del libro. A continuación se evaluará la evidencia arqueológica que sugiere fuertemente que las carreras de Débora y Barak fueron más o menos contemporáneas o un poco posteriores a Abimelec. En cualquier caso, las consideraciones de espacio sugieren que las historias de Jueces están organizadas de manera que se centren retóricamente en el experimento fallido con la monarquía en Siquem, donde la renovación del pacto había culminado en la era anterior. En BHS se requieren 10 páginas para los capítulos. 1 a 5, se dedican 11 páginas únicamente a Gedeón y Abimelec (capítulos 6 a 9), y 20 páginas son suficientes para todo lo que sigue (capítulos 10 a 21).
A diferencia de los logros de su padre Gedeón, narrados entretenidamente con una tensión sostenida entre valoraciones favorables y desfavorables, la historia de Abimelec es contada por un narrador extremadamente hostil. El nombre Abimelec, "Mi Padre es Rey", es ambiguo, el referente de "Padre" es Gedeón o el Dios de Israel. El nombre se repite con una frecuencia incomparable (39 veces en 57 versos).
El camino de Abimelec al poder como rey de la ciudad-estado de Siquem, que en la historia está volviendo al gobierno de la Edad de Bronce, se cuenta rápidamente: negociaciones a través de las conexiones de su madre con la élite de Siquem, apropiación de fondos del templo de Siquem para contratar mercenarios. , la liquidación de los 70 hermanos con la excepción de Jotam, el más joven, que se escondió, y la coronación cerca de un roble (¿sagrado?) en la fortaleza de Siquem (9: 1-6).
La fábula de Jotam dirigida a la élite de Siquem, que cuenta acerca de los árboles que se dispusieron a ungir un rey sobre ellos, pero que solo pudieron persuadir a la zarza sin valor para que aceptara el oficio (9: 7-15a), es seguida por la declaración de Jotam de estar dispuesto a dejar que el la rectitud de su acción sea probada o refutada por la bendición o maldición apropiada (es decir, el proceso histórico), con lo cual Jotam huye, para no ser mencionado nuevamente en las Escrituras fuera del capítulo (9: 15b – 21).
Además de ser rey en Siquem (nunca explícitamente rey "en Israel"), Abimelec también se convirtió, como su padre, en comandante de campo (Heb śar ) de la milicia de Israel, durante tres años. La lealtad dividida se presenta como su ruina: Dios envía un espíritu maligno entre Abimelec y la élite de Siquem. La mención de "Dios" en el v. 23 se repetirá dos veces en los vv. 56-57 (el nombre Yahweh está totalmente ausente), señalando la valoración teológica del narrador, que de otra manera se deja al tono de la narración más el pronunciamiento de Jotam.
Gaal ben Ebed (-Repugnante, hijo de esclavo-), un siquemita de pura sangre, socava la realeza de Abimelec, objetando la genealogía semisequemita de Abimelec. El golpe se frustra cuando el designado por Abimelec como comandante de Siquem, Zebul ("Big Shot"), se entera del asunto y envía un mensaje a Abimelec. Gaal es atraído fuera de la ciudad para un combate abierto y Gaal escapa, pero hay muchas bajas (9: 26-41).
Abimelec toma represalias por el apoyo siquemita de Gaal emboscando y masacrando a los campesinos de Siquem en los campos, siguiendo la matanza al apoderarse de la ciudad, arrasarla y sembrarla con sal, presumiblemente poniéndola así bajo otra maldición (9: 42-45) .
Probablemente el v 45 se refiere solo a los barrios más pobres de la ciudad baja, como se conoce por las excavaciones. Porque la siguiente escena tiene a la élite de Siquem apiñándose en la "fortaleza del templo del pacto-El". La fuerza de Abimelec prende fuego al lugar y la élite muere en la destrucción del edificio (9: 46-49).
Había una estructura similar en Thebez llamada "Strong’s Tower", donde Abimelec luchó en su campaña final y murió de una muerte ignominiosa: se acercó demasiado a la estructura y "cierta mujer" arrojó una piedra de molino superior que le aplastó el cráneo (9: 50-54).
El resumen es breve. Al ver que Abimelec estaba muerto, los israelitas "se fueron, cada uno a su lugar" (9:55), una declaración que esboza la disolución de la milicia al final de la era (21:24). Abimelec había experimentado la justicia, al igual que la élite de Siquem; La invocación de Jotam del proceso histórico había sido la palabra correcta en el momento correcto (9:57).
(8) Dos jueces "menores" sigue a Abimelec. Primero, "para salvar [¿salvar?] Israel", surgió Tola (¿"Gusano"?), Un hombre de Isacar que vivía (presumiblemente como "extranjero residente") en Shamir en la región montañosa de Efraín. Tola es el primero de cinco de los que se dice que han "juzgado" a Israel, pero sobre los que sobreviven muy poca información y ninguna historia de guerra. ¿Su actividad era estrictamente local? ¿Fueron también salvadores? Quizás se pensaba que Tola había salvado a Israel al presidir las disputas de tal manera que la violencia se evitaba en su mayor parte. La lista de cinco está abierta y se usa para enmarcar las historias sobre Jefté, presumiblemente porque Jefté fue recordado de ambas maneras: presidiendo las relaciones internas y externas, y recurriendo a la fuerza militar solo cuando se agotaron los recursos diplomáticos (ver más abajo). Es posible que el nombre de Jefté haya aparecido en el mismo archivo que los otros cinco.
Con Jair el galaadita, segundo en la secuencia de jueces menores, el centro de atención se desplaza hacia N Transjordania. La eficacia política de Jair está representada en una metáfora genealógica: tuvo 30 hijos en 30 pueblos, todavía llamados -pueblos de Jair- en el momento de la redacción y redacción. Que Tola juzgara por -23 años- y Jair por -22 años- (no números redondos) sugiere una fuente de archivo sobre la administración local o regional.
D. Historia con los jueces, segunda parte. (1) Introducción (10: 6-16). Estos versículos se hacen eco irónicamente de la primera introducción ( especialmente 2: 11-3: 6), que enumera a todos los opresores de la primera parte, con cuyas deidades los israelitas se habían enredado, e incluye a los amonitas que luego se convertirán en los principales opresores. Esta vez, sin embargo, clamar a Yahvé es inadecuado. Los dioses deben irse. Tras su remoción, la difícil situación de Israel se vuelve intolerable para Yahvé.
(2) Jefté. Su historia se desarrolla con una relación retórica invertida con aquellos cuyas historias se cuentan en la primera parte. La familia de Jefté es acomodada (cf. Gedeón) pero él es hijo de una prostituta, expulsado por los hijos de la esposa de su padre. Su destreza militar viene a ser certificada por la actividad de una banda mercenaria que se reúne a su alrededor en Tob, cerca de la frontera moderna entre Siria y Jordania (11: 1-3). La expansión amonita en el centro de Transjordania aumenta hasta el punto en que los ancianos convocan a Jefté para que se haga cargo de la milicia como qāṣı̂n (un oficial de alto rango en la organización de Josué, Josué 10:24). Jefté, sin embargo, se mantiene en el rango más alto, en el pacto en Mizpa, un santuario yahvista en el centro de Transjordania, ubicación incierta (11: 4-11).
Jefté actúa primero frente a los amonitas (como Moisés antes que él y los profetas después de él) como embajador de Yahvé en las cortes terrenales, en este caso una corte extranjera bajo la supuesta soberanía de Quemos, quien en otros lugares es el dios de Moab (no Ammón). ). La disputa es sobre el territorio N de la frontera moabita reconocida en el Arnón, territorio con una larga historia de reclamos rivales amonitas / moabitas / israelitas. En dos embajadas se presenta a Jefté haciendo todo lo posible por resolver el asunto por medio de la diplomacia antes de salir al campo, donde Yahvé sería el juez (11: 12-28). Solo ahora, en relación con la gira de Jefté para reunir a la milicia, hay una referencia a la manifestación del espíritu de Yahvé por parte de Jefté (11:29). Jefté parece ser presentado al comienzo de la -parte 2- como un líder ejemplar, aparentemente el mejor desde Débora en los capítulos. 5 y 6.
Pero Jefté no fue perfecto. El sacrificio de la hija de Jefté en cumplimiento literal de un voto (ya sea expresado apresuradamente en referencia al ganado o implicando un estado de desesperación antes de la batalla) muestra a Jefté y su familia marcados para la tragedia. El trasfondo cultural del lamento anual de las mujeres en las colinas, legitimado por la historia, permanece oscuro.
Como muestran las unidades siguientes y finales de Jefté, la dimensión trágica de la carrera de Jefté no se limitó a su familia. Aquí hay un breve relato de la guerra entre tribus, la fuerza de Jefté contra los efraimitas al oeste del Jordán, precipitada por los celos de los logros de Jefté en Transjordania, a los que los efraimitas afirman no haber sido invitados. Las negociaciones evolucionaron rápidamente hacia la violencia, con muchas bajas efraimitas (12: 1-4), seguidas de la ejecución de los efraimitas fugitivos en los cruces del Jordán, fugitivos reconocidos por una diferencia de dialecto: los efraimitas no pueden producir el sibilante en "Shibbolet" a satisfacción de los centinelas galaaditas. Sin embargo, Jefté no se menciona en esta unidad final (12: 5-6). La sección larga se cierra con una rúbrica familiar de la lista de "jueces menores", según la cual Jefté había "juzgado a Israel seis años".
(3) Tres "jueces menores" más ejercen su liderazgo al oeste del río Jordán: Ibzán de Belén (probablemente en Zabulón) durante 7 años, Elón de Ayalón (específicamente en Zabulón) durante 10 años y Abdón de Piratón (en Efraín) durante 8 años (12: 8-15). No se cuentan historias de guerra.
(4) Sansón ("Pequeño Sol") pertenece a una familia danita que vive en la región flanqueada por Judá y la frontera filistea. Las fórmulas finales en 15:20 y 16:31, familiares de cada uno de los materiales de los jueces menores y de Jefté, son una señal de redacción distinta para dos bloques de material.
Un grupo de historias (13: 1-15: 20) explica y muestra la prodigiosa fuerza de Sansón, relatando las hazañas del joven en la frontera occidental, legitimando así la afirmación en 15:20, donde -Israel juzgado- se refiere a los filisteos derrotados. No hay indicios de que en el caso de Sansón haya tenido algo que ver con la gestión del conflicto intertribal.
En el cap. 13, después del aviso sobre la reanudación de hacer el mal y los consiguientes 40 años de opresión filistea, la fuerza física superior de Sansón se explica como el resultado de un acuerdo prenatal entre su madre y un embajador angelical de Yahvé (cf. reclutamiento de Gedeón en el cap. .6). El enviado le dio la noticia de que iba a tener un hijo. El hijo sería un nazareo (Núm. 6: 13-21) de nacimiento, que comenzaría la liberación de Israel de los filisteos; ella iba a comenzar de inmediato a observar el voto nazareo. Aquí la madre anónima es mucho más rápida en captar el mensaje que el padre, Manoa, pesado jefe de la casa que se presenta como una especie de aislacionista frente a la prolongada amenaza filistea.
Cap. 14 y 15 muestran la fuerza y la virilidad de Samuel como algo tristemente subversivo de la promesa carismática al mismo tiempo que legitima la afirmación de que él "juzgó a Israel". En primer lugar está la llamativa mujer filistea a quien engatusa a sus padres para que la visiten como futura nuera, -porque ella es la indicada a mis ojos- (14: 1-3). Esto anticipa el cliché formulista que resuena al final de la era (17: 6; 21:25). De camino a Timnah para las negociaciones con los padres, Sansón mata a un cachorro de león con las manos desnudas; y en una visita posterior encuentra el cadáver lleno de abejas y miel. Se entendía ampliamente que la miel tenía un potencial esclarecedor y generador de valor (1 Sam 14: 24-30). Por lo tanto, podría haber sido una señal que Sansón no reconoció o reprimió al no decirles a sus padres dónde encontró la miel. La historia prepara el escenario para una fiesta de bodas de siete días en Timnah, donde Sansón propone un acertijo y hace una apuesta con sus "treinta amigos" (¿funcionarios públicos?). Ellos, sin embargo, hacen trampa amenazando a la novia para obtener la respuesta al acertijo. Su quebrantamiento de la fe trae a Sansón una manifestación del espíritu de Yahvé, de modo que el matrimonio problemático se anula providencialmente, pero no sin la muerte de otros 30 filisteos con cuyas vestiduras y equipo Sansón paga su obligación de apuesta. La novia, sin que Samson lo sepa, se convierte en la esposa del padrino de Samson. El capítulo deja en claro que Sansón tiene la destreza física necesaria para ser un libertador; es la falta de compromiso cívico lo que lo convertirá en una figura trágica. donde Sansón propone un acertijo y hace una apuesta con sus -treinta amigos- (¿funcionarios públicos?). Ellos, sin embargo, hacen trampa amenazando a la novia para obtener la respuesta al acertijo. Su quebrantamiento de la fe trae a Sansón una manifestación del espíritu de Yahvé, de modo que el matrimonio problemático se anula providencialmente, pero no sin la muerte de otros 30 filisteos con cuyas vestiduras y equipo Sansón paga su obligación de apuesta. La novia, sin que Samson lo sepa, se convierte en la esposa del padrino de Samson. El capítulo deja en claro que Sansón tiene la destreza física necesaria para ser un libertador; es la falta de compromiso cívico lo que lo convertirá en una figura trágica. donde Sansón propone un acertijo y hace una apuesta con sus -treinta amigos- (¿funcionarios públicos?). Ellos, sin embargo, hacen trampa amenazando a la novia para obtener la respuesta al acertijo. Su quebrantamiento de la fe trae a Sansón una manifestación del espíritu de Yahvé, de modo que el matrimonio problemático se anula providencialmente, pero no sin la muerte de otros 30 filisteos con cuyas vestiduras y equipo Sansón paga su obligación de apuesta. La novia, sin que Samson lo sepa, se convierte en la esposa del padrino de Samson. El capítulo deja en claro que Sansón tiene la destreza física necesaria para ser un libertador; es la falta de compromiso cívico lo que lo convertirá en una figura trágica. de modo que el matrimonio problemático se anula providencialmente, pero no sin la muerte de otros 30 filisteos con cuyas vestiduras y equipo Sansón paga su obligación de apuesta. La novia, sin que Samson lo sepa, se convierte en la esposa del padrino de Samson. El capítulo deja en claro que Sansón tiene la destreza física necesaria para ser un libertador; es la falta de compromiso cívico lo que lo convertirá en una figura trágica. de modo que el matrimonio problemático se anula providencialmente, pero no sin la muerte de otros 30 filisteos con cuyas vestiduras y equipo Sansón paga su obligación de apuesta. La novia, sin que Samson lo sepa, se convierte en la esposa del padrino de Samson. El capítulo deja en claro que Sansón tiene la destreza física necesaria para ser un libertador; es la falta de compromiso cívico lo que lo convertirá en una figura trágica.
En el cap. 15 Sansón regresa algún tiempo después para visitar a su "novia", y está tan enfurecido por la oferta alternativa de su hermana menor que se desata su furia (esta vez no se menciona el espíritu de Yahvé). Captura 300 chacales, los ata cola con cola con una antorcha entre cada pareja y los suelta en campos, viñedos y huertos. Los filisteos toman represalias ejecutando a la novia y a su padre, a lo que Sansón responde golpeando a los filisteos "pierna contra muslo". Habiendo anunciado en efecto su retiro, Sansón se retira a Judá y se esconde en una cueva en Etam, ubicación incierta (15: 1-8).
Pero su retiro no iba a durar. Los filisteos se despliegan contra Lehi ("mandíbula") en Judá, exigiendo la extradición de Sansón, a lo que Sansón está de acuerdo, siempre que los propios judíos no intenten hacerle daño. A medida que el espíritu de Yahvé le da poder, Sansón rápidamente se libera de las nuevas cuerdas con las que está atado, toma una quijada de burro, derriba a todo un contingente de filisteos, compone un breve pareado poético sobre el tema y está a punto de morir de sed. cuando, por fin, se dirige a Yahweh directamente en 15:18, y su oración es respondida. Hay elementos claramente etiológicos en el capítulo, todos subordinados o secundarios a la caracterización del -Solcito-, de quien por fin podría decirse que -juzgó a Israel- (15: 9-20).
El capítulo 16 agrega dos historias que subrayan el elemento trágico: primero una unidad breve sobre una visita de una noche a una prostituta en Gaza (16: 1-3), seguida de una relación amorosa prolongada con Dalila ("Coqueta") de Vineyard Valley ( RSV -Valle de Sorek-; Nahal Sarar, que comienza a unas 13 millas al suroeste de Jerusalén, custodiado en la antigüedad por la ciudad de Bet-semes). Las historias están moldeadas por la caracterización uniforme de la tradición de Sansón, pero no son dos versiones de la misma historia. Se da a entender que el juez Samson no aprendió nada de la casi fatal escapada a Gaza y casi destruyó a Israel como resultado del asunto de Dalila.
El corte del cabello del nazareo fue un reconocimiento público de la liberación de un voto (que en este caso se había hecho para él) y la liberación del servicio activo (Núm. 6: 13-20). Así, Israel se quedó por un tiempo sin el juez nazareo durante la crisis de los filisteos. Pero el cabello de Sansón volvería a crecer, y Sansón podría volver a alistarse voluntariamente, para lograr un ajuste momentáneo de cuentas con los filisteos. Sansón se presenta así como una figura tragicómica. Si bien tuvo problemas con su lujurioso interés propio, el sufrimiento consiguiente evocó una nueva confesión, y murió honorablemente mientras efectuaba la justicia de Yahweh hacia el terror filisteo. La fórmula final en 16:31 ("Él había juzgado …"), repetida desde 15:20 pero en perfecto tiempo y sintaxis disyuntiva, sugiere fuertemente un segundo compilador. Cap. 14 y 15 responden a la pregunta: ¿Qué pasó con -Little Sun, -Hijo pródigo de Manoa? Juzgó a Israel. Cap. 16 responde a la pregunta: ¿Qué fue del juez Samson?
(5) El lugar de Miqueas. El escenario danita de las historias de Sansón formó un puente natural hacia las historias marco finales descritas brevemente arriba (B.2). Estas tiendas comienzan en el cap. 17, con el florecimiento del establecimiento religioso de Miqueas en el N (probablemente a principios de Betel). Miqueas (-¿Quién es como Yahvé?-) Es otro hijo pródigo, pero uno cuya madre cariñosa es patrocinadora del equipo adivinatorio para el santuario de Miqueas (17: 1-5). En la secuela, Miqueas emplea como sacerdote a un joven levita itinerante de Belén de Judá (17: 7-13). La conexión entre historias es la primera declaración completa de la afirmación con la que terminará el libro: -En aquellos días, no había rey en Israel. Cada uno hizo lo que le parecía bien -(17: 6). Aquí la afirmación describe claramente una mala escena; es una polémica dirigida a un santuario N.
(6) La migración de Dan. La polémica se intensifica en el cap. 18, que comienza con un eco parcial: "no hay rey en Israel". Aquí el lugar de Miqueas está "providencialmente" privado de su equipo adivinatorio y sacerdote, robado y alquilado por los danitas que, debido a la continua resistencia a su asentamiento a lo largo de la costa, se están trasladando al lejano N. La ciudad de Lais, pacíficamente aislada, es un blanco fácil para los danitas, quienes rápidamente lo reconstruyen y le cambian el nombre (-Dan-) e instalan allí la imagen de Miqueas y el joven levita que finalmente se identifica como Jonatán, ¡nieto de Moisés! Aquí termina una versión S de la fundación de lo que se convertiría en el otro infame santuario real del norte, controlado por una rama rival del sacerdocio mosaico durante el período en que la "Casa de Dios" (es decir, la legítima, con otra rama mosaica familia) estaba en Silo (18: 1-31).
(7) El levita anónimo y la indignación de Guibeá. El capítulo 19 comienza con un eco de la fórmula de la anarquía "no hay rey en Israel", pero en una forma sintáctica que sugiere otro bloque más de narrativa preformada a seguir. Esta historia también se desarrolla en el eje NS, con una relación retórica fuertemente invertida con los capítulos precedentes. 17 y 18. Aquí es un próspero levita de Efraín, cuyos problemas comienzan cuando su concubina-esposa se enoja y huye a la casa de su padre en Belén en Judá. Cuando el levita la sigue para reclamarla, su padre le da un festín durante la mayor parte de la semana. Al comenzar tarde para regresar a casa el quinto día, solo pueden avanzar hasta Guibeá en Benjamín, donde una vez más el levita disfruta de una espléndida hospitalidad como peregrino, pero solo gracias a otro próspero efraimita que también es un "extranjero residente". -En Benjamín. En una escena que se hace eco de la historia de Lot en Sodoma (Génesis 19), la protección del extraño no se extiende aquí a la esposa concubina, que es ofrecida por el levita a los hooligans locales que están aterrorizando el lugar. La mujer es encontrada por el levita ofendido a la mañana siguiente, violada y muerta en la puerta. Transporta el cuerpo de regreso a Efraín, corta el cadáver en doce pedazos (cf. 1 Sam 11: 7 y 1 Reyes 11: 30-39) y los envía a todas las tribus sin llamarlos a reunirse. De hecho, se ha erigido a sí mismo como "juez", para la guerra civil en busca de venganza privada (cf. Gedeón en Transjordania, cap. 8). Pero empeorará antes de mejorar. La mujer es encontrada por el levita ofendido a la mañana siguiente, violada y muerta en la puerta. Transporta el cuerpo de regreso a Efraín, corta el cadáver en doce pedazos (cf. 1 Sam 11: 7 y 1 Reyes 11: 30-39) y los envía a todas las tribus sin llamarlos a reunirse. De hecho, se ha erigido a sí mismo como "juez", para la guerra civil en busca de venganza privada (cf. Gedeón en Transjordania, cap. 8). Pero empeorará antes de mejorar. La mujer es encontrada por el levita ofendido a la mañana siguiente, violada y muerta en la puerta. Transporta el cuerpo de regreso a Efraín, corta el cadáver en doce pedazos (cf. 1 Sam 11: 7 y 1 Reyes 11: 30-39) y los envía a todas las tribus sin llamarlos a reunirse. De hecho, se ha erigido a sí mismo como "juez", para la guerra civil en busca de venganza privada (cf. Gedeón en Transjordania, cap. 8). Pero empeorará antes de mejorar.
(8) La guerra -impía- (cap. 20). La guerra contra Benjamín, se especifica, involucró a -todo Israel- (20: 1) por primera vez desde una especificación similar sobre la prostitución en el efod de Gedeón (8:27). En capítulos. 20-21 Israel es distintivamente el qāhāl, "asamblea" (21: 5) o ˒ēdâ, -Congregación- (21:10, 13, 16); esto es un uso genuinamente temprano y no en sí mismo un signo de edición postexílica en círculos sacerdotales (Anderson 1970; Hurvits 1972; 1974; Boling 1983). La historia quizás se originó en la supresión de un movimiento independentista benjaminita (Schunk 1963: 69-70). Aquí continúa la caricatura amargamente irónica de la vida institucional salvajemente volcada hacia la autodestrucción -nacional-. Dos desastrosas derrotas por parte de aquellos que representan a -Israel- vienen después del consejo oracular recibido en W Mizpah, especificando que Judá debe ir primero a la batalla, como en 1: 2. Solo después de la tercera reunión e investigación, en Betel mientras el arca del pacto de Yahweh está allí, el oráculo es confiable y se logra la victoria. Aquí, en contraste con 2: 1-5 y el capítulo 17, la actitud hacia Betel no es polémica. La guerra dejó a solo 500 sobrevivientes escondidos,
(9) Resolución (capítulo 21). Cuando al comienzo de las escenas finales, la gente pregunta en Betel para saber por qué ha sucedido que una tribu está casi extinta, el oráculo permanece en silencio. Se vuelven atrás en sus propios dispositivos y concluyen que será aconsejable otra pequeña guerra civil, para masacrar a los hombres de Jabes de Galaad, que no se habían reunido contra Benjamín (el eje EO de nuevo), y capturar vírgenes para los 500 benjaminitas. La fuerza de gasto regresa, sin embargo, con solo 400 mujeres. Otros 100 están asegurados por los benjaminitas, gracias al razonamiento de los ancianos de Israel, quienes proponen una incursión benjaminita en Siloh en la época del festival y ofrecen una justificación teológicamente infalible. Si los padres y hermanos de Shilioh vienen a quejarse, los ancianos podrán decir: -Les hicimos un acto de gracia. Porque nosotros [los ancianos] no los tomamos; ni te rendiste ante ellos ". Y así sucedió en la historia. En respuesta al cuadro de la trágica anarquía que conduce al borde del suicidio nacional, el capítulo final de Jueces se basa en la visión cómica: -En aquellos días no había rey en Israel- (excepto Yahvé, claro); -Todo hombre hizo lo que era correcto, según lo veía- (es decir, regido por la ética interiorizada). Lamentando los comportamientos atroces, el libro concluye recomendando un principio perdurable para la toma de decisiones en el mantenimiento de la comunidad para el bienestar de cada familia. como él lo veía -(gobernado por la ética internalizada, es decir). Lamentando los comportamientos atroces, el libro concluye recomendando un principio perdurable para la toma de decisiones en el mantenimiento de la comunidad para el bienestar de cada familia. como él lo veía -(gobernado por la ética internalizada, es decir). Lamentando los comportamientos atroces, el libro concluye recomendando un principio perdurable para la toma de decisiones en el mantenimiento de la comunidad para el bienestar de cada familia.
C.El libro de los jueces en el estudio moderno
Los jueces plantean muchas y complicadas preguntas. ¿Cómo entender la evidencia de un proceso que preserva las tiendas durante un lapso de siglos y de la actividad editorial que refleja los desarrollos históricos entre el evento original y la narración final? ¿Qué hacer con el interés de los narradores y redactores en determinadas ciudades y no en otras como lugares de reunión e indagación oracular? ¿Cómo correlacionar los resultados de la exploración arqueológica y el estudio crítico del mundo social del antiguo Israel con la crítica literaria? ¿Quiénes fueron los tradicionalistas que generaron las historias y qué se puede decir de su ubicación social a lo largo de los siglos hasta la compilación y redacción final?
1. Los jueces como arte narrativo. La estructura de Jueces es distintiva, con indicaciones de sucesivas ediciones a lo largo de los capítulos introductorios y finales, pero con mucha menos frecuencia en las conexiones entre las historias que componen el cuerpo del libro. Rara vez la actividad de redacción en el cuerpo del libro invadió los contenidos esenciales de las narrativas. Esto contrasta notablemente con el libro anterior, donde el liderazgo modelo de Joshua se muestra en una narrativa muy estilizada. Así, el arte narrativo de los primeros tiempos de Israel sobrevive en su forma más pura en Jueces. Una etiqueta apropiada para tales historias es "romance histórico", una categoría más conocida del mundo clásico donde aparecen regularmente en uno de dos géneros: ideal y cómico. El género ideal habla de una figura conocida en el lenguaje popular para el deleite popular y la edificación. El género del cómic es más sofisticado, apareciendo con menos frecuencia, y destinado a una mayor atención de la discriminación. Las historias que componen el cuerpo de Jueces corresponden principalmente al género -ideal-, es decir, historias de líderes cuya variada eficacia yahvista se evalúa en la narración. El marco exterior da abundante evidencia de la visión cómica.
2. Los jueces como historiografía. Los primeros productos de la escritura de la historia israelita no aparecen hasta el siglo X a. C. , cuando la historiografía respondió a una nueva necesidad de autocomprensión del imperio davídico. Dos obras importantes provienen de la época salomónica y / o su secuela inmediata. Uno es la -Historia de la corte de David- (2 Sam 9:20) o el -Documento de sucesión- (si continúa en 1 Reyes 1-2). Al mismo período pertenece la recopilación esencial de materiales antiguos que forman el núcleo épico del Génesis a través de Números. La trama principal del núcleo épico se identifica con el símbolo " J , -Ya que representa una versión de los orígenes que alcanzaron un estatus favorecido en Jerusalén y Judá y usa notablemente el nombre divino Yahvé en historias que se refieren a períodos que precedieron a Moisés. Otros contrastes léxicos y estilísticos, así como teológicos, distinguen el material J de su contraparte N (efraimita) original, comprometida con la escritura quizás un siglo después, después de la ruptura a la muerte de Salomón. La versión del norte o "E" prefiere el nombre genérico Elohim y evita el uso del nombre propio Yahweh hasta que este último se le revela a Moisés en Éxodo 3. En general, el material en Génesis-Números muestra un relato más simple, más terrenal y más vivo que E Este último tiene su propia perspectiva teológica, con concentración en mensajeros angélicos, milagros y preocupaciones relacionadas. En el Sinaí, por ejemplo, J se deleita con el esplendor de la teofanía de Yahvé (Éxodo 19), mientras que es E la que aporta la revelación de la voluntad divina (Éxodo 20), según la mayoría de los críticos. En general, podemos decir que si bien J no apoyó acríticamente al establecimiento davídico, E buscó sustentar un avivamiento mosaico en el norte. En general, se acepta que J y E se reunieron en el S después de que la destrucción del reino N había demostrado que Moisés y los profetas hablaban la verdad. Finalmente el corpus fue complementado y reeditado en el siglo VI. En general, se acepta que J y E se reunieron en el S después de que la destrucción del reino N había demostrado que Moisés y los profetas hablaban la verdad. Finalmente el corpus fue complementado y reeditado en el siglo VI. En general, se acepta que J y E se unieron en el S después de que la destrucción del reino N había demostrado que Moisés y los profetas hablaban la verdad. Finalmente el corpus fue complementado y reeditado en el siglo VI.BCE por sacerdotes que estaban exiliados en Babilonia.
No está claro hasta qué punto el núcleo épico contó la historia después de Moisés. Después de una larga interrupción por la mayor parte de Deuteronomio, el material de JE resurge en Deuteronomio 34, informando la muerte y el entierro de Moisés. Los intentos de rastrear la línea de la historia de JE en Joshua-Judges (ver los comentarios clásicos de Burney [1970] y Moore [Judges ICC]) y más allá, han encontrado poco acuerdo entre los críticos. A menudo se sospecha que Jueces 1 es el relato de la conquista de J, que finalmente cedió el lugar de honor a un relato de E (la mayor parte de Josué 1-11), pero si es así, el rastro se desvanece.
Más persuasivo y productivo que el antiguo enfoque de los estratos de fuentes literarias ha sido el reciente medio siglo de esfuerzos para reconstruir los orígenes de las historias y los materiales de archivo en relación con las diversas circunscripciones tribales que comprendían a Israel en el período anterior al estado. Al mismo tiempo, se ha formado un amplio consenso en torno a la relación de Josué 2 Reyes con el libro anterior de Deuteronomio. El resultado es una Historia primaria compuesta por (1) el Tetrateuco (Génesis-Números) y (2) un corpus deuteronómico (Deuteronomio-2 Reyes) que no se sometió a una redacción sacerdotal. Los dos se han acoplado para que los largos discursos de Moisés (Deuteronomio 1-33) precedan al antiguo relato narrativo de su muerte y entierro.
El núcleo de Deuteronomio (esencialmente 4: 44-27: 26) se presenta como el discurso de despedida de Moisés, pronunciado en las llanuras de Moab mientras preside la renovación del pacto del Sinaí, con el pueblo listo para entrar en la tierra prometida. . Deuteronomio muestra un patrón para la organización y el gobierno de la liga tribal, y para el papel de Moisés hasta ahora y de los profetas en el futuro, en analogía con las formas y prácticas de la diplomacia internacional. Israel es el Reino de Yahvé, formado y siempre reformable, gracias a la estipulación del Soberano de una política básica vinculante (Decálogo) para el desarrollo de la tradición jurídica.
Con el núcleo de Deuteronomio dado un nuevo marco ( primera y 3d discursos) para servir de introducción, los libros de Josué-2 Reyes seguir como resultado de una escala completa crónica de proyecto, finalizado principalmente en el período de judaíta avivamiento bajo Josías ( ca. 640-609). Deuteronomio es la base de uno de los dos temas que impregnan el corpus: las antiguas maldiciones del pacto explican la desaparición del reino N. Ese desastre del 721 a. C. sólo intensificó una de las preocupaciones perdurables de Deuteronomio, encontrar provisión para los levitas desempleados en el santuario central yahvista (Deut 18: 1-8). La provisión para tales maestros-sacerdotes, a su vez, presenta la discrepancia más notable entre la plataforma deuteronómica y la política josiánica (2 Reyes 23: 9).
El segundo tema recurrente de Samuel y Reyes, las promesas de Dios a David, se basó en la experiencia de Judá: casi 400 años con una sola dinastía en el poder. Con la destrucción de Jerusalén y Judá (587), el corpus se sometió a una edición final, que terminó con la liberación del rey davídico Joaquín de una prisión en Babilonia (2 Reyes 25: 27-30).
La evidencia del crecimiento del libro de Jueces corresponde en general a la descripción anterior del corpus más amplio: una antigua colección didáctica de unidades narrativas preformadas fue redactada en dos etapas principales, josiánica y post-josiánica.
Las tradiciones recogidas en el libro de los Jueces no son, por tanto, tanto promonárquicas o antimonárquicas como amonárquicas y pro-mosaicas, con el gobierno de la ética y el gobierno por Yahvé solo marcando la diferencia entre la anarquía y el bienestar de la comunidad, es decir, memorias premonárquicas. están adaptados para la era posmonárquica.
3. Arqueología y mundo social . Para un escenario del éxodo y carrera de Moisés en el siglo XIII (mejor más tarde en el siglo que antes) y para la problemática de leer datos arqueológicos junto con textos bíblicos, ver JOSHUA, LIBRO DE, sección C.3.
Si Jueces 1 se lee como un flashback, entonces, a pesar de los logros de Josué, hubo un período después de su muerte en el que la situación se deterioró hasta el punto en que muchos pueblos y regiones tuvieron que ser "conquistados" de nuevo. En cualquier lectura del capítulo es imposible cuadrar las historias por completo con la evidencia de excavaciones y estudios. Por un lado, la arqueología en la región montañosa judía y Sefelá ha documentado una gran agitación en el período ca. 1250-1150 a. C.Por otro lado, varios sitios bíblicos identificados de manera plausible en el extremo S, ciudades que se dice que fueron conquistadas o asentadas en Joshua-Judges, no se fundaron realmente hasta el siglo X cuando Israel se había convertido, bajo David, en un estado territorial. , controlando un pequeño imperio. Dada la frecuencia y facilidad con la que una población antigua (y el nombre de su ciudad) podría reubicarse después de una gran destrucción (a menudo con una causa natural) a un sitio cercano prometedor, probablemente sea inútil buscar correlaciones uno por uno con los breves avisos. reunidos en Jueces 1.
De los principales lugares de reunión en Jueces, sólo la ubicación de Gilgal (2: 1), en algún lugar cerca de Jericó y, en cualquier caso, no es una "ruina" considerable, es incierta.
Las excavaciones recientes en Tell Dan apuntan a mediados del siglo XII para su toma de posesión. Betel (Beitin moderno), que figura de manera prominente en el marco externo de Jueces (1: 22-26; 20:18; 21: 2) es probablemente idéntico a Bochim en 2: 1-5, así como el objetivo de la polémica en el Historias de Miqueas (capítulo 17). El sitio muestra una destrucción del siglo XIII seguida casi de inmediato por el reasentamiento.
Betel es también un punto de referencia para ubicar el árbol sagrado donde Deborah sostuvo (4: 5), en cuya historia "Jabín rey de Canaán que reinó en Hazor" está en la raíz de la resistencia al comercio de caravanas israelitas a través de la llanura de Esdrelón. Hazor (Tell el-Qedah) vio una destrucción del LBciudad en el segundo cuarto del siglo XIII. Pero en la ciudad más antigua de la Edad del Hierro (presumiblemente "israelita") hay un templo cananeo característico con el mobiliario correspondiente. Fue en este período que N Galilee vio una rápida expansión de nuevos asentamientos en las tierras altas, sin paredes, y la agricultura en terrazas, por primera vez. tiempo en la historia. Por lo tanto, los datos atestiguan los patrones demográficos cambiantes en el extremo norte, lo que proporciona un escenario plausible para el flashback de la era de los Jabin (Josué 11), cuya política en Hazor explica el traslado posterior de un clan quenita al extremo N, y la presencia de Jael en Jueces 4 y 5, que celebran la victoria "en Taanach junto al arroyo de Meguido". Las extensas excavaciones en Megiddo y Taanach muestran una brecha ocupacional significativa en el primero. Meguido fue abandonado o poco ocupado desde ca. 1125 hasta el comienzo de la primera ciudad de la Edad del Hierro allí, ca. 1100-1050. Taanach en el siglo XII, como Hazor, no estaba muy ocupada y fue destruida ca. 1125. Por tanto, es posible que el equipo de Débora y Barac esté situado en la segunda mitad del siglo XII.
Asimismo, Abimelec en Chechem. Hubo una destrucción de la ciudad de LB en el siglo XIV (causa desconocida), pero pronto fue reocupada y seguida por un interludio de aproximadamente 200 años antes de que fuera destruida nuevamente, a mediados o finales del siglo XII. La última destrucción puede correlacionarse razonablemente con la historia de Abimelec en el capítulo 9.
El mismo largo interludio en Siquem vio un florecimiento de asentamientos sin murallas, por primera vez en la historia, a lo largo de la región montañosa hasta el N de Siquem y al S hasta Hebrón. Como el fenómeno más o menos contemporáneo en el norte de Galilea, estos asentamientos fueron ocupados por familias que practicaban una economía agrícola de subsistencia basada en la construcción de terrazas para la agricultura de secano (ver JOSHUA, LIBRO DE, sección C.3; y Stager 1985).
Estos desarrollos centrados en el área de Siquem pueden, a su vez, ser vistos en el contexto de la postura pragmática de Siquem frente a la administración egipcia en el siglo XIV, como se ve en las actividades y actitudes de Labayu y sus hijos, en la correspondencia de Amarna (Campbell 1960). Cualquiera que sea la causa de la destrucción de Siquem en el siglo XIV, no impidió un movimiento hacia la independencia funcional en el área más amplia.
Shiloh y la W Mizpah figuran solo en el marco exterior, y ambos pueden haber surgido como prominentes a raíz de la destrucción de Shejem. Mizpah (probablemente Tell en-Nasbeh) fue uno de los muchos asentamientos nuevos en la cima de la región montañosa a finales del siglo XIII y principios del XII. Shiloh era un punto de reunión apartado, un sitio de la ciudad que había estado en ruinas en gran parte deshabitado durante la Era LB. Se convirtió en otro de los asentamientos agrícolas florecientes y probablemente tuvo un pequeño templo en el período anterior al estado. Con la subsiguiente destrucción de Silo por parte de los filisteos, el lugar de reunión de los israelitas volvió a ser Gilgal, en los días de Samuel y Saúl.
La crisis filistea que generó las historias de Sansón no fue finalmente superada hasta el establecimiento de la monarquía con Saúl y la transformación de Israel en un estado territorial centrado en el oeste de Palestina bajo David y Salomón. A este respecto, Israel se retrasó unos dos siglos con respecto a los desarrollos en Transjordania, donde un estado territorial fuerte, Moab, ya estaba establecido en la meseta al S del Arnón, con un estado amonita más pequeño en la franja del desierto de Galaad, en la era de Moisés. (ver Sauer 1986). En el caso de Israel no fue tanto un retraso cultural como una preferencia comunitaria y juramento de lealtad a un Soberano divino que sustentaba la resistencia y la rebelión. Conflictos amonitas, moabitas e israelitas reclaman N del Arnón, y las negociaciones de Jefté en el cap. 11, ahora tiene sentido en vista de los patrones demográficos cambiantes reconstruidos a partir de las excavaciones y estudios en Transjordania. Ver también JOSHUA, LIBRO DE, sección C.3. El resurgimiento de Israel como una organización tribal eficaz ocurrió primero en Transjordania, hasta el punto en que casi fue rechazado por la época de Samuel.
El Israel primitivo era, en muchos aspectos, lo que los antropólogos llaman una sociedad segmentada con sistemas de linajes correlacionados. En tales sociedades, la organización política se basa regularmente en el cómputo genealógico y las reglas operativas de descenso. A medida que los segmentos se mueven de un lugar a otro, experimentan expansión o declive debido a cualquier circunstancia, surgen nuevos ajustes y la genealogía, con el tiempo, se ajusta para afirmar los nuevos arreglos, que llegan a ser ampliamente aceptados como siempre lo han sido. Algo parecido ocurre con la cronología. Los grandes números redondos asignados a las carreras de los jueces salvadores y las carreras más plausibles y más cortas de los "jueces menores" (con algunos en ambas categorías muy probablemente contemporáneos), están organizados de punta a punta para una época improbable y larga.
La hipótesis de que el Israel primitivo era una sociedad tan segmentada ayuda a comprender las tensiones que impregnan el libro de Jueces, tanto en el eje NS como en el eje EW. Algunas de estas raíces son profundas, no solo a los distritos electorales posteriores a Josué y a sus líderes en tiempos de crisis, sino también al período pre-mosaico y pre-Yahvista del Israel -Elohista- (ver también JOSHUA, LIBRO DE, sección C .4).
4. ¿Patrocinio levítico? Dtn, Dtr 1, Dtr 2 . Si bien está claro que el libro terminado de Jueces prevé o pronto seguirá el desmantelamiento del estado y el templo en 587, la interpretación es inadecuada si considera que el libro y el corpus más amplio son principalmente una etiología de la destrucción nacional. A lo largo de los Antiguos Profetas hay signos de al menos dos "ediciones" principales, ambas haciendo uso de unidades más antiguas y grandes bloques de material, y ambas moldeadas por un libro de la Torá mosaica. Dtn, Dtr 1 y Dtr 2 son abreviaturas convenientes para esta secuencia de ediciones.
Dtr 1 forma la mayor parte de los Antiguos Profetas, un producto preexílico tardío probablemente del reinado del rey reformador Josías. Diseñado para apoyar la vida bajo una monarquía reformada de acuerdo con la ley de Moisés, presenta a Josué como un ideal para el rey en asuntos militares, mientras que las historias de Jueces se dejan sin revisar para mostrar la problemática de la vida sin monarquía.
Dtr 2 es una edición posterior. Puede ser exílico, pero solo necesita ser post-Josiánico para dar cuenta de las ediciones editoriales.
Dtn es la mayor parte de Deut 4: 44-28: 68, un antiguo Libro de la Ley de Moisés, redescubierto en los días de Josías, que explica efectivamente la desaparición del reino N. Dada una nueva introducción, se convirtió en un prefacio teológico de la historia que se desarrolla desde la era de Moisés hasta el avivamiento mosaico, a fines del siglo VII a. C. Dtn no es ni promonárquico ni antimonárquico, sin la regulación explícita del reinado en Deut 17: 14-20, por lo tanto, parece ser secundario. Claramente Dtn no proviene de ningún santuario "real". Lo más probable es que provenga de círculos levíticos que reclaman legitimidad premonárquica, principalmente en el N, y que piden la renovación del pacto de base en el patrón Sinaí / Moab / Siquem. La continua rivalidad de las familias levítico-sacerdotales que afirman descender de Aarón (Jerusalén, Betel, Hebrón) o Moisés (Dan, Silo y probablemente Siquem) explica muchas tensiones en las tradiciones. Ver también JOSHUA, LIBRO DE, sección C.5.
Con el colapso del reino N y una avalancha de refugiados e inmigrantes en el S, y con el cierre de santuarios de Josiah un siglo más tarde, pero sin una provisión adecuada para sacerdotes desempleados, los distritos electorales estarían en su lugar en Jerusalén para dar cuenta de los contrastes entre Dtr 1 y Dtr 2 . El primero (principalmente aarónita) enmarca una colección de historias con polémica contra Betel y Dan, y se centra en la demolición de Siquem. Dtr 2 (principalmente Mushita) es más claro en el marco tragicómico de toda la era: unido en el cap. 1 para la guerra ofensiva pero contra las cuerdas al final del capítulo, reunidos por fin pero para la guerra civil que casi elimina una tribu al final de la era.
Por tanto, la configuración principal de la estructura de los jueces puede presentarse de forma esquemática (véase la figura JUD.02 ).
La dependencia servil de las instituciones arcaicas que habían desplazado el gobierno de Yahweh (es decir, "seguir las reglas") está relegada al pasado. El caos y la desesperación que se apoderaron de Judá a raíz de la muerte de Josiah se contrarrestan con una visión cómica que ha redescubierto un centro perdurable de fe religiosa en la vida pública. Para comentarios, vea Boling Judges y Joshua en AB , Hoppe Joshua Judges OTM , comentarios sobre Joshua / Judges / Ruth en NCBC (gris) y ATD (Hertzberg), y comentarios sobre jueces en CBC (Martin), OTGuides (Mayes), IB (Myers) y OTL (Soggin). Para más información, consulte CMHE ; BID Freedman3: 711-27; y WHJP 3/2: 23-38, 3/7: 129-63.
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