LEVÍTICO, LIBRO DE. Levítico es el tercero de los cinco libros…

LEVÍTICO, LIBRO DE. Levítico es el tercero de los cinco libros de la Torá (Pentateuco).

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A. Introducción

B. Contextos y estructura de Levítico

1. Culto y pureza (Capítulos 1 a 16)

una. Oficio de sacerdotes en el culto sacrificial (Capítulos 1 al 10)

B. Purificaciones realizadas por el sacerdocio (capítulos 11-16)

2. Santidad del pueblo israelita (caps. 17-27)

una. Prólogo y epílogo del Código de Santidad (Cap. 17; 26: 3-46)

B. Código de Santidad y Apéndice (Cap. 18: 1-26: 2 y Cap. 27)

3. Consideraciones fundamentales para el texto: el estado del texto de Levítico

C. Contexto histórico de Levítico: "interpretación realista"

1. Cuestiones de interpretación

2. Método comparativo

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A. Introducción     

El nombre "Levítico" representa la forma latina del nombre griego Levitikon. En hebreo, la forma habitual de referirse a este libro es wayyiqrā˒ -Él llamó-, un título mnemónico que identifica el libro por su primera palabra significativa. (Compare Šĕmôt -Los nombres de– para Éxodo, etc. ) Como tal, el nombre wayyiqrā˒ nos dice virtualmente sobre el contenido o el significado de este libro bíblico. En contraste, el Levitikon griego es una caracterización, y lo mismo es cierto del nombre hebreo rabínico tôrat kôhănı̂m, un nombre ambiguo que es, sin embargo, muy instructivo.

A primera vista, el griego Levitikon es un nombre desconcertante, porque los levitas se mencionan sólo de pasada; es el libro de Números que presenta a los levitas. Pero para los judíos de la antigüedad de habla griega, Levitikon probablemente connotaba "sacerdotal" en general. Puede reflejar el uso deuteronómico, ya que en Deut 17: 9, 18; 18: 1 se hace referencia a los sacerdotes israelitas como hakkôhănı̂m hallewı̂yı̂m , "los sacerdotes levitas". El profeta postexílico Malaquías (2: 6-7) habla de Leví como el epígono del sacerdocio israelita y se refiere al -pacto de Leví-, la comisión del sacerdocio, que él ve como violada en su época. Podemos decir, por tanto, que el nombre Levitikonsignifica "lo que concierne a los sacerdotes". Esto está cerca del significado del hebreo tôrat kôhănı̂m . El término componente tôrâ se originó en la literatura sacerdotal. Significa "instrucción, ritual prescrito, gobernar". En los capítulos 6-7 de Levítico encontramos manuales de práctica dirigidos a los sacerdotes y titulados tôrâ. Por ejemplo: -Este es el tôrâ para el holocausto- (Lev 6: 2). Esto sugiere que tôrat kôhănı̂m significa "instrucciones para los sacerdotes". Pero, también podríamos traducir tôrat kôhănı̂m en otros casos como "instrucciones delos sacerdotes -(o,- por los sacerdotes -). Estos son los fallos dictados por los sacerdotes; sus enseñanzas transmitidas al pueblo de Israel oa israelitas individuales. Este es el sentido de tôrâ como enseñanza sacerdotal en Jer 18:18; Hag 2: 10-13; Mal 2: 6-7; etc. El término rabínico debe entenderse en ambos aspectos.

B. Contextos y estructura de Levítico     

Levítico consiste casi en su totalidad en leyes y rituales. En la mayoría de los casos, los rituales también se formulan como leyes y mandamientos. El libro de Levítico está organizado según un plan perceptible en dos partes principales. Los capítulos 1 al 16 tratan del papel de los sacerdotes como oficiantes en el culto sacrificial de adoración y como ejecutores de ritos de purificación. Los capítulos 17-27 tratan de los requisitos de la santidad; conservan importantes declaraciones sacerdotales, dirigidas en su mayor parte al pueblo israelita. Entonces, así es como está organizado el libro. La primera parte (capítulos 1 al 16) está dirigida al sacerdocio y se refiere a la oficiación y la pureza de los cultos. Esta sección representa tôrâ para los sacerdotes. La segunda parte (capítulos 17-27) representa tôrâ de, o porlos sacerdotes, dirigidos al pueblo de Israel, y al mando de la búsqueda de la santidad como objetivo colectivo de la vida religiosa.

1. Culto y pureza (Capítulos 1-16). una. Oficio de sacerdotes en el culto sacrificial (Capítulos 1-10). (1) Tipos de sacrificios (Capítulos 1-7). Los capítulos 1 a 7 de Levítico prescriben la manera adecuada de preparar y ofrecer los principales tipos de sacrificios que, por separado y en varias combinaciones, comprendían el régimen de culto de la religión bíblica, según lo prescrito por la escuela sacerdotal de escritores bíblicos. Estos sacrificios respondieron a las necesidades del culto público y privado. Cada uno de los primeros tres capítulos de esta sección está dedicado a uno de los pilares del culto: el holocausto ( ˓ôlâ ), la ofrenda de cereal ( minḥâ ) y el regalo sagrado del saludo ( šĕlāmı̂m ). Los capítulos 4-5 prescriben los sacrificios de expiación, la     ḥaṭṭā˒t "ofrenda por el pecado" y ˒āšām "ofrenda por la culpa". Los capítulos 6-7 tratan de la asignación de porciones de la mayoría de los sacrificios a los sacerdotes oficiantes y, en algunos casos, también a los donantes de sacrificios. La mayoría de las ofrendas de sacrificio, con excepción de las ofrecidas en forma de holocausto, contribuyeron al sustento del sacerdocio oficiante. De hecho, era esencial para la eficacia de los sacrificios, especialmente con respecto a los sacrificios de expiación, que los sacerdotes los participaran en forma de comida sagrada (Lv 10: 12-19).

Las prescripciones de los capítulos. 1 a 7 son seguidos (capítulos 8 a 10) por una descripción de la investidura de Aarón y sus hijos como los primeros sacerdotes israelitas legítimos, y la consagración simultánea del tabernáculo y su altar. La secuencia en los capítulos. 1-10 de Levítico es: (1) ritos en los que los sacerdotes debían oficiar; (2) la autoridad o sanción del sacerdocio de Aarónide. Esta autoridad fue otorgada por Dios y conferida por Moisés en el período formativo de la historia de Israel. Hay poca evidencia que corrobore el predominio del sacerdocio de Aaronide en la literatura bíblica preexílica, pero hay una amplia evidencia de un sacerdocio en funcionamiento desde tiempos relativamente tempranos.

Cada uno de los principales tipos de sacrificios prescritos en Levítico 1-7 tenía un carácter distintivo transmitido en parte por el término utilizado para designarlo. El término hebreo ˓ôlâ, -holocausto-, expresa la forma de ofrecer ese sacrificio. Su humo aromático -asciende- hacia el cielo (el verbo hebreo ˓ālâ ) y es inhalado por la deidad, en aceptación de la ofrenda (Gen 8:21). En el cap. 2, el término minḥâ también indica la manera de disponer del sacrificio. El verbo hebreo nāḥâ significa -adelantar, presentar- y minḥâ connota, por lo tanto, -lo que se presenta-. En cuanto al término šĕlāmı̂m del cap. 3, es mucho más elusivo, porque se deriva de la raíz š-lm, que da fe de una amplia gama de significados, desde la paz y el bienestar hasta el compartir y la alianza. La traducción "obsequio sagrado del saludo" se basa en la evidencia del ugarítico y el acadio, donde las formas nominales de la raíz semítica š-lm šlmm en ugarítico y šulmāmu en acadio) designa los obsequios que se presentan cuando uno saluda a otro o es recibido en la presencia. de otro. En contextos de culto, tanto Ugaritic SLMM y acadia šulmāmu designado sacrificio ofertas. Los šĕlāmı̂m son, por lo tanto, los dones sagrados que acompañan a la palabra de saludo ŝālôm.

En la práctica, el ˓ôlâ del cap. 1 podría consistir en ganado grande o pequeño, así como en determinadas aves. El ˓ôlâ fue seccionado, decapitado (casi siempre), desollado y limpiado. Las partes se redujeron a cenizas en el altar de los holocaustos: fue un holocausto. El minḥâ del cap. 2 podría prepararse de varias formas. Por lo general, estaba hecho de sémola (harina de trigo) con aceite de oliva y especias aromáticas añadidas. Por lo general, se quemaba un puñado de masa en el altar y el resto de la masa se horneaba o se quemaba. Algunas ofrendas minḥâ se ofrecieron como holocausto. El significado del término minḥâsugiere que este tipo de sacrificio se ofrecía originalmente ante la deidad, en lugar de ser quemado en un altar. De hecho, ciertas ofrendas de cereal continuaron presentándose de esta manera, y ninguna parte de ellas se colocó sobre el altar (compare las provisiones de Levítico 7: 10-14; 23:15, 17; 24: 5-9 y Deut 26: 1-11). Estas ofrendas presentadas estaban hechas de masa con levadura ( ḥāmēṣ ) en lugar de masa sin levadura ( maṣṣā ), como es la regla en el cap. 2. No se permitía masa con levadura en el altar de acuerdo con las leyes sacerdotales de la Torá. (Observe también el minḥâ -holocausto de Lev 6: 12-16.) A medida que crecía la importancia de los holocaustos, el modo de presentar la mayoría de los tipos de minḥâ se adaptó al altar de los holocaustos, y una -señal- (hebreo ˒azkārâ ) fue quemado en el altar.

El ˓ôlâ y minḥâ de los capítulos. 1-2 se clasifican como "ofrendas más sagradas" ( qōdeš qodāšı̂m ), lo que significaba, prácticamente hablando, que solo los sacerdotes consagrados podían participar de ellas. El capítulo 3 presenta una serie de ofrendas de menor santidad, preparadas a la manera de una zebaḥ, "comida sagrada". Ciertas porciones de esos sacrificios, llamadas šĕlāmı̂m, se quemaban en el altar, mientras que la mayor parte de la carne comestible, de ganado grande o pequeño, se hervía en ollas y se asignaba tanto a sacerdotes como a donantes. Aprendemos algo sobre la preparación y disposición del zebaḥ de las descripciones que se encuentran en 1 Sam 2:13, 16; 9: 22-24.

El ˓ôlâ y el minḥâ se utilizaban a menudo en el culto público así como para el culto privado, pero el šĕlāmı̂m tenía solo un papel muy limitado en el culto público, en la celebración del Pentecostés, según Lev 23:19. En la esfera pública, parece haberse reservado en gran parte para dedicatorias especiales y convocaciones históricas (Éxodo 24, 1 Samuel 11 y 1 Reyes 8).

Los capítulos 4 a 5 de Levítico prescriben un régimen de sacrificios expiatorios. El ˒āšām era una pena, calculada de acuerdo con "valoraciones" ( heb ˓ērek ), y pagada en forma de carnero de sacrificio. Fue ordenado por apropiación indebida inadvertida de propiedad sagrada o la propiedad de compañeros israelitas, y para casos que involucran un juramento falso, un crimen conocido como ma˓al. El carnero del sacrificio iba acompañado de un pago equivalente al 20 por ciento de la apropiación indebida, y no era eficaz a menos que se hubiera realizado una restitución total (Lev 5: 14-16, 20-26 – Eng 6: 1-7). La fenomenología del ˒āšām se ilustra mejor en la narrativa de los dones expiatorios, llamado ˒āšām, que los filisteos enviaron a los israelitas para evitar la ira del Dios de Israel (1 Samuel 6). Un breve código que gobierna el ˒āšām también se encuentra en Núm. 5: 5-10. El verbo ˒āšam significa "ser culpable, incurrir en culpa".

En cuanto al ḥaṭṭā˒t, había dos tipos distintos. Lev 4: 1-21 ordena un ḥaṭṭā˒t que consiste en un toro. Su propósito era expiar los delitos graves inadvertidos por parte del sumo sacerdote o de toda la comunidad. Se quemaron secciones del toro en el altar; lo que no se eliminó de esa manera fue trasladado a un lugar fuera del campamento y, en un rito de liberación, fue completamente destruido. El tipo más habitual de ḥaṭṭā˒t la mayoría de las veces consistía en ganado pequeño, partes del cual se ofrecían en el altar; otras partes fueron asignadas a los sacerdotes. Tales ofrendas por el pecado se requerían de los israelitas individuales, incluso de los jefes tribales, que transgredían la ley sin darse cuenta. Sirvieron para cuadrar las ofensas con Dios y la comunidad y, al mismo tiempo, recompensaron a los sacerdotes por su papel en la obtención de la expiación en nombre de sus compañeros israelitas (Lev. 4:22; 5:13, 17-19). Había una disposición para compensar el costo de este tipo de ofrenda por el pecado al permitir que consistiera en aves, incluso una ofrenda de grano, para no privar a ningún israelita de la expiación debido a la falta de medios. El sustantivo ḥaṭṭā˒t en sí se basa en la raíz Pi˓el del verbo ḥ-t-˒, que significa "errar, traicionar, ofender". Muy a menudo, el La raíz de Pi˓el connota la destrucción de lo que la raíz simple transmite. Sobre esta base, ḥaṭṭā˒t significa "eliminación de la pecaminosidad, purificación".

Es importante enfatizar que el sistema expiatorio esbozado en los capítulos. 4-5 de Levítico no se aplicaba a las violaciones flagrantes y deliberadas de la ley. No había forma de expiar ritualmente tales actos; las agencias autorizadas imponen penas directas a los culpables (Núm. 15:30).

Una parte integral de los procedimientos de sacrificio de Levítico eran varios ritos de sangre. En todos los casos de sacrificios de animales y aves, se requería que la sangre del sacrificio se usara de maneras específicas. Dos funciones son evidentes en estos ritos de sangre. Una función era expiatoria: rociar o rociar la sangre del sacrificio en el costado del altar de los holocaustos, o derramarla sobre la base del altar como una libación de sangre (Lev 1: 5; 3: 2; 4: 7; etc. ). La intención original de tales libaciones de sangre era apaciguar a las deidades ctónicas ofreciéndoles sangre vital, lo que aumentaba su poder. En el culto monoteísta de Israel, donde la sangre también simbolizaba la vida, la manipulación de la sangre del sacrificio se conceptualizó como un sustituto de la vida de los adoradores, asegurándoles la expiación y protegiéndolos cuando estaban en la presencia inmediata de Dios (Lev 17: 11ss. ).

La segunda función fue apotropaica. La aplicación de sangre de sacrificio a los cuernos del altar, y en casos más raros, a los cuernos del altar de incienso y otros muebles interiores del santuario, representó el esfuerzo por protegerse de la impureza maligna, para proteger los accesorios sagrados y el espacio sagrado de penetración demoníaca. Es por eso que tal utilización de sangre de sacrificio se restringió a las ofrendas expiatorias cuyo propósito era purificar (ver Levítico 4: 6-7, 17-18, 25, 30, etc.) Ver también los ritos purificadores de Levítico 16 para el Día de Expiación).

Los capítulos 6 a 7 de Levítico especifican con mayor detalle cómo debían oficiar los sacerdotes en el culto sacrificial. Esto implicaba mantener el fuego del altar encendido continuamente y quitar las cenizas con regularidad. Esas porciones de los sacrificios asignadas a los sacerdotes se convirtieron en propiedad de ellos. En el caso de la zebaḥ -comida sagrada-, de la cual se estipulan varios tipos en el cap. 7, los donantes también recibieron porciones del sacrificio. El capítulo 7 enumera tres variedades de zebaḥ llamadas šĕlāmı̂m, que se encuentran por primera vez en el cap. 3: el votivo ( neder ); la contribución voluntaria ( nĕdābâ ); y la ofrenda de acción de gracias ( tôdâ ), la última acompañada de dos hogazas de pan con levadura.

(2) Ordenación del sacerdocio en el santuario (Capítulos 8-10). Los últimos 3 capítulos de la primera unidad principal de Levítico difieren en su formulación de los capítulos. 1-7, que son prescriptivos, que ordenan ciertas representaciones rituales. Los capítulos 8 a 10, por otro lado, son principalmente descriptivos,     informando sobre ciertas celebraciones, ambientadas en el período previo al asentamiento de la historia israelita. El capítulo 8 describe cómo Aarón y sus hijos fueron instalados en su oficio sacerdotal por Moisés, por orden de Dios. Simultáneamente con su investidura y consagración fue la consagración del tabernáculo y su altar. Aarón, el sumo sacerdote, es la contraparte tipológica del tabernáculo; ambos fueron ungidos con el mismo aceite especial. El nombramiento de los sacerdotes se transmite por el término millû˒ı̂m -nombramiento-. El capítulo 8 concluye con instrucciones específicas para Aarón y sus hijos con respecto a su participación en la comida sagrada de su consagración, que duró siete días.

El capítulo 9 describe la celebración del octavo día, cuando en realidad se inició el culto sacrificial, con los sacerdotes recién nombrados oficiando por primera vez. Esta ocasión tuvo una importancia crítica, porque tenía la intención de verificar que Dios había aceptado a los sacerdotes aarónides y recibiría sus ofrendas favorablemente. Una secuencia de sacrificios celebró esta ocasión. Primero, el tabernáculo fue purificado por medio de un ḥaṭṭā˒t, "ofrenda por el pecado". Luego, se realizó un ˓ôlâ, -holocausto-, para probar la disposición de Dios para aceptar la oficia del sacerdocio de Aarónide. Este ˓ôlâ iba acompañado de una ofrenda de cereal ( minḥâ ). Finalmente, el šĕlāmı̂m, Se ofreció el "obsequio sagrado del saludo" y los sacerdotes se unieron a la deidad en una "comida sagrada".

Un fuego dentro del tabernáculo, el fuego de Dios, encendió el altar. Aarón bendijo al pueblo reunido. Según la tradición, lo hizo en las palabras de la bendición tripartita que se conserva en Números 6: 22-26. La "presencia gloriosa" (heb kāböd ) del Dios de Israel se apareció a todo el pueblo, que se postró en adoración. Dios estaba presente en el tabernáculo y había indicado su disposición favorable.

Inmediatamente, las cosas empezaron a ir mal. Nadab y Abiú, dos de los hijos de Aarón, ofrecieron incienso -odioso- en el tabernáculo y el fuego divino los mató (Levítico 10: 1-2). Aunque la naturaleza precisa de su ofensa sigue siendo difícil de alcanzar, su dramática muerte sirvió para enfatizar que los sacerdotes debían ejercer un cuidado extremo en todos los aspectos de la oficia. Una serie de instrucciones sobre la conducta sacerdotal adecuada refuerza este mensaje; Se advierte a Aarón y a los dos hijos restantes que no contaminen su consagración llorando por los muertos de su familia.

B. Purificaciones realizadas por el sacerdocio (capítulos 11-16). (1) Código dietético (capítulo 11). Ahora que se han establecido los procedimientos relevantes para la oficiación sacerdotal, Levítico aborda las funciones purificadoras del sacerdocio. El Capítulo 11 presenta un tôrâ de pureza dietética, que se extiende al estado de los vasos y a las personas que normalmente tienen contacto con alimentos. Estas regulaciones son similares a las de Deuteronomio 14, y es razonable concluir que Levítico 11 sigue el modelo del código deuteronómico. Esta es una suposición lógica en vista del hecho de que Levítico 11 va más allá al tratar la pureza de los alimentos.     

Uno habría esperado que el código dietético apareciera en la segunda parte de Levítico, ya que está dirigido al pueblo israelita, en esencia, y está dominado por el tema de la santidad, como es Deuteronomio 14. Es posible, por lo tanto, que el cap. . 11 se cambió del llamado Código de Santidad a la primera parte del libro y se reinterpretó como legislación de pureza. La prevención de la impureza era una función sacerdotal, como leemos en una posdata del cap. 11 (vv 44-46). Lo que había sido instrucción sacerdotal dirigida al pueblo fue reorientado y considerado como instrucción para los sacerdotes también.

Levítico 11 legisla la permisibilidad de los animales como alimento sobre la base de un esquema de clasificación que distingue a los animales terrestres grandes, las criaturas acuáticas, los animales voladores y los insectos sociales. Los animales terrestres grandes pueden usarse como alimento solo si tienen las pezuñas completamente hendidas y son rumiantes. (El cerdo está prohibido porque no rumia, aunque tiene pezuñas hendidas). Solo se pueden usar como alimento las criaturas acuáticas con aletas y escamas. La larga lista de aves prohibidas implica que todas las demás estaban permitidas. Las criaturas aladas enjambres están generalmente prohibidas; Se permiten cuatro tipos de langostas porque tienen patas articuladas. También están prohibidas las criaturas terrestres que se mueven sin piernas, las bestias de cuatro patas que caminan sobre patas y todas las criaturas de muchas patas.

No se requiere ninguna purificación física (por ejemplo, mediante agua) de una persona que ha ingerido alimentos prohibidos. Sin embargo, según Levítico 5: 2, quien come por error un alimento prohibido está obligado a traer una ofrenda por el pecado.

Todos los intentos de formular una teoría coherente para explicar por qué ciertos animales, aves y peces estaban permitidos como alimento y otros prohibidos, o por qué ciertos criterios físicos determinaban la pureza, no han tenido en cuenta ciertas anomalías. Sin embargo, existen algunas correlaciones bastante frecuentes. La domesticación es un factor omnipresente. Se prefirió como alimento a los animales criados y mantenidos en las proximidades de asentamientos humanos; incluso los ciervos, por ejemplo, estaban autorizados como alimento, probablemente porque compartían ciertas características con los animales domésticos. Los animales herbívoros predominan en la dieta aprobada. La digestión y la locomoción son los dos factores más importantes para determinar la aceptabilidad. Los rumiantes cumplen con los requisitos de digestión. La forma en que las criaturas vivientes obtienen su propia comida es significativa. Aquellas criaturas más "cuidadosas" en su propia dieta son fuentes adecuadas de alimento para un pueblo santo y puro. Los animales con pezuñas completamente hendidas tienen "dedos" de algún tipo y cumplen con los requisitos de locomoción; los que tienen patas, no. Las aletas y las escamas indican la locomoción adecuada para las criaturas acuáticas. Resulta que las criaturas vivientes más parecidas a los humanos y más familiares para ellos son aceptables como fuentes de alimento.

Un tema dominante en Levítico 11, como en Deuteronomio 14, es la distinción de Israel como pueblo puro y santo. Esta distinción debía expresarse en la dieta, así como en la actividad sexual y el culto religioso. Los israelitas debían evitar tô˓ēbâ, -abominación-, en las tres áreas, y evitar la contaminación (véase Levítico 18: 24-30; 20: 22-26; Dt 7; 14: 3).

Como cap. 11 prosigue, el énfasis pasa de los productos alimenticios en sí mismos a los problemas de conservar la pureza de los productos alimenticios y de los recipientes en los que se almacenan, preparan y sirven. Las semillas y los cereales debían mantenerse secos, y las personas y sustancias impuras debían mantenerse alejadas de los alimentos y los recipientes. El capítulo 11 ordena un sistema complejo de restricciones dietéticas y cuidado de los alimentos. Los sacerdotes fueron entrenados para instruir a la gente en cuestiones de pureza, en lo que respecta a la dieta adecuada.

(1) Otras purificaciones (Capítulos 12-15). El capítulo 12 de Levítico trata sobre el estado ritual de la nueva madre durante el período posterior al parto. Fue declarada impura por diferentes períodos de tiempo, dependiendo del sexo del recién nacido, y se le prohibió el acceso al santuario durante ese período de tiempo. El hecho de que este período de restricción se haya duplicado para una niña puede explicarse por el mayor papel potencial de la mujer en la reproducción humana. Al distanciar el parto del culto se pretendía que su celebración se mantuviera dentro de la familia. En las religiones politeístas y mitológicas del ANE , el ciclo de vida se celebraba ritualmente y se asociaba con los dioses. Esto era incompatible con la creencia monoteísta israelita.     

Varias condiciones se incluyeron en la categoría de -impureza- (heb ṭûm˒â ), tanto médicas como de otro tipo. Esta clasificación no implicaba que se hubiera cometido ningún delito, necesariamente, solo que el peligro amenazaba. Tal fue el caso de la nueva madre. Al concluir el período de restricción, se requirió que la nueva madre ofreciera un sacrificio expiatorio, no por ninguna ofensa de su parte, sino porque estaba siendo readmitida en el santuario después de un período de encierro, cuando ella y su bebé estaban vulnerable.

El segundo asunto tratado en esta serie de depuraciones es un conjunto de dolencias cutáneas, indudablemente consideradas como contagiosas. Estos también fueron clasificados como impuros. La dolencia llamada ṣāra˓ata veces se traduce como "lepra", aunque, por su sintomatología dada, es más probable que se trate de un tipo de psoriasis u otra enfermedad de la piel. Esta condición podría ocurrir en formas agudas o transitorias y se asemejaba al tizón y decoloración que a menudo se evidencia en telas y cuero, e incluso en piedras de construcción enlucidas. Estas condiciones son el tema de los capítulos. 13-14 de Levítico. Se prescriben intrincados rituales de purificación, incluidas las ofrendas por el pecado, para evitar los efectos peligrosos y la impureza de tales afectos. Algunos de estos ritos, como el envío de un pájaro como parte de un ritual de despedida, se asemejan a los ritos de purificación del santuario, según lo ordenado en Levítico 16. La cuarentena y la observación interactúan con la purificación y el sacrificio. Se instruyó a los sacerdotes sobre cómo diagnosticar el ṣāra˓at agudo ,para el que no se conocía cura. Quien sufría de ṣāra˓at agudo era desterrado permanentemente como ṭāmē˒, -impuro- (Lev 13: 45-46).

El capítulo 15 se refiere a los fenómenos fisiológicos, en particular a las anomalías relacionadas con los genitales humanos. El ciclo menstrual normal de la mujer era un asunto de regulación sacerdotal, y la mujer era declarada impura, un estado denominado niddâ -flujo, menstruación- durante siete días, durante los cuales no podía tener relaciones sexuales con su marido. Se pidió a la mujer que menstruaba que se bañara al final de su período. También existen disposiciones para descargas anormales de los genitales que ocurren fuera del período menstrual normal.

Las emisiones seminales normales del macho también se clasificaron como impuras y requerían un baño para una purificación adecuada. El flujo anormal en el macho produjo incluso un mayor grado de impureza. Tomado en su conjunto, Levítico 15 da fe del alto grado de ansiedad sobre la sexualidad y la reproducción humanas. La categoría de ṭûm˒â, -impureza-, una vez más abarca tanto los problemas reales de carácter médico como los asuntos de interés ritual.

(2) Purificación del Santuario. La primera parte de Levítico concluye con el cap. 16, el elaborado ritual para purificar el santuario israelita. La tradición sacerdotal, como se representa en los versículos 29-34 de este capítulo, programó esta purificación como un evento anual, para que tuviera lugar el décimo día del séptimo mes, solo unos días antes de la gran peregrinación, la fiesta de las casetas ( ḥag hassukkôt ; véase Levítico 23: 26-44). Prácticamente todos los ritos de purificación requerían sacrificios, y esto a su vez requería un santuario puro. Después de los capítulos. 11-15 habían establecido los ritos de purificación que debían llevar a cabo los sacerdotes, cap. 16 instruyó al sacerdocio sobre las medidas periódicas necesarias para mantener la pureza del santuario mismo.     

La purificación del santuario estuvo a cargo del sumo sacerdote; la tradición identificaba a Aarón como el que había iniciado estos ritos. El sacerdote vistió en esta ocasión vestimentas especiales y se comprometió a expiar, a su vez, por sus propias ofensas y las de su familia sacerdotal, y finalmente por las de todo Israel. Por -pecados- (heb ˓ăwônôt ) se entiende aquellos actos que contaminan el santuario y el sacerdocio que lo acompaña . En cierto momento del procedimiento, el sumo sacerdote Aarón entró en el santuario más recóndito, el lugar santísimo, trayendo consigo la sangre del sacrificio de la ofrenda por el pecado. Se paró directamente frente al kappôret,la tapa esculpida que cubre el arca, el espacio de donde vino el perdón divino. Se imaginó al Dios de Israel sentado a horcajadas sobre los querubines, que adornaban la tapa esculpida del arca (1 Sam 4: 4; 6: 2; 2 Rey 19:18; Isa 37:16). El sacerdote aplicó sangre de sacrificio a los objetos y espacios dentro del santuario, tal vez para sellar su ruta de salida y así proteger el santuario de la contaminación.

Junto a la ofrenda de sacrificios, que llevó a cabo el despido y la remoción, también hubo el envío del chivo expiatorio, un rito de despido por excelencia, con connotaciones fuertemente mágicas. Los antropólogos y los estudiantes de religión comparada han analizado extensamente el ritual del chivo expiatorio y se han encontrado con prácticas similares en muchas partes del mundo. Los pecados recogidos de la comunidad fueron transferidos a un cabrito, seleccionado por sorteo, y llevado al desierto, al dominio de Azazel, el gobernante demoníaco del yermo (ver Levítico 17: 7). El chivo expiatorio representa un vestigio de la religión premonoteísta, continuada por los sacerdotes de Israel para dramatizar la expiación.

Junto a los principales ritos de purificación está la programación anual de la ocasión llamada yôm hakkippûrîm -el Día de la Expiación- (Lev. 23:27). El objetivo básico de purificar el santuario y el sacerdocio que lo acompaña se extiende al pueblo mismo. No se llevó a cabo ningún rito real de purificación del pueblo de Israel, pero la identificación ceremonial del pueblo con la purificación real del santuario efectuó una purificación del pueblo. Al ayunar y otras formas de abstinencia, y al declarar este día como un período de descanso completo de veinticuatro horas, la gente participó en la purificación del santuario de una manera significativa. La confesión de los pecados por parte del sacerdote oficiante también los tocó.

2. Santidad del pueblo israelita (Cap. 17-27). En la erudición bíblica moderna, Levítico 17-26 ha llegado a conocerse como el Código de Santidad. Admitiendo interpolaciones posteriores, los eruditos, sin embargo, han quedado impresionados por la inusual coherencia de los temas en esta sección de Levítico y por el énfasis constante en la santidad como el objetivo de la existencia colectiva. El capítulo 27, que viene después del epílogo del Código de Santidad (Lv 26: 3-46), pertenece a los capítulos. 17-25, aunque puede ser una composición posterior. En cualquier caso, se adjuntó claramente al libro de Levítico, sin ningún esfuerzo para insertarlo antes del epílogo.     

La mayor parte del contenido del Código de Santidad está dirigido a todo el pueblo de Israel. Los capítulos 21-22 son excepcionales a este respecto, ya que tratan de las regulaciones que gobiernan el sacerdocio. El tema de la santidad domina los capítulos. 21-22. La santidad del sacerdocio preocupaba a todo el pueblo, y existe una simetría entre el pueblo y el sacerdocio: ambos deben ser santos.

una. Prólogo y epílogo del Código de Santidad (Cap. 17; 26: 3-46). El Código de Santidad comienza con un prólogo (capítulo 17) y termina con un epílogo (26: 3-46). Este arreglo es característico de las otras colecciones de leyes conservadas en la Torá. El tema del prólogo es la adoración adecuada. ( Cf. Deuteronomio 12, que presenta las leyes deuteronómicas, y Éxodo 20: 19-23, que presenta el libro del Pacto. Ambas fuentes hablan de la adoración adecuada).     

Según el prólogo, que muy probablemente expresa la doctrina deuteronómica de la centralización del culto (Noth Leviticus OTL , 129-30), todos los sacrificios deben ofrecerse a la entrada de la Tienda del Encuentro (una forma de referirse al santuario), en una altar legítimo por un sacerdote legítimo. No se puede consumir sangre, y la sangre de sacrificio se reserva para uso ritual en el altar para expiar los pecados. La práctica anterior de ofrecer sacrificios en varios altares está prohibida.

El epílogo amonesta al pueblo israelita a obedecer las leyes y los mandamientos de Dios, prediciendo las terribles consecuencias de la desobediencia. Un Israel desobediente será desterrado de su tierra y soportará horribles castigos en tierras extranjeras. Más allá del exilio y la amenaza de extinción colectiva, el epílogo presenta la promesa de la restauración de la tierra, si tan solo el pueblo de Israel muestra remordimiento por su comportamiento pasado y renuncia a su frialdad hacia Dios. En su esencia, el epílogo del Código de Santidad se asemeja al epílogo de las leyes deuteronómicas (Deuteronomio 28-30), a pesar de ciertas diferencias en el lenguaje y los conceptos característicos de cada composición.

B. Código de Santidad y Apéndice (Cap. 18: 1-26: 2 y Cap. 27). (1) Derecho de familia (Capítulos 18 y 20).     Entre el prólogo y el epílogo, el Código de Santidad presenta importantes documentos legales y mandamientos relevantes para la vida de la comunidad israelita. Los capítulos 18 y 20 presentan diferentes formulaciones del derecho de familia. No está claro por qué se requería tal repetición. El capítulo 18 es claramente la declaración principal y está formulado de manera apodíctica, mientras que el capítulo. 20 es casuística en su formulación, especificando sanciones legales. La introducción al cap. 18 habla de evitar los pecados de los egipcios de la tierra que los israelitas acababan de dejar, y los pecados de los cananeos de la tierra a la que llegarían. Por otro lado, la introducción al cap. 20 (vv 2-5) se centra en el abominable culto de Molech, que parece haber implicado el sacrificio de niños, una práctica para la que está legislada la muerte por lapidación.

El capítulo continúa (20: 10-21) con restricciones sobre las relaciones sexuales entre parientes. A un hombre se le prohibió casarse con sus parientes cercanos. Dos factores se combinaron para aumentar la preocupación en el antiguo Israel por los matrimonios incestuosos. En primer lugar, existía un patrón de endogamia, personificado en las narrativas de los patriarcas. Los matrimonios con cananeos o filisteos no eran aceptables. Luego, también existía la preocupación por retener las tierras ancestrales dentro de la familia o clan más grande. Actuando juntas, estas dos presiones crearon una situación en la que los matrimonios dentro del clan estaban sujetos a restricciones para evitar el incesto. Los capítulos 18 y 20 establecen límites a las relaciones sexuales. Estos códigos prohíben el adulterio, la homosexualidad y la bestialidad. Una comunidad santa era aquella en la que las energías sexuales se canalizaban según la voluntad divina.

(2) "¡Debes ser santo, porque yo, el SEÑOR tu Dios, soy santo!" (Cap. 19). El capítulo 19 de Levítico es un documento notable de la tôrâ sacerdotal , que muestra el grado en que la escuela sacerdotal de los tiempos bíblicos era sensible a las enseñanzas proféticas y las leyes que gobiernan el comportamiento humano. Esta composición enfatiza quizás más que cualquier otra sección del Código de Santidad lo que realmente significaba ser una nación santa.

El capítulo 19 destaca la interacción del comportamiento social y la piedad religiosa, dos dimensiones de la vida que nunca debieron considerarse separadas. En conjunto, el cap. 19 manda la observancia del sábado y el respeto por los padres; prohíbe las prácticas funerarias paganas y exige respeto por los ancianos. Requiere que la carne de sacrificio sea eliminada de ciertas formas, mientras condena los tratos económicos fraudulentos. Se prohíbe el injerto y la mezcla de vegetación separada en la naturaleza, y se ordena a los israelitas que dejen rebuscos y rincones de sus campos para los indigentes. Aunque la idolatría está totalmente condenada, a los israelitas se les ordena ser amables con los extraterrestres, que pueden ser idólatras. Siguiendo los dictados de este mini- tôrâ,que se hace eco de los mandamientos del Decálogo, los israelitas podían esperar convertirse en una nación santa.

(3) Regulaciones sacerdotales (Cap. 21-22 y 24). De manera simétrica, caps. 21-22 tratan dos factores relevantes para la pureza: el contacto con los muertos a través de la actividad funeraria y las restricciones al matrimonio sacerdotal. Por lo general, un sacerdote ordinario tenía prohibido atender a los muertos, excepto con respecto a sus parientes cercanos consanguinales. Al declarar el cadáver humano como el objeto más impuro, un asunto que se detalla en Números 19, la ley sacerdotal descartó efectivamente cualquier función funeraria del sacerdocio. Es razonable concluir que el sacerdocio buscaba prevenir la propagación de los cultos a los muertos alejando la actividad funeraria del culto público o del ministerio privado del sacerdocio. Esto se indica además por el hecho de que a un nazareo también se le prohibió el contacto con los muertos (Núm. 6: 1-21).     

La segunda área de preocupación fue el matrimonio. A los sacerdotes ordinarios se les prohibió casarse con una divorciada o una ramera profanada. Sin embargo, un sacerdote ordinario podría casarse con una viuda. En ambas áreas, el sumo sacerdote estaba sujeto a restricciones aún más severas. Se le prohibió completamente el contacto con los muertos y ni siquiera pudo asistir al entierro de sus padres. Estaba restringido a casarse con una virgen de familia sacerdotal. No podía casarse con una viuda.

Evitar a las divorciadas refleja las leyes de Deut 24: 1ss., Que estipulan que la única base para el divorcio era una conducta sexual inapropiada grave, como el adulterio. Por lo tanto, se estigmatiza a una mujer divorciada por el supuesto de que ha sido culpable de tal mala conducta.

Los capítulos 21-22 de Levítico tratan también de la idoneidad física de los sacerdotes y de los defectos y defectos de los animales sacrificados. La notable correspondencia entre las dos categorías sugiere que el mismo concepto subyace en ambas clasificaciones: lo que se ofrece a Dios debe ser de lo mejor, sano y sin defecto.

También incluido en el cap. 22 son leyes destinadas a garantizar que las ofrendas sagradas ( qodāšı̂m ) se mantengan en un estado puro. Los sacerdotes impuros debían evitar el contacto con tales materiales. Las ofrendas sagradas estaban destinadas a sostener a los sacerdotes y a los miembros de sus familias que compartían el mismo domicilio. El capítulo 22 concluye con un breve código que rige los procedimientos de sacrificio. Las madres animales y sus crías no pueden ser sacrificadas el mismo día, y las crías no pueden ser sacrificadas hasta que tengan ocho días de edad.

El capítulo 24 de Levítico es una colección breve y vagamente organizada de leyes sacerdotales, incluido el encargo a Aarón de encender los candelabros continuamente y preparar el pan de exhibición ( leḥem happānı̂m ). El resto del capítulo trata del crimen de blasfemia y un relato de un caso real de blasfemia en los días de Moisés.

(4) Calendario de festivales (Cap. 23). Los días sagrados del año son aspectos importantes de cualquier sistema religioso. Constituyen el sanctadel grupo, lo que le confiere una identidad distinta. Levítico 23 es el calendario sacerdotal primario de festivales anuales y, por lo tanto, es una fuente importante de información sobre la religión bíblica. Su posición precisa en el desarrollo de las fiestas israelitas no es del todo segura. Aquí será la opinión aceptada que este calendario refleja la reprogramación de los festivales que fue legislada en Deuteronomio 16 y exhibe más indicaciones de dependencia de Deuteronomio. Sus disposiciones representan, por lo tanto, una etapa en el desarrollo de las fiestas posteriores a las reformas deuteronómicas y, por supuesto, mucho más tarde que el código pre-deuteronómico de Éxodo 23: 14-19, parte del Libro de la Alianza.

Según Deuteronomio 12, todos los sacrificios, incluidos los de celebración de las fiestas, deben ofrecerse en un solo altar, en un -lugar de culto- central (heb māqôm ). Ya se ha sugerido en nuestra discusión del prólogo del Código de Santidad (capítulo 17) que esta restricción es la base de la ley de Levítico 17: 1 y sig.

La restricción del sacrificio a un solo templo central generó los cambios más básicos en la programación de los festivales anuales y en otros aspectos de su celebración. El cambio principal fue aplazar siete semanas el festival de la cosecha del trigo, ya que a los israelitas les resultaría muy difícil emprender dos peregrinaciones largas, la peregrinación maṣṣôt y la peregrinación de la cosecha del trigo, en secuencia cercana entre sí.

El contenido de Levítico 23 da evidencia de una considerable edición. Sus requisitos de sacrificio se desarrollaron posteriormente en las disposiciones de Números 28-29. El Capítulo 23 se presenta como un calendario de mô˓ădı̂m, -tiempos establecidos-, un término que se usa para designar las ocasiones anuales que ocurren al mismo tiempo cada año. El calendario comienza con la ley del día de reposo, aunque el día de reposo no es estrictamente hablando una mô˓ēd.

El mandamiento básico de la Torá con respecto al sábado es cesar todas las "tareas asignadas" de la mĕlā˒kah . En terminología sacerdotal, el sábado es miqrā˒ qôdeš, -una convocación sagrada-, y debe celebrarse como tal en todas las viviendas israelitas (23: 1-3).

El orden del mô˓ădı̂m anual es el siguiente:

(1) Ḥag hammaṣṣôt, -la fiesta de peregrinación de los panes sin levadura-. Este festival se celebrará durante siete días, comenzando el día quince del primer mes, en la primavera del año. Es inmediatamente precedido por el sacrificio pascual ( pesaḥ ), ofrecido antes de la tarde del día catorce del mes. Maṣṣôt debe comerse durante siete días, comenzando como acompañamiento del sacrificio pascual. El primer y séptimo día se proclaman miqrā˒ qôdeš , días en los que las tareas asignadas están prohibidas. Una ofrenda encendida (heb ˒iššê ) de un carácter no especificado se ofrecerá en cada uno de los siete días de la fiesta (23: 8).

(2) El capítulo 23 de Levítico continúa ordenando ciertas actividades religiosas para el período comprendido entre la fiesta de maṣṣôt y Pentecostés, la fiesta de la cosecha de trigo, siete semanas después. El mero hecho de que el calendario sacerdotal programe este festival siete semanas después del festival maṣṣôt testifica su aceptación del programa deuteronómico, que llamó a esta ocasión ḥag šābû˓ôt -un festival de peregrinaje de semanas- (Deut 16: 9-12). En nuestro capítulo, las leyes que gobiernan el período entre la fiesta de maṣṣôt y el Pentecostés resaltan la importancia del día de reposo como un punto en el tiempo para calcular el paso de las semanas. Si se empleó una terminología coherente en todo momento, el ḥag šābû˓ôtde Deut 16:10 se habría llamado šabbātôt en Levítico 23. Las siete semanas deben contarse de sábado a sábado y no desde cualquier otro día. Este concepto de marcar el tiempo finalmente llevó a la semana que comienza el domingo y termina el sábado. Levítico 23: 9-22 implica dos desacralizaciones. Al comienzo del período de conteo, el día después del primer sábado siguiente al decimoquinto día, la gavilla de cebada ( ˓ômer), y al día siguiente del séptimo sábado, al final del período de conteo, se desacraliza la nueva cosecha de trigo con una ofrenda de grano. El concepto subyacente a la desacralización es que Dios debe ser honrado con las primicias, porque Dios concede a la humanidad las bendiciones de la tierra. Sólo entonces los seres humanos podrán beneficiarse de los productos de la tierra y de los rebaños y rebaños.

El Pentecostés no se designa como ḥag, "festival de peregrinación", en el calendario litúrgico de Levítico. Esta es una desviación significativa de la ley de Deuteronomio, que usa el término ḥag (Deuteronomio 16:10). El cambio implícito es refrendado posteriormente por Num 28:26 (que no usa ḥag ). La legislación en Levítico 23 parece implementar un cambio en el método de celebrar el Pentecostés. Mientras que Deuteronomio prevé un festival de peregrinaje en un santuario central, Levítico describe un festival doméstico durante el cual se entregan ofrendas de primeros frutos al santuario, pero no se emprende ninguna peregrinación (Levítico 23: 12-13, 18-20).

(3) Ḥôdeš, -la luna nueva- del séptimo mes, se proclama como un día de descanso, en el que se toca el cuerno de carnero a mediados del mes para anunciar la próxima peregrinación de otoño. Se presenta una ofrenda encendida (vv 23-25; cf. Sal 81: 4).

(4) Yôm hakkippûrîm, "el Día de la Expiación", cae en el décimo día del séptimo mes. Las disposiciones relativas a esta ocasión ya se han examinado anteriormente, en el resumen del cap. 16. Aquí, encontramos la declaración de que cualquier israelita que no obedezca las regulaciones correspondientes a este día será "excluido" de su clan. El Día de la Expiación duró veinticuatro horas completas. Aquí no se menciona la purificación principal del santuario (vv. 26-32).

(5) Ḥag hassukkôt , -la fiesta de peregrinaje de las cabañas-, es el nombre que se le da a la fiesta en Deut 16: 13ss. Comienza el día quince del séptimo mes y tiene una duración de siete días. El octavo día se declara un día especial de asamblea ( ˓ăṣeret ). Las tareas asignadas están prohibidas en el primer y octavo día, y se ordenan sacrificios para cada uno de los ocho días (vv. 33-36).

Después de una posdata que resume el calendario litúrgico (v 38), viene una segunda declaración relativa a la celebración de la fiesta de las casetas en las habitaciones israelitas. Se utilizó vegetación, símbolo de fertilidad, y los israelitas vivieron en cabañas durante siete días. El deber de morar en cabañas recibe una explicación histórica: Dios proporcionó refugio temporal para los israelitas en su camino a la tierra prometida, cuando vagaban por el desierto. Siendo realistas, se ha sugerido que las multitudes de peregrinos israelitas que llegaban a Jerusalén para la celebración de otoño encontraron necesario vivir en cabañas durante el festival (cf. Nehemías 8).

(5) Administración sacerdotal (Capítulos 25 y 27). El capítulo 25 de Levítico es la única declaración explícita en la literatura de la Torá sobre el derecho del pueblo israelita a la tierra de Canaán, generalmente conocida como " la tierra". Este derecho imponía obligaciones. Como mayordomos de la tierra de Dios, los israelitas estaban obligados a obedecer los mandamientos de Dios con respecto a la tierra: su explotación económica, su propiedad, etc. Aunque el cap. 25 nunca menciona a un sacerdote u otra agencia que estaría a cargo de las transferencias de tierras, una de las principales preocupaciones de este capítulo, se puede suponer que la inclusión misma de esta legislación en Levítico indica que el sacerdocio estaba a cargo de tal negocio.

Esencialmente, este código de ley prohíbe la enajenación permanente de cualquier tierra cultivable en la tierra de Israel y relega la venta de tierras al estado de arrendamientos a largo plazo. En el Jubileo, o el año cincuenta, toda la tierra vendida o confiscada en pago de deudas volvería a su propietario original. El término clave en el cap. 25 es ˒ăḥuzzâ, -tenencia de tierras-, un término que transmite la teoría de la mayordomía. La tierra está verdaderamente poseída por Dios; sus habitantes son arrendatarios, a quienes se ha transferido el derecho a vivir en la tierra.

Después de reafirmar leyes anteriores sobre el año sabático, o séptimo año, cuando se permite que los campos estén en barbecho, el cap. 25 introduce el año jubilar. El Jubileo es una ocasión de "liberación" (heb dĕrör ), cuando todos los contratados recuperarán la libertad económica. Es posible que la tierra nunca se venda más allá de la recuperación ( liṣmı̂tût) y debe canjearse. Pero, como las leyes del cap. 25, queda claro que las provisiones para el alivio económico asociadas con el séptimo año en Éxodo 21 y 23 y en Deuteronomio 15 han sido descontinuadas. La principal preocupación se ha centrado en garantizar los derechos de los terratenientes israelitas a expensas de los endeudados o contratados. Existe una preocupación por evitar la adquisición de tierras por parte de no israelitas (Levítico 25: 47 y sig.). Una legislación especial protegía la propiedad de los levitas y las viviendas urbanas podían adquirirse de forma permanente si no se habían redimido en el plazo de un año. Estaba prohibido mantener a los israelitas como esclavos, cobrarles intereses o maltratarlos mientras estaban contratados. Ver también JUBILEO.

En el cap. 25, el concepto de gĕ˒ullâ, -redención-, es fundamental. En el ámbito privado, la redención se expresaba en los esfuerzos de los parientes del clan por acudir en ayuda de aquellos de sus parientes cuya tenencia de sus tierras había sido confiscada o amenazada. Colectivamente, la tenencia continua de la tierra significó la redención para el pueblo de Israel.

Finalmente, el cap. 27 de Levítico, que se adjuntó al libro, trata sobre la financiación del santuario y su culto. Se legislan varias fuentes de ingresos. Tradicionalmente, los israelitas prometían donaciones al santuario, dedicando pesos de plata calculados como "equivalentes" (heb ˓ērek) de su valor de vida. Este modismo de las donaciones votivas se remonta a una época en que las personas se dedicaban realmente al servicio del templo. Uno dedicaría el valor de su vida al santuario ("al SEÑOR") y compraría su "vida" mediante una donación; en otras palabras, se redimiría a sí mismo. De manera similar, el ganado e incluso los bienes raíces podrían dedicarse y recomprarse de esta manera, quedando animales realmente aptos para las ofrendas en posesión del santuario. El capítulo 27 también habla de la tierra condenada que pasó a ser propiedad del santuario. Concluye con referencia a los diezmos de productos y ganado, que ayudaron a mantener al clero.

Hemos llegado, en esta revisión del contenido de Levítico, desde el sacrificio y la purificación, pasando por el derecho de familia y las celebraciones festivas, hasta las declaraciones sobre la tenencia de la tierra y la política económica, así como las finanzas del templo. Estos temas variados que se tratan en el texto de Levítico en realidad reflejan las múltiples funciones del sacerdocio israelita.

3. Consideraciones críticas del texto: el estado del texto de Levítico. Antes de que uno pueda interpretar un libro antiguo, es necesario estar seguro exactamente de lo que está escrito en él. Recientemente, DN Freedman y KA Matthews (1985) han publicado partes de uno o más rollos de Levítico, descubiertos en Qumrán y escritos en un guión que imita la caligrafía anterior (paleohebreo). Estos materiales datan del último siglo precristiano. Todos los casos en los que estos fragmentos antiguos difieren de MT     , LXX y la versión samaritana se han tabulado. Los resultados de estas comparaciones indican que el texto recibido, la versión masorética del Levítico, fue copiado cuidadosamente, aunque es evidente un cierto grado de fluidez. Las variaciones reales evidentes en los fragmentos de Qumran no son lo que consideraríamos "significativas"; no reflejan un texto diferente con una intención diferente. La mayoría son simplemente formas alternativas de decir las mismas cosas, o intentos conscientes de simetría, la yuxtaposición de sintaxis, etc. Las versiones LXX y samaritana son a menudo interpretativas, pero rara vez apuntan a un texto diferente como base de la traducción. Generalmente, los libros de Torá, con la excepción de ciertas secciones poéticas, están en mucho mejor estado que otros libros de Escritura. Esto probablemente se deba a la importancia posterior de la Torá en la sinagoga judía,

C. Contexto histórico de Levítico: "Interpretación realista".     

1. Problemas de interpretación. Hasta ahora, el contenido y la estructura de Levítico se han discutido sin especificar un contexto histórico. No se ha intentado situar las leyes y celebraciones de esta composición sacerdotal en un marco histórico ni valorar su grado de realismo. Desde la antigüedad tardía, la interpretación tradicional, tanto judía como cristiana, ha aceptado el contexto historiográfico declarado de toda la literatura de la Torá. Se suponía que la legislación religiosa y social de Levítico, y de la literatura de la Torá en general, se puso en práctica ya sea en la época de Moisés o, como se dice a menudo, cuando los israelitas se establecieron en Canaán.     

La erudición crítica moderna ha exigido la corroboración independiente de fechas y atribuciones tradicionales, y considera a Levítico como literatura sacerdotal. Es parte del Priesterschrift (abreviado P ), una fuente documental que tiene una historia literaria propia. En ausencia de los tipos de indicadores que se encuentran en los libros históricos de la Biblia, determinar el contexto histórico de P requiere métodos especiales de análisis. El método que se recomienda a sí mismo es la "interpretación realista". Con esto nos referimos a un enfoque del estudio del texto que se centra en indicaciones realistas, como la terminología y la formulación, la estructura institucional, las disposiciones legales precisas y la cronología relativa de las fuentes de la literatura de la Torá.

En cuanto a la historia literaria de Levítico, el principal debate en la erudición moderna se ha centrado en la relación cronológica de P con Deuteronomio. ¿Se basan las disposiciones de Levítico en la legislación específica de Deuteronomio, o generalmente preceden a los cambios en el culto religioso legislados en Deuteronomio? Incluso antes de Wellhausen, los eruditos bíblicos modernos habían respaldado una fecha tardía para P, en el período postexílico. Este punto de vista ha sido desafiado con más fuerza por Y. Kaufmann ( KRI,) que coloca a P antes de Deuteronomio en la cronología de las fuentes de la Torá. Su realineación, a su vez, ha sido cuestionada y ha planteado serias dudas. Recientemente, HL Ginsberg (1982) ha demostrado hasta qué punto los festivales bíblicos, según lo programado y prescrito en Levítico y en las secciones sacerdotales de Éxodo y Números, reflejan y respaldan la doctrina deuteronómica del culto.

Ginsberg ha adelantado la hipótesis, sobre la base de su análisis original, de que la doctrina deuteronómica de la centralización del culto se originó en el reino israelita norte antes de su anexión por los asirios, hacia finales del siglo VIII a. C. El rey de Judea Ezequías había intentado implementó la política deuteronómica (2 Reyes 18: 3-4, 22), pero no tuvo éxito en ella. Como lo siguió el rey heterodoxo Manasés, que gobernó Judá durante la mayor parte del siglo VII a. C. , no se avanzó en la eliminación de los bāmôt, los lugares de culto locales y regionales, hasta el reinado de Josías. En 622 a. C.Josías, rey de Judá, emitió un edicto respaldando la política deuteronómica, luego interpretado en el sentido de que el sacrificio podía ofrecerse legítimamente sólo en el Templo de Jerusalén (2 Reyes 22-23). Es razonable suponer que la mayoría de los cambios importantes en la celebración de festivales y el culto sacrificial surgieron después de la promulgación de los edictos de Josías. A su vez, esto sugiere fechar esas leyes sacerdotales que muestran dependencia de la doctrina deuteronómica al período posterior al 622 a. C. , como mínimo, lo que nos acerca al exilio babilónico.

Fue la perspicacia de Wellhausen ( WFI , 34-35) que la ley de Levítico 17, que requiere que todos los sacrificios se ofrezcan a la entrada de la Carpa del Encuentro, se entiende mejor como una formulación sacerdotal de la doctrina deuteronómica sobre la centralización de cultos, proyectada en un entorno salvaje. Ya se ha señalado que el aplazamiento de siete semanas de la fiesta de la cosecha de trigo, adoptado en Levítico 23 y en Números 28, refleja las disposiciones de Deuteronomio 16. Ginsberg (1982) y Levine (1987) han demostrado que el epílogo a la Santidad Code (Lev. 26: 3-46) contiene temas introducidos por Ezequiel y nos lleva hasta bien entrado el siglo VI a. C., el período del exilio babilónico. Levine va más allá y ve en el epílogo, que evidencia varios estratos internos, ecos del fin del exilio y los primeros años del regreso, a fines del siglo VI a. C. En opinión de Levine, Levítico 25 es un documento mejor entendido como derivado del período anticipado de la Devolución.

No sólo el análisis histórico-literario sugiere que Levítico en particular y P en general contienen creatividad exílica y postexílica, sino también terminología técnica y estructuras institucionales. Estas estructuras institucionales se transmiten por términos de referencia. Es importante diferenciar entre términos tradicionales y términos funcionales realistas. Aprendemos poco sobre el contexto histórico preciso de Levítico de términos como hā˓ām, "el pueblo", o incluso bĕnê yiśrā˒el, "el pueblo israelita", o incluso bêt Yiśrā˒ēl, "la casa de Israel", lo cual es ciertamente algo instructivo. Los términos verdaderamente funcionales para el colectivo israelita son ˓ēdâ, "comunidad" y qāhāl,"congregación." El cognado arameo de heb ˓ēdâ está atestiguado en documentos del siglo V a. C. EN Elefantina, en el Alto Egipto. Allí la palabra se refiere a la guarnición de tropas mercenarias judías que residen allí. Ni ˓ēdâ ni qāhāl son términos de parentesco. Es interesante que los términos usuales para -tribu- šēḇeṭ y maṭṭeh no se usan en Levítico.

Para referirse a los compañeros israelitas, se utiliza terminología tradicional, como ˒āḥ, -hermano, pariente-, así como términos familiares internos algo distintivos, como šĕ˒ēr, -carne, relación-. De mayor importancia histórica y social es un término como ˓ămı̂t, -vecino- (incluso rē˓a, -camarada-) que identifica a un miembro de la comunidad socio-religiosa. Una comunidad cuyos miembros se refieren entre sí como ˓ămı̂t (cf. Zacarías 13: 7 donde ˓ămı̂t es paralelo a rē˓a ) no es uno definido por el parentesco y la ascendencia. Es más bien una comunidad compuesta por ciudadanos, en nuestra terminología moderna. Hay otras indicaciones sutiles de este tipo en Levítico de un colapso del sistema de clanes anterior como base de la organización social general.

Cuando preguntamos dónde vivía la comunidad a la que se hace referencia en Levítico (o la red de comunidades), nuevamente encontramos necesario diferenciar entre términos tradicionales como maḥăneh, -campamento- y términos funcionales como môšāḇôt, -asentamientos-; ˓ı̂r, ˓ārı̂m -pueblo (s)-; ḥăṣērı̂m -asentamientos abiertos, aldeas-; y migrāšı̂m, "corrales" (pero también "jardines") adyacentes a las ciudades. Fuera del área de las ciudades está el śādeh, "tierra cultivable".

Observamos, por lo tanto, términos de referencia realistas que apuntan a una red de comunidades que se dedican a actividades agrícolas y pastorales y se establecen en ciudades y pueblos. Este es el escenario realista, mientras que el escenario tradicional de Levítico se proyecta en el desierto, con la gente viviendo en campamentos, recurriendo a la Tienda del Encuentro ( ˒ôhel mô˓ēd ) como su santuario.

El liderazgo de la comunidad israelita también es un asunto de "interpretación realista". Solo hay una referencia en Levítico al nāśı̂˒, -jefe de la tribu-, y apenas tiene importancia en nuestra búsqueda de la realidad antigua. En Levítico 4: 22-26 se nos dice que un nāśı̂˒ que transgrede es tratado como cualquier otro israelita individual. El zĕqēnı̂m, Los -ancianos- tienen sólo un papel ceremonial, poniendo sus manos sobre ciertas ofrendas, etc. Los líderes funcionales son los sacerdotes. El sumo sacerdote se menciona en Levítico 21:10 y se le designa como "el sacerdote ungido" en Levítico 4: 3. Sus ofensas debían ser expiadas de la misma manera que las transgresiones colectivas de todo el pueblo, porque afectaban a todo el pueblo (Lv 4: 1-21). Las funciones administrativas y religiosas las realizan los sacerdotes, como se desprende del cap. 27, y muy probablemente del cap. 25. En el escenario tradicional de Levítico, Moisés era, por supuesto, el líder de los israelitas en todos los aspectos. Pero a menos que uno acepte la historicidad de este escenario tradicional, el único liderazgo funcional residía en el sacerdocio.

En resumen, un análisis terminológico de las estructuras comunitarias expresadas en Levítico arroja el siguiente esquema: observamos una red comunal socioreligiosa, cuyos miembros son similares a los ciudadanos. La economía es agrícola y pastoril, y la gente vive en ciudades y aldeas abiertas. El jefe de las comunidades es el sumo sacerdote, y la administración está compuesta por sacerdotes, que se ocupan de los asuntos del Templo (= santuario) y de la sociedad en general.

Este perfil se adaptaría a la situación de vida de la comunidad judía reconstruida en el período posterior al Retorno, a finales del siglo VI a. C. y posteriormente. Una jerocracia administró el establecimiento del Templo y también de Judea, todo bajo el dominio imperial persa. La legislación de Levítico 25 indica una sociedad económicamente tensa y algo estratificada, en la que el contrato de escrituración era una condición frecuente y la confiscación de tierras una amenaza actual. Estas condiciones son muy similares a lo que se describe como la difícil situación del pueblo en Nehemías 5, que refleja claramente las condiciones de vida bajo el dominio persa.

Por otro lado, es probable que algunas de las praxis de culto prescritas en Levítico sean de gran antigüedad y reflejen patrones de adoración preexílicos. No es necesario asignar todo el contenido de Levítico a un solo período de la historia bíblica, y hay claras indicaciones de estratificación documental interna en Levítico. Sin embargo, la presencia de material temprano, e incluso de algún lenguaje temprano en Levítico (y en P en general) no lleva a la conclusión de que el régimen general presentado en él sea tan antiguo como sus fuentes más antiguas.

Gran parte del debate actual se centra en este mismo tema, a saber, la valencia relativa dada a los materiales más antiguos frente a los más recientes, respectivamente. Aquellos más fuertemente influenciados por Y. Kaufmann (incluidos eruditos israelíes como M. Haran y eruditos judíos estadounidenses como J. Milgrom) otorgan mayor peso a la evidencia de la antigüedad en FL Ginsberg, BA Levine e incluso en el difunto EA Speiser, así como en muchos eruditos cristianos y humanistas concluyen que P, en su forma final, se compiló en una fecha relativamente tardía y contiene algo de material exílico y postexílico.

2. Método comparativo. La "interpretación realista" utiliza evidencia comparativa de las culturas más grandes y más pequeñas del ANE, contemporáneas con el período bíblico, o que han atestiguado el contacto con Canaán, en períodos anteriores. Esta evidencia comparativa arroja luz sobre la derivación de las instituciones sociales y legales, así como sobre la fenomenología del sacrificio y la purificación. Es utilizado por la mayoría de los especialistas contemporáneos en el área de la literatura sacerdotal, independientemente de sus puntos de vista sobre la datación con respecto a la cuestión deuteronómica, etc.     

Para ser breve, las instituciones legales de Levítico 25 incluyen la moratoria conocida como dĕrôr, "liberación", y recuerdan el andurārum de los antiguos reyes babilónicos, en hebreo liṣmı̄tût, "más allá de la recuperación", recuerda los documentos acadios de Ugarit, donde la forma estativa ṣamid / t tiene esencialmente el mismo significado. Las penas por delitos de culto recuerdan castigos similares registrados en las leyes mesopotámicas y hititas. Quizás incluso más informativos son los textos mágicos mesopotámicos, muchos de procedencia neoasiria y babilónica, que ofrecen paralelismos con los ritos de liberación y purificación que se encuentran en Levítico 12-16.

En el nivel de la terminología, encontramos tanto cognados como equivalentes semánticos de términos bíblicos específicos para el sacrificio. Estos se encuentran principalmente en los vocabularios mesopotámico, ugarítico y fenicio-púnico. A modo de ejemplo, el sacrificio oferta šĕlāmım, -don sagrado de saludo,- es conocida tanto en los documentos Ugaritic del LB Edad, y en las -tarifas- púnicos de Cartago, desde el 4º 3d siglos AC (véase Levine 1974). Incluso la formulación y composición de los textos rituales bíblicos y extrabíblicos muestran una afinidad notable.

La fenomenología del culto sacrificial y la purificación ritual también se ha aclarado en una perspectiva comparativa, al igual que el carácter de las celebraciones festivas. Con todo, el régimen prescrito de Levítico ahora parece mucho menos artificial, o simplemente programático, que en los primeros años de este siglo. Descubrimientos recientes como el Rollo del Templo de Qumrán han reforzado la conclusión de que el culto sagrado del Israel bíblico siguió siendo de importancia básica incluso después del período cubierto por la Biblia hebrea. Independientemente de cómo se determinen las situaciones de vida originales que produjeron las instituciones y prácticas ordenadas en Levítico, se reconoce que fueron plenamente funcionales durante la mayor parte del período del Segundo Templo de Jerusalén.

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      BARUCH A. LEVINE