BESO (NT). Colocar los labios sobre una persona o cosa como…

BESO (NT). Colocar los labios sobre una persona o cosa como señal de homenaje o afecto. Es un fenómeno común en muchas religiones; generalmente dirigido hacia objetos inanimados ( RGG 3 , 4: 190). Las fuentes cristianas primitivas limitan sus prescripciones del beso a un saludo entre dos personas. Su práctica dentro de la comunidad fortalece los lazos de afecto que existen en la confraternidad.

A. Uso de NT

El sustantivo "beso" (philēma) se menciona siete veces en el NT . Dos de estos sucesos se encuentran en Lucas: Jesús sugiere a Simón, su anfitrión, que esperaba un beso de bienvenida de él cuando entrara a su casa (7:45), y le pregunta a Judas acerca de besar al Hijo del Hombre cuando fue entregado (22: 48). Las otras apariciones del sustantivo en el NT aparecen en conexión con el verbo "saludar" en el modo imperativo: cuatro veces en Pablo ( philēma hagion "beso santo": Rom 16:16; 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12; 1 Tes. 5:26), y una vez en 1 Ped. 5:14 (donde se llama philēma agapēs, "beso de amor". El verbo kataphileō aparece seis veces, una vez en Mateo (26:49) y en Marcos (14:45) en relación con Judas, y tres veces en Lucas: la mujer que expresó su amor a Jesús es elogiada por besarle los pies (7:38, 45); y el padre saluda al pródigo que regresa cayendo sobre su cuello y besándolo (15:20). Hechos retrata la emotiva despedida de Pablo de los ancianos de Éfeso: -rodearon a Pablo con sus brazos y lo besaron- (20:37). En estos dos casos, incluye un abrazo y la colocación de los labios de una persona en los labios o en la mejilla de otra. Un caso involucra a una mujer que besa a un hombre; el resto presumiblemente se refiere a hombres que se besan. Sólo la instancia heterosexual tiene posibles connotaciones eróticas; todos son públicos.

B. El beso en el judaísmo antiguo

No hay acuerdo sobre los orígenes o el significado de esta práctica en el judaísmo o el cristianismo. Hofmann (1938) primero prestó mayor atención al beso y concluyó que sus raíces eran animistas y que el beso sagrado era un medio para transmitir poder de una persona a otra. Blank ( IDB 3:40) describe el beso santo como un "saludo ceremonioso comparable a la práctica reflejada en el Antiguo Testamento". Perella lo toma principalmente en un sentido litúrgico, como transmisión del Espíritu Santo (1969: 18-23), o relacionado con la oración (también Stählin TDNT 9: 139).

Se han buscado analogías en las prácticas del judaísmo, pero sin arrojar mucha luz sobre las prácticas judías del período del Segundo Templo. Josefo usa el sustantivo philēma cuatro veces exclusivamente en la escena de la muerte en Masada, cuando los padres se despiden de sus seres queridos antes de masacrarlos ( JW 7.391). En la Biblia hebrea se dice que Jacob besó a Raquel en su primer encuentro (Génesis 29:11). La historia creó problemas; algunos comentaristas judíos explicaron que Jacob lloró posteriormente porque quienes lo vieron besar a Raquel insinuaron que introduciría alguna nueva forma de libertinaje. (Juan Calvino estaba tan ofendido por la historia que insistió en que el texto bíblico debe haber invertido el orden; primero ¡Jacob se presentó y luego besó a Raquel!) En Josefo es Raquel la que llora, y no hay beso, aunque Jacob está "abrumado por el amor por la doncella" y "asombrado" por su belleza, y Raquel "abrazó. Jacob -( Ant 1.288-91). Cuando Jacob y su familia se fueron sin previo aviso, Labán se quejó de que ni siquiera podía despedirse de sus hijas y nietos con un beso (Génesis 31:28). Hay otros dos casos en los que el beso cruza la barrera sexual sin censura: uno es en el encuentro de Ester con el rey Artajerjes, un pagano aunque su esposo (AddEsth 15: 8-12); el otro se refiere a Ragüel, que besó a su hija (Tob 10, 12). No hay evidencia de que los no familiares puedan besarse sin censura.

En el judaísmo se consideraban válidos tres tipos de besos: el beso de reverencia, el beso de reunión o reconciliación (Gn 45:15) y el beso de despedida. En fuentes judías no se encuentra ninguna advertencia general de besarse (Low, 1921). El uso altamente simbólico del beso en Filón no lleva a la conclusión de que el beso de la paz se practicaba como una -institución formal y ceremonial de la sinagoga judía- (Perella 1969: 15-16).

La historia de José y Asenath(Burchard 1983) tiene la gama más completa de referencias al beso. Ciertamente es precristiano, aunque hay interpolaciones cristianas. Asenath saluda a sus padres con un beso (4: 1) y su padre a su vez la besa (4: 7). Cuando llega José, su padre la insta a saludar primero a José. Después de haber intercambiado saludos, él la insta: "Ve y besa a tu hermano". Mientras se acerca a José para besarlo, José extiende su mano derecha, la coloca entre sus pechos y dice: -No conviene que un hombre temeroso de Dios bendice al Dios vivo con sus labios. . . besar a una extranjera. . . " (8: 4-5). Continúa: -Pero un hombre temeroso de Dios besará a su madre, a sus hermanas nacidas de su madre, a las hermanas parientes suyas ya la esposa con la que duerme, que bendicen al Dios viviente con su boca.

Los custodios masculinos de Asenath no se muestran reacios a besarla cuando está deprimida (18: 3). Después de su conversión al judaísmo, Joseph besa a Asenath sin dudarlo. De hecho, la escena de su reencuentro, aunque dominada por los tres besos con los que él imparte los espíritus de la vida, la sabiduría y la verdad, distingue claramente entre su cálido saludo, sus abrazos y el beso en sí. La interacción entre motivos eróticos y otros está finamente dibujada.

En la escena de la cuasi entronización (20: 1-4), la disposición de Asenath de servir a José como esclavo son pasos naturales hacia el clímax en el que las dimensiones eróticas del lavado de pies interactúan con el motivo del sirviente. José toma a Asenath de la mano derecha y la besa (¿la mano?), Y ella besa su cabeza y toma su lugar junto a su mano derecha en el trono. En la escena de los esponsales, el faraón -los hizo girar para enfrentarse entre sí, acercó la boca, juntó los labios y se besaron- (21: 7). De manera similar, cuando Asenath conoció a Jacob, él la llamó para sí, la bendijo, la besó y ella -extendió las manos y rodeó el cuello de Jacob con los brazos. . . y lo besé -(22: 9). Finalmente, en sus intentos de moderar la ira del hermano de José, Simeón, ella -extendió su mano derecha, tocó la barba de Simón y lo besó- y pudo persuadirlo para que actuara con bondad hacia sus enemigos. Levi también le besó la mano al reconocer que ella estaba interesada en la vida y no en la muerte de los enemigos (28: 14-15). El beso aparece aquí como un saludo reverencial, como parte de un reencuentro, como un acto con tintes eróticos y como parte de una reconciliación.

Concluimos que en el siglo I el beso no era visto como un acto meramente formal por los judíos devotos. Como los hombres y mujeres egipcios que no besaban los labios griegos contaminados por el sacrificio de animales (Herodoto 2.41) y los cristianos posteriores que no besaban a los paganos, los judíos también habían impuesto restricciones. Al mismo tiempo, la libertad de expresar sentimientos de calidez e intimidad es evidente en Joseph y Asenath. En el período del Segundo Templo es muy probable que entre los judíos el beso público no se practicara generalmente: un comentario sobre Génesis ( Gén.70 [45b]) escribe: -En general, besar conduce a la inmoralidad: sin embargo, hay tres excepciones, a saber, besar a alguien para honrar a esa persona [Samuel besando a Saúl, 1 Sam 10: 5], o besar al ver a alguien después de una larga ausencia [ Aarón besó a Moisés, Éxodo 4:27], y el beso de despedida [como cuando Orfa besó a Noemí (Rut 1:14)] -. R. Tanchuma agregó los besos de los parientes: Jacob besó a Raquel (Gen 29:11; Str-B 1.995-96). Se rechaza besar un objeto de culto (1 Reyes 19:18), y Oseas (13: 2) ridiculiza a aquellos que incluso besan terneros mientras matan gente. Job está orgulloso de no haber siquiera besado su mano en homenaje a los ídolos (Job 31: 26-27).

C.El beso en la sociedad grecorromana

En la sociedad grecorromana, el papel del beso público cambia con los niveles de la sociedad y la ubicación geográfica. Se informa que el mayor Cato expulsó a Manilius del Senado porque besó a su esposa en presencia de sus hijas. Permitió que su esposa lo abrazara solo durante una tormenta y expresó su alegría cuando Júpiter tronó. (Plut. Catón 17E). Se dice que Julio César fue besado por su madre en el camino a las urnas (Suetonio 13), y más tarde, Clemente de Alejandría ( Paed. 3.12) dictamina que un hombre nunca debe besar a su esposa en presencia de domésticos, y ni siquiera para saludarla en presencia de esclavos.

La sociedad grecorromana trataba al beso público, tanto hetero como homosexual, con considerable reticencia ( PWSup 5: 513). Dio Chrysostom retrata el regreso de un joven de la cacería que le da a su prometida un beso con la liebre que ha atrapado ( Orat. 7:67). Pero Dio, cuando se acercó y besó a los dos cazadores con los que se había reencontrado, fue ridiculizado y -comprendió que en las ciudades la gente no se besa- ( Orat. 7, 59).

El beso se practica en un momento de reencuentro de seres queridos o después de un largo período de separación. Un lugar especial parece haber pertenecido al beso intercambiado por los esclavos que descubrieron su parentesco espiritual como esclavos (Aristófanes Frogs 754), y un jefe de ladrones recién incorporado fue recibido con un beso de bienvenida (Apul. Met. 7.9). Plutarco ( Mor .: valentía de las mujeres244) busca explicar la costumbre romana de que las mujeres besaran a sus parientes "en los labios", y se pregunta si era una forma de que los hombres probaran si sus esposas habían estado bebiendo vino en su ausencia, o una señal de reconciliación después de las mujeres troyanas. quemó sus barcos para poner fin a su vagabundeo (donde apela a Aristóteles [Frag. 609]); o algo otorgado a las mujeres como un signo de privilegio que traía honor y poder en el hogar, o finalmente como una -muestra de parentesco- en el que -el afecto llegaba solo hasta un beso- (265B-E).

La vida de Plutarco de Fabio Máximo contiene un incidente en el que Minucio admite que no es competente para liderar y se dirige a la tienda de Fabio. Allí, después de un discurso, abraza a Fabius y lo besa. Los soldados hacen lo mismo y se abrazan y se besan. La alegría reina en todo el campamento (18). Claramente el beso sirve aquí para confirmar la reconciliación.

Independientemente de lo que hizo el mundo grecorromano para alentar o desalentar los besos, no puede describirse como una fuente de amonestación paulina. Sin embargo, puede ser el caso (como sugiere Thraede [1968-69: 143, n. 48]) que el beso público de saludo se estaba convirtiendo en la moda en el período imperial temprano. Si los besos públicos se estaban convirtiendo en una costumbre formal, podría haber sido más fácil para la iglesia convertir el beso público en una regla de grupo y proporcionarle una motivación más profunda.

D. El beso santo

Existe un acuerdo general en que el "beso santo" tuvo su origen en la práctica que surgió en la iglesia primitiva entre los mismos creyentes, con el ímpetu probablemente proveniente de la forma de su vida con Jesús mismo. No se encuentra nada análogo a él en ninguna sociedad grecorromana, ni tampoco en Qumrán. Lowrie (1955: 242), siguiendo a Cabrol ( DACL 2: 117-30), ha sugerido que Jesús originó la práctica. Judas besó a Jesús en el jardín, una señal que transmitiría un mensaje a los forasteros, pero sería la forma habitual de saludo y, por lo tanto, no despertaría sospechas en el grupo de adentro. Otros ven el comienzo del beso en las apariciones posteriores a la resurrección (Benko 1986: 82). Si bien es evidente que el beso erótico prácticamente no se menciona en el NT, no hay polémica en su contra.

El Cantar de los Cantares, que alaba más explícitamente el beso erótico, fue interpretado en el judaísmo del siglo I como una alegoría. El cristianismo tampoco encontró agradable la afirmación desinhibida del beso de Song como un medio de comunicación erótica del amor. El beso como forma de comunicación erótica tenía un lugar incómodo en el canon. Las escrituras del Antiguo Testamento advierten de los peligros del "beso de la mujer" (Prov. 7:13), pero también describen sus delicias eróticas sin inhibición (Cant. 1: 2; 8: 1; tenga en cuenta que este último ve el beso como un acto público desvergonzado). .

El elemento erótico está presente en Lucas 7: 36-50, donde se objeta que Jesús permitió que una mujer besara públicamente sus pies ( cf. Ov. Ars 2.534; Epict. Disc. 4.1.17). Los intérpretes tienden a interpretar el continuo beso de los pies de Jesús por parte de la mujer como un acto de gratitud (Godet 1887: 357) o más frecuentemente como un acto de reverencia (Marshall Luke NICNT , 309). Stählin afirma que -el beso es la encarnación decisiva del ágape – y que -el significado de todo el evento se recoge aquí en el beso ( TDNT9: 138-46). Pocos siguen el punto de vista de Schlatter de que Lucas lo vio como un acto de -expresar su amor ardiente por Jesús en respuesta a la forma en que él le había expresado su autoridad singular- (Schlatter 1960: 264). Sería incorrecto describir su acción como un acto erótico; sin embargo, su acto mismo y la aceptación de Jesús, a la luz de su referencia a él al criticar la falta de gracia de su anfitrión, bordea la demostración pública de afecto denunciado en Proverbios y alabado en los poemas de amor del Cantar de los Cantares. Jesús se arriesgó a recibir besos de amor de una persona de mala reputación.

Por el contrario, el libre y desinhibido intercambio de besos con doncellas como parte de una velada de juego que lleva a dormir juntos -como hermano, no como esposo- con familiares extraños representados en El pastor de Hermas busca demostrar algo bastante diferente. ¿Es que el elemento erótico ha sido conquistado como enemigo? ( Herm. Sim. 9:11). Igualmente difícil de interpretar es la afirmación del Evangelio de Felipe : -Es por un beso que los perfectos conciben y dan a luz. Por eso también nos besamos. Recibimos la concepción de la gracia que está en el otro -(59). El mismo Evangelio informa que Jesús besó a María Magdalena con frecuencia en su boca y que los otros discípulos se sintieron ofendidos (63-64; Perella 1969: 18-23).

Paul insta cuatro veces a sus lectores a practicar el "beso santo" (no el "beso de la paz" como lo expresa la NEB en cada uno de los cuatro pasajes). Los maestros éticos no se caracterizan por instar a las personas a besarse; muchos, siguiendo a los estoicos, alcanzaron estatura mostrando a la gente el valor y los medios por los cuales podían contener las expresiones de ardor. Paul no pone restricciones a su mando. En la primera instancia, la conclusión de 1 Tesalonicenses, con la solicitud a sus lectores de orar por él, luego agrega: -Saludad a todos los hermanos en philēmati hagiō (con un beso santo)- (5:26). La segunda mitad de esta oración no debe usarse para restringir el significado de la primera mitad (Lightfoot 1902: 90); todos Los miembros de la comunidad se refieren aquí, no meramente a los ancianos o los varones.

En las tres referencias restantes en las cartas a Corinto y Roma, los insta a saludarse -unos a otros- con el beso santo. Dado que esta amonestación se encuentra en medio de una discusión de saludos hacia y de otros, parece evidente que la razón de este imperativo es asegurar que no se descuide el saludo mutuo. La frecuencia del imperativo sugiere que esta nueva práctica necesita estímulo.

El contexto social de la práctica implica la forma de saludos que emergen entre los primeros cristianos. Cada una de las apariciones del "beso santo" aparece en el contexto de los saludos, y Pablo parece haber asumido el liderazgo en el establecimiento de saludos literarios; de hecho, bien podría haber sido el primero en elaborar listas de personas a las que saludar ( TDNT 1: 495). Ciertamente fue el primer maestro ético popular conocido que instruyó a los miembros de un grupo social mixto a saludarse con un beso.

La adición del adjetivo hagios claramente coloca la amonestación paulina en una clase por sí misma. Es un "beso sagrado". El imperativo no tiene por qué limitarse al propio género, ya que la protección del beso santo reside en lo que comunica. No fue un acto erótico, sino un acto destinado a expresar agapē, como vio claramente 1 Pedro. Pablo está tan liberado en actitudes hacia las mujeres como lo había estado Jesús mismo, y en comparación con sus moralistas judíos y helenistas, solo Musonius Rufus se le acerca (Klassen 1984). En cada uno de los casos en los que se dan besos heterosexuales en las narraciones bíblicas, el hombre toma la iniciativa, excepto en Lucas. Paul abre la puerta a una situación en la que una mujer le dará un beso santo en público a un hombre que no es pariente de ella.

Thraede concluye que el hilo conductor en los cinco casos del beso sagrado es su posición al final de una carta (1968-1969). Cuatro veces en los saludos que aparecen en la posdata, está incrustado en variantes de comandos para saludar a la gente. De las siete cartas paulinas genuinas, cuatro tienen este mandato. La sugerencia de Hofmann -de que la demanda solo se puede seguir cuando la iglesia esté reunida y escuche la carta leída. . . . en la asamblea de la congregación en adoración -(Hofmann 1938: 23-24) restringe la amonestación de manera demasiado estrecha. Es más probable que Pablo viera el beso santo como algo que los cristianos deberían practicar dondequiera que se encontraran. El lugar de reunión más frecuente serían las asambleas varias veces a la semana, pero difícilmente se puede restringir a un contexto, ni siquiera a los momentos de adoración asociados con la acción del Espíritu Santo (Kreider 1987: 31). Ciertamente, no hay evidencia en el NT de que estuviera relacionado con la Eucaristía; de hecho, esa conexión no aparece hasta Justino Mártir.

El beso santo debe verse en un contexto vivo de personas que están construyendo una nueva realidad social, más que en términos eucarísticos o litúrgicos restrictivos, cargados como estos términos están en cualquier caso de siglos de disputas y controversias (Selwyn 1952: 244). . Antes de describirlo como -uno de los rituales más antiguos- (Bigg 1 Peter ICC, 198), debemos tratar de entender cómo se aparta del uso del siglo I y para qué se suponía que debía servir.

Wayne Meeks (1974: 182) ha aislado el concepto revolucionario de humanidad expresado en Gálatas 3:28 y afirmado en el bautismo. Pablo introduce el concepto de santidad en el mundo cotidiano en el que las personas viven la unidad que han experimentado en el bautismo y la iglesia. Si los cristianos de Filipos y de otros lugares fueran recibidos como "santos" (4:21), el "beso santo" no es más que el beso que los "santos" se dan cuando se encuentran. Las advertencias de besarse sirven para enfatizar la libertad de expresar sin inhibiciones a todas las personas de cualquier origen, rango o género, el ardor del ágape en cualquier contexto. El "beso santo" es una declaración pública de la afirmación de la fe: "En Cristo no hay hombre ni mujer, judío ni griego, esclavo ni libre" (Gálatas 3, 28).

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      WILLIAM KLASSEN

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