TIERRA. La frecuente aparición de varios términos que designan la tierra,…

TIERRA. La frecuente aparición de varios términos que designan la tierra, y el papel central que juega la tierra en ciertas narrativas, dan testimonio de la importancia de este concepto en la Biblia. Pero si bien el concepto es omnipresente, las diferentes unidades del AT proporcionan diversas perspectivas ideológicas y matices teológicos. De manera similar, si bien el uso de este término en el NT muestra una conciencia de la centralidad de este concepto, su significado se transforma aún más a través de las motivaciones de sus autores individuales.

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A. Antiguo Testamento

1. Terminología

2. Tierra de Israel

3. Teología: el tema de la tierra en el Antiguo Testamento

B. Nuevo Testamento

1. Terminología

2. Teología

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A. Antiguo Testamento

1. Terminología. En la gran mayoría de los casos (RSV ca. 1620 veces) "tierra" se traduce en hebreo ˒ereṣ , una palabra que también se puede traducir por "tierra" (RSV ca. 660 veces), "suelo" (RSV 107 veces), " país -(RSV 83 veces) y por varios términos menos frecuentes (ver EART para cognados y para una discusión del significado original). Además, "tierra" se traduce con frecuencia como ˒ădāmâ (RSV aproximadamente 105 veces), también se traduce como "suelo" (RSV 67 veces), "tierra" (RSV 37 veces), "suelo" (RSV 6 veces), "país". (RSV 2 veces), y ocasionalmente, śadeh (usualmente traducido como "campo"). A pesar de su frecuente interpretación por la misma "tierra" en inglés, ˒ereṣ y ˒ădāmâ rara vez son sinónimos (nunca, según Rost [1965: 77, 80], pero Plöger [1967: 128] ofrece algunas excepciones para Deut 4:38, 40; 11: 8 y siguientes; 12: 1; 26: 2, 15 ).

"Tierra" es la traducción habitual de ˒ereṣ cuando se refiere a (a) una región geográfica específica (p. Ej., "Tierra de Ararat", 2 Reyes 19:37), o (b) el territorio de un pueblo específico (p. Ej., -Tierra de los ceneos-, Gen 15:19); mientras que "tierra" es la traducción habitual cuando ˒ereṣ se refiere al reino de la habitación humana (generalmente TIERRA). El plural ( ˒ĕrāṣôt ) es compatible con este uso, aunque relativamente poco frecuente (aproximadamente 70 veces; p. Ej., Génesis 41:54). En algunos casos, sin embargo, la traducción de ˒ereṣ como -tierra- o -tierra- dependerá de decisiones exegéticas más complejas (por ejemplo, Levítico 25:23).

En la mayoría de los casos de tipo b, la tierra en cuestión se identifica de alguna manera como prometida, reclamada o poseída por Israel o una parte de Israel (por ejemplo, "tierra de Judá", Deut 34: 2), aunque el la designación explícita de -tierra de Israel- es rara (ver más abajo). En otras ocasiones, combinaciones de genitivos o frases de adjetivos caracterizan la extensión y la calidad de la tierra (p. Ej., "Toda la tierra", Génesis 13: 9; "grosura de la tierra", Génesis 27:28; "fértil" [ lit. " buena -] tierra, Jueces 18: 9). A menudo, "tierra" ubica a un grupo de personas (por ejemplo, "ancianos de la tierra", Génesis 50: 7). En ocasiones, se puede personificar la -tierra- (por ejemplo, -cautiverio de la tierra-, Jueces 18:30; -la tierra descansó-, Josué 3:11; -la tierra está de luto-, Os 4: 3).

˒ădāmâ es principalmente un término apolítico que designa la tierra agrícola que sostiene a una población sedentaria, en contraste con -desierto- ( midbār ), mientras que ˒ereṣ incluye a este último (Rost 1965: 77, 81). Como tal, ˒ădāmâ generalmente es propiedad de una persona (cabeza de familia) o grupo (p. Ej., -Tu / su tierra-, Deut 7:13). La propiedad final de Dios se asume y expresa (Isa 14: 2 [ ˒admat YHWH ], cf. Oseas 9: 3; Jos 22: 4 [ ˒ereṣ ˒ĕḥuzzatkem ]), e Israel la posee en virtud de su don (Deut 26: 15). La expresión "tierra de Israel" ( ˒admat yiśra˒ēl), sin embargo, es peculiar de Ezequiel (16 veces), que Rost (1965: 78) toma para expresar la naturaleza apolítica de las expectativas de ese profeta sobre la tierra. Si bien toda la tierra agrícola forma una unidad colectiva, solo hay una instancia del plural ( ˒ădāmôt , Sl 49: 12- Eng 49:11); la referencia en numerosos contextos del Antiguo Testamento es a la porción de Israel o subgrupos de Israel. A este respecto, ˒ădāmâ , como ˒ereṣ , es un término clave que sustenta la teología de la tierra del AT.

2. Tierra de Israel. una. Relación de Israel con la tierra. En la mayoría de los contextos, "tierra" se identifica como la tierra a la que Israel tiene un derecho (ver "Teología", más adelante). Se caracteriza como anticipada (p. Ej., "Toda la tierra delante de ti", Génesis 13: 9), tan deseable y digna de alabanza (Deut 8: 7-10), como la "buena tierra" (especialmente en Deuteronomio), y como una "tierra que mana leche y miel" (p. ej., Éxodo 3:17).

Entre paréntesis, las dos designaciones comunes en inglés "Tierra Prometida" y "Tierra Santa", aunque expresan correctamente preocupaciones teológicas centrales (ver "Teología", más adelante), no son características del Antiguo Testamento. El idioma hebreo no tiene palabras para "prometer, prometer"; cuando esto ocurre en la traducción al inglés (p. ej., Deut 9:28, RSV), generalmente traducen los verbos hebreos comunes "hablar" o "decir". El término "Tierra Santa" ( ˒admat haqqōdeš ) aparece sólo en Zac 2: 16 – Eng. 2:12, con referencia al futuro escatológico, y luego en 2 Mac 1: 7 (cf. Davies 1974: 29ss .; Hanhart 1983 : 128, 130). Su santidad, expresada o implícita, no es un estado inherente, sino totalmente dependiente de la decisión de Dios de estar presente o retirarse de ella.

La designación más frecuente de la tierra también es un recordatorio de que originalmente no pertenecía a Israel: "tierra de Canaán / los cananeos" (JE, P , p. Ej., Génesis 12: 5; 23: 2; rara vez en Deuteronomio [Deut 1: 7; 11:30; 32:49]). Con frecuencia, este punto se hace en una lista de fórmulas de los propietarios originales:

Te prometo que te sacaré de la aflicción de Egipto, a la tierra de los cananeos, los hititas, los amorreos, los ferezeos, los heveos y los jebuseos, tierra que mana leche y miel. (Éxodo 3:17)

Esta lista aparece ya en las fuentes más antiguas del Pentateuco, pero encuentra sus ecos en otros lugares dentro y más allá del Pentateuco, hasta la época de Esdras (9: 1) y Nehemías (9: 8). En la mayoría de los casos, la lista contiene seis miembros, generalmente los de Éxodo 3:17 (arriba), con los cananeos, amorreos e hititas compitiendo por la primera posición, y los jebuseos casi siempre al final. Sin embargo, la lista nunca se convirtió en una fórmula fija; varía de tres miembros (Éxodo 23:28) a diez (Génesis 15: 19ss.), con variaciones en las naciones enumeradas y en su orden. Por lo tanto, es seguro asumir que no se repite simplemente como un cliché, sino que da evidencia de una reflexión continua en Israel sobre el hecho de que otras naciones además de Israel fueron los dueños originales de la tierra (ver -Teología-, más adelante). Por supuesto,etc. ).

Esta propiedad anterior y la posterior adquisición de la tierra por parte de Israel, se expresan apropiadamente mediante un vocabulario verbal característico. Dios promete ( ˒āmar [lit., "dice"], dābar [lit., "habla"; Pi˓el ]) o jura ( šāba˓ [ Nip˓al ] ) traer a Israel a la tierra ( bô˒ [ Hip ˓il ] ), o dar la tierra a Israel ( nātan ). Israel debe ir (subir, entrar) a la tierra ( bô˒, ˓ālâ ), cruzar [el Jordán] a la tierra ( ˒ābar ), poseer la tierra ( yāraš ), recibir la tierra como herencia ( naḥălâ ) , divide la tierraḥālaq [ Nip˓al ] ) y habitar en la tierra ( yāšab ). Así, Israel recibe una tierra que no era originalmente suya, por iniciativa y agencia de Dios, pero coopera en su toma de posesión. (Por supuesto, hay muchos pasajes que simplemente asumen la eventual adquisición de la tierra por parte de Israel y se refieren a esta última, de una forma u otra, como la tierra de Israel, ya sea por adjetivos posesivos [por ejemplo, -tu tierra-, Deut 28:24] , o por implicación contextual.)

La relación de Israel con esta tierra se caracteriza además por los sustantivos -herencia- ( naḥălâ ), -posesión- ( ˒ăḥuzzâ ) y -descanso- ( mĕnûḥâ ), junto con sus respectivas raíces verbales. -Herencia- designa la tierra como transferida a Israel por Dios sin el derecho de venta (Wanke ESO 2: 56; cf. 1 Reyes 21: 3 y sig.). El énfasis recae en Dios como el que tiene la autoridad para disponer de la tierra que le pertenece, y en el derecho inalienable de Israel de retener la tierra que Dios confiere.

En cuanto a la naturaleza de la transferencia, se han propuesto dos interpretaciones: (a) Los académicos generalmente han derivado naḥălâ del ámbito de la ley de sucesiones; (por lo tanto, la -herencia- del inglés). (b) Forshey (1973), por otro lado, ha argumentado plausiblemente a favor del origen de naḥălâ como un término de tenencia especial de la tierra otorgada por un señor feudal a un sirviente devoto como feudo. Dado que tal feudo era hereditario, el término finalmente se extendió para incluir el significado de "herencia" en fuentes del AT posteriores. Sin embargo, advierte que la raíz nḥl tiene connotaciones muy amplias, por lo que es imposible interpretarla en términos de un solo modelo (235). En cualquier caso, la entrega de naḥălâapunta a un vínculo muy personal entre Dios e Israel, más que a una transacción comercial, legal o militar impersonal.

La transferencia en sí se describe de diversas maneras como hecha a las tribus de Israel con sus subdivisiones, o a Israel en su conjunto. La división del naḥălâ entre las tribus se encuentra principalmente en Números (p. Ej., 26: 52-56), Josué (p. Ej., 11:23; 13: 7-8) y Ezequiel (p. Ej., 48:29). Se llevará a cabo por sorteo (p. Ej., Núm. 26:55; Jos. 11:23; Eze. 45: 1) cada unidad tribal recibe su "asignación" ( ḥeleq ; p. Ej., Jos. 11:23). Solo los levitas están excluidos de esta distribución; su herencia consiste en el diezmo (p. ej., Núm. 18: 21-26; 26:62), ciertas ciudades (p. ej., Núm. 35: 2; Jos. 14: 4), su participación en los sacrificios (p. ej., Jos. 13:14; Deuteronomio 18: 1ss.), Y finalmente Dios y su servicio (p. Ej., Josué 13:33; 18: 7; Deuteronomio 10: 8ss .; cf. Ezequiel 44:28). La distribución del naḥălâa Israel en su conjunto se encuentra principalmente en Deuteronomio (p. ej., 4:38; 12: 9; 15: 4). Ocasionalmente, naḥălâ se refiere a las propiedades de los jefes de familia israelitas individuales (p. Ej., Josué 4: 9; 1 Reyes 21: 3ss .; Rut 4: 5, 10).

Menos frecuente es la designación de la tierra como naḥălâ de Dios , probablemente con referencia a su reclamo de propiedad original (p. Ej., 1 Sam 26:19; Jer 2: 7; así como Israel, su pueblo, es a menudo llamado su naḥălâ , p. Ej., Deuteronomio 4:20; 32: 8 y sig.). Forshey (1973: 236ss.) Señala, además, que la referencia a Israel como el naḥălâ de Dios , en gran parte exiliado, puede haber sido un medio teológico para vincular estrechamente al pueblo con Yahvé a pesar de su expulsión de la tierra. Sugiere la traducción "posesión" como apropiada para la mayoría de los casos.

Otro término que define la relación de Israel con la tierra como propiedad adquirida es -posesión- ( ˒ăḥuzzâ ). Su raíz verbal "tomar, agarrar, tomar" sugiere nuevamente que la tierra, ahora la "posesión" de Israel, había estado una vez en otras manos. La tierra de Canaán fue dada por Dios a Israel como su posesión (p. Ej., Levítico 14:34; Deuteronomio 32:49). Como naḥălâ , puede referirse a la propiedad de la tierra de Israel como un todo o de tribus, clanes y hogares individuales. En la mayoría de los casos se refiere a terrenos y bienes inmuebles que se transmite a través de las generaciones y no debe ser vendido (por ejemplo, Lev. 25: 10ss passim; 27: 22-24). A veces, sin embargo, se amplía para incluir la propiedad en general. Su cercanía a la "tierra" y la "herencia" se expresa en frases constructivas como "tierra de tu posesión" (RSV: "tu tierra"; ˒ereṣ ˒ăḥuzzatkem ; Josh 22:19), "herencia de su posesión" ( naḥălat ˒ăḥuzzātām ; Num 35: 2) y -la posesión de nuestra herencia- ( ˒ăḥuzzat naḥĕlātēnû ; Num 32:32). Sin embargo, a pesar de su cercanía de connotación, naḥălâ y ˒ăḥuzzâ no son completamente sinónimos; ˒ăḥuzzâ es el concepto más general y jurídicamente abstracto que designa la posesión de la tierra (Horst 1961: 155).

La tierra es también el destino de los vagabundeos de Israel y, como tal, su lugar de descanso. Tanto la expresión verbal "dar descanso" ( ňaḥ , [ Hip˓il ] ) como su derivado nominal "descanso" ( mĕnûḥâ) expresan esto, particularmente dentro de la teología deuteronómica-deuteronómica. Como un aspecto distintivo de la promesa de la tierra de Dios, Israel solo puede esperar descanso al cruzar el Jordán y ocupar el corazón de Canaán (Deuteronomio 12: 9ss .; 25:19; cf. 3:20, ver más abajo). Allí Dios concede descanso a su pueblo por etapas, comenzando con la conquista (Jos. 1:13, 15; 14:15; 22: 4; 23: 1) y culminando en la era de David y Salomón (2 Sam 7: 1, 11; 1 Reyes 5: 4; 8:56). La esencia de este descanso es "la paz tangible otorgada a una nación plagada de enemigos y cansada de vagar" (von Rad 1966b: 155). Así como la tierra puede llamarse herencia de Dios, la tierra (y particularmente el templo) también puede llamarse su reposo (Sal 95:11; 2 Crónicas 6:41). Que el acceso de Israel al regalo del descanso de Dios depende de la fidelidad y está en peligro por la rebelión, es la advertencia de Sal 95:11.

Si bien los conceptos de herencia, posesión y descanso enfatizan la intención y la autorización divinas para que Israel posea esta tierra y encuentre descanso en ella, otros textos mantienen la propiedad final de Dios sobre la tierra y el llamado de Israel a vivir en ella como "extranjeros y peregrinos". ( gērı̂m wĕtôšābı̂m ) en la tierra / en la tierra (Lev 25:23; cf. Josh 22:19; Sal 24: 1; 39: 13 – Eng 39:12; 119: 19; Jer 2: 7; 16:18 ).

Sin embargo, la denominación eventualmente esperada de la tierra adquirida por Israel como "tierra de Israel" ( ˒ereṣ yišrā˒ēl ) ocurre solo una vez en un texto más antiguo (1 Sam 13:19, además de algunas referencias al reino N solamente), 3 veces en Ezequiel (27:17; 40: 2; 47:18; para ˒admat yišrā˒ēl , ver arriba), y 5 veces en Crónicas (1 Crónicas 13: 2 [ MT pl.]; 22: 2; 2 Crónicas 2: 17 – Eng. 2:16; 30:25; 34: 7). Wildberger (1956: 407, n. 15) ve esto como una evitación consciente y motivada teológicamente de un término conocido, mientras que Ohler (1979: 58) reflexiona sobre si Israel fue incapaz de percibir esta -tierra- como una unidad. Sin embargo, esto último parece muy poco probable en vista de la teología de la tierra enfocada en Israel (ver más abajo). El control contingente de Israel sobre una tierra que originalmente no era de ella puede haber sido la motivación teológica para la reserva en el uso de la -tierra de Israel-, pero no podemos estar seguros.

B. La extensión de la tierra de Israel. Una pregunta desconcertante se refiere a la extensión de la tierra de Israel. Dos "mapas" completos se reflejan respectivamente en muchos pasajes:

1. Números 34: 1-12 define explícitamente la -tierra de Canaán- como que se extiende desde el arroyo de Egipto ( naḥlâ miṣrayim ) hasta la entrada de Hamath ( lĕbô˒ ḥĕmāt ), y desde el Jordán / Mar Muerto hasta el mar Mediterráneo. Se excluye East Jordan. Muchos pasajes y eventos marcan el cruce del Jordán por parte de Israel como el comienzo de la ocupación (p. Ej., Deuteronomio 12:10; Josué 5: 10-12). Números 32 y Josué 22 ofrecen una legitimación del asentamiento real de partes del este del Jordán (llamadas "inmundas", en contraste con Canaán, "la tierra del Señor", Jos 22:19) por tribus israelitas.

2. Deuteronomio 11:24 ofrece límites mucho más amplios, incluidos el este y el oeste del Jordán, "desde el río, el río Éufrates, hasta el mar occidental". De acuerdo con esta imagen, Deuteronomio 2 promete el este del Jordán, excepto los territorios de Moab y Ammón, a Israel y ve el cruce del Arnón como el comienzo de la guerra santa de conquista de Israel contra las naciones. El asentamiento de las tribus israelitas en el este del Jordán aparentemente no presenta ningún problema (Dt. 3: 12-20; Jos. 13: 8-12).

Weinfeld (1983: 59-75, especialmente 65 y sigs., Apoyándose en B. Mazar y R. de Vaux) ha argumentado de manera plausible que el primer "mapa" (Núm. 34: 1-12) representa el antiguo pre-deutero- Ÿ de Israel. reclamo nómico, modelado en la antigua provincia egipcia de Canaán, tal como surgió después de la batalla de Kadesh (ca. 1285 a. C.). Se refleja, además de los textos mencionados, en Jos 13: 4; Jueces 3: 3; 1 Reyes 8:65; 2 Reyes 14:25; Amós 6:14; y también ofreció el plano de la visión de Ezequiel (Ezequiel 47: 16-20). El segundo "mapa" (Deut 11:24), en este esquema, se originó en la era expansiva del imperio davídico-salomónico, fue formulado en una grandiosa y utópica terminología real del antiguo Cercano Oriente (río a río, mar a mar, etc. ), y recibió su cristalización final por -el llamado autor o escuela deuteronómica- en la era josiánica. Esta perspectiva se refleja o presupone, además de los pasajes enumerados, en Génesis 15:18; Éxodo 23:31; Sal 72: 8; 80: 12 – Eng. 80:11; 89: 26 – Eng. 89:25; Josué 1: 4; Deuteronomio 1: 7; Zacarías 9:10; y otros.

Sin embargo, la caracterización del mapa 2 como deuteronómico no está exenta de problemas. Diepold (1972: 29-41, 56-64) distingue entre una limitación de la tierra al oeste de Jordania en Deuteronomio, con adiciones redaccionales ocasionales que toman una visión más amplia (por ejemplo, 11:24), y una perspectiva de la Historia Deuteronomista (incluyendo la mayor parte de Deuteronomio 1-3 y 34) que visualiza la tierra para incluir el este del Jordán hasta el Éufrates. Numerosas decisiones literario-críticas subyacen a ambas hipótesis, y parece dudoso que podamos llegar a definiciones territoriales claras para la tierra de Israel más allá de las conclusiones para un documento canónico particular o un contexto y período histórico limitado.

Es significativo que varios documentos, especialmente los posteriores, exhiban concepciones geográficas de la tierra mucho menos definidas. Así Jeremías, con su prominente teología de la tierra (Diepold 1972: 105-39, 155-76; Martens 1972; Brueggemann 1974; Epp-Tiessen 1981; Zimmerli 1985), reflexionó poco sobre su extensión, asumiendo que era básicamente el oeste de Jordania. área donde el pueblo de Dios realmente vivió, mientras que las adiciones deuteronomistas a Jeremías reflejan el área remanente de Judá, junto con los territorios del sur perdidos de la Sefela, la región montañosa y el Negeb (Diepold 1972: 54 y sig., 70 y sig.). En la era postexílica, términos limitados como "Judá y Jerusalén" describen cada vez más la tierra (por ejemplo, Esdras 4: 6).

Para nuestra comprensión geográfica de la tierra de Israel en el AT en general, se debe mantener una perspectiva múltiple: su corazón era la región del oeste de Jordania -desde Dan hasta Beerseba- (p. Ej., Jueces 20: 1), con la exclusión de más o menos de los Llanura costera mediterránea. Sobre la base de la realidad de los asentamientos y el control político, en general también se incluyó la región del este de Jordania, excluyendo Edom, Moab y Ammón. De vez en cuando, tal vez inspirados por la extensión del reino de David, todas las tierras hasta el Éufrates se incluyeron en declaraciones visionarias (p. Ej., Deut 1: 6-8; 11:24; Josué 1: 3-4).

3. Teología: el tema de la tierra en el Antiguo Testamento. El tema de la tierra es tan omnipresente que puede tener más derecho a ser el motivo central en el Antiguo Testamento que cualquier otro, incluido el "pacto" (cf. los estudios teológicos de Wildberger 1956: 404-22; von Waldow 1974: 493-508; Davies 1974; y especialmente Brueggemann 1977). Tiene diferentes matices en diferentes libros y unidades de composición, sin embargo, las tensiones así creadas nunca son tales como para desviarse por completo de un amplio impulso narrativo central que impregna los documentos canónicos. Se intentará esbozar esa narrativa. De vez en cuando se considerarán asuntos históricos, críticos de forma y traditiohistóricos.

una. El Pentateuco. La narrativa del Pentateuco identifica a la tierra ( ˒ereṣ ) como la creación de Dios (Gen 1: 1, 9ss.), Destinada a ser la fuente de toda la vida vegetal y animal (1:11, 24), y como el hábitat de los seres humanos que deben administrarlo (1:28 y sig.). A través de su mismo nombre, el colectivo "Adam" ( ˒ādām ), y la imagen de su formación "de polvo del suelo" ( ˒ădāmâ), la criatura humana está íntimamente ligada al suelo (2: 7). Primero lo experimentará en el huerto que Dios le proporcionó en gracia (2: 8). Para "cultivar y cuidar" (literalmente "servir y cuidar") este jardín debe ser su (después de la creación de la mujer, su) tarea como mayordomo (s) de Dios, disfrutando de su producto dentro de los límites establecidos por Dios (2 : 15-17). Cuando los seres humanos reclaman el papel principal, "como Dios" (3: 1-7), su tarea de llenar la tierra y cuidarla se ve obstaculizada por una "pesada carga" ( ˓iṣṣābôn , RSV: "dolor" en 3:16 , "Trabajar" en 3:17); son expulsados ​​del jardín (3: 22-24), pero su tarea permanece, y la tierra (la tierra) seguirá siendo la fuente de su sustento (3:19, 23).

Abel y Caín continúan esta tarea como -pastor de ovejas- y -labrador de la tierra- ( ˓ōbēd ˒ădāmâ ). Cuando Caín derrama la sangre de su hermano, sin embargo, se convierte en "maldito de la tierra", este último ya no le cede "su fuerza"; paradigmáticamente para los posteriores "profanadores" de la tierra, se convierte en "un fugitivo y un vagabundo en la tierra ( bā˒āreṣ )", aunque no sin la protección de Dios (4: 8-16). El pecado continúa poniendo en peligro la existencia humana en la tierra a través del gran Diluvio, Dios preservando solo un remanente de vida animada (6: 5-7: 24). Dios confirma bondadosamente la comisión humana de llenar y administrar la tierra (8:17; 9: 1-2, 7), prometiendo que -nunca más volverá a maldecir la tierra ( hā˒ădāmâ) por causa del hombre -(8:21). Un esfuerzo humano repetido por establecer una identidad autónoma ("un nombre") mediante el atrincheramiento geográfico mediante la construcción de "una ciudad y una torre con su cúspide en los cielos" evoca el juicio de Dios que "los esparció desde allí sobre la faz de la tierra ( hā˒āreṣ ) -(11: 1-9).

De esta manera, las dos fuentes literarias tradicionalmente asumidas J y P se entrelazan en la Historia Primordial (Génesis 1-11) para presentar una teología en la que la tierra es el don de la gracia de Dios y la tarea para la humanidad bajo el gobierno soberano de Dios. Estos están constantemente amenazados por la tendencia humana a buscar el gobierno autónomo sobre la tierra, lo que resulta en su pérdida y en una vida de vagabundeo desarraigada, pero es precisamente entonces cuando la gracia y la protección de Dios se vuelven más palpables. Por tanto, resulta una dialéctica entre la "propiedad de la tierra" como el mayor regalo de Dios y la mayor tentación del hombre, y la "falta de tierra" como el juicio de Dios y, sin embargo, el contexto para la experiencia más elevada de la gracia de Dios (Brueggemann 1977 passim ). Es esta paradoja la que gobierna gran parte del motivo de la tierra subsiguiente en el Antiguo Testamento.

A Abraham se le promete un gran nombre, muchos descendientes y la bendición de Dios, con la provisión de que se desarraigue de su tierra mesopotámica para ir -a la tierra que yo te mostraré- (12: 1-3). La tierra desconocida buscada por Abraham con fe se identifica más tarde como Canaán (12: 6-7), y la promesa de su posesión se repite a Abraham y a sus descendientes a lo largo del Pentateuco (Génesis 13:15; 15: 7, 18; 17). : 8; 22:17; 26: 3; 28: 4, 13; 35:12; 48: 4; 50:24; Éxodo 3: 8; 6: 4-8; 13: 5; 32:13; 33: 1; Números 10:29; 14:23; 32:11; Dt 6:18, 23; 8: 1; 9: 5, 28; 10:11; 11: 8-9, 21; 26: 3, 15; 28:11; 31: 7, 20; 34: 4; véase Josué 1: 6; 5: 6; Jueces 2: 1). No obstante, Abraham, Isaac y Jacob viven en la tierra como extranjeros (Génesis 17: 8; 23: 4; 26: 3; 28: 4; 35:27; 36: 7; 37: 1; Éxodo 6: 4), hasta que la familia de Jacob / Israel, abiertamente impulsada por el hambre, pero en un nivel más profundo, guiada por Dios, vuelve a salir de Canaán para establecerse en Egipto. Solo una parcela de sepultura, el campo y la cueva de Macpela, comprados por Abraham para enterrar a Sara, se convierte en su posesión permanente en Canaán, y con ello una señal proléptica del cumplimiento de la promesa de Dios (Génesis 23). En Egipto, Israel se multiplica para convertirse en un gran pueblo de acuerdo con la promesa de Dios, en la fértil pero extranjera tierra de Gosén (Génesis 47: 5-6; Éxodo 1).

Según la caracterización ampliamente aceptada de A. Alt de la religión patriarcal (Alt 1966b), la promesa de la tierra se originó en la fe de los grupos seminómadas de que el Dios del Padre les otorgaría la tierra, en un contexto limitado y durante su propia vida. RC Clements (1967: 23-46), basado en parte en Cross (1962) y otros, ve el núcleo histórico de la promesa de la tierra en un antiguo pacto en el que la deidad El (posiblemente El Shaddai) en Mamre, como propietaria de ese territorio, promete la tierra de los ceneos, cenezeos y cadmonitas a Abraham y sus descendientes. Esta promesa finalmente se extendió a todo Judá y, a través de David, a todo Israel y a toda la tierra de Canaán. Como tal, se convirtió en el tema teológico dominante del Hexateuco,

El libro del Éxodo presenta a los israelitas como un pueblo numeroso esclavizado en una tierra extranjera (Éxodo 1). Moisés se convierte en el instrumento elegido por Dios para sacarlos de Egipto hacia la meta de la tierra prometida a los Patriarcas (Éxodo 3: 7-8; 6: 2-8). Sin embargo, la falta de fe y las murmuraciones del pueblo impiden la entrada directa a Canaán (Números 14; 26: 63-65; 32: 6-15; Deut 2: 14-15), y resulta en cuarenta años de vagabundeo por el desierto con incalculables dificultades. , hasta que la generación rebelde haya muerto y una nueva generación esté en el Jordán, a punto de entrar en la tierra. A Moisés simplemente se le permite verlo desde lejos (Deuteronomio 34: 1-5). Sin embargo, este mismo tiempo en el desierto se convierte en un tiempo para experimentar la constante presencia y preservación de Dios, incluida la conclusión del pacto con Dios en el monte. El Sinaí y la recepción de las leyes del pacto que él requiere que Israel guarde. Muchos de estos últimos regulan la vida de Israel en la tierra prometida, que también se llama propiedad de Dios (Lv 25:23). Entre ellas se encuentran las leyes que gobiernan el año sabático (Éxodo 23: 10-11; Levítico 25: 1-7), el año jubilar (Levítico 25: 8-55) y las primicias (bikkûrîm ; Éxodo 23:16, 19; 34:22, 26; Levítico 2:12; 28:26; rē˒šı̂t, Lev. 23:10; Núm. 18:12; Dt. 18: 4; 26:10).

Los códigos de la ley ahora incrustados en la narrativa del pacto son de origen histórico diverso, pero se reúnen aquí como la ley del pacto de Moisés para indicar que su autoridad deriva en última instancia de la voluntad de Dios. G. von Rad (1966d, seguido por WD Davies [1974: 15-35] y otros) ha señalado que los temas de -tierra prometida- y -tierra de Yahweh- pueden derivarse de tradiciones originalmente separadas. El primero fue introducido en el Pentateuco por el Yahvista (ver arriba). Este último, en casa en el culto y los materiales legales, puede remontarse a la visión cananea de que cada tierra pertenece a su propio dios (así von Waldow 1974: 494), aunque von Rad (1966d: 88) prefiere pensar en un temprano, origen yahvista. (Para la síntesis de RC Clements [1967: 27-28], ver arriba.) Cualquiera que sea su origen, el concepto de la propiedad de Yahweh de la tierra de Canaán se ha integrado completamente en la fe bíblica de que Dios gobierna / es dueño del mundo entero, incluyendo Canaán (por ejemplo, Éxodo 19: 5). Una consecuencia teológica importante de la noción de la propiedad de Yahweh de esta tierra específica ha permanecido altamente efectiva en la teología de la tierra del Antiguo Testamento, a saber, la noción de que los israelitas (y por extrapolación, todos los humanos) son "extranjeros y peregrinos" (gērı̂m wĕtôšābı̂m ), o en términos modernos, los huéspedes a largo plazo de Dios en su tierra / tierra (Lev 25:23; Sl 39: 13 – Eng 39:12; 1 Cr 29:15; cf. Heb 11:13; 1 Pet 2:11).

B. Deuteronomio. En la forma de tres discursos de despedida de Moisés (Deuteronomio 1-4; 5-28; 29-30) en las llanuras de Moab en vísperas de cruzar el Jordán hacia la tierra prometida, Deuteronomio reformula la narrativa anterior en su propia y distintiva teología. moho, con la tierra en su centro (Plöger 1967: 60-100; Diepold 1972: 76-104).

Según M. Noth (NDH)y muchos otros después de él, parece probable que el primer discurso de Moisés (Deuteronomio 1-4) fuera prefijado a una versión más antigua de Deuteronomio por el Historiador Deuteronomista y, en consecuencia, refleja las perspectivas de la Historia Deuteronomista (ver más abajo). Dios está a punto de cumplir el juramento que hizo a los padres al traer a Israel a la tierra para heredarla. Si bien Israel debe participar activamente yendo a él para tomar posesión de él, el éxito dependerá totalmente de Dios. Él someterá a los antiguos dueños de la tierra y se la dará a Israel como regalo. Es una buena tierra, digna de alabanza en los términos más entusiastas (p. Ej., Deut 8: 7-9). Es la muestra tangible de la fidelidad de Dios, la expresión concreta de la relación del pacto y la meta de los vagabundeos de Israel donde el pueblo encontrará descanso (12: 9). Pero la tierra como el jardín original del Edén, constituye una tarea para Israel. Su administración cuidadosa de acuerdo con la ley del pacto (ensayada en los capítulos 12-26), con amor sincero y devoción a Dios sostendrá el reclamo de Israel de su posesión y sus bendiciones (p. Ej., 6: 4-15; 8: 11-20 ; 11: 26-32; 28). Cualquier desviación de los estatutos, mandamientos y ordenanzas de Dios, y en particular el pecado de idolatría que caracterizó a los dueños anteriores, traerá rápidamente sobre Israel las maldiciones del pacto, la última y la peor de las cuales es el regreso a Egipto (28:68). . Así, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. con amor incondicional y devoción a Dios sostendrá el reclamo de Israel de su posesión y sus bendiciones (p. ej., 6: 4-15; 8: 11-20; 11: 26-32; 28). Cualquier desviación de los estatutos, mandamientos y ordenanzas de Dios, y en particular el pecado de idolatría que caracterizó a los dueños anteriores, traerá rápidamente sobre Israel las maldiciones del pacto, la última y la peor de las cuales es el regreso a Egipto (28:68). . Así, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. con amor incondicional y devoción a Dios sostendrá el reclamo de Israel de su posesión y sus bendiciones (p. ej., 6: 4-15; 8: 11-20; 11: 26-32; 28). Cualquier desviación de los estatutos, mandamientos y ordenanzas de Dios, y en particular el pecado de idolatría que caracterizó a los dueños anteriores, traerá rápidamente sobre Israel las maldiciones del pacto, la última y la peor de las cuales es el regreso a Egipto (28:68). . Así, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. el último y peor de los cuales es el regreso a Egipto (28:68). Así, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia. el último y peor de los cuales es el regreso a Egipto (28:68). Así, la tierra se convierte en la piedra de toque de la vida o la muerte; se da por la gracia gratuita de Dios, pero se retiene por medio de la obediencia.

En algunos pasajes (p. Ej., Deut 6: 17-18) parece como si guardar la ley ya fuera una condición previa para recibir la tierra, pero P. Diepold seguramente tiene razón al sugerir que Deuteronomio se dirige a un pueblo ya comprometido voluntariamente con el Sinaí. pacto; este pueblo no está llamado a un compromiso inicial ahora, sino a una seriedad ética. Sin embargo, la observancia real de las leyes de Deuteronomio sólo tiene sentido en la tierra (Diepold 1972: 90-102).

Es de notar que el Pentateuco / Torá termina en el Jordán, deteniéndose antes de la ocupación real de la tierra, especialmente porque los "pequeños credos históricos" o resúmenes (von Rad 1966c; p. Ej., Deut 26: 5b-9) siempre incluyen el ocupación. Los académicos han explicado esto de tres formas principales:

1. Algunos se niegan a reconocer el "Pentateuco" como la delimitación legítima, prefiriendo incluir el libro de Josué, que presenta la conquista, en un "Hexateuco" (von Rad 1966a).

2. Otros asumen, con Noth ( HPT, 16), que el tema de la conquista fue eliminado de las fuentes más antiguas del Pentateuco en la redacción sacerdotal. Sin embargo, sobrevivió gracias a la incorporación de materiales de conquista más antiguos a la Historia deuteronomista.

3. Más recientemente, R. Rendtorff (1985: 162 y sig.) Ha argumentado que la escuela deuteronómica-deuteronomista preparó la colección (probablemente la primera) de materiales pentateucales, así como la de los libros posteriores, inicialmente "sin ninguna ruptura fundamental".

Cualquiera que haya sido la prehistoria literaria, la delimitación actual debe verse seguramente (con JA Sanders 1972: 25-53; cf. también Rendtorff 1985: 162ss.), Como una decisión canónica deliberada de una comunidad que había perdido la tierra nuevamente, pero pudo definir su identidad como un pueblo sin tierra en términos de una promesa aún mayor que aún no se cumplió y que estaba en el futuro. Así, la ocupación real de la tierra desde el tiempo de Josué hasta la pérdida de la tierra en 722 y 587 AC , fue relegada al estado de "anticipo", con el cumplimiento final aún por delante, en el futuro (escatológico).

C. La historia deuteronomista. La Historia Deuteronomista (Josué, Jueces, Samuel, Reyes) en su unidad redaccional general final, constituye una evaluación del desempeño de Israel en la tierra y de la respuesta inevitable de Dios a ella (Noth NDH, 89-99). El libro de Josué presenta la ocupación de la tierra como una rápida y total sujeción de los cananeos en una guerra santa librada por Yahvé, quien le da la tierra a Israel (capítulos 1-12). A sus órdenes, Josué distribuye la tierra a cada tribu, clan y familia (capítulos 13-22).

Según la reconstrucción histórica de A. Alt (1966a) y M. Noth ( NHI, 68-84), no se llevó a cabo una conquista tan masiva. En cambio, varios elementos seminómadas del "Israel" posterior se infiltraron en las áreas agrícolas colonizadas, adquiriendo pacíficamente (de ahí el término técnico Landnahme ) las áreas menos pobladas en el curso de su búsqueda de pastos.

Esta reconstrucción, a su vez, ha sido desafiada por la teoría "revolucionaria" propuesta, en diferentes formas, por G. Mendenhall (1962: 66-87) y N. Gottwald (1979: 210-220). Ambos asumen que el eventual control de la tierra por parte de las "tribus de Yahweh" (término de Gottwald) se logró a través de alguna forma de toma de control de las ciudades-estado cananeas socialmente estratificadas por el ataque combinado de elementos desfavorecidos en la población que buscaban el establecimiento de un gobierno igualitario. sociedad, uniendo fuerzas -con un grupo nuclear de invasores y / o infiltrados del desierto- (Gottwald 1979: 210). Como no ha surgido consenso en este asunto, toda discusión debe necesariamente proceder una y otra vez a partir de los datos canónicos.

En el libro de Jueces, se hace una concesión para los enclaves cananeos no conquistados (1: 19-35; 3: 1-6). El control de Israel sobre la tierra es repetidamente amenazado por enemigos, como resultado directo de la deslealtad del pueblo hacia Yahvé. El arrepentimiento impulsa a Yahweh a levantar un libertador ("juez") que guía a Israel a derrotar al enemigo en la guerra santa y continúa "juzgando" a Israel hasta que el ciclo se repite (por ejemplo, Jueces 3: 7-11). En las historias de Sansón (capítulos 13-16), se siente una presión cada vez mayor de los filisteos, mientras que Israel se encuentra en un estado de anarquía y decadencia (capítulos 17-21).

Esto prepara el escenario para la introducción de la realeza, lo que lleva al extenso imperio de David y Salomón (2 Samuel 2-1 Reyes 11), la división de ese imperio en los reinos de Israel y Judá (1 Reyes 12), la eventual derrota de éstos, y el exilio de sus poblaciones por los asirios y babilonios en 722 y 587 a. C., respectivamente. En su largo y matizado relato, el autor final de la Historia Deuteronomista evalúa la fidelidad o infidelidad de Israel a Yahvé, aplicando especialmente el criterio de la lealtad de David a Yahvé a todos los reyes posteriores. Esto da como resultado la demostración de la inevitabilidad de la pérdida de la tierra. Israel, dirigido por todos sus reyes desde Jeroboam I en adelante, se había embarcado en un curso de apostasía (resumido en 2 Reyes 17). Si bien la acusación de Israel es generalmente por idolatría, la historia de la adquisición criminal de Acab de la "herencia" de Nabot ( naḥălâ; 1 Reyes 21) deja en claro que las perspectivas cananeas constituían una amenaza significativa para las leyes de la tierra y la teología de la tierra yahvista. Para Judá, los períodos de relativa fidelidad, especialmente bajo Ezequías (2 Reyes 18: 1-8) y Josías (2 Reyes 22: 1-23: 28), fueron superados por la infidelidad persistente, que alcanzó su punto máximo en la era de Manasés (2 Reyes 21 : 1-18; 23: 26-27). Yahvé no pudo sino revocar el regalo de la tierra y arrojar a su pueblo al exilio y al cautiverio, como antes en Egipto. Algunos eruditos encuentran en la Historia Deuteronomista indicios de esperanza para una restauración futura (Brueggemann 1968; von Rad ROTT: 1.343 , 346; Wolff 1966: 131-58), mientras que otros ven en ella una teodicea del juicio final de Yahweh (Noth NDH, 97 -99).

D. Crónicas. Basado en gran parte en la Historia Deuteronomista, Crónicas ofrece, sin embargo, una visión de la tierra considerablemente diferente, mucho menos central. La era de Josué y los jueces se refleja solo en ciertas referencias genealógicas a los nombres. No hay conquista; Se menciona brevemente a Josué viviendo en la tierra (1 Crónicas 7:27). Si bien los reyes posteriores a David y Salomón son evaluados escrupulosamente en cuanto a su fidelidad, el Cronista no examina por este medio el vasto panorama de la fidelidad del pacto de Israel en la tierra, como lo hace el Historiador Deuteronómico, sino que describe la meticulosa justicia de Dios en la tierra. vida de cada rey ( ROTT:1.348-50). Que el Cronista no niega el ímpetu acumulativo de una historia de pecado hacia la pérdida de la tierra, y que ve la restauración bajo Ciro como el efecto de la gracia de Dios para un Israel que había cumplido su tiempo en el exilio -hasta que la tierra había disfrutó de sus sábados -, se evidencia en sus palabras finales (2 Crónicas 36: 15-23). Sin embargo, estos temas parecen marginales más que centrales.

S. Japhet (1979: 205-218) ha argumentado que el Cronista presenta intencionalmente una historia de Israel que, en contraste con la mayoría de las fuentes del Antiguo Testamento, describe un -pueblo de Israel en la tierra de Israel, como una realidad continua e ininterrumpida de Jacob / Israel en -(218). Puede que Japhet tenga razón al respetar las suposiciones del Cronista, pero considerando las pistas relativamente pocas y oscuras sobre las que construye su caso, es difícil aceptar la intencionalidad deliberada que atribuye al Cronista a este respecto.

mi. Los profetas literarios hasta el fin del exilio. Aunque los profetas literarios están fuera del flujo de los grandes complejos narrativos (Pentateuco, Historia deuteronomista, Historia del cronista), proporcionan perspectivas complementarias distintivas. La tierra tiene una importancia teológica central para todos ellos. Además, están históricamente correlacionados con esa narrativa por sus encabezados (suministrados por la editorial). El surgimiento de una poderosa clase de terratenientes que oprime y / o desplaza al pequeño campesino de su porción heredada ( naḥălâ) es la acusación común de Amós (3: 9-10; 5:11; 6: 4-7; 8: 4, 6), Isaías (3: 13-15; 5: 9-10; 10: 1-2 ) y Miqueas (2: 1-4; 3: 1-3; 7: 2-3), tras la condena de Elías a la violencia de Acab contra Nabot (véase más arriba). Todo presupone la obligación de administrar en la tierra de Dios una justicia que implique una distribución equitativa de la tierra y sus frutos. Para Amós y Miqueas, esta responsabilidad tiene su origen en la expulsión de Dios de los habitantes anteriores y su regalo de la tierra a Israel al salir de Egipto (Amós 2: 9; 9: 7; Miq 6: 4-5). Para Isaías, la responsabilidad de Israel surge de un prístino estado de justicia de Jerusalén / Sión. Amós y Miqueas anuncian el juicio de Dios en forma de pérdida de tierras y exilio (Amós 4: 1-3; 5:27; 6: 7; 7:11; 9: 4, 9, 15; Miq 1:16; 2: 4 ; 4:10; 5: 2 – Eng 5: 3),

Oseas y Jeremías, empapados de la tradición del éxodo (Os 2: 17 – Eng 2:15; 11: 1; 12: 14 – Eng 12:14; 13: 4; Jer 2: 6; 7:22, 25; 31: 32), ensalzar un tiempo ideal en el desierto (Os 2: 16-17 – Eng 2: 14-15; 9:10; 13: 5; Jer 2: 2, 6; cf.31: 2-3), y acusar al pueblo de infidelidad en la tierra (Oseas 2: 3-17 – Eng 2: 1-15; 4: 1-3, etc.). Para Oseas, y para Jeremías en su estela, esta infidelidad toma la forma de adoración cananea o sincrética de la fertilidad (baalismo) que busca asegurar la fertilidad de la tierra a través de ritos mágicos, a menudo sexuales (Oseas 2: 7-15 – Eng 2 : 5-13; 4: 14-15; 7:16; 9:10; 11: 2; 13: 1-2; Jer 2: 4-8, 20-25; 3: 1-5, 6-10; 5: 7-8; 13: 20-27). El tema de la justicia social juega un papel menor en Oseas (4: 1-3; 10: 12-13; 12: 7-9 – Eng 12: 6-8), pero resurge de manera prominente en Jeremías (2: 34-35; 5:28; 6:13; 7: 9; 21:12; 22: 3, 13-17). Como Amos y Miqueas,

Los libros de Amós, Miqueas, Oseas y Jeremías visualizan el regreso del pueblo a la tierra (Amós 9: 9-15; Oseas 3: 5; 11:11; Miq 4: 6-7; 5: 2-3- Eng 5: 3-4; 7:11, 14, 15-20; Jer 12:15; 16: 14-15; 23: 7-8; 29: 10-14; 30: 1-3, 10-11; 31; 32:15 [para una lista completa y discusión, ver Martens 1972]), mientras que Isaías proyecta principalmente la purificación y exaltación de Jerusalén / Sión como el centro del gobierno de Dios sobre toda la tierra (2: 2-4 = Miq 4 : 1-3; 4: 2-6; 8: 23-9: 6 – Eng 9: 1-7; 10: 20-27; 11: 6-9; 12; 16: 4-5; 17: 12- 14; 19: 16-25; etc.).

Un recordatorio es para que estemos bosquejando la imagen que ofrecen los textos canónicos. La declaración en el párrafo anterior particularmente toma en cuenta muchos pasajes juzgados por varios eruditos como secundarios: la conclusión de Amós (9: 11-15); Oseas 2: 18-25 – Eng. 2: 16-23; Isa 2: 2-4; Miqueas 4-5; Jeremías 30-33; y otros. En el caso de Isaías, la combinación canónica de las palabras del profeta de Jerusalén con profecías posteriores, principalmente en los capítulos. 40-66, no solo refuerza el énfasis en la restauración, sino que fusiona el tema de la purificación y exaltación de Jerusalén con el del regreso del exilio mediante un nuevo éxodo (ver más abajo).

Toda la gama de motivos proféticos discutidos hasta ahora se apropia, forma y amplía en el libro de Ezequiel. Tomando la promesa abrahámica (33:24; cf.20: 42), los orígenes de Israel en tierras extranjeras (16: 3, 45), y su estancia en Egipto (20; 23: 3), sin apenas mencionar una conquista (cf. 20:28), el libro destaca la infidelidad de Israel a través de la idolatría (6: 1-7, 13; 8; 14: 1-11; 16: 15-22) como la base de la pérdida de tierras y el exilio. Presta menos atención a la injusticia social (pero cf. 22: 6-12). Característicamente para Ezequiel, la tierra es "la tierra de Israel"; tanto ˒ereṣ como ˒ădāmâse utilizan (con el mismo significado, según Zimmerli 1985: 255). Se describe con amor como "la más gloriosa de todas las tierras" (20: 6; cf. Jer 3:19; Dan 8: 9; 11:16, 41, 45; Zimmerli 1985: 253). El futuro de Yahvé, sin embargo, según Ezequiel (y Jeremías antes que él, cf. Jeremías 29) está en aquellos que han tomado el exilio (11: 15-16). Serán "revividos" por Yahweh (37: 1-14) y regresarán a la tierra (11: 17-21; 20: 40-44; 34: 11-16; 37: 15-28 [para una lista completa y discusión, cf. Martens 1972]). De hecho, Yahvé mismo se ha despedido de su casa y su ciudad para -emigrar- con los exiliados (capítulos 8-11) y finalmente regresará con ellos al templo (43: 1-5) en una tierra restaurada según el elaborado plano presentado en capítulos. 47-48. Este último es una combinación de un Israel reconstituido de manera realista con imágenes de simbolismo supramundano. Es fundamental para ello la distribución equitativa de la tierra a todo Israel, incluidos los extranjeros (47: 13-23), de acuerdo con un patrón tribal agrupado alrededor del santuario (48: 1-29).

Deutero-Isaías (Isaías 40-55) también anuncia a los exiliados en Babilonia el amanecer de una nueva era, modelada tipológicamente en la historia de la salvación de Israel, desde la creación hasta la ocupación de la tierra (Anderson 1962: 177-95). Si bien el acento recae en el nuevo éxodo, los motivos terrestres destacados del Pentateuco y Josué, combinados con el significado de Sión en la teología de Jerusalén (cf. Isa 2: 2-4), juegan un papel importante. Un nuevo Israel redimido de Babilonia (48: 20-21) será guiado por Dios a través de un desierto, convertido en un Jardín del Edén (40: 3-5; 41: 17-20; 42: 14-16; 43:14 -21; 48:21; 51: 3) a su propia tierra (49: 8-12). Allí Jerusalén / Sión se convertirá en el centro exaltado de toda la tierra (49: 14-18; 52: 1-10), cuando el Señor establezca su residencia en ella (52: 8; cf. Ezequiel 43: 1-5).

F. La era postexílica. Con su traducción a un futuro escatológico, como se ve en Ezequiel y Deutero-Isaías y esbozado en profetas anteriores (cf. Oseas 2: 18-25 – Eng 2: 16-23; Isa 11: 6-9), el tema de la tierra del AT ha alcanzado su límite narrativo definitivo. No se puede esperar una mayor extensión una vez que un pueblo redimido encuentra descanso escatológico en la presencia de Dios. Esto, junto con la pérdida del control soberano de la tierra por parte de los judíos, explica el hecho de que -en la literatura del período postexílico hay una indiscutible reubicación de intereses de la tierra a lo ampliamente humano- (Davies 1974: 115 ; véanse las págs. 110-15, se refiere específicamente a los libros de Job, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Ester, Jonás y partes de Daniel).

Sin embargo, esta es solo una imagen parcial. Sus horizontes escatológicos no impidieron que Ezequiel y Deutero-Isaías vinculen sus profecías con un regreso concreto a Palestina. Jeremías había declarado en términos totalmente no escatológicos que -volverán a comprarse en esta tierra casas, campos y viñedos- (32:15) después de un exilio de 70 años (25: 11-12; 29:10). En consecuencia, el Edicto de Ciro (Esdras 1: 2-4; 6: 1-5) y el posterior regreso y reconstrucción de una presencia judía alrededor de Jerusalén y el templo (Esdras, Nehemías) podrían considerarse, al menos en parte, como el cumplimiento de profecía y como una señal del inminente gobierno universal de Dios.

Hanson (1979: 209-211, y en todas partes) ha hecho plausible que las tensiones sociológicas entre un partido sacerdotal dominante y un partido visionario reprimido en la Jerusalén postexílica condujeron cada vez más a este último de una -escatología realizada- a expectativas apocalípticas y escatológicas.

Hanhart (1983: 128-30) distingue entre una fase postexílica temprana y una tardía. El primero (básicamente el período persa) está marcado por el gozo por la tierra recién recibida después de una penitencia de 70 años que había restaurado a la tierra los años sabáticos retenidos anteriormente (2 Crónicas 36: 21-23). Este último (básicamente el período griego) está marcado por un renovado lamento por el inminente castigo de Jerusalén por su culpa recién incurrida después del exilio (Isa 27: 9-11).

Independientemente de cómo se piense en estos análisis, apoyan la observación de que el motivo de la tierra siguió siendo de máxima importancia en la era postexílica. Esto se apoya aún más si recordamos que la fuente sacerdotal del Tetrateuco se completó en la era postexílica (como también señala Davies, 1974: 115), y que el proceso de canonización que dio preeminencia al Pentateuco / Torá dominado por la tierra también cae en esta era.

Uno debe preguntarse, además, si el cambio de énfasis postexílico "de la tierra a lo ampliamente humano" (Davies, ver arriba), en la medida en que es válido, realmente representa un cambio fuera de la tierra. Donde se trata la relación de Israel con las naciones (Jonás, si es postexílico), o donde se demuestra que la existencia en la diáspora es posible e incluso positiva, como en Ester y Daniel, la tierra sigue siendo el punto de referencia para la identidad de Israel. Para la profecía postexílica tardía (Deutero-Zacarías; Isaías 24-27), Hanhart (1983: 131-33) ha señalado el significado de una nueva fluidez entre el significado de ˒ereṣ como -tierra- y -tierra-. El juicio de Dios y la salvación de los ˒ereṣ (de Israel, en la forma remanente de Judá / Jerusalén) se convierte cada vez más en una señal de los actos de Dios con˒ereṣ (toda la tierra). Como observa Hanhart (1983: 128), – Die geschichtliche Erfahrung der nach-exilischen Prophetie ist das leidende Land als Symbol der leidenden Erde, ihre escatologische Schau ist das erlöste Land als Symbol der erlösten Erde. "

Esto se ilustra más en Joel (asumiendo una fecha postexílica), donde la plaga de langostas azota la tierra (de Israel), pero se extiende (desde 2: 1 en adelante) a toda la tierra (Hanhart 1983: 137, n. 3).

B. Nuevo Testamento

1. Terminología. En la mayoría de los casos (RSV 43 veces), "tierra" se traduce en griego gē, el equivalente estándar en LXX de ˒ereṣ y ˒ădāmâ . Gk gē también puede significar "tierra" (ver TIERRA), "país, región" y "suelo, suelo". Como traducciones de gē, -Tierra- ocurre en los siguientes usos: (a) -Tierra de Israel- (Mateo 2:20 y sig.); (b) -tierra + nombre- (Sodoma y Gomorra, Mateo 10:15; 11:24; Judea, Juan 3:22; Caldeos, Hechos 7: 4; Canaán, Hechos 13:19; Egipto, Hechos 13:17; Judas 5); (c) "tierra" en contraste con el agua / mar (Mateo 14:24, 34; Marcos 4: 1; 6:47, 53; Lucas 5: 3, 11; 8:27; Juan 6:21; 21: 8 , 9; Hechos 27: 43ss .; Heb 11:29; Apocalipsis 10: 2, 5, 8); (d) -tierra- como territorio, área (Mateo 27:45 = Marcos 15:33 = Lucas 23:44 [posiblemente -tierra-]; Lucas 4:25; Hechos 27:39); (e) -tierra- como -suelo, suelo- (Lucas 14:35; Heb 6: 7); y (f) -esta tierra- (Hechos 7: 4); y (g) -tierra prometida- (Hebreos 11: 9).

En siete casos más, -tierra- aparece en una cita o paráfrasis del AT: Mateo 2: 6 (-tierra de Judá-, Miq 5: 1 – Eng 5: 2); 4:15 (-tierra de Zabulón, tierra de Neftalí-, Isa 8: 23 – Eng 9: 1); Hechos 7: 3 (-la tierra que te mostraré-, Génesis 12: 1); Hechos 7: 6 ("extranjeros en una tierra que pertenece a otros", Génesis 15:13), Hechos 7:29 ("tierra de Madián", Éxodo 2:15), Hechos 7:40 ("tierra de Egipto", Éxodo 32: 1); y Heb 8: 9 (-tierra de Egipto-, Jer 31:32).

Como traducción de ˒agros , -tierra- aparece tres veces en la combinación -casa (s) o / y. . . tierras -(Mateo 19:29; Marcos 10: 29ss.). "Tierra" traduce chōra en las frases "la tierra de un hombre rico" (Lucas 12:16) y "se estaban acercando a la tierra" (Hechos 27:27), y chōrion en cuatro casos trata la tierra como un bien económico (Hechos 4 : 34; 5: 3, 8; 28: 7). Además, los traductores proporcionan tres ocurrencias de tierra en la RSV basándose en el contexto (Lucas 4:26; Hechos 27:14; 2 Cor 10:16). Además, tēn gēn en Mateo 5: 5, generalmente traducido como -tierra-, posiblemente podría traducirse como -tierra-.

2. Teología. Aparte de la introducción de las perspectivas de la tierra del Antiguo Testamento llevadas a cabo en citas o alusiones del Antiguo Testamento introducidas por razones distintas a su teología de la tierra, solo cuatro textos justifican cualquier escrutinio por posibles implicaciones teológicas:

una. En Mateo 2:20 y sig. el ángel del Señor le dice a José: -Lleva contigo al niño ya su madre y vuelve a la tierra de Israel- ( eis gēn ˒Israēl ; v 20), y José obedece inmediatamente (v 21). Aquí encontramos dos veces la expresión -tierra de Israel- (equivalente a heb ˒ereṣ yiśrā˒ēl ) tan notoriamente evitada en el AT (ver arriba). Si bien no se ofrece una interpretación teológica abierta, parece cierto que se pretende un paralelismo entre el viaje del mesías de Israel y el viaje anterior de Israel desde Egipto a la tierra prometida, ahora "la tierra de Israel" (cf. 2:15 y Oseas 11 : 1). En ese caso, este nombre de la tierra parecería sugerir una cierta validez continua del significado teológico de esa tierra en el AT.

B. La tercera bienaventuranza llama felices a los mansos, -porque ellos heredarán la tierra / tierra- ( tēn gēn, Matt 5: 5). Como todas las bienaventuranzas caracterizan la ciudadanía en el reino de Dios, G. Strecker (1983: 193) puede tener razón al considerar que la tierra se espiritualizará aquí (cf. Marcos 10:14; Lucas 22: 28-30). Por otro lado, también podría estar a la vista un cierto realismo de la propiedad de la tierra, aunque la extensión de tal reino-tierra (¿Israel? ¿La tierra?) Permanece indefinida.

C. -Tierra- aparece seis veces en el discurso de Esteban en Hechos 7 (vv 3, 4, 4, 6, 29, 40), donde los oyentes judíos de Esteban recuerdan su historia de vagar entre Mesopotamia y Egipto. Si bien Esteban afirma la promesa de la tierra a Abraham (vv 3, 17) y su conquista divinamente empoderada por Josué (v 45), es posible ver en su discurso un cierto sesgo negativo contra el reclamo del judaísmo sobre la tierra. Abraham no experimentó el cumplimiento de la promesa de la tierra (v 5). El tiempo de la cercanía de Israel a Dios fue el período del desierto (vv. 44-45). Su permanencia en la tierra estuvo marcada por la idolatría que condujo al exilio, y la construcción del templo por parte de Salomón parece un acto mal considerado, si no rebelde, de confinar al Señor del universo (vv 47-51; Townsend 1972: 12) .

D. Finalmente, la -tierra prometida- a Abraham se menciona en Hebreos 11: 9 (su -herencia-, verso 8), pero solo con el propósito de reinterpretarla. De acuerdo con la teología de Hebreos (ver más abajo), el escritor enfatiza que Abraham y los otros patriarcas eran -extranjeros y desterrados en la tierra- ( ˒epi tēs gēs; también -sobre la tierra-), -buscando una patria- ( patrida, v 14), y "un país mejor, es decir, celestial" (v 16). Aquí el realismo de la tierra del AT se disuelve totalmente, no solo para la era del NT, sino incluso retrospectivamente para Abraham.

Estos cuatro textos, entonces, sugieren tanto la continuidad como la transformación en la respuesta del NT a la teología de la tierra del AT. Esta observación será confirmada por nuestro estudio de ciertas pruebas menos directas (a continuación). La escasez de material teológico identificable por la palabra clave -tierra- plantea la pregunta de si ese tema, tan omnipresente en el AT, ha perdido su significado en el NT, o si se expresa de diferentes maneras. WD Davies, habiendo señalado la escasa ocurrencia de referencias específicas a la tierra en los libros apócrifos, pseudoepígrafos y rollos de Qumrán (1974: 49), encuentra en una extensa investigación (1974: 49-158) que una -certeza de la En última instancia, la conexión indisoluble entre Israel y la tierra vivía y estaba muy extendida en el mundo en el que surgió el cristianismo -(1974: 157). ¿No podría suceder lo mismo con el cristianismo emergente y sus Escrituras? Una investigación completa trascendería el alcance de este artículo; sólo se pueden indicar aquí algunas direcciones a modo de muestra. Al hacerlo, nos centraremos en las fuentes canónicas, rechazando (con Davies 1974: 336-44, Hengel 1971, Klassen 1984: 72-109 y otros) la noción de que el Jesús "histórico" tenía un insurrecto violento y fanático (Brandon 1967) o aspiraciones menos violentas pero también revolucionarias (Townsend 1972) de liberar la tierra del dominio romano.

Del lado de la continuidad del NT con los motivos terrestres del AT, las siguientes observaciones son pertinentes:

una. Los Evangelios describen a Jesús como un judío vinculado genealógicamente (Mateo 1: 1-17, 20; Lucas 3: 23-37), pero también geográficamente (Mateo 2: 1-6; Lucas 2: 4) a Israel en general y al linaje y la realeza de David en particular (p. ej., Mateo 9:27; cf. Rom. 1: 3). A pesar de la importancia de otros lugares (y de Galilea en su conjunto; ver más abajo), Jerusalén mantuvo una importancia central en su ministerio. Llevó a cabo su ministerio dentro de los límites aproximados del "Israel" del Antiguo Testamento, incluido Judá (Alt 1961), limitando su misión a la "casa de Israel" (Mateo 10: 5-6; 15:24; Manson 1964), destacando esto limitación por extensiones ocasionales y conscientes de la misma a gentiles y / o territorio gentil (por ejemplo, Mateo 8: 5-13 = Lucas 7: 1-10; Marcos 7: 24-30 = Mateo 15: 21-28).

B. El Jesús de los Evangelios también vivió como judío con respecto a la ley, la sinagoga y el templo (p. Ej., Mateo 5: 17-18; Lucas 2:49; 4:16; 6: 6-7; 22: 8). . Una vez más, sus desviaciones de las perspectivas farisaico-rabínicas en algunos puntos, principalmente (aunque no solo) relacionados con el sábado (por ejemplo, Marcos 3: 1-6 y paralelos), simplemente resaltan su amplia aceptación de la ley con sus estrechos vínculos con la tierra. y Temple. Estas salidas son parte de la tradición de reinterpretación a la luz de su significado escatológico anterior y original o final. En esta fidelidad a la ley, fue seguido nuevamente por la Iglesia primitiva (Hechos 2:46; 3: 1; 5:42; 21:20; Gálatas 2: 7-9), y por cristianos judíos (ebionitas) durante un período de tiempo. mucho tiempo (Strecker 1983: 196-99). La reducción de las obligaciones legales para los gentiles tomó la forma de una innovación guiada por el espíritu (Hechos 10;realia (término de Davies).

C. La extensión del evangelio a los gentiles no es en sí misma una contravención de la teología de la tierra del AT, pero puede verse como el desarrollo o cumplimiento, incluso en términos geográficos, de una variedad de motivos del AT, como la bendición abrahámica para las naciones ( Génesis 12: 3). La preocupación de Dios por las naciones como se expresa en los -oráculos de naciones extranjeras- proféticos (por ejemplo, Amós 1: 3-2: 3), en el libro de Jonás, y especialmente en el tema del significado escatológico de la obra de Dios en y con Israel. para todas las naciones (por ejemplo, Isa 2: 2-4 = Miq 4: 1-3; Isa 19: 23-25; 49: 6; 56: 7).

D. Incluso la extensión consciente e innovadora, más evidente en la actividad misionera de Pablo, retiene a Jerusalén como su punto de partida (Hch 1: 8; 2; 8: 1; 11:27) y, en cierto sentido, su centro (Hch 8 : 14; 9: 26-30, cf. Gálatas 1: 18-19; 15: 1-35; 16: 4). Para sí mismo, como judío, Pablo conserva la validez de la ley y el templo (Hechos 21: 17-26), aunque con algunas modificaciones, como la comunión en la mesa con los gentiles (Gálatas 2: 11-14). Lo más significativo es su aparente validación del significado escatológico del Templo de Jerusalén en 2 Tesalonicenses 2: 4 (Davies 1974: 193 y sig.).

Por otro lado, los nuevos enfoques de la tierra y los motivos relacionados con la tierra en el NT son claramente claros. Se pueden distinguir tres tipos de evidencia: abrogación, simbolización y transformación y extensión. No hace falta decir que los límites entre estos usos suelen ser fluidos.

una. La abrogación de la teología de la tierra del Antiguo Testamento o aspectos de la misma, en términos explícitos, no es frecuente en el Nuevo Testamento. Encuentra su expresión más clara en Hebreos. Aquí, incluso la promesa histórica de tierra a Abraham, aunque reconocida (11: 8-16), se redirige retroactivamente a -un país mejor, es decir, celestial- (11:16, ver arriba). En otros lugares, la tierra está excluida de la promesa abrahámica (6:13). Si bien se menciona la caída de Jericó (11:30), se omite la ocupación de la tierra. Los santos se describen como "extranjeros y exiliados" (11:13), "vagando por desiertos y montañas, y en cuevas y cuevas de la tierra (¿o tierra?)" (11:38). Extraños y exiliados no significa aquí huéspedes a largo plazo en la tierra de Dios (cf. Lv 25:23, ver arriba), sino vagabundos geográficamente libres hacia la eternidad. El pacto de Israel, la ley, el culto, y el sacerdocio son sombras de sus paralelos celestiales superiores y deben desaparecer (8:13). Cristo es el sumo sacerdote celestial según el orden de Melquisedec, quien es "sin padre ni madre ni genealogía", siendo "rey de Salem, que es rey de paz", es decir, ya no es la ciudad terrenal de Génesis 14:18 (7 : 2-3). Cristo, el sumo sacerdote, que murió -fuera de la puerta- (13:12) como sacrificio único, oficia en un -santuario celestial- (8: 5), también llamado -Mt. Sion. . . la Jerusalén celestial -(12:22), donde dará descanso [el equivalente en el AT de la tierra prometida, ver arriba] a los salvos (capítulos 2-3). En todo, el ya no es la ciudad terrestre de Génesis 14:18 (7: 2-3). Cristo, el sumo sacerdote, que murió -fuera de la puerta- (13:12) como sacrificio único, oficia en un -santuario celestial- (8: 5), también llamado -Mt. Sion. . . la Jerusalén celestial -(12:22), donde dará descanso [el equivalente en el AT de la tierra prometida, ver arriba] a los salvos (capítulos 2-3). En todo, el ya no es la ciudad terrestre de Génesis 14:18 (7: 2-3). Cristo, el sumo sacerdote, que murió -fuera de la puerta- (13:12) como sacrificio único, oficia en un -santuario celestial- (8: 5), también llamado -Mt. Sion. . . la Jerusalén celestial -(12:22), donde dará descanso [el equivalente en el AT de la tierra prometida, ver arriba] a los salvos (capítulos 2-3). En todo, elrealia del Antiguo Testamento están entre paréntesis como sombras efímeras de realidades eternas no geográficas, no físicas.

Posiblemente el rechazo del Templo en el discurso de Esteban (Hechos 7; ver arriba) expresa una perspectiva similar.

Sin embargo, también debemos enumerar aquí el hecho de que las referencias a las promesas de la tierra y la teología de la tierra, tan omnipresentes en el Antiguo Testamento, se mencionan con moderación, como ya se discutió.

Hay aspectos de la teología de Pablo que también pueden pertenecer aquí. Davies (1974: 164-220) señala que Pablo, como judío, debe haber sido muy consciente de la realidad del judaísmo y que, por lo tanto, es más notable que apenas se refiera a la tierra o al significado teológico de la geografía. Abraham es, para él, el modelo de fe que conduce a la justicia. -Paul ignora completamente el aspecto territorial de la promesa- (Davies 1974: 178). Davies ve esto no solo como una ausencia de preocupación por la tierra, sino como un rechazo deliberado. La ley relacionada con la tierra, para Pablo, es un interludio, ahora completado, entre la promesa universal a Abraham y su cumplimiento en Jesucristo ( p.179). Davies puede hablar de la -desterritorialización de la promesa-, que ahora está -ubicada-, no en un lugar sino en la persona de Jesucristo (p. 179). Si bien todo esto es indudablemente cierto, tendremos que volver a Pablo en las próximas dos secciones.

B. Simbolización. Estamos interesados ​​aquí en los usos del NT de los motivos de la tierra del AT de tal manera que lleve adelante sus significados sin su realismo geográfico. En su mayor parte, los nuevos significados están anclados en Jesús y su iglesia, o en un futuro escatológico y trascendente. El denominador común de ambos es el reino de Dios (presente y / o futuro). En el contexto de Hebreos, ya notamos la transformación de -tierra-, -Mt. Sión -,- herencia -y- reposo -en imágenes de salvación celestial. -Desierto- (algunas traducciones: -lugar solitario-) se convierte en el contexto de la tentación (p. Ej., Mateo 4: 1-11 = Lucas 4: 1-13), pero también del encuentro con Dios (p. Ej., Lucas 5:16). "Montaña" significa manifestación de Dios (p. Ej., Marcos 9: 2-8 = Mateo 17: 1-8 = Lucas 9: 28-36), mientras que "mar" simboliza los poderes rebeldes que deben someterse al gobierno de Dios (p. Ej., Marcos 4: 35-41 = Mateo 8: 23-27 = Lucas 8: 22-25). -Templo- es, especialmente para Pablo, la presencia de Dios en el creyente y en la iglesia (p. Ej., 1 Cor. 3: 16ss .; pero cf. nuestra discusión de 2 Tes. 2: 4, arriba). -Jerusalén / Sión- viene a significar la meta eterna del peregrinaje cristiano, la presencia suprema de Dios (Hebreos 11:10; 12:22; Apocalipsis 21: 1-4).

En el evangelio de Juan, el significado de los motivos de la tierra se proyecta repetidamente sobre la persona de Jesús. Él, no el pozo de Jacob, es la fuente del agua que da vida (4: 7-15). Él, no el estanque de Betesda, ofrece sanidad (5: 2-9). Él es el pan de vida, el maná en el desierto (6: 31-35). Su cuerpo es el Templo que será destruido y resucitado (2: 18-21).

Con menos recurso a la terminología geográfica, Pablo también enfoca las promesas de la tierra del Antiguo Testamento en Jesús, quien es la entrada a la herencia de los creyentes (Gálatas 3: 29-4: 7), y en quien se cumple la promesa a Abraham (Gálatas 3: 15-18; Rom 4:16). Si bien su "localización" de muchas de las realia relacionadas con la tierra del Antiguo Testamento (meta de la promesa, herencia) "en Cristo" puede verse como un rechazo de la relevancia teológica del lugar, también es cierto que el mismo Cristo encarnado representa un cierto realismo de la presencia geográfica asociada a los lugares de su ministerio y los recuerdos que los acompañan. Este realismo de la encarnación continúa luego en la presencia del Cristo resucitado en su cuerpo, la iglesia y sus miembros, a los que Pablo se refiere repetidamente como -templo- (1 Corintios 3: 16-17; Davies 1974: 187).

Davies también reconoce este nuevo realismo en Cristo, tanto geográfico como trascendente, y encuentra en él el denominador común del doble énfasis al que lo lleva su extensa investigación de la teología de la tierra en los materiales paulinos, sinópticos, joánicos (evangélicos) y del mismo Jesús. : (1) -Es justificable hablar del realia [tierra, Jerusalén, Templo] del judaísmo como ‘espiritualizado’ en la dispensación cristiana- (Davies 1974: 366). (2) Como Jesús había vivido en una tierra en particular, -el espacio y los espacios que ocupaba cobraron importancia, de modo que la realidad del judaísmo continuó como realiaen el cristianismo -(366). El -principio reconciliador-, para Davies (367), es la persona de Jesucristo: -El Nuevo Testamento encuentra un espacio santo dondequiera que Cristo esté o haya estado; personaliza el ‘espacio santo’ en Cristo ".

C. Transformación y Ampliación. En las conclusiones que acaba de presentar, ya lo largo de su investigación, Davies reconoce en parte, pero en gran medida resta importancia o rechaza un nuevo realismo teológico-geográfico en el NT. Esta nueva -geografía de la fe- le parece al autor actual ser el legado teológicamente más significativo de los temas de la tierra del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento (Janzen 1973). Notamos anteriormente que la limitación de Jesús de su misión a -Israel- sugiere una cierta intencionalidad en el patrón geográfico de su ministerio. Hay una gran cantidad de evidencia en los evangelios, en los Hechos y en los escritos paulinos de que tal intencionalidad excedió con creces la mera limitación de la propia misión de Jesús, y su posterior expansión, en el mundo gentil. Parece que Jesús y la Iglesia primitiva, lejos de ser territorial en teología, creyó y vivió un nuevo realismo teológico-geográfico. Esto consistió, en parte, en la aceptación de los primeros judíos israelitasrealia (ver arriba); en parte, de la transformación de éstos, no solo en significados simbólicos (ver arriba), sino en nuevos patrones y perspectivas geográficas; y en parte, de la creación de nuevos espacios geográficos para la fe.

La propuesta más destacada en esta dirección es la llamada Teoría de Lohmeyer-Lightfoot (Lohmeyer 1936; Lightfoot 1937), que encuentra en Marcos, y menos prominentemente en Mateo, una teología geográfica centrada en Galilea como la nueva "tierra santa". Allí Jesús inició su ministerio, llamó a sus discípulos, experimentó la transfiguración. Los galileos fueron sus primeros seguidores y se convirtieron casi en sinónimo de "cristianos". Jerusalén fue el lugar de oposición y rechazo. Mientras la resurrección tenía lugar en Jerusalén, la parusía vendría en Galilea (Marcos 14:28; 16: 7). Allí se fundó la iglesia. Era la tierra que habitaba en tinieblas, pero vio una gran luz (Mateo 4: 15-16, cf. Isa 8: 23-9: 1 – Eng. 9: 1-2).

Davies (1974: 221-43) y G. Stemberger (1974: 409-38) rechazan esta tesis como un "patrón uniforme" (Stemberger 1974: 435), pero Stemberger, tiene que admitir "un cierto énfasis en Galilea en los evangelios -(435). -Que Cristo había elegido ejercer su ministerio en Galilea, este hecho subrayaba la paradoja de la encarnación. . . . Es precisamente a la gente despreciada y humilde a la que Cristo viene -(436), siendo Galilea de baja consideración en ese tiempo. Si las muchas ramificaciones de la teoría de Lohmeyer-Lightfoot pueden o no fundamentarse, es menos importante que el hecho ahora ampliamente reconocido de que un nuevo realismo geográfico cristiano está operando aquí, retomando la noción del Antiguo Testamento de la elección de un territorio geográfico. área, pero ya no uniendo tal elección a la tierra como se entiende en el AT.

Para el evangelio de Lucas, H. Conzelmann (1961: 18-94) ha demostrado un simbolismo geográfico notablemente rico y matizado como portador del mensaje teológico de ese evangelio. A diferencia de Marcos y Mateo, Jerusalén, más que Galilea, es el objetivo y el enfoque de la misión de Jesús. Su ministerio en Galilea tiene el propósito de reunir testigos (casi sinónimo de -galileos-) que viajarán con él a Jerusalén. Se convierten en testigos por elección. Los parientes naturales de Jesús no califican como tales. Rechazado en su ciudad natal, Nazaret, Jesús elige Capernaum, una ciudad sin historia sagrada, como el centro de su actividad, presagiando el movimiento del evangelio de judíos a gentiles, presentado más adelante en el libro de los Hechos.

En un largo viaje que simboliza la aceptación de su pasión, Jesús llega a Jerusalén, donde todos los profetas deben morir. Entra en la ciudad en un acto no escatológico ni político y limpia el Templo, lo que significa la afirmación de la Iglesia de ser el verdadero Israel (Conzelmann 1961: 75). Sin embargo, contrariamente a la noción errónea de los discípulos, Jerusalén no es el lugar de la parusía; este último todavía está en un futuro lejano. En cambio, es el lugar del nacimiento de la Iglesia, desde la cual el Espíritu conducirá testigos a todo el mundo, una historia que se cuenta en Hechos.

Porque el evangelio de Juan, Nazaret, y en cierto sentido, toda Galilea, es el portador del escándalo de la encarnación. Frente al origen de Jesús en Nazaret y Galilea, de donde no se espera nada bueno (1:46), y ciertamente ninguna figura escatológica (7:41, 52), se encuentra la evidencia de que él es de arriba (8:23). Esto lo reconocen los galileos, que lo reciben (1: 43-51; 2:11; 4:45, 53-54) y, en menor grado, los samaritanos (4: 39-42). Meeks (1966: 165) señala que, por otro lado, -los viajes a Jerusalén en Juan, simbolizan la venida del redentor a ‘los suyos’ y su rechazo por parte de ellos, mientras que el enfatizado movimiento de Judea a Galilea (especialmente 4: 43-54) simboliza la aceptación del redentor por parte de otros, quienes de ese modo se convierten en verdaderos ‘hijos de Dios’, el verdadero Israel ". Una vez más, una nueva -geografía sagrada- se ha convertido en portadora de la cristología.

Es menos importante si los análisis del patrón teológico-geográfico de los evangelios, esbozados aquí en un esbozo más simple, pueden fundamentarse en las formas presentadas. Tampoco nos interesa aquí la relación precisa de los datos geográficos de la vida del Jesús -histórico- con sus interpretaciones teológicas en los diferentes evangelios. La observación importante en nuestra investigación de la respuesta del NT a la teología de la tierra del AT consiste en ver evidencia considerable del significado de la geografía en la teología del NT. Las regiones, los lugares y los viajes siguen siendo medios capaces de ser atraídos al servicio de Dios, es decir, de llegar a ser -santos-.

En lugar de una aceptación estática de la "tierra santa" y los "lugares santos" del AT, el NT ve a Dios como dibujando realia geográfica ,viejo y nuevo, en su servicio en conexión con su nueva autorrevelación en Jesucristo. Este empleo divino de la geografía continúa en la Iglesia primitiva, como se presenta en Hechos. Allí está el Espíritu que efectúa la propagación del evangelio desde Jerusalén (de acuerdo con la teología geográfica de Lucas) a "toda Judea, Samaria y hasta los confines de la tierra" (Hechos 1: 8), en una dirección divina y empoderada. estrategia geográfica (véase también Hechos 13: 1-4; 16: 6-10; 19:21; Gálatas 2: 1-2; Mateo 28:28). Se eligen nuevas tierras y lugares, convirtiéndose así en "santos". Una cierta teología de la tierra estática se ha abierto de tal manera que designa todos los lugares en el mapa como potencialmente santos, dependiendo de la elección de Dios por medio del Espíritu (cf. Éxodo 20:24).

En este sentido también debe entenderse Juan 4:23. Adorar a Dios "en espíritu y en verdad" no es negar el significado continuo del lugar a favor de una fe interiorizada o de otro mundo. Significa reconocer el potencial de todas las tierras y lugares -de todo el ecosistema- para ser elegidos por el Dios trascendente de la Biblia para hacer signos de su elección y presencia.

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      W. JANZEN

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