LEY [Heb tôrâ ( תֹּורָה) ; Gk nomos ( νομος ) ]. Esta entrada consta de tres artículos, uno que examina la…

LEY [Heb tôrâ ( תֹּורָה) ; Gk nomos ( νομος ) ]. Esta entrada consta de tres artículos, uno que examina la ley como un fenómeno cultural en el mundo de la ANE en el que surgió la Biblia hebrea, otro que examina las diversas formas de ley presentes en la Biblia hebrea y otro que examina la ley religiosa en el judaísmo temprano del período del NT. .

LEY BÍBLICA Y ANE

La considerable cantidad de evidencia disponible tanto de la Biblia como de las fuentes de la ANE hace posible una comparación de las leyes. Las fuentes, los sistemas sociales, los tipos de casos y los principios detrás de las decisiones jurídicas requieren un tratamiento detallado.

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A. Fuentes disponibles para estudio

B. Leyes orales y escritas

1. En el Antiguo Cercano Oriente

2. En la Biblia

C. Autoridad y ley

1. En el Antiguo Cercano Oriente

2. En la Biblia

3. Derecho y ética

4. Pacto

5. Ley apodíctica

D. Normas sociales compartidas

E. Leyes que protegen a la familia

1. Tabúes sexuales

2. Adulterio

3. Violación

F. Lesiones personales

1. Una tradición jurídica común

2. El buey corneado

3. Aborto espontáneo

4. Batería

5. Talión y compensación

G. Homicidio

1. En la Biblia

2. En el Antiguo Cercano Oriente

3. Perspectivas modernas sobre los valores antiguos

4. Asesinato sin resolver

H. Robo

1. En la Biblia

2. En el Antiguo Cercano Oriente

Ley de cultos

J. Derecho y bienestar social

1. Deudas y esclavitud

2. Redención y liberación

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A. Fuentes disponibles para estudio     

La Biblia conserva varias colecciones importantes de leyes: el Decálogo, el Código del Pacto, el Código de Santidad y las leyes Deuteronómicas. Estas colecciones, aunque no etiquetadas como tales por los escritores antiguos, han sido identificadas como unidades literarias por los estudiosos modernos. La mayoría, pero no todas, las leyes bíblicas declaradas formalmente se encuentran en estas colecciones pentateucales; y el conocimiento complementario de las prácticas legales bíblicas proviene de relatos narrativos y otros libros no legales. Pero la Biblia sigue siendo la fuente más importante para el estudio de la sociedad y la cultura israelitas. La arqueología moderna, sin duda, ha recuperado datos significativos relacionados con algunos aspectos de la vida en los tiempos bíblicos; sin embargo,

La arqueología ha tenido mucho más éxito en proporcionar conocimiento sobre la ley en sociedades no israelitas, particularmente para aquellas comunidades antiguas de personas que escribieron sus registros en tablillas de arcilla en escritura cuneiforme. Estas culturas antiguas, a saber, los sumerios, babilonios, asirios e hititas, han producido colecciones de sus leyes, así como de documentos públicos y privados contemporáneos que describen una amplia gama de actividades legales y económicas. Las principales colecciones de leyes del ANE son los Códigos de Urnammu ( CU , ver ANET , 523-25), Lipit-Ishtar (LI, ver ANET , 159-61) y Hammurapi ( CH , ver ANET , 163-80); las leyes de Eshnunna ( LE, ver ANET , 161-63); las Leyes de la Asiria Media ( AL , véase ANET , 180-88); y las leyes hititas ( HL , véase ANET , 188-97). Se complementan con fragmentos que registran leyes sumerias y neobabilónicas adicionales, así como con libros de texto de escribas y otras composiciones legales como edictos y tratados reales.

Los documentos legales antiguos contemporáneos pueden contarse por miles. Registran las transacciones legales de la vida cotidiana de individuos y familias. Provienen de muchas ciudades de Asia occidental y cubren un período de más de dos mil años. La gran cantidad de estos materiales de ANE ha creado una disciplina y un discurso que se llevan a cabo por separado de la consideración de paralelos o similitudes con las leyes bíblicas y las tradiciones legales. Estos materiales no bíblicos deben analizarse en varios niveles. Una tarea o nivel es examinar los documentos de la vida cotidiana en un esfuerzo por describir las prácticas legales reales de la época. Una segunda tarea es comparar las prácticas de la vida cotidiana con las disposiciones contenidas en las colecciones de leyes para ver si son idénticas. Una tercera tarea es comparar las prácticas legales de varios períodos y lugares. El estudio comparativo de la ley bíblica y de la ANE se relaciona con este tercer nivel de análisis. Muchas prácticas legales y problemas descritos en la Biblia también aparecen en las tradiciones ANE no bíblicas. Si bien existen, sin duda, diferencias culturales entre estas sociedades antiguas, también hay similitudes. La tarea del estudio comparativo es observar tanto las diferencias como las similitudes en un esfuerzo por comprender mejor la naturaleza y el alcance de las leyes bíblicas y las prácticas legales dentro de su entorno antiguo. diferencias culturales entre estas sociedades antiguas, también hay similitudes. La tarea del estudio comparativo es observar tanto las diferencias como las similitudes en un esfuerzo por comprender mejor la naturaleza y el alcance de las leyes bíblicas y las prácticas legales dentro de su entorno antiguo. diferencias culturales entre estas sociedades antiguas, también hay similitudes. La tarea del estudio comparativo es observar tanto las diferencias como las similitudes en un esfuerzo por comprender mejor la naturaleza y el alcance de las leyes bíblicas y las prácticas legales dentro de su entorno antiguo.

B. Leyes orales y escritas     

1. En el Antiguo Cercano Oriente. Se ha vuelto cada vez más claro que las colecciones de leyes formales, tanto en el AT      y en la ANE, no pretendían ser códigos de derecho completos. El término "código" todavía se aplica con frecuencia y puede conservarse, siempre que uno se dé cuenta de la naturaleza no exhaustiva del término. Una buena ilustración del fenómeno se puede ver al comparar las Leyes de Eshnunna (LE) con las Leyes o -Código- de Hammurapi (CH). Ambas colecciones se escribieron con un siglo de diferencia entre sí y proceden prácticamente del mismo medio cultural de Babilonia. Las áreas legales mencionadas en ambas colecciones, por ejemplo, son el alquiler de vagones y barcos (LE 3-5; CH 236-39, 275-77). Las leyes de Hammurapi añaden un caso (CH 240) que trata sobre las pérdidas debidas a la colisión y el hundimiento de una nave, mientras que las leyes de Eshnunna añaden otro caso, no cubierto en absoluto por las leyes de Hammurapi, que trata de la pérdida causada por alguien que utiliza una embarcación sin permiso del propietario (LE 6).

La colección de leyes de Eshnunna, que es aproximadamente una cuarta parte del tamaño de las leyes de Hammurapi, incluye disposiciones adicionales que no se encuentran en el corpus más grande. Así, por ejemplo, se encuentra la contratación de trabajadores de la cosecha (LE 7-9) y de un peón (LE 14); una esclava que secretamente pasó a su hijo a una familia libre (LE 33-35); un depositario que alega falsamente el robo de bienes rescatados en su poder (LE 36); la venta de una parte de la herencia por uno de dos herederos (LE 38); una mordedura de un perro rabioso cuyo dueño había sido previamente amonestado públicamente (LE 56-57); y una batería que causa lesiones en un dedo o clavícula (LE 43, 46).

Las leyes de Eshnunna, además, también contienen casos que, aunque no se encuentran en las leyes de Hammurapi, sí aparecen en otras composiciones legales de la ANE o en la Biblia. Por ejemplo, el fraude de préstamos (LE 20) está cubierto en el Edicto de Ammiṣaduqa 5, 7 (Kraus 1984: 172-74); la violación de una esclava (LE 31) también se trata en el -Código- de Urnammu (CU 8); el pago requerido por nodrizas (LE 32) está cubierto en la composición de la escuela ana ittišu III iii 45-50 ( CAD L, p. 293 lubuštu; M pt. 2, p. 265-66 mušēniqtu ); la redención de una casa vendida por deuda (LE 39) se trata en Levítico 25: 29-34; el caso de un buey que cornea y mata a otro buey (LE 53) se analiza en Éxodo 21:35.

La naturaleza incompleta de estas colecciones de leyes babilónicas se demuestra aún más por otras omisiones importantes. Hay áreas legales importantes que, claramente, estaban plenamente operativas en la sociedad babilónica, ya que están abundantemente reflejadas en los documentos contemporáneos. Algunas de estas áreas incluso se mencionan en los "códigos" de manera tangencial o pasajera, pero las actividades en sí mismas no aparecen como el tema principal de un párrafo o disposición de la ley. Así, por ejemplo, no se encuentran casos que traten directamente de incendio premeditado, traición, robo de ganado, fianza, trueque, asesinato, manumisión o venta. La omisión de tales áreas culturales comunes en las colecciones de leyes difícilmente puede ser el resultado de algún diseño o plan, particularmente cuando se considera que, en las leyes hititas, algunas de estas mismas áreas se omiten mientras que otras, como el incendio provocado (HL 98-100) ,

Es evidente, a partir de todas las omisiones descritas anteriormente, tanto de los conceptos principales como de los casos o disposiciones individuales, que la validez de las leyes babilónicas no dependía de que estuvieran escritas. Las colecciones de leyes en sí mismas, además, aparecen como inclusiones secundarias dentro de marcos literarios más amplios, no legales: inscripciones de edificios, monumentos y libros de texto y ejercicios de escribas. Incluso en el caso de los edictos y tratados reales, también existía una importante actividad oral relacionada con su ejecución y promulgación. La escritura funcionó principalmente como un medio para difundir y recordar información. El acto de escribir no es necesariamente una parte inherente del proceso legal; los documentos no se redactaron para todas las transacciones sino, aparentemente, principalmente para casos que surgen de situaciones de la vida complicadas y potencialmente discutibles. Así, por ejemplo, Las ventas de bienes raíces y las manumisiones, en la mayoría de los casos, se registraron en la medida en que los nuevos propietarios o los esclavos liberados necesitaban pruebas del cambio de estatus. Pero muchas otras transacciones, incluido el matrimonio, la división de la propiedad, la adopción (sin manumisión), la venta de bienes inmuebles y la mayoría de los procedimientos penales, por lo general no parecen haber requerido el uso regular de registros escritos.

2. En la Biblia. Las colecciones de leyes bíblicas, incluso cuando se consideran en su totalidad, no incluyen todas las áreas legales operativas en la antigua sociedad israelita. En primer lugar, hay categorías que aparecen en las leyes de la ANE pero que están ausentes o no están reguladas en las colecciones de leyes del Antiguo Testamento. Sin embargo, muchas de estas categorías se mencionan en la Biblia; por tanto, es seguro que estaban operativos en la sociedad israelita. Así, por ejemplo, el robo (tangencialmente menciona en Lev 5: 21-26- Eng 6: 2-7; 19:13), alquiler de nodrizas, arrendamiento y alquiler de bienes, fiador ( cf. Gen 43: 9; Prov 6: 1; 20:16), el pago de mano de obra (véase Levítico 19:13; Job 7: 2), el precio de la novia y la dote (véase Éxodo 22:16; 1 Sam 18:25) y la venta ( p . Ej.     , Isa 24: 2; 2 Sam 24:24; etc. ). En relación con la venta, Jer 32:11 menciona la -escritura de compra sellada. . . y la copia abierta ". Esta costumbre encuentra paralelos en los Rollos del Mar Muerto ( DJD 2: 244-46), los papiros Elefantinos (Porten 1968: 198-99) y la Mishná ( B. Bat. 10: 1). Este tipo de documento se deriva en última instancia de la práctica de utilizar un sobre de arcilla sellado y con inscripciones para contener y proteger un documento cuneiforme; el texto escrito en la tablilla interior estaba duplicado en el sobre exterior.

Algunas de las otras "leyes faltantes" también aparecen en la Mishná. Si bien no se puede afirmar que todas las regulaciones de la Mishná se remontan al período bíblico, aparentemente algunas leyes lo hacen, al menos en la medida en que se pueda demostrar que tienen paralelos con ANE. Por ejemplo, las leyes de Babilonia tratan el caso de cómo deshacerse de los regalos y bienes matrimoniales en una situación en la que la novia o el futuro novio han muerto antes de la boda. Este caso aparece en LE 17 y CH 163-64. El caso no se discute en la Biblia pero aparece en la Mishná ( B. Bat. 9: 5). Otro de esos casos es el de "asalto" a la dignidad de un individuo al abofetearle la cara. Este caso se considera en LE 42 y CH 202-4, y en la Mishná ( B. Qam. 8: 6); este acto ofensivo también es abordado por el NT (Mateo 5:39, Lucas 6:29).

Uno puede volver a mirar a la Mishná en busca de la -preservación- de las leyes relacionadas con el alquiler de casas y el arrendamiento de campos ( B. Meṣ. 8: 6-9, 10: 1-10). Estas actividades son muy visibles tanto en las Leyes de Hammurapi (CH 42-47, E-G) como en los documentos cuneiformes contemporáneos. Un arreglo inspirado en el arrendamiento de un campo puede reflejarse en Levítico 25: 15-16. Otro ejemplo es la clase especial de propiedad dote ( Akk Mulugu; Hb mĕlōg ) y el tipo de propiedad para la que el usuario es responsable independientemente de la pérdida (Akk ul imūtū, -no se han muerto-, dijo el general de ganado y por lo tanto descrita como ṣōn barzel, "oveja de hierro", en la Mishná; véase Yebam. 7: 1,B. Meṣ. 5: 6).

La escasez de registros hebreos antiguos limita el conocimiento real sobre el uso de la escritura en la práctica legal israelita. Los eruditos han notado la ausencia de escritura; por ejemplo, en la descripción de la compra de Abraham de la cueva de Macpela (Génesis 23), así como en la redención de la propiedad familiar de Noemí en Rut 4: 1-12. Pero Jeremías redactó documentos para la redención de la propiedad familiar (Jer 32: 6-14) y se prescribieron para el divorcio en Deut 24: 1-3, Isa 50: 1 y Jer 3: 8. Algunos eruditos han visto el uso de documentos escritos como un desarrollo tardío, quizás reflejando mayores influencias extranjeras y sofisticaciones (cf. más Job 31:35). Sin embargo, todas las colecciones de leyes bíblicas están representadas como parte de discursos o sermones pronunciados oralmente. La renovación o relectura de la ley se describe de manera similar; las leyes se leen al pueblo en Deuteronomio 31: 10-13, 2 Reyes 23: 1-3 y Nehemías 8: 1-9: 3. Por lo tanto, parecería que en el antiguo Israel, como para sus vecinos del Cercano Oriente, la escritura no era una característica indispensable de la tradición y práctica legal, sino que funcionaba, más bien, como una ayuda para la memoria (cf. Deut 31: 22-26; Josh 24 : 26).

C. Autoridad y ley     

1. En el Antiguo Cercano Oriente. El rey mantiene las leyes como parte de su deber de gobierno. El rey es responsable de gobernar al pueblo de acuerdo con los principios de justicia y equidad; el rey funciona como juez para sus súbditos y, de vez en cuando, también emite decretos públicos con el fin de compensar a varios grupos de ciudadanos libres que se han visto desfavorecidos debido a la deuda. Pero el rey no es el autor principal ni el creador de la ley. Incluso en sus "códigos", los reyes no afirman haber inventado o descubierto las leyes que presentan.     

La administración de justicia, sin embargo, no recayó únicamente en el rey. Además, los casos fueron examinados por los tribunales locales de ancianos de las aldeas, consejos o distritos residenciales ( Akk šı̄būt alim, puḫrum, bābtum ); los asuntos comerciales estaban regulados por los comerciantes de la ciudad ( Akk kārum). Los casos también llegaron ante tribunales convocados bajo la jurisdicción de funcionarios civiles y militares provinciales que, en algunas ocasiones, también actuaron como jueces. Los sacerdotes del templo a veces también eran jueces, aunque con mayor frecuencia participaban de manera auxiliar, administrando un juramento o una prueba con fines probatorios. Todas estas cortes locales, a diferencia de la corte real del rey, estaban compuestas por tres o más individuos que formaban colegios judiciales. Se concedió gran respeto a los veredictos de los jueces; en Mesopotamia, los litigantes que impugnaban los juicios estaban sujetos a fuertes multas, mutilaciones o la muerte. En Ḫatti,uno que rechazó el veredicto del rey hizo derribar su casa; pero quien rechazara el veredicto del juez del rey podría sufrir la pena de muerte (HL 173). Esta severa protección de la autoridad tiene un paralelo en Deut 17: 8-13.

2. En la Biblia. La corte real del rey aparece en el Antiguo Testamento (por ejemplo, 2 Sam 15: 2-6; 1 Reyes 3:28); una leyenda acerca de Salomón lo describe como el monarca y juez ideal que buscó y alcanzó una cualidad de sabiduría suficiente para juzgar ( RSV -gobernar-) a su pueblo de la manera más excelente (1 Reyes 3: 9-12). También había poderes judiciales locales integrados por ancianos de la aldea (p. Ej., Deut 21: 2-3; 1 Reyes 21: 8-11; Rut 4: 2, 9-11) o ayuntamientos (p. Ej., Deut 35: 7-9; Ezeq. 16:40). La Biblia habla de jueces especialmente designados que presumiblemente tomaron su autoridad del rey o del gobierno central (2 Crónicas 19: 5; Deuteronomio 16:18; Miq 3: 9; 7: 3).     

Los sacerdotes parecen desempeñar un papel notablemente más importante como jueces en el antiguo Israel. Se los describe como funcionando junto con otros designados reales (2 Crónicas 19: 8-11), junto con el rey mismo (Deut 17: 18-20), o incluso actuando solos como si no hubiera otra estructura gubernamental (Deut 17: 8-13; Ezequiel 44: 23-24). Los eruditos han asignado este papel mejorado para los sacerdotes a las experiencias del período persa, cuando Judea poseía solo un gobierno local, dirigido por la élite sacerdotal en Jerusalén. Los sacerdotes solo desempeñan un papel de culto durante la primera monarquía (2 Sam 20: 26-27; 1 Reyes 4: 4-5).

Se consideraba que la máxima autoridad de las leyes provenía de Dios. En este sentido, la sociedad israelita era muy diferente de otras sociedades ANE. Sin embargo, hay leyes registradas en la Biblia que provienen de los reyes reinantes. Existe, por ejemplo, la ley del botín decretada por David (1 Sam 30: 24-25); los términos usados ​​para describir esta ley, heb ḥōq, mišpāṭ , también se usan en el Pentateuco para describir leyes divinamente dadas (p. ej., Lv 26:46; Deut 4: 1, 5, 8; Sl 147: 19). Por lo tanto, no se puede considerar la terminología como un indicador del origen divino, ya que otros términos utilizados para denotar la ley también operan en la esfera humana. Por lo tanto, heb tôrâ ( Prov.1 : 8; 6:20; 13:14; 31:26) y miṣwâ (Pr. 6:20; Jer 32:11; 35:16, 18; Isa 29:13; 2 Reyes 18:36) describen las instrucciones u órdenes de padres y monarcas. De manera similar, Heb piqûd y ˓ēdût también surgen, respectivamente, de trasfondos tomados de la esfera de las acciones humanas; es decir, de asignación y de estipulaciones solemnes aceptadas bajo juramento (Tadmor 1982: 142-52). Todos estos términos se relacionan con las comunicaciones dadas por quienes tienen autoridad e implican el deber del receptor o del oyente de obedecer. La autoridad puede ser un padre, un anciano, un funcionario del gobierno, un sacerdote, un rey o Dios.

Los profetas no parecen haber funcionado como jueces, pero estaban relacionados con la transmisión de leyes a Israel. Se describe que las leyes llegaron a Israel a través de la agencia de los profetas, especialmente Moisés; y el término tôrâ, pl. pudrirse,eventualmente llegó a usarse para describir todas y cada una de las leyes dadas por Dios a Israel a través de los profetas (Deut 4: 8, 44; Jer 26: 4-5; Lam 2: 9; Neh 8: 1, 8, 14). Las leyes en el Pentateuco están representadas como habladas directamente por Dios a Moisés, quien, por lo tanto, no es sorprendente, es descrito como el profeta de más alto rango (Núm. 12: 6-8; Dt. 34:10). Por lo demás, los profetas no parecen haber desempeñado ningún papel en el poder judicial o en la administración diaria de justicia, aunque hay algunos intentos de crear un vínculo entre los profetas y el poder judicial. Un caso es la historia de Jetro y Moisés, donde se le aconseja a Moisés (Éxodo 18:21) que "escoja de entre todo el pueblo a hombres capaces que teman a Dios, hombres dignos de confianza y que aborrezcan el soborno". Estos hombres luego son designados para servir como jueces de los "tribunales inferiores" bajo Moisés.

3. Derecho y Ética.     La vinculación de Dios con la ley agregó una dimensión ética importante a la cosmovisión del antiguo Israel. Dado que Dios era la fuente de la ley, el incumplimiento de la ley se convirtió en una ofensa contra la deidad. Sin embargo, esta vinculación también logró colocar la ética en la matriz de la historia humana y fomentó el concepto de normas éticas con las que Dios también estaba conectado responsablemente. Uno ve esto, por ejemplo, en las protestas de Job y en el argumento de Abraham (Éxodo 18: 23-25); -. . . ¿No hará bien el Juez de toda la tierra? Este idealismo ético está muy presente en los discursos de los profetas (cf., por ejemplo, 1 Reyes 21: 17-19; Isa 1: 15-17; Jer 22: 13-17; Amós 5: 12-15; 8 : 4-6; Miq 3: 9-11, etc.). Las otras culturas del ANE, por supuesto, también creían en la ética, pero no lograron este concepto de un universo moral integrado.

4. Pacto.      Las leyes del Pentateuco están conectadas con el concepto del pacto, es decir, de los lazos y acuerdos que se hicieron entre Dios, el Señor soberano, e Israel, su pueblo súbdito. Los pactos bíblicos se inspiraron en los acuerdos o tratados formales que existían entre los monarcas y sus vasallos en la esfera política del mundo antiguo. Se han observado similitudes en la ceremonia y los detalles; incluyen "el corte del pacto", que fue acompañado por la matanza de un animal de sacrificio; Asamblea pública; juramentos de lealtad o acuerdo; invocación de los dioses y sus maldiciones sobre aquellos que violaron los juramentos o acuerdos (Weinfeld 1972: 59-146). Sin embargo, los pactos bíblicos difieren de los tratados de la ANE en que lo que originalmente eran estipulaciones de lealtad o acuerdo (Josué 24: 1-27) se expandió mucho y se transformó en párrafos de leyes y mandamientos. A través de su aceptación del pacto, estos fueron vistos como obligatorios para los israelitas (Éxodo 19: 4-8; 24: 3-8; Deuteronomio 5: 1-5; 26: 16-27: 8).

El pacto es fundamental para la presentación de las leyes y mandamientos pentateucales. Las ocasiones de hacer y renovar el pacto se convirtieron de hecho en escenarios para revelar y reformular algunas o todas las leyes (2 Reyes 23: 1-3; Jer 34: 8-22; Esdras 9-10; Nehemías 9-13). El pacto también llevaba consigo importantes ideas teológicas: la autoridad divina para mandar; la obligación de Israel de obedecer; la imposición de recompensa y castigo por guardar o desobedecer las leyes; el concepto de una relación asombrosa pero aún íntima entre Dios y su pueblo; autoridad para aquellos individuos o grupos que fueron vistos como custodios o maestros de la ley; y un vínculo continuo y eterno entre Dios, el soberano, e Israel, su vasallo.

Los tratados de la ANE no se utilizaron como vehículos para la presentación de leyes a la población en general. Sus estipulaciones permanecieron arraigadas en los contextos políticos reales en los que fueron escritas. Se ocupan de cuestiones políticas de lealtad, tratos con poderes hostiles, actividad y apoyo militar, extradición de fugitivos y similares (McCarthy 1978: 82-83, 103, 107-121). Por supuesto, también hay pactos o tratados políticos en la Biblia (Génesis 21: 22-32; 31: 44-54; 1 Reyes 20:34); y estos son similares en carácter a sus contrapartes ANE. Pero el concepto de una conexión entre el pacto divino y la ley divina es únicamente un producto de la teología israelita. Ver también PACTO.

5. Ley apodíctica.     Algunos eruditos, siguiendo a Alt (1934: 134-71), han vinculado el pacto con leyes o preceptos bíblicos formulados en "estilo apodíctico". Este término describe lo que Alt vio como formulaciones de leyes categóricas e incondicionales, incluidas las presentadas en forma imperativa; es decir, palabras y mandamientos hablados por Dios en dirección directa a los israelitas. El tema de estas leyes, la mayoría de las veces, podría describirse como que trata del "ámbito sacro de las relaciones humanas con lo divino"; es decir, pronunciamientos morales de carácter general más que situaciones ilustrativas de la jurisprudencia. Las leyes formuladas apodícticamente se refieren tanto al ámbito religioso como al secular de la vida. Alt los vio como de origen únicamente israelita,

Otros eruditos, sin embargo, han notado que las declaraciones imperativas en segunda persona también aparecen ocasionalmente en los tratados vasallos hititas junto con los más comunes formulados casuísticamente (McCarthy 1978: 60-62, 82-83). Hay formulaciones no casuísticas que se pueden encontrar incluso en las colecciones de leyes ANE de estilo abrumadoramente casuístico. Estos también ocurren en la extensa literatura no legal; por ejemplo, en directivas morales, composiciones de sabiduría o formulaciones de maldiciones (Paul 1970: 112-24). La dirección en segunda persona se encuentra con frecuencia en los rituales religiosos hititas y acadios ( ANET ,207-10, 334-45). Este uso ofrece un paralelo válido con el uso frecuente de declaraciones en segunda persona en los mandamientos y procedimientos del culto contenidos en el Pentateuco. Las declaraciones apodícticas, por lo tanto, no son exclusivas del antiguo Israel; pueden verse como derivados de contextos que involucran sermones, exhortaciones morales y rituales.

D. Normas sociales compartidas     

Hay una serie de paralelismos sorprendentes entre algunas leyes bíblicas y del ANE; las similitudes son tan cercanas que invitan a comentarios y explicaciones. Ciertas similitudes pueden derivarse de normas sociales que tenían en común tanto el antiguo Israel como sus vecinos. Así, por ejemplo, se encuentran actitudes y prohibiciones comunes contra la hechicería (Éxodo 22:17; Levítico 20:27; Deut 18: 10-14; CH 2; AL A47; HL 44, 170), secuestro y venta de la persona secuestrada. (Éxodo 21: 6; Deut 24: 7; CH 14; y con penas menos severas, NS 19-20), y falso testimonio (Éxodo 20:16; 23: 1-3; Deut 5:20; 19: 16- 21; CU 25-26; CH 1, 3, 4). Existe un llamado a la honestidad al tratar con los demás; por ejemplo, una condenación de los jueces que aceptan sobornos (Éxodo 23: 8; Deut 16:19) y de los comerciantes que venden con pesas y medidas falsas (Levítico 19:36; Deut 25: 13-15; CH 108). Dado que estas ofensas a menudo se ocultaban del conocimiento público, las sociedades antiguas recurrieron a su deidad en busca de castigos y recompensas apropiados (Prov. 20:23; Reiner 1958: 14, l. 46; Lambert 1960: 132-33, l. 97-102, 107-21). Los antiguos reyes reconocieron, como su deber, la estandarización de pesos y medidas (por ejemplo, Yildiz 1981, el prólogo; cf. Ezequiel 45: 9-12).

Hay actitudes comunes con respecto a los derechos de propiedad. Por lo tanto, se encuentran leyes que condenan el movimiento de marcadores de límites entre propiedades (Deut 19:14; 27:17; AL B8-9; HL 168-69; Reiner 1958: 14, l. 46). La Biblia y las leyes hititas, quizás por coincidencia, quizás por tradición (ver sec.F.1. a continuación), yuxtaponga las leyes que tratan del daño a la propiedad de un vecino por la entrada ilegal de animales o el fuego (Éxodo 22: 4-5; HL 98-99, 105-7). Se reconoce el deber de los propietarios de proteger a los demás de las consecuencias de actos de omisión negligentes. En la Biblia, uno encuentra este deber expresado en los casos del parapeto faltante (Deut 22: 8) y el pozo sin llenar (Éxodo 21:33). En Babilonia, este concepto se encuentra en el caso del agricultor que no mantuvo o cerró los canales de riego compartidos con sus vecinos (CH 53, 55). Hay valores compartidos relacionados con la devolución de bienes perdidos. Deuteronomio 21: 2-11 y HL 71 son casos muy similares que tratan de la tenencia de un animal perdido cuyo amo no puede ser identificado. Ambas tradiciones incluyen declaraciones positivas sobre la virtud de devolver el animal u objeto perdido a su dueño (Deut 2: 1; NS 45).ANET , 525-26; Leyes sumerias 9-10) dejadas en custodia.

Uno encuentra tanto costumbres comunes como valores comunes. Muchos de estos aparecen en el ámbito de la familia; por ejemplo, la entrega de una parte adicional de la herencia al primogénito. Este derecho se concede incluso en el caso de un segundo matrimonio (Deut 21: 15-17; AL B1; ANET , 198, leyes neobabilónicas párr. 15; CAD E , p. 78, elâtu A). Hay disposiciones que tratan de las obligaciones del esposo para con ambas esposas si toma una segunda esposa (Éxodo 21: 10-12; CL24-28; CH 148-49, 170-71; Falkenstein 1956: 8-9; Schorr 1913: 316-17). Los hijos suelen ser los herederos, pero las hijas heredaron en ausencia de los hijos (Números 27; 36; cf. Job 42:15; Thureau-Dangin 1907: 72, l. 44-45; CL 22; Civil 1965: 4-5 ; CH 180-81). La falta de hijos, es decir, no tener ningún heredero, era un problema que sólo podía aliviarse en parte. Para la viuda que se quedó sin hijos, hubo matrimonio por levirato (Génesis 38: 8-11, 26; Dt 25: 5-10; Rut 4; ver también AL A30, 33, 43; HL 193). La adopción era otra alternativa; era muy común en Babilonia, Asiria y el norte de Siria en el segundo milenio (cf. CAD M pt. 1, págs. 319-21 mārūtu, 306 mārtūtu). La adopción está mal documentada en la Biblia; pero uno encuentra conciencia de la práctica en 1 Cr 2: 34-36, así como fragmentos de fórmulas en 2 Sam 7:14 y Sal 2: 7. La legitimación de los hijos nacidos de una concubina esclava era otra posibilidad (Génesis 35: 22-26; Prov 17: 2; CH 170-71). A veces, incluso se considera que una esposa sin hijos proporciona a su esposo una concubina gratuita (Frymer-Kensky 1981: 211-12; Greengus 1975: 13-24) o esclava (Génesis 16; 20: 1-8; CH 144- 46). Existen prácticas comunes relacionadas con el divorcio, por ejemplo, en la recitación de fórmulas orales en Babilonia, los papiros elefantinos y la Biblia (Greengus 1969: 518-20), junto con "despojar" a la divorciada o viuda que se volvió a casar de los bienes de su esposo. (Oseas 2: 4-5; Huehnergard 1985).

E. Leyes que protegen a la familia     

1. Tabúes sexuales. Hay normas compartidas en la esfera de los tabúes del incesto. Uno encuentra así prohibiciones comunes contra un hombre que tiene relaciones sexuales con su madre (Lev 18: 7; CH 157; HL 189), nuera (Lev 18:15; 20:12; Deut 27:23; CH 155) , hija (Lv 18: 10 – en realidad para una nieta; no hay declaración sobre una hija, pero el tabú puede inferirse a fortiori     -CH 154; HL 189 [e hijastra en 195]), o la esposa del padre (Lv 18: 8; 20:12; Dt 27:20; HL 190). Por esta última infracción, en el CH 158 se da una sanción menos severa; es decir, ser expulsado como heredero. Además, HL 190 no considera pecado las relaciones con la esposa del padre después de la muerte del padre. Estas visiones alternativas de este tipo de incesto se repiten en la historia anterior de Israel. Rubén, quien tuvo relaciones sexuales con la concubina de su padre, Bilha (Génesis 35:22), también fue expulsado de su posición como heredero principal por Jacob (Génesis 49: 3-4). La costumbre de tomar las esposas del padre después de su muerte también es visible en las historias que rodean a Absalón (2 Sam 16:22; 20: 3) y Adonías (1 Reyes 2: 13-25).

Las costumbres sexuales comunes son visibles nuevamente en la prohibición de que un hombre tenga relaciones sexuales con dos mujeres relacionadas, es decir, dos hermanas o una madre y una hija. La primera situación se condena en Levítico 18:18 y HL 194, pero anteriormente se permitió para el matrimonio de Jacob (Génesis 29: 21-30). Los hititas extendieron esta prohibición incluso a las hermanastras o primas de la mujer en cuestión; cf. el tratado de Šuppiluliumas I con Ḫuqqana de Ḫajaša(Haase 1984: 81-82). Las relaciones sexuales con una madre y una hija están prohibidas en Levítico 18:17; 20:14; HL 191. HL 194, 200, sin embargo, no extendió toda la fuerza de este tabú a dos esclavas o cautivas. Parece haber existido una prohibición comparable de que una mujer tenga relaciones sexuales con dos hombres que sean hermanos o padre e hijo. Esta última situación se condena en Amós 2: 7; La condena de ambas situaciones puede inferirse, entre los hititas, de HL 194, que libera la pena tabú para la esclava. La situación de dos hermanos está condenada en el tratado con Ḫuqqana.La Biblia no discute la situación de dos hermanos que tienen relaciones sexuales con una mujer soltera, pero la condena con la esposa casada de un hermano (Lv 18:16; de manera similar, HL 195). También se encuentran tabúes sexuales comúnmente compartidos contra la bestialidad (Lv 18:23; 20: 15-16; Dt 27:21; HL 187-88, 200) y la homosexualidad masculina (Lev 18:22; 20:13; AL A19-20 ).

En Levítico 18: 3 y 27-29, se da a entender que los egipcios y los pueblos nativos de Canaán no observaban los mismos tabúes que se imponían a Israel. Desafortunadamente, no hay datos reales disponibles sobre las actitudes sexuales de los cananeos, y los datos para Egipto son igualmente insuficientes. Pero la evidencia acumulativa dada anteriormente para los hititas, babilonios y asirios sugiere que los israelitas no fueron ni los primeros ni los únicos pueblos en honrar tales tabúes.

2. Adulterio. Las costumbres relacionadas con el adulterio eran similares pero no uniformes. En el antiguo Israel, si una mujer casada o prometida cometía adulterio, tanto ella como su amante tenían que morir (Levítico 18:20; 20:10; Deut 22: 20-24; Ezequiel 16: 38-42); si la esposa era una esclava, entonces no había castigo, excepto que se requería que el amante proporcionara una ofrenda por la culpa (Levítico 19: 20-22). Este caso de adulterio con una esposa esclava que consiente no tiene paralelo ANE. Las leyes babilónicas y asirias también tratan el caso en el que una mujer casada libre atrapó a un hombre que no conocía su estado; en tales casos, la esposa muere pero el hombre queda libre (Yildiz 1981, ley 7; AL A14, 22-23). Las leyes de la ANE también agregan otro nivel de manejo: si el esposo desea perdonar a su esposa culpable, puede hacerlo en Ḫatti     y Asiria (también puede castigarla o mutilarla); pero en todos los casos, el mismo nivel de castigo que se aplica a la esposa también se aplica a su amante (CH 129; AL A13, 15; HL 197-98). Para estas sociedades ANE, la esposa y su amante compartían la misma pena siempre que ambos fueran igualmente culpables de adulterio. Las leyes bíblicas no discuten ninguna circunstancia atenuante o manejo de variantes; Prov 6: 34-35 se puede interpretar como la representación de la ira de un esposo traicionado que rechazó el rescate o la compensación del amante de su esposa. Pero uno debe reconocer que el rescate por adulterio hasta ahora no está ampliamente atestiguado ni en la Biblia ni en el ANE. Hay un caso de compensación monetaria junto con un juramento exculpatorio por casi adulterio en AL A22. Este caso ha sido comparado con los regalos apaciguadores y la declaración exculpatoria hecha por Abimelec a Abraham por el casi adulterio en Génesis 20. El caso de una esposa que es acusada por un tercero de adulterio aparece en las colecciones de la ley de la ANE pero no en la Biblia (CU 11; CH 132; AL A17); la esposa tuvo que reivindicarse sometiéndose a un suplicio. La esposa que no fue acusada, pero cuyo esposo simplemente sospechó que ella había cometido adulterio, tuvo que prestar juramento en CH 131. En tal caso, Núm. 5: 11-31 tiene una ceremonia similar a una prueba además del juramento.

Las leyes de la ANE, como se señaló anteriormente, no tienen un caso paralelo a Levítico 19: 20-22 que trata del adulterio con una esposa esclava que consiente, pero sí tratan otra situación, ausente en la Biblia, de la violación de una esclava virgen. niña (Yildiz 1981, leyes 6 a 8). Finkelstein (1966: 360) ha sugerido que el consentimiento del esclavo puede no haber tenido sentido; la pena por violación puede considerarse un daño a la propiedad. Por tanto, la ley bíblica que exige una ofrenda por la culpa puede ser quizás una forma de atribuir algo de "culpa" a un acto que de otro modo sería impune o impune.

3. Violación. Las leyes sobre la violación son similares en todas las culturas de la ANE. En el caso de una virgen soltera, el violador paga una multa y debe casarse con la mujer y nunca divorciarse de ella; las leyes asirias agregan represalias taliónicas contra la esposa del violador si ya está casado (Deut 22:28; AL A55). Las leyes sumerias 7-8 ( ANET ,      525-26) agregue factores atenuantes: si la niña estaba en la calle con el conocimiento de sus padres, el violador puede o no casarse con la niña. En el caso de la mujer prometida o casada, la pena es la muerte del violador y la mujer queda libre si se puede presumir que luchó y fue coaccionada. Si la violación ocurrió en un lugar remoto, como los campos o las montañas, se presume que la esposa gritó y, por lo tanto, es inocente de haber cometido un delito. Si el ataque tuvo lugar en la ciudad, la mujer se presume culpable si no gritó (Deut 22: 23-28; CH 130; LE 26; HL 197; AL A12, 16). Las leyes asirias (AL A23) añaden una mitigación adicional: en el caso de la esposa atrapada que fue violada en la ciudad pero que no gritó cuando la liberaron, su amante y proxeneta sufren la pena de muerte, pero las leyes le dejan el castigo a ella. marido.

F. Lesiones personales     

1. Una tradición jurídica común.     Ciertas leyes que se encuentran en la Biblia y en las colecciones de la ANE no solo tratan el mismo material temático, sino que lo hacen de una manera que incluye detalles notablemente similares. Los mejores ejemplos son las leyes de lesiones personales del buey corneado y la mujer embarazada que es golpeada y sufre un aborto espontáneo (que se describen a continuación). El uso repetido de estas situaciones de la vida especializadas (algunos eruditos dicen inusuales e improbables) como escenario para ilustrar lo que los modernos podrían llamar principios de negligencia y responsabilidad sugiere que estas leyes podrían de hecho ser parte de una tradición literaria o escolástica, creada con ese propósito. de enseñar estos principios. Los códigos legales de la ANE, además, presentan casi invariablemente las leyes en forma casuística o de casos. El estilo casuístico es con mucho el modo preferido de presentación en las tradiciones de los escribas de Mesopotamia y sus vecinos. Este modo ocurre no sólo en la ley sino también en la literatura analítica de cosas tales como presagios, adivinación y síntomas médicos. En esta vasta literatura de estilo casuístico, la prótasis plantea el problema mientras que el remedio o la interpretación aparece en la apódosis. Luego, también, está el hecho de la existencia de escuelas antiguas y la retención y transmisión observadas de "clásicos" como el Código de Hammurapi en estas escuelas a lo largo de los siglos. Ver EDUCACIÓN (MESOPOTAMIA). Debido a estos factores, los eruditos han buscado el intercambio cultural entre el antiguo Israel, Babilonia, Asiria y En esta vasta literatura de estilo casuístico, la prótasis plantea el problema mientras que el remedio o la interpretación aparece en la apódosis. Luego, también, está el hecho de la existencia de escuelas antiguas y la retención y transmisión observadas de "clásicos" como el Código de Hammurapi en estas escuelas a lo largo de los siglos. Ver EDUCACIÓN (MESOPOTAMIA). Debido a estos factores, los eruditos han buscado el intercambio cultural entre el antiguo Israel, Babilonia, Asiria y En esta vasta literatura de estilo casuístico, la prótasis plantea el problema mientras que el remedio o la interpretación aparece en la apódosis. Luego, también, está el hecho de la existencia de escuelas antiguas y la retención y transmisión observadas de "clásicos" como el Código de Hammurapi en estas escuelas a lo largo de los siglos. Ver EDUCACIÓN (MESOPOTAMIA). Debido a estos factores, los eruditos han buscado el intercambio cultural entre el antiguo Israel, Babilonia, Asiria yḪatti. Algunos eruditos, en particular Alt (1934: 112-29), vieron el Código del Pacto, que contiene el mayor número de paralelos con las leyes de casos de los otros códigos legales de la ANE, como el conjunto más antiguo de leyes bíblicas. Los materiales básicos del Código del Pacto, sugirió, podrían haber sido tomados prestados de los cananeos, quienes los tenían en común con los otros pueblos del ANE de los que se conocen colecciones de leyes. Otros eruditos (Müller 1903: 210-44; Speiser 1963; Cardascia 1977; Westbrook 1988: 1-8) han visualizado una tradición continua de un derecho consuetudinario del Cercano Oriente en el que el antiguo Israel compartía más directamente. En esta etapa del conocimiento, sin embargo, los mecanismos reales de contacto y transmisión cultural siguen siendo esquivos (Finkelstein 1981: 17-20).

2. El buey corneado. En la versión bíblica de los casos del buey corneado, el buey que corneó a un humano debe ser apedreado y su carne no debe comerse. Los casos paralelos de Mesopotamia no dicen nada sobre el destino del buey (Éxodo 21: 28-32, 35-36; CH 250-52; LE 53-54). Algunos estudiosos (Müller 1903: 165; Finkelstein 1981: 26-29) han explicado el castigo del buey como un valor religioso: el buey corneado ha "traspasado" los límites del orden natural al atacar a un ser humano, ya sea libre o esclavo. . La idea de castigar a los animales no se limita a Israel; las leyes hititas (HL 199) presentan el caso de un buey o un cerdo que saltó sobre un hombre (aparentemente con intención sexual); se matará al buey, pero no al cerdo.     

3. Aborto espontáneo. En el caso de la madre embarazada que muere cuando es golpeada y sufre un aborto espontáneo, algunas de las leyes ANE (CH 209-14; AL A21, 50-53) imponen la pena de muerte, mientras que otras (Civil 1965: 4-6) solo requieren una compensación. Las leyes que imponen la pena de muerte, además, también permiten la represalia taliónica contra la esposa o hija embarazada del responsable. Si la mujer embarazada era esclava o miembro de una clase social más baja, las leyes solo exigen una compensación.     

Un segundo caso, que también presentan las leyes anteriores, es la situación en la que el feto muere pero la madre sobrevive. En todas las leyes, la sanción es solo monetaria. Las leyes sumerias 1-2 ( ANET , 525-26), además, varían la pena según si el golpe fue accidental o intencional. Las leyes asirias (AL A53) discuten un caso adicional, no tratado por ninguna otra colección, relacionado con la mujer que induce su propio aborto; se da la pena de muerte.

Los casos bíblicos (Éxodo 21: 22-24) han sido sujetos a varias interpretaciones, debido a la incertidumbre acerca de dos palabras hebreas : ˒āsôn y pĕlı̄lı̂m (RSV -daño, jueces-). En el primer caso, donde no hay ˒āsôn , el delantero paga una compensación en (de acuerdo con) pĕlı̄lı̂m. En el segundo caso, donde hay ˒ās̃n, la consecuencia es talion, con pena de muerte. La interpretación tradicional de estos versos sigue los casos paralelos de ANE y toma ˒āsônpara denotar la muerte de la madre. En consecuencia, en el primer caso, cuando se da una compensación, solo muere el feto; en el segundo caso, que conduce al talión, se pierden tanto la madre como el feto. Entre los estudiosos modernos, Speiser (1963) ha sugerido interpretar pĕlı̄lı̂m de acuerdo con HL 17-18, donde la compensación otorgada por el feto varía según lo cerca que esté del nacimiento. Pero otros eruditos han presentado otras interpretaciones, afirmando que ˒āsôn se refiere al niño más que a la madre. Para Jackson (1973), el primer caso se refiere a un niño prematuro pero vivo; el segundo trata sobre un niño nacido muerto. Para Westbrook (1986), el niño en ambos casos muere; él interpreta ˒āsôncomo "autor desconocido"; el primer caso tiene un delantero identificado, pero el segundo no. Sugiere que Éxodo 21:24 (-darás vida por vida-) debe entenderse como una compensación más que como una pena de muerte. Estas interpretaciones alternativas son defendibles en vista de la incertidumbre sobre el significado de las dos palabras mencionadas; sin embargo, no explican los casos paralelos del ANE, así como el hecho de que la interpretación tradicional en sí también tiene una larga historia, que se remonta a la época rabínica.

4. Batería. Las antiguas leyes de lesiones personales relacionadas con la agresión exhiben notables paralelos entre el antiguo Israel y sus vecinos. El catálogo de lesiones seleccionadas enumeradas en la Biblia, es decir, ojos, dientes, huesos, manos, pies, etc., es muy similar a lo que se encuentra en otras colecciones. Estas selecciones podrían ser simplemente el producto de la experiencia humana compartida. Pero también podrían ser el producto de una tradición escolástica, especialmente porque uno los encuentra asociados con la rúbrica de la retribución taliónica.     

Los casos son numerosos y variados. La Biblia trata estas lesiones juntas como un grupo en varios lugares (Éxodo 21: 24-25; Levítico 24: 19-20, 22; Deuteronomio 19:21). En los otros códigos antiguos, las lesiones se enumeran por separado o en grupos más pequeños. Así, ojo (CH 196; LE 42; NS 7), diente (CH 200; LE 42; CU 19; NS 7), pie (CU 15; NS 11), hueso (GC 197; LE 45, CU 16), dedo (NE 43), mano (NE 44; NE 11), nariz (UC 17; NE 42; NE 13-14), oreja (NE 42; NE 15) y clavícula (NE 46).

En general, las leyes hacen que la parte en huelga esté sujeta a talión en todos los casos en que la lesión sea permanente. Las circunstancias atenuantes de la intención se admiten en el CH 206-7 en un caso en el que la lesión pudo haber provocado la muerte de la víctima. En la misma situación, Éxodo 21: 18-19 omite la consideración de la intención. Sin embargo, ambos códigos responsabilizan a la parte en huelga de la atención médica y la incapacitación de la víctima. HL 10 también incluye la responsabilidad por los costos médicos y la incapacitación en caso de una lesión en la cabeza debilitante.

Hay otros dos casos de batería dignos de mención que involucran a Talion. Uno es el caso de la mujer que en una pelea asalta los genitales de un hombre. La mujer es castigada con la mutilación tanto en la Biblia (Dt 25:11) como en las leyes asirias (AL A8). El otro caso es el hijo que golpea a su padre o madre; es castigado con la mutilación en CH 195 (este caso sólo menciona al padre) y con la muerte en Éxodo 21: 5.

5. Talión y compensación. La presencia de talion en la Biblia y en las leyes de Babilonia bajo Hammurapi y la ausencia de talion en las leyes de Sumer, Eshnunna y Ḫatti      han estimulado la discusión y el debate académicos. Anteriormente, muchos estudiosos habían argumentado que mientras las sociedades anteriores practicaban la retribución taliónica, es decir, castigos corporales comparables a las lesiones sufridas, las sociedades posteriores y quizás más ilustradas renunciaron al talión por una compensación monetaria. Sin embargo, hubo problemas con esta vista después de que se descubrieron los -códigos- ANE. Por ejemplo, ¿por qué en el Código de Hammurapi las lesiones personales a los hombres libres se castigan con talión, pero las lesiones sufridas por las clases sociales más bajas o los esclavos solo se castigan con una compensación monetaria? Además, ¿por qué los códigos en Eshnunna y Sumer, que son anteriores en el tiempo a Hammurapi, solo conocen compensación y no talion? AS Diamond (1957) ha argumentado que este es el caso porque las sociedades más simples y menos desarrolladas preferían resolver las lesiones mediante una compensación; El talión no es primitivo, sino un desarrollo posterior, que refleja el avance del poder del estado. Los hombres libres están protegidos por las consecuencias más graves del talión, mientras que los esclavos y las clases bajas se quedan con el antiguo sistema de compensación. Talion está desarrollado para brindar la máxima protección a los derechos de los ciudadanos libres, tanto en la ANE como en Israel. Diamond sugiere que en sociedades en las que existe estratificación social, el talión también sirve para eliminar las diferencias entre ricos y pobres libres; la persona rica no puede simplemente "comprar" el daño causado por su ofensa. Talion está desarrollado para brindar la máxima protección a los derechos de los ciudadanos libres, tanto en la ANE como en Israel. Diamond sugiere que en sociedades en las que existe estratificación social, el talión también sirve para eliminar las diferencias entre ricos y pobres libres; la persona rica no puede simplemente "comprar" el daño causado por su ofensa. Talion está desarrollado para brindar la máxima protección a los derechos de los ciudadanos libres, tanto en la ANE como en Israel. Diamond sugiere que en las sociedades en las que existe estratificación social, el talión también sirve para eliminar las diferencias entre ricos y pobres libres; la persona rica no puede simplemente "comprar" el daño causado por su ofensa.

Westbrook (1988: 41-47) argumenta que la división entre talión y compensación ha sido exagerada; de hecho, ambos modos de asentamiento coexisten en todo momento, en el antiguo Israel y en el ANE. La inclusión de compensación o talión en una formulación de ley dada es producto de una selección didáctica; las leyes no deben interpretarse de manera contrastante sino complementaria. Sin embargo, para sostener este punto de vista, es necesario abordar una serie de problemas. Entre ellos se encuentran: (1) la necesidad de reconstruir las represalias taliónicas en las leyes donde no están ausentes, en particular los -códigos- legales de Urnammu, Eshnunna y Ḫatti;(2) la necesidad de insertar compensaciones en los casos que sólo declaran talión; y (3) la necesidad de tomar nota de las prácticas aparentemente simultáneas de aplicar talión a las lesiones sufridas por las clases altas, pero que solo requieren una compensación por las lesiones contra los grupos sociales más bajos.

G. Homicidio     

1. En la Biblia.     Las leyes de todas las sociedades antiguas condenan uniformemente el asesinato, pero existen diferencias en los castigos que se imponen. La ley bíblica continuó la práctica tribal de permitir que los parientes de la víctima se venguen con sangre del asesino o de sus familiares. La venganza de sangre se practicó durante la primera monarquía (2 Sam 14: 7-11). El relato de la entrega de David a los hijos de Saúl a los gabaonitas (2 Sam 21: 1-15) muestra que esta pena de muerte taliónica coexistió con la alternativa de compensación. En Números 35: 31-34, sin embargo, se condena enérgicamente la compensación por homicidio intencional. Se produjo una reforma adicional mediante el rechazo de la práctica anterior de extender la responsabilidad a los miembros de la familia por los delitos cometidos por un individuo (2 Reyes 14: 5-6; Dt 24:16; Ezequiel 18). En Números 35: 9-28 y Josué 20: 1-9, se introduce el concepto de una ciudad de refugio para proteger a los asesinos accidentales de la venganza de sangre; También hay un intento de hacer cumplir algún proceso de prueba por parte de dos testigos antes de que se pueda tomar venganza contra un asesino.

2. En el Antiguo Cercano Oriente. Se encuentra la coexistencia de compensación y venganza de sangre en Asiria en todos los períodos (AL A10; B2; Roth 1987; CAD D, p. 79, damu ). Pero entre los hititas sólo se encuentra compensación (NS 1-5); de hecho, una carta de Ḫattusilis III a Kadašman-Enlil de Babilonia (ca. 1270 a. C. ) explica que el asesinato de los comerciantes babilonios en el norte de Siria solo podía repararse mediante una compensación, y que los hititas no tenían la costumbre de imponer la pena de muerte. por asesinato (Klengel 1980; Haase 1984: 86; ANET ,      547). Sin embargo, el asesinato de un miembro de la familia real, según el edicto de Telepinu, puede ser castigado con una indemnización o con la muerte del asesino; la elección quedó en manos de la familia (Haase 1984: 52-53). Al parecer, la situación en Babilonia era diferente. Si bien en el Código de Hammurapi no hay ningún caso que trate directamente de asesinato, el CH 153 impone la pena de muerte a una esposa que es cómplice del asesinato de su esposo. Este mismo delito también condujo a la pena de muerte en un expediente sumerio anterior de un juicio por homicidio ( ANET , 542).

3. Perspectivas modernas sobre valores antiguos. Algunos estudiosos han considerado que el rechazo de la compensación por homicidio en Números 35: 31-34 refleja un principio profundamente arraigado; es decir, que el homicidio intencional nunca podría ser mitigado excepto por la muerte del asesino, como en Génesis 9: 5-6. Estos eruditos ven este rechazo a la compensación como una marcada divergencia cultural entre el antiguo Israel y sus vecinos; es un principio que refleja un gran respeto por la santidad de la vida humana (Müller 1903: 212; Greenberg 1960 y 1986).     

Sin embargo, otros estudiosos han argumentado casi al revés. Consideran que la ausencia de la pena de muerte por asesinato, así como su uso limitado en general en las leyes hititas, es una señal de un avance moral significativo en esa sociedad. Señalan el abandono declarado de las penas taliónicas, por ejemplo, en HL 92, 161-67, como signos adicionales de este desarrollo moral (Haase 1987: 103).

4. Asesinato sin resolver. En la Biblia (Deut 21: 1-9), hay -culpa- adjunta a los magistrados (ancianos y jueces) de la comunidad vecina más cercana. Quitan esta culpa mediante una ceremonia de expiación que incluye la matanza de una novilla en un arroyo cercano, el lavado de manos y una declaración exculpatoria de los magistrados. No existe compensación para la familia de la víctima, probablemente de acuerdo con la fuerte aversión a la compensación discutida anteriormente.     

Las leyes hititas, que favorecen la indemnización, colocan la carga de la indemnización en los propietarios de la zona donde tuvo lugar el asesinato (NS 6). Las leyes hititas, además, incluyen el caso del asesinato sin resolver de un comerciante ambulante; aquí también, como en la carta de Ḫattusilis III citada anteriormente, hay una compensación para el comerciante y por cualquier mercancía perdida (HL 5).

Las leyes de Babilonia (CH 23-24) abordan el caso del asesinato sin resolver en relación con el robo. Aquí, también, los magistrados de la comunidad local deben restituir los bienes e indemnizar a la víctima. Lo mismo parece haber sucedido en Nuzi varios siglos después (Gordon 1936).

H. Robo     

1. En la Biblia.     Las respuestas bíblicas al robo son variadas: se le da una compensación simple al cuidador de ganado o pastor a quien se le roban animales (Éxodo 22:10); el propio ladrón, sin embargo, si es capturado, debe pagar el doble si se recuperan los animales robados, y debe pagar cuatro o cinco veces (según se trate de ovejas o ganado) por los animales que ya no pueden recuperarse. Un ladrón pobre podía ser vendido como esclavo (Éxodo 22: 1). El robo de otros bienes muebles se trata en Éxodo 22: 2. Un ladrón que irrumpe durante el día no debe ser asesinado, pero un ladrón de noche puede ser asesinado sin culpa de sangre. También se puede encontrar la disposición a aplicar la pena capital por robo en las declaraciones hechas por David en 2 Sam 12: 5-6, por Jacob en Gen 31:32, y por los hermanos de José en Gen 44: 9-10. Robo de propiedad que pertenece a Dios ( ḥērem) fue castigado con la muerte (Jos. 7: 1, 18-25).

2. En el Antiguo Cercano Oriente.     Las leyes hititas tratan el robo con gran detalle. Se encuentran penas por el robo de ciertos animales domésticos (buey, oveja, cabra, caballo, asno, mula) que oscilan entre dos y quince veces su valor, según el animal, su género, edad, etc. (HL 57-70) . El robo de cerdos se castiga con una multa monetaria menor para el propietario, que oscila entre seis y doce siclos, según la calidad del animal; el robo de un lechón resultó en una pena menor (HL 81-85). El robo de otros bienes personales también fue castigado con multas monetarias junto con la restitución de los objetos robados. Las penas iban de tres a doce siclos, dependiendo de si el ladrón era un hombre libre o un esclavo, el objeto robado, el lugar (es decir, si en el granero o en la casa), si antes o después del robo, etc. Un esclavo también puede resultar mutilado si roba de la casa de un extraño (HL 91-97, 119-25, 127-43). Se imponían sanciones monetarias menores a los ladrones que se llevaban productos del jardín o del huerto o robaban madera (HL 101-4). El robo de ladrillos se reembolsaría por partida doble (128 HL).

El robo de la propiedad real podría castigarse con multas monetarias; sin embargo, el robo de una lanza de bronce del palacio se castigaba con la muerte (HL 126). El robo o la apropiación indebida de oro, plata, prendas de vestir o implementos de bronce pertenecientes al templo de un dios también se castigaba con la muerte ( ANET , 208).

En las leyes de Babilonia, uno encuentra paralelismos con los casos bíblicos del ladrón allanamiento de morada. Las leyes de Eshnunna (LE 12-13) hacen la misma distinción de si el robo es de día o de noche: si de día, la pena es una indemnización; si de noche, la pena es la muerte. La pena es la misma si el ladrón se encuentra en el granero o en la casa. Las leyes de Hammurapi (CH 21) ofrecen otro paralelo más; un ladrón que sea sorprendido entrando en un túnel en una casa será asesinado y colgado frente a su túnel. Las leyes de Hammurapi contienen las penas más severas por robo. Los vendedores y receptores de bienes robados pertenecientes a un particular, un palacio o un templo reciben la pena de muerte (CH 6, 9-13); Los saqueadores y receptores de bienes valiosos de menores o esclavos son castigados de manera similar (CH 7, 25). Si una persona, se le confía un depósito de grano para cuidar de las actividades agrícolas (es decir, plantar, alimentar al ganado) y luego roba el grano, la pena es cortarle la mano si lo descubren haciéndolo; después del hecho, la sanción es monetaria. Pero el ladrón que no puede pagar está sujeto a más violencia física: ser arrastrado por bueyes (CH 253-56).

Algunos eruditos consideran que la pena de muerte por robo en las Leyes de Hammurapi representa un punto de vista extremo, que no está de acuerdo con las actitudes y prácticas generales de Babilonia. Estos eruditos señalan penas menores por robo incluso dentro de las propias leyes de Hammurapi y creen que las penas no capitales son las leyes anteriores y más generalmente aceptadas de la sociedad babilónica. Así, por ejemplo, el robo de madera estaba sujeto a una multa monetaria (CH 59) al igual que en las leyes sumerias anteriores de Lipit-Ishtar (CL 10), en las leyes hititas (HL 128), y en la posterior, Neo. -Leyes babilónicas ( ANET ,197, párr. 7 – un caso de una mujer que roba matorrales). También se imponen sanciones monetarias por robo de ganado (CH 8, 265), implementos agrícolas (CH 259-60), oro, plata y otros objetos de valor consignados para su transporte o venta (CH 106-7, 112).

Más evidencia de sanciones monetarias proviene de cuatro documentos antiguos del reino de Eshnunna. En dos procesos judiciales para los ladrones (uno libre, un esclavo) capturados durante un allanamiento de morada, los magistrados civiles ataron a los ladrones a los dueños de la casa para que fueran sometidos a servidumbre penal (Greengus 1986: 157-59, 171-73; ANET , 545). Este castigo encuentra su paralelo en la venta del ladrón en Éxodo 22: 1, mencionado anteriormente. En los otros dos casos, los ladrones detenidos después del robo también fueron condenados por los tribunales a sanciones pecuniarias ( RLA 4: 249; Simmons 1960: 28-29).

Las leyes asirias (AL A3-4) contienen una serie de párrafos que tratan de la restricción del manejo de la propiedad doméstica por parte de una mujer casada; la pena declarada por tomar y recibir estos bienes era la muerte. Sin embargo, el robo de la propiedad de un extraño por parte de una mujer casada se castigaba con una indemnización a la víctima y la mutilación de la mujer por su marido (AL A5). Si robaba la propiedad del templo, el castigo quedaba en manos del oráculo del dios (AL A1). AL C8 se ocupa del robo de animales y propiedad personal; las penas son monetarias y una paliza, más un período de trabajo para el rey. Si el ladrón es juzgado por el propio rey, la pena dependerá de la decisión del rey. Sin embargo, al igual que en Babilonia, los documentos existentes del período neoasirio posterior atestiguan repetidamente solo que el robo fue castigado con sanciones monetarias (CADS , págs. 188-89, sartu ).

I. Ley Cultic     

Las colecciones de leyes de la ANE solo tienen referencias poco frecuentes al culto o al culto y la práctica religiosa. Uno puede citar, por ejemplo, HL 166, que trata de una prohibición contra la siembra mixta que es paralela a Lev 19:19 y Deut 22: 9; o CH 160, que, como Levítico 19: 23-25, sugiere que los frutos nuevos se contaban listos para ser consumidos en el quinto año de cultivo. Las leyes hititas que tratan de los tabúes sexuales utilizan repetidamente el término ḫurkel, "abominación", para describir estos delitos (véase la sección E.1. Anterior). HL 25 impone sanciones a quien ensucie cisternas o recipientes. Pero tales ejemplos son pocos en comparación con las colecciones de leyes bíblicas que regulan muchas actividades religiosas y de culto. La inclusión de tal material en la Biblia puede deberse a que la Biblia recibió su forma final durante la segunda mitad del períodoPrimer milenio, durante una época en la que el antiguo Israel se convirtió en una pequeña provincia gobernada teocráticamente bajo el dominio persa y griego. El templo y su culto fue una de las pocas áreas que permaneció bajo el control indígena israelita. La exclusión de las leyes de los cultos en las colecciones de leyes del ANE puede, en consecuencia, tener algo que ver con los roles subordinados de los templos en los estados autónomos y monárquicos.

En el ANE no faltan en absoluto las regulaciones de los cultos. Además de los rituales citados anteriormente (sec. C.5.), También se pueden mencionar los aranceles del culto púnico de Marsella y Cartago ( ANET , 656-57). Sin embargo, tales regulaciones no aparecen como parte de las colecciones de derecho real, que se limitan a situaciones de conflicto potencial que surgen de las relaciones de persona a persona. Las leyes bíblicas, que emanan de Dios, también incluyen las relaciones entre las personas y la divinidad. Esta visión adicional o más amplia puede considerarse otra razón para la latitud de los materiales incluidos en las leyes pentateucales.

J. Derecho y bienestar social     

1. Deudas y esclavitud. Se reconocieron, tanto en Israel como en la ANE, los problemas sociales y las dislocaciones causadas por las disparidades y las dificultades económicas. Especialmente severo era el problema de la deuda, que podía obligar a un individuo a renunciar a su propiedad, hogar, campos y, finalmente, incluso a su libertad. Hay pruebas en las leyes de intentos de abordar estos problemas sociales y económicos a través de medidas y reglamentaciones de socorro. Los derechos de un prestatario con respecto a los artículos de su propiedad pignorados a su acreedor están sujetos a leyes en la Biblia (Éxodo 22: 25-27; Deuteronomio 24: 6, 10-13, 17; cf. Amós 2: 8; 2 Reyes 4: 1) y en el ANE (p. Ej., CH 49-52, 113, 241; AL C4, 9, G; CAD K, p. 308, katû, M pt. 1, pp. 372-73, maškanu     ). Existe preocupación por las personas que están distraídas o esclavizadas debido a sus deudas; tal persona debe ser liberada después de seis años en la Biblia (Éxodo 21: 2-11; Dt. 15: 12-18) y después de tres años en Babilonia (CH 117). En las leyes asirias (AL A39, 48) y en la Biblia (Éxodo 21: 7-11), se encuentran intentos de mitigar las consecuencias de la esclavitud por deudas para las mujeres solteras. Existen leyes destinadas a prevenir el maltrato de las personas, libres o esclavas, que quedan en prenda (por ejemplo, LE 22-24; CH 115-16, 118-19; CAD K, p. 460, kiššatu). La Biblia también tiene leyes sobre el maltrato de personas distraídas (Lv 25:39, 43, 53); y también se puede mirar a Éxodo 21: 20-21, 26-27, como parte de una política social más amplia que protege a todo tipo de esclavos. Deut 23: 15-16 se aparta de las otras colecciones de leyes del Cercano Oriente al prohibir el regreso de un esclavo fugitivo a su amo. Las leyes del Cercano Oriente consideran que el regreso es un deber (CU 14; CL 12-13; CH 15-20; HL 22-24).

2. Redención y liberación. Los bienes y las personas que pasaron de la posesión de los deudores a las manos de los acreedores a menudo podían redimirse (p. Ej., Lv 25: 25-28, 47-55; Jer 32: 6-15; Rut 4: 1-12; LE 39 ; CH 118-19; AL A48; CAD I / J, págs. 171-72, ipṭirū ). De lo contrario, la confiscación o venta se convirtió en definitiva. Pero incluso en tales casos, hubo alivio en forma de "jubileos" periódicos, o años de liberación, cuando las propiedades podrían volver a sus propietarios originales. En la Biblia, este evento se denomina dĕrôr o yôbēl     (p. ej., Levítico 25: 10-13, 23, 28, 31, 50, 54; Jer 34: 8-16; Ezequiel 46:17). Si bien la liberación de las personas se produjo después de seis años de servidumbre, la liberación de la propiedad se fijó periódicamente para que ocurriera cada cincuenta años, independientemente de cuándo ocurriera el decomiso o la venta (Levítico 25: 8-12).

En las fuentes mesopotámicas, se encuentra una serie de términos que designan la liberación; lo más importante, el sumerio ama.ar.gi 4 , nı́g.si.sá, y sus homólogos acadios andurāru mı̄šaru, kubussû (cf. CAD A pt. 2, págs. 115-17; M pt. 2, págs. 116-17 ; K , págs. 489-90). Estas liberaciones se asociaron con mayor frecuencia con el ascenso de un nuevo rey o su "jubileo", celebrado algunas décadas más tarde. Por lo general, la liberación produjo un alivio por varios impuestos impagos sobre las tierras y las cosechas, la cancelación de préstamos pendientes, la condonación de rehenes y esclavos de la deuda, la anulación de las ventas de propiedades debido a las deudas o una recompensa por su pérdida.

El término mı̄šaru, a menudo utilizado en paralelo con kittu, "verdad" , se convirtió muy pronto en un término general para "justicia, equidad". Este desarrollo se ha notado, especialmente en comparación con su cognado hebreo mêšārı̂m, que se traduce de manera similar. La pregunta para los eruditos bíblicos, sin embargo, es determinar si mêšārı̂m, como su afín, también tenía un significado más específico como término que denota una liberación real. Son frecuentes las imágenes poéticas de Dios como rey; y entre estos pasajes, uno encuentra descripciones de su gobernar el mundo bĕmêšārı̂m, -Con equidad- (p. Ej., Sal. 9: 9; 96:10; 98: 9). También hay que considerar el hecho de que los factores sociales y económicos que requirieron alivio estuvieron operativos en todo momento, tanto después del exilio como antes. En Neh 5: 1-13 hay un episodio similar al de Jer 34: 8-16; uno encuentra personas y bienes que se pierden debido a deudas y una resolución de liberación garantizada por juramento solemne. La liberación de Nehemías no se describe con ningún término específico, pero puede verse como parte de una historia continua de acciones de bienestar en el antiguo Israel. Los estudiosos también han señalado que quizás no sea accidental que las primeras leyes del Código del Pacto sean las que tratan de la esclavitud por deudas y la liberación (Weinfeld 1982). Las leyes bíblicas que prohíben cobrar intereses sobre préstamos pueden verse como un intento más de aliviar los problemas de los deudores (p. Ej., Éxodo 22:24; Levítico 25: 35-38; Deuteronomio 23: 20-21; Ezequiel 18:17; Amós 5:11). En otros lugares, la usura estaba regulada pero no prohibida, por ejemplo, en Babilonia (CH L; LE 18; Greengus 1986: 194-96). La visión negativa de la usura puede reflejar las experiencias y actitudes de una sociedad israelita en gran parte agraria. Esta condición también puede ser la razón de la ausencia de leyes bíblicas que regulen las actividades de los comerciantes, profesiones, comerciantes y artesanos.

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      SAMUEL GREENGUS

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FORMAS DE DERECHO BÍBLICO

Además de categorizar los textos bíblicos según su contenido, los académicos clasifican los textos según su forma literaria. En el caso de aquellos pasajes que articulan claramente leyes, la forma no ha sido tan fácil de clasificar.

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A. Categorías de Alt

B. Crítica de las categorías de Alt

C.Una categorización sintáctica

1. Leyes en forma condicional

una. Formulario "Cuándo / Si"

B. Forma relativa

C. Forma Participial

2. Leyes en forma incondicional

una. Dirección directa

B. Jussive en tercera persona

D. El contexto en la vida de las formas legales bíblicas

—

A. Categorías de Alt     

Las leyes bíblicas siguen en su mayoría el patrón de las colecciones de leyes de la ANE . Sin embargo, aunque las formas legales en estos corpus son relativamente pocas, las que se encuentran en la Biblia varían mucho en número y composición. Las formas de las leyes bíblicas han sido estudiadas por varios eruditos, incluidos Jirku, Jepsen y Mowinckel. Pero es el ensayo de A. Alt (1967), – Die Ursprünge des israelitischen Rechts – , publicado por primera vez en 1934, el que ha dominado el campo del derecho bíblico durante mucho tiempo.

Alt señaló que varias formas legales se yuxtapusieron en el libro del pacto y, utilizando las herramientas de la crítica de las formas, se propuso diferenciarlas identificando dos tipos principales: "casuística" y "apodíctica". Una ley -casuística-, señaló Alt, es aquella que se construye sobre la secuencia de una prótasis y una apódosis de una oración condicional. El caso principal es introducido por la conjunción hebrea kî ("concedido" o "suponiendo que") y los casos subsidiarios por el heb ˒im más débil"si." En su forma pura, agregó Alt, todas las partes de la ley se mencionan en tercera persona. Como ejemplo, citó Éxodo 21: 18-19, -Supongamos que los hombres se pelean y uno golpea al otro con una piedra o con la suya. . . y el hombre [que fue herido] no muere, sino que guarda su lecho. . . si el hombre vuelve a levantarse y apoyado en su bastón puede caminar por la calle, el que lo golpeó quedará libre, solo él pagará la pérdida de su tiempo y lo sanará completamente -(Alt 1967: 114).

Las leyes formuladas en el "estilo apodíctico", afirmó Alt, son generalmente rítmicas y concisas; métrica en forma; de carácter fundamental, categórico e inclusivo; suelen aparecer en serie. Identificó cuatro grupos: (1) leyes introducidas por un participio activo y seguidas por la fórmula hebrea môt yûmāt ( p . Ej. , Éxodo 21:12, 15-17); (2) una lista de maldiciones que comienzan con el predicado heb ˒arûr, -maldito- (p. Ej., Deut 27: 15-26); (3) tres series cortas que consisten en prohibiciones en la segunda persona del singular (es decir, Lv 18: 7-17; Éxodo 22:17, 20, 21, 27a-b [con interpolaciones] y Éxodo 23: 1-3, 6). -9 [con interpolaciones], y (4) el Decálogo, donde, como él mismo dijo, -la negativa categórica es el elemento unificador más fuerte de toda la lista- (Alt 1967: 153).

B. Crítica de las categorías de Alt     

La distinción de Alt entre formas legales -casuísticas- y -apodícticas- fue aceptada por muchos académicos destacados, incluidos WF Albright, U. Cassuto, WJ Harrelson, RAF Mackenzie, RH Pfeiffer, M. Noth, G. von Rad y R. de Vaux . Incluso aquellos que no estaban de acuerdo con algunos de sus puntos continuaron operando con sus categorías y terminología.

Naturalmente, la división clásica de Alt no quedó sin respuesta, pero investigaciones posteriores mostraron algunas deficiencias.

Primero, Alt no reconoció las "formas mixtas". Más bien, sostuvo que cualquier desviación de la forma casuística básica era -una variación secundaria en la que se han infiltrado elementos estilísticos de otras formas- (Alt 1967: 114). Sin embargo, esto llevó a muchos estudiosos a conclusiones contradictorias. Por ejemplo, mientras que O. Eissfeldt, quien aceptó la división de Alt, consideró la ley en Éxodo 21: 2 (-Cuando adquieres …) como casuística, J. van der Ploeg, otro seguidor de Alt, la excluyó de esta categoría.

En segundo lugar, las formas participiales presentaban un problema especial. Alt los había colocado entre las leyes apodícticas y, de hecho, argumentó que ejemplificaban mejor la categoría misma; pero otros eruditos, incluidos M. Noth, JJ Stamm y ME Andrew, señalaron la descripción de la consecuencia legal como una reminiscencia de las leyes casuísticas. Por lo tanto, algunos siguieron Alt y colocaron las leyes del participio entre apodícticas (por ejemplo, HJ Boecker, JG Williams, Pfeiffer y Harrelson), mientras que otros (por ejemplo, W. Kornfeld, R. Kilian) prefirieron considerarlas casuísticas.

En tercer lugar, algunos académicos que han aceptado las dos divisiones principales de Alt dieron un paso más y proporcionaron subcategorías basadas en el contenido. Por ejemplo, D. Patrick (1973) identificó dos tipos diferentes de leyes casuísticas: (1) ley correctiva, donde se prescribe una pena en la apódosis (por ejemplo, Éxodo 21:22); y (2) ley primaria que aclara los derechos y deberes de las partes (por ejemplo, Éxodo 21: 2-6). Gilmer (1975) dividió la forma casuística del -Si-usted- en cuatro subgrupos: (1) la formulación humanitaria Si-usted; (2) la formulación ceremonial If-you; (3) la formulación If-you de la Guerra Santa; y (4) la formulación jurídica Si-usted.

Otro grupo de académicos, sin embargo, fue más allá de las divisiones de Alt y propuso diferentes categorías. Por ejemplo, Cazelles (1946) ofreció cuatro grupos de leyes: (1) casuística; (2) participativo; (3) fórmula de estilo directo; (4) fórmula condicional en estilo directo. FL Horton (1971) los describió de la siguiente manera: (1) participial; (2) casuística, incluidas las formas mixtas y relativas ("el que …"); (3) apodíctico, incluyendo prohibiciones (heb lo˒ más una forma verbal imperfecta), prohibitivos de sabiduría (heb ˒al más un verbo yusivo) y mandamientos positivos. Lowenstamm ( EncMiqr5: 625-28) fue aún más lejos e identificó seis formas diferentes: (1) casuística; (2) sacerdotal ("el que…"); (3) mandatos o prohibiciones en tercera persona; (4) mandatos y prohibiciones en segunda persona; (5) participativo; (6) mixto.

Cuarto, más allá del tema de las categorías, algunos académicos plantean preguntas sobre terminología. Boecker (1980), por ejemplo, reemplaza "apodíctico" con la etiqueta "ley normativa". Gerstenberger (1965b) llama a las prohibiciones en segunda persona ("no …") "prohibitivos". W. Richter (1966) prefiere referirse a los comandos negativos, heb ˒al más un verbo yusivo, como "vetitivo". A pesar de que Bright (1973) señala que hay una diferencia entre la he ˒ prohibitivo-(en su mayoría se encuentran en la ley) y el- AL prohibitivo -(más adecuado para la sabiduría), otros argumentan que es difícil discernir una distinción vigente entre los dos. Sonsino (1980) sostiene que el término -apodíctico / apodeíctico-, propuesto por primera vez por Alt, está lejos de ser adecuado para referirse a la ley bíblica. Esta palabra en realidad significa, "de clara demostración, establecida sobre evidencia incontrovertible" ( OED 1: 387). Se utilizó en la lógica aristotélica para expresar certeza y verdad absoluta. Como tal, no es apropiado describir las leyes bíblicas que se consideran productos de la revelación divina y no el resultado de conclusiones lógicas.

C.Una categorización sintáctica     

Un estudio de las formas legales en la Biblia hebrea muestra que es posible agruparlas en dos categorías según su estructura sintáctica. Algunas leyes bíblicas describen un caso y luego estipulan una consecuencia legal. Otros no presentan información del caso. Las primeras leyes son retrospectivas y miran hacia atrás a una situación o un hecho. El segundo tipo es prospectivo, absoluto e incondicional. Sobre la base de esta distinción, el primer tipo se puede llamar "condicional" y el segundo "incondicional".

1. Leyes en forma condicional. una. Formulario "Cuándo / Si". En este tipo, la prótasis que describe un caso es introducida por la partícula heb kî (-cuando- o -en el caso de que-). Los casos subordinados son introducidos por heb ˒im (-si-), ˒ô (-o-), ˒ak ˒im (-pero si-) o – wĕhāyâ ˒im (- y si -). Se pueden identificar tres subgrupos de este tipo:          

(1) "Cuando él". Esta es la forma predominante en las colecciones de leyes de la ANE. El protasis se introduce en la Suma por TUKUM.BI, en Akk por SUMMA y, de golpe por takku. Esta forma corresponde a las leyes casuísticas de Alt. Los verbos suelen estar en tercera persona imperfecta, singular o plural. Por ejemplo, -Cuando un hombre robe un buey o una oveja y lo sacrifique o lo venda, pagará cinco bueyes por el buey y cuatro ovejas por la oveja- (Éxodo 21:37 ). Una variación importante de esta forma es cuando la prótasis es introducida por heb ˒iš kı̂      ("Un hombre, cuando él…"), Como en Levítico 24:17, "Si un hombre mata a cualquier ser humano, se le dará muerte".

(2) "Cuando tú". De esta forma, tanto la prótasis como la apódosis contienen verbos en segunda persona del singular o del plural. Por ejemplo, -Cuando hagas un préstamo de cualquier tipo a tu vecino, no debes entrar en su casa para tomar su prenda: (Deut 24:10, JPSV).     

(3) Formas mixtas. Aquí la prótasis está en la tercera persona y la apódosis en la segunda, como en Deuteronomio 22: 23-24, -Cuando una virgen está comprometida. . . , traerás. . . -; o viceversa, la prótasis está en la segunda persona y la apódosis es la tercera, como por ejemplo, -Cuando adquieras un esclavo hebreo, te servirá. . . " (Éxodo 21: 2).     

B. Forma relativa. La protasis aquí es introducida por el sujeto más heb ˒ăšer ("quién"), o simplemente por ˒ăšer ( Akk awı̄lum ša, o solo ša; Hit LÚ kuiš ). Se pueden identificar dos subgrupos.     

(1) Formularios de tercera persona. Ver Levítico 20:12, "Un hombre que ( ˒iš ˒ăšer ) se acueste con su nuera, ambos serán ejecutados".     

(2) Formas mixtas. Hay algunos ejemplos de esta forma, que se encuentran en los casos en que el verbo en la prótasis es imperfecto en tercera persona, mientras que la apódosis contiene un verbo en la primera persona perfecta (p. Ej., -Y todo hombre que haya en la casa de Israel … que comiere cualquier sangre, yo pondré mi rostro contra … -Lev 17:10, RVR60). El verbo también puede estar en la segunda persona perfecta con waw consecutiva, como en Levítico 20:16, -Una mujer que se acerque a cualquier bestia para aparearse con ella, matarás ( wĕhāragtâ ) a la mujer ya la bestia. . . "     

C. Forma Participial. Aquí la prótasis se introduce mediante un verbo en forma participial y la apódosis, formulada en tercera persona, especifica la consecuencia jurídica, normalmente la pena de muerte. Por ejemplo, "El que hiera fatalmente a un hombre ( literalmente, " el que golpea hasta la muerte "), será condenado a muerte" (Éxodo 21:12).     

2. Leyes en forma incondicional. una. Dirección directa.