LA CENA DEL SEÑOR. La comida ritual celebrada en las primeras…
LA CENA DEL SEÑOR. La comida ritual celebrada en las primeras iglesias después de la primera Pascua. Como tal, no debe confundirse con la ÚLTIMA CENA, con la que sin embargo está relacionada.
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A. Introducción
B. Los Textos del Nuevo Testamento
1. Paul
2. Sinópticos
3. Hechos
4. Evangelio de Juan
5. Revelación
6. Hebreos
7. Judas y 2 Pedro
C. Fuera del NT
1. Didache
2. Ignacio
3. Justin
D. Antecedentes histórico-religiosos
1. judío
2. Pagano
E. Conclusión
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A. Introducción
La designación "Cena del Señor" se deriva de la colocación griega kyriakon deipnon en 1 Corintios 11:20. Kyriakos significa algo así como -perteneciente al kyrios (señor)-, -propiedad de los kyrios. En los papiros y las inscripciones designa el dominio de César (en OGIS 669: 18 [68 CE ], kyriakos logos designa el tesoro imperial). Deipnon era lo que los griegos llamaban la comida principal del día, consumida al final de la tarde o la noche, en contraste con un tentempié temprano en la mañana ( akratisma ) y con el desayuno ( ariston ), consumido más cerca del mediodía (cf. Plut. Quaest. Conv. .8.6.3-4). Además, deipnon también designaba la comida o banquete festivo (en el NT, por ejemplo, Marcos 6:21; Lucas 14:16, 17, 24). Además, se utilizaba con bastante frecuencia para las comidas de culto asociadas con los sacrificios y la celebración de los Misterios (cf. la inscripción de Andania [92 a. C. ] SIG 3 736: 96: eis to hieron deipnon ).
En 1 Corintios 11: 17-34, Pablo basa la Cena del Señor en la última cena que Jesús comió con sus discípulos antes de su muerte (ver también ÚLTIMA CENA), y en ese sentido no está solo. Los relatos sinópticos de la institución de la Cena del Señor (Marcos 14: 22-26 = Mateo 26: 26-30 = Lucas 22: 15-20) también reflejan la práctica de la comunión en la iglesia (Jeremías 1967: 100-102): por un lado, dan la razón etiológica de la práctica actual de la iglesia y la devuelven a su fundamento sustentador; por otro lado, han recibido su forma y forma de la práctica litúrgica de la Iglesia.
La situación es algo diferente en Hechos 2:42, 46, donde la expresión -partir el pan-, de manera resumida, se usa para la celebración de la cena por la iglesia primitiva en Jerusalén. Habrá que investigar si eso significa que estamos tratando con un tipo de comida esencialmente diferente. La búsqueda de la Cena del Señor en el texto de los escritos joánicos y en la Epístola a los Hebreos es problemática. Los resultados de la investigación sobre estos textos son igualmente controvertidos.
Entre los primeros escritos cristianos fuera del NT, la Didajé, las cartas de Ignacio de Antioquía y la Apología de Justino Mártir merecen ser estudiadas como testigos de la Cena del Señor. En estos escritos, el término técnico para la Cena del Señor es eucaristía (cf. Did. 9: 1; Ign. Smyrn. 8: 1; Just. Apol. 66: 1), una palabra que tomó la delantera en la tradición cristiana durante mucho tiempo. tiempo y que sigue siendo, como en el pasado, dominante en los círculos católicos. Al mismo tiempo ágape se vuelve más independiente como la comida cristiana con sus características sociales y caritativas. Aparte de todo esto, es necesario hacer la pregunta de la historia de las religiones: ¿Hay fenómenos análogos en el judaísmo y en el paganismo, y en qué medida estos han influido en el desarrollo de la celebración cristiana primitiva de la Cena del Señor?
B. Los Textos del Nuevo Testamento
1. Pablo. una. 1 Corintios 11: 17-34. Desde un punto de vista literario, el relato más antiguo de la institución de la Cena del Señor se encuentra en 1 Corintios 11: 23-26. Pablo informa el relato esencialmente en la forma en que había aprendido a conocerlo en Antioquía en los años 40 y como se lo había transmitido a los corintios cuando estableció la iglesia allí. Las palabras tradicionales "recibir" y "entregar" ( paralambanein y paradidonai ) en el v 23a son bien conocidas en el lenguaje académico del rabinismo (cf. Midr. Qoh . 12:11) y del helenismo ( Diod. 5.2,3). Indican claramente que los vv 23b-25 son un fragmento de la tradición (posiblemente con algunos toques paulinos). "De los kyrios -Señala al Jesús terrenal como la fuente de esta catena de elementos tradicionales. Al mismo tiempo, se le ve como el actual Señor exaltado que da al sacramento su vigencia permanente. La escasa referencia al acontecimiento histórico de la pasión en el v 23b (-la noche en que fue traicionado-) distingue las palabras de Institución de los mitos y fórmulas cíclicos y atemporales de los Misterios.
El texto tradicional expone otro aspecto de la comida en el que el partimiento del pan al comienzo de la comida y la bendición de la copa al final (cf. 11, 25a "de la misma manera también la copa, después de la cena" ) rodean la comida principal. Las palabras -para ti-, pronunciadas al partir el pan, están dirigidas a los participantes de la Cena del Señor; los llevan a participar del autosacrificio salvador de Jesús. El contenido de la copa en el v 25b no se identifica directamente como la sangre. Más bien, en primer plano está el sellamiento del nuevo pacto escatológico en la muerte en la cruz. Además de su dimensión vertical (el Dios de la alianza creando un pueblo nuevo), esta alianza tiene un aspecto horizontal: los celebrantes se reúnen en una comunidad de alianza.
A través del comando de doble anamnesis, el relato de la Institución recibe un acento especial al final de los versos 24 y 25, que falta en la tradición de Markan. (Lucas tiene una orden de anamnesis en relación con el dicho sobre el pan.) La orden repetida está dirigida precisamente a participar del pan y la copa, lo que sugiere que esta acción finalmente se separó de la comida principal. Desde un punto de vista teológico de la anamnesis motivo sin duda ha sido influenciado por los significados importantes y amplios de la palabra -memoria- ( ZKR ) en el OT , en la que el recuerdo del pasado se pensó en como llegar a ser real en el presente. La redacción de la anamnesis.El mandato también se asemeja a los mandatos en la institución de las comidas helenísticas en memoria de los muertos (Chenderlin 1982: 143-45, 217), y de esta manera la Cena del Señor se relaciona estrechamente con este tipo de comida. Además, la duplicación de la anamnesisEl mandamiento en el v 25c posiblemente se remonta a Pablo y, en cualquier caso, él expresa claramente la relación de la celebración con la muerte del Señor en el v 26. La Cena del Señor, compuesta de palabra y acción, es una proclamación realista de la muerte pasada de Cristo. la Cruz. La iglesia que celebra no debe perderse en el presente; el Señor presente es el crucificado y el que viene al mismo tiempo. Con reminiscencias de la perspectiva escatológica de Marcos 14:25 (-hasta que venga-), Pablo mantiene la celebración de la Cena del Señor orientada a la anhelante espera de la parusía.
En su cita de las Palabras de institución, Pablo tiene en mente la práctica corintia de la Cena del Señor en todo momento. Los miembros de la iglesia probablemente se reunieron en la casa de un cristiano acomodado (por ejemplo, en la casa de Gayo, cf. Rm 16, 23) el sábado o el domingo por la noche (cf.1 Co 16, 2; Ap 1: 10). Trajeron sus provisiones para la comida y luego las compartieron con otros. El partimiento del pan y la bendición de la copa ya se habían combinado como un acto especial al final de la comida (Neuenzeit 1960: 69-76). En esta ocasión, es posible que se hayan agregado actos verbales de adoración, como la lectura de las Escrituras, el canto de los Salmos, la profecía y el hablar en lenguas, según la forma de 1 Cor 14: 1-40. En este punto, la iglesia de Corinto se muestra claramente a sí misma como la ekklesia, la iglesia de Dios (véase 11:18, 22; 14:23).
El nombre -Cena del Señor- abarca todo el evento, incluida la comida principal, junto con el rito final del pan y el vino. Además del componente ananético (mirando hacia atrás a la muerte del Señor) y el escatológico (mirando hacia la parusía del Señor; cf. la anticipación del "día del Señor" en el AT), la palabra kyriakos toma en primer lugar también el siguiente significado: uno reconoce la presencia del Señor por su Espíritu en la comida, tanto como anfitrión como Señor. Y de sus manos los creyentes reciben todos los beneficios de la comida. Incluso las provisiones para la comida en sí mismas se han convertido en propiedad del Señor.
Esta imagen ideal quedó bastante desfigurada por las faltas que ocurrieron en Corinto. Los cristianos y esclavos más pobres, que sólo podían venir más tarde, podían participar en el rito del pan y la copa, pero estaban excluidos de la comida principal (Bornkamm 1970: 142-45). Este escándalo social, según Pablo, hizo imposible que se llevara a cabo una verdadera Cena del Señor (11:20). Pablo interpreta tal comportamiento como una violación de la esencia misma de la institución de la Cena del Señor (11:27). La intención del evento del Cristo salvador, que está capturada en el "para ti" en el dicho sobre el pan, y la noción de pacto en el dicho sobre la copa, se pervierte por lo tanto.
Según Pablo, las consecuencias para el individuo que peca de esta manera, así como para toda la congregación, son desastrosas (cf. 11: 27-32). En su referencia a los enfermos y los muertos en 11:30, uno no puede evitar tener la impresión de que Pablo atribuye los poderes destructivos de un tabú a la comida sagrada. Uno puede documentar fácilmente tal pensamiento del mundo de Paul (Klauck 1986: 327-28). Por otro lado, uno debe notar cuidadosamente que Pablo no establece una relación directa entre la enfermedad y la culpa personal. Tampoco sugiere que la participación digna en la eucaristía sea una protección contra la propia muerte. Más bien, tiene en mente a la iglesia como un todo; en último análisis, es la iglesia la que está enferma. Además, aquellos casos en los que ha ocurrido la muerte se ven a la luz de la inminente parusía.
Además, Paul agrega algunas sugerencias prácticas. En 11:33 recomienda que los corintios esperen con la comida principal hasta que todos hayan llegado y así se eviten los problemas. En 11:22, sin duda, surge otra posibilidad (-¿No tienes casas para comer y beber?-); es decir, en una situación extrema, Pablo incluso consideraría la posibilidad de separar la comida principal del rito del pan / copa (en la terminología de un período posterior: la separación de Ágape y Eucaristía).
B. 1 Cor 10: 14-22. En el contexto de su discurso sobre la participación en comidas sacrificiales paganas, Pablo (1 Cor 10: 1-13) ante todo pone el ejemplo de la generación del desierto ante los ojos de los corintios (cf. Willis 1985: 123-63) . Esta generación se dejó arrullar en una falsa sensación de seguridad a través del -alimento espiritual- y la -bebida espiritual-, es decir, a través del maná y el agua de la roca. Pablo ve prototipos de los sacramentos cristianos en el Antiguo Testamento, pero con inconfundible intención paraenética.
En 1 Corintios 10:16 cita un fragmento de tradición pulido lingüísticamente que ha tomado de la enseñanza eucarística de sus iglesias helenísticas (Käsemann 1970: 12). Él mismo lo cuestiona para que encaje mejor con el verso 17, y menciona la copa antes que el pan. Esta unidad de tradición amplía y profundiza las palabras de interpretación dadas en la institución de la Cena. Cuando leemos en el v.16a, "La copa de bendición que bendecimos", Pablo no solo separa la copa de la Cena del Señor cristiano de la última copa de la comida festiva judía, sino que también señala el desarrollo completo de las oraciones eucarísticas. , ya que la bendición según la costumbre judía se concede con la oración (cf. las alusiones a la gracia de la mesa en 1 Co 10,30; Rom 14, 6). Las oraciones cristianas de bendición en la Cena del Señor no nos han sido transmitidas en el NT,Didache (cf. Did. 9: 2-4).
En contraste con el dicho más antiguo sobre la copa (1 Corintios 11:25), la copa en 1 Corintios 10:16 no se equipara con el nuevo pacto, sino con la sangre (cf. Marcos 14:24), una indicación de más avanzado reflexión. Lo nuevo es el concepto de koinōnia, que no se deriva del judaísmo sino del vocabulario de las comidas sacras en el helenismo. Significa compañerismo a través de la participación (Hainz 1982: 18-35; cf. Willis 1985: 168-81). El comer del pan y beber de la copa median la comunión personal con el Cristo crucificado y glorificado a través de la participación en su cuerpo y sangre. Al mismo tiempo, hay comunión entre los que participan conjuntamente, como lo hace más explícito el 10:17. El doble énfasis, que hay un solo pan, se usó en la Cena del Señor en Corinto (como Diog. Laert, Vit. Phil. 8:35 y Iambl. VP. 86 indican para los pitagorianos). A través de la participación comunitaria en el único pan, -los muchos- (Marcos 14:24, -por muchos-) se convierten en un solo cuerpo, es decir, una iglesia, que está constituida por la Cena del Señor y se entiende a sí misma como el cuerpo de Cristo. -Cuerpo- se transmuta aquí como en 1 Corintios 12: 12-27 en un concepto eclesiológico.
Mientras que algunos cristianos corintios aparentemente pensaron que el bautismo y la Cena del Señor los protegería de manera mágica de todos los peligros y les permitiría participar en cultos paganos, Pablo argumenta en 10: 18-22 que los componentes sacramentales del concepto de koinōnia demuestran claramente la incompatibilidad de la Cena del Señor cristiano y las comidas sacrificiales paganas. Ciertamente, para Pablo no hay dioses (1 Cor 8: 5) ni ídolos (cf. 1 Cor 8: 4), pero hay demonios que están detrás del sacrificio pagano como una realidad temible. Con esta interpretación demonológica del politeísmo griego, Pablo sigue una línea de tradición judía del AT (véase Deuteronomio 32:17). Escuchamos de autores no cristianos que los demonios establecen una relación entre los dioses y la gente en los sacrificios (Plut. De def. O.13-14). Se dice que los demonios se alimentan de algunas partes del sacrificio, como el humo y la sangre, y tratan de entrar en el cuerpo humano a través de la comida del sacrificio (Iambl. Myst. 6: 3; Porphr. Según Euseb. Praep. Evang.4.23.3). Si Pablo también consideró la idea de que las comidas de sacrificio causan una infección demoníaca, solo puede plantearse como una pregunta. En lo que respecta al rito externo, Pablo en 10:21 destaca la copa de libación y la mesa en la recepción por la deidad (cf. Isa 65:11). La copa de libación, con las ofrendas de bebida que la acompañan, consiste principalmente en vino en un sacrificio y un simposio. Pablo coloca la "copa del Señor", que es idéntica a la copa de bendición en 10: 6, frente a esta copa pagana. La mesa tiene una función diferente en los cultos paganos que el altar. En el altar delante del templo se queman las ofrendas de los sacrificios; sobre la mesa, que a menudo se encuentra en el interior del templo, uno los coloca. La mesa juega un papel importante en la teoxenia.(donde los dioses actúan como anfitriones) y en el culto a los muertos. En el Antiguo Testamento, en el que Pablo se apoya lingüísticamente (cf. Mal 1: 7, 12), la -mesa del Señor- significa la mesa de los panes de la proposición en el templo. Los paralelos en la celebración de la Cena del Señor cristiano deben estar completamente divorciados de estos contrastes. Pablo, de hecho, tiene en mente la mesa familiar alrededor de la cual se reuniría una iglesia en casa para la Cena del Señor.
No se podrá evitar por completo la conclusión de que Pablo, al contrastar la Cena del Señor con las fiestas paganas, indirectamente la coloca en la categoría de comidas sacrificiales. Sin embargo, uno debe preguntar inmediatamente por la base de tal analogía. Pablo, en primer lugar, descubre paralelismos en la comunión de mesa que se establece mediante la ofrenda de un regalo de sacrificio. Ver SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES (NT).
C. La Cena del Señor y el Ministerio en Pablo. Parece extraño que Pablo, frente a los desórdenes en la Cena del Señor mencionados en 1 Corintios 11, y la confusión en las reuniones de la iglesia mencionadas en 1 Corintios 14, no encargue a un solo funcionario la tarea de restaurar el orden. . Obviamente, presidir la Mesa del Señor y las reuniones de la congregación aún no estaba restringido a una sola persona. Hay colaboradores a quienes la gente debe someterse (1 Corintios 16:16); hay servicios administrativos (1 Co 12,28); hay líderes (1 Tesalonicenses 5:12; Rom 12: 8). Sin embargo, estos se mencionan de una manera tan casual y aparecen tan tarde en las listas de regalos que uno duda en darles un lugar prominente en la Cena del Señor o, de lo contrario, la responsabilidad de presidir aún no estaba investida de gran dignidad. Se han realizado diferentes intentos (entre otros el basado enHizo. 10: 7: -Permitid que los profetas digan gracias- [ eucharistein], tantas veces como lo deseen -) para encontrar al líder de la Cena del Señor entre las filas de los primeros profetas cristianos. Si uno comienza con la suposición de que las primeras iglesias comenzaron como iglesias en las casas, tiene buenas razones para sostener que el padre de la casa o el dueño de la casa en la que se reunió la iglesia asumió el liderazgo en la Cena del Señor. Cuando estuvo presente personalmente, el mismo apóstol, como invitado de honor, muy probablemente asumió esta responsabilidad; pero eso no tiene por qué haber sido así siempre y en todas partes. En el antiguo simposio, que puede servir como una especie de analogía (ver D.1 más abajo), el simposiarca, el presidente del evento, fue elegido en la ocasión entre los invitados. Las mujeres también pueden haber presidido la Cena del Señor en el cristianismo primitivo, como Junia la apóstol (Rom 16: 7), Febe la diaconisa y líder (Rom 16: 1, 2), Prisca la cabeza de una iglesia en casa (1 Cor 16:19; Rom 16: 3-5), o Ninfa (Col 4:15) como profetisa (cf. 1 Cor 11: 5; Hechos 21: 9). Es difícil determinar si los obispos (observe el plural) y los diáconos (Filipenses 1: 1) desempeñaron un papel en la Cena del Señor y en qué capacidad. Los contornos del monepiscopado posterior se hacen visibles solo en las epístolas pastorales pospaulinas, pero incluso aquí sus deberes no se limitan a la eucaristía.
2. Sinópticos. una. Marcos. La Última Cena se describe aquí como una comida pascual (Marcos 14:12) y como el banquete de despedida de Jesús. El relato de la Institución de la Cena del Señor en 14: 22-25, sin embargo, no muestra signos de una Pascua. Falta todo lo que es típico de una Pascua: el cordero pascual, la fruta guisada, las hierbas amargas y la hagadá de la Pascua. Varias peculiaridades del texto parecen sugerir de hecho que sirvió como leyenda de culto etiológico para la Cena del Señor. La fracción del pan y la bendición de la copa ya se han unido en un solo acto al final de la comida, algo que se desprende claramente de Marcos 14:26. La partida al Monte de los Olivos sigue inmediatamente a las palabras interpretativas pronunciadas sobre el pan y el vino (14: 22-25). Además, esto hizo posible la concentración de todas las adiciones interpretativas, incluida lahiper pollōn (-En nombre de muchos-) en relación con el dicho sobre la copa (que parece sobrecargar el texto en su forma actual). Además, los extensos paralelismos en el dicho sobre el pan y la copa en la primera parte (-esto es mi cuerpo-; -esta es mi sangre …-) es el resultado de la práctica litúrgica. De la mano de eso va un creciente interés por los elementos de la comida, el pan y el vino, interpretados como cuerpo y sangre de Cristo. La exhortación -tomar-, al comienzo del dicho sobre el pan en 14:22, apunta en la misma dirección, y puede expresar cierta reserva con respecto a los dones eucarísticos. La nota, "y todos bebieron de ella", en el v 23b puede entenderse a la luz de la costumbre de que todos los participantes en la Cena del Señor usen una taza común, siempre que el número de participantes lo haga posible. . Con respecto a los paradigmas preferidos del Antiguo Testamento, el nuevo pacto de Jer 31:31 (cf. 1 Cor. 11:25) es reemplazado por la comida del pacto de Éxodo 24: 6-11, que fue acompañada por un ritual de sangre inusual. De ese modo, el escritor introduce las nociones de sacrificio en la tradición sinóptica de la Cena del Señor. Ver también SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES (NT).
No cabe duda de que en el contexto del presente texto del evangelio, el relato de la Institución en Marcos (así como sus referencias laterales) se remonta a los milagros de la alimentación (Marcos 6: 35-44; 8: 1-10). par. ), cualquiera que haya sido su fuente o forma original. El lector cristiano vio reflejos de la Cena del Señor en la bendición y el partimiento del pan por Jesús (así como en la distribución de estos por los discípulos a las multitudes; 6:41; 8: 6). Al mismo tiempo, los relatos le recordaron sus obligaciones sociales para con los hambrientos (6:37), que en la iglesia primitiva estaban estrechamente relacionadas con la práctica de la Cena del Señor, y no solo en Pablo (Reicke 1951: 21-38). .
B. Mateo. La versión de Mateo del relato de la institución (26: 26-29) puede entenderse como un desarrollo adicional de la presentación de Markan. Lo que es cuestionable, sin embargo, es si es suficiente pensar en él simplemente como una recensión literaria o si uno debería ver reflejos de la práctica de la iglesia, que se desarrolló sobre la base de la redacción idéntica de Marcos 14: 22-25. La exhortación -tomad, comed- en Mateo 26:26 y -bebed de él todos- en 26:27 podrían ser argumentos para esto último (cf. Patsch 1972: 69-70, 103-4). El escenario de los imperativos se encuentra más naturalmente en la celebración litúrgica en la que el pan y el vino ya han adquirido el aura de una consagración numinosa. -Por el perdón de los pecados- en 26:26 (cf. Mateo 3: 1-2 diff Marcos 1: 4) ofrece una explicación teológica de -por los muchos- en la tradición de Marcos.
C. Luke. El relato de la Última Cena en Lucas 22: 14-20 nos presenta ante todo un problema textual. En el llamado texto occidental, los vv 19b-20 faltan. Varios intérpretes optan por tachar también el v 19a como secundario y sacar algunas inferencias históricas amplias sobre la base de este texto abreviado, que de repente se ve completamente diferente del relato tradicional de la Institución en Pablo y Marcos. Sin embargo, a pesar de las voces opuestas, la originalidad del texto más extenso, incluidos los vv 19b-20, puede considerarse, mientras tanto, segura (cf. Jeremias 1967: 133-53; Marshall 1980: 36-38).
En 22: 14-20, Lucas combina la tradición textual de Marcos con la suya propia, que en su relato de la Institución (22: 19-20) es muy similar al de Pablo (Schürmann 1970: 17-31) y apunta al relato de la comida de la Pascua en particular (22: 14-18; llamado "relato de la Pascua" aquí debido al v 15: "He deseado fervientemente comer esta Pascua con ustedes antes de sufrir"). La inclusión obvia de la Última Cena en el marco de una cena pascual, que de ese modo es validada, ciertamente concuerda con las tendencias historizadoras de Lucas. Algo atractiva es la conjetura de que los vv 14-18 tienen su contexto en una celebración de la Pascua cristiana primitiva que se llevaba a cabo una vez al año en Pascua en relación con la celebración de la Cena del Señor (Schürmann 1968: 72-73; Kuhn 1957: 91-92 ), pero aún no se han presentado pruebas convincentes.
En Lucas descubrimos un comentario en los relatos pascuales de que Cristo resucitado parte el pan con sus discípulos (Lucas 24:30), que come ante sus propios ojos o con ellos (24: 41-43; cf. Juan 21: 9- 13). Hechos 10:41 también mira hacia atrás: -A nosotros. . . que comió y bebió con él después de que resucitó de entre los muertos -, al igual que la enigmática expresión synhalizomenos(posiblemente -comer juntos-) en Hechos 1: 4. Cullmann (1966: 510-16) quería derivar la práctica de la Cena del Señor en la iglesia primitiva de estas apariciones de Cristo en las comidas después de la Pascua, pero por lo tanto prestó muy poca atención a la precaria base histórica de las tradiciones correspondientes. Mucho más significativa es la doble observación desde un punto de vista hermenéutico: (a) Sin la resurrección de Jesús y la experiencia de la Pascua por parte de los discípulos, nunca habría habido una práctica regular de la Cena del Señor, porque hubiera faltado el presupuesto teológico central; y (b) la Cena del Señor Comunal era el lugar en el que cada creyente, que fue temporalmente retirado de la primera Pascua, podía obtener la seguridad de la presencia del Señor resucitado. Visto como un todo la resurrección de Jesús es el fundamento real para la configuración de la práctica de la Cena del Señor y el desarrollo conceptual de las categorías sacramentales. Todo este proceso, en gran medida, corre paralelo al desarrollo posterior a la Pascua de una cristología explícita.
3. Hechos. una. La Partición del Pan. En el primer gran resumen de la vida de la iglesia primitiva de Jerusalén (Hechos 2: 42-47), Lucas menciona el partimiento del pan dos veces, en Hechos 2:42 y especialmente en 2:46: -. . . y partiendo el pan en sus casas, participaron de la comida con un corazón alegre y generoso -. Aquí se sugiere posiblemente una distinción entre una comida regular ("participó de la comida") y el rito eucarístico ("partiendo el pan"), aunque originalmente ambos estaban integrados en un evento. Lucas nos da la impresión de que todos los días se celebraba una comida regular como la Cena del Señor en los diversos hogares cristianos de Jerusalén en la iglesia primitiva. Esta cena (según Hechos 6: 1-2) también tenía funciones caritativas, es decir, diacónicas. Sin embargo, eso refleja una visión idealizada de la edad de oro del comienzo y no puede aceptarse como una realidad histórica.cena pura ?]) o en el día del Señor.
En Hechos 2: 7,11 la iglesia de Troas se reúne -el primer día de la semana- (cf. Lucas 24: 1) para partir el pan, y Pablo lo toma en la mano. Conectado con eso está la proclamación de la Palabra. La hora exacta parece haber sido el domingo en lugar del sábado por la noche. El lugar es el aposento alto de una casa particular (20: 8; cf. 1:13). Que Lucas al menos tiene en mente la Cena del Señor, como él la conoce por su iglesia, difícilmente podría ser negado (cf. Wanke 1973: 19-24). Evidentemente, está conectando ciertas connotaciones simbólicas con la comida. El lugar de la Cena del Señor es conspicuo (-aposento alto-) como un lugar de comunión (20: 7) de luz (20: 8) y de vida (20:12).
Lo mismo se aplica a Hechos 27: 35-36, a pesar de la opinión de muchos exégetas en sentido contrario (cf. Wanke 1973: 25-30): en el barco que está en peligro de naufragio, Pablo toma pan (cf. Lucas 9:16; 22:19; 24:30), da gracias ( eucharistēsen, cf. Lucas 22:19), parte el pan (cf. Lucas 9:16; 22:19; 24:30; Hechos 2:42, 46; 20: 7,11) y se lo come (Hch 27:35), al igual que los demás hasta que se ha cansado (27:38). Aquí nos encontramos con la misma yuxtaposición de -partir el pan- y -participar de la comida- como en el resumen de Hechos 2:46. Luke sabe cómo distinguir estos elementos. Las acciones de Paul se distinguen de la comida principal de sus compatriotas. En él se esconde un indicio inconfundible de la Cena del Señor que permite a todos los necesitados experimentar el poder salvador de Cristo resucitado en el presente.
B. Comunion sub una ? El hecho de que Lucas solo mencione el partimiento del pan ha llevado a suponer de diversas maneras que la Cena del Señor se practicaba sub una, es decir, solo con pan, sin vino o, como alternativa, con agua en lugar de vino. Entre otras cosas, se ha sugerido que el vino habría sido demasiado caro para las iglesias pobres a largo plazo (Jeremías 1967: 108). Una celebración de la Cena del Señor sin vino se puede documentar a partir de la tradición judía cristiana y los escritos apócrifos (Klauck 1986: 214-15, 225-32); sin embargo, no puede haber sido la regla. Lucas parte del supuesto de que la fracción del pan y la bendición de la copa ya se han sacado del contexto de la comida y se han aislado en un doble acto. En este supuesto, la partición del pan, un rito al comienzo de la comida solamente (en cuanto a su origen), podría incluir para él todos los gestos y las palabras sobre el pan y el vino. Se han convertido, en otras palabras, nombres para la Cena del Señor. La ausencia de vino en Hechos 2:46 estaría en contradicción con el fuerte énfasis en el gozo festivo; la celebración y la festividad en una comida estaban determinadas esencialmente por la disponibilidad de vino. Para las palabras sinópticas de Institución es importante notar que la perspectiva escatológica (Marcos 14:25 par.) Que pertenece a la forma más antigua del texto, habla explícitamente sobre "el fruto de la vid", y por lo tanto una celebración sin vino. no hay opción.
C. Una teoría dualista de los orígenes eucarísticos. Hechos 2:46 juega un papel clave en la famosa teoría de Lietzmann de un doble origen de la Cena del Señor en la iglesia primitiva (Lietzmann 1979: 195-203), un origen que tuvo varios precursores y al que hasta el día de hoy se le dan formas variadas (cf. Fuller, 1963: 60-65). Según Lietzmann, la iglesia de Jerusalén celebró la Cena del Señor con alegría festiva y como continuación de la comunión diaria en las comidas con el Jesús terrenal. Esto contrasta con el ejemplo paulino de 1 Corintios 11: 23-26, en el que la Cena del Señor está ligada a la muerte sacrificial de Jesús en la cruz y que está conscientemente ligada a la Última Cena de Jesús. Los textos de Hechos 2:46, con su fuerte carácter de Lucas, no nos permiten llegar a tal conclusión histórica (cf. la crítica, especialmente de Schweizer 1963: 344-47). El banquete de despedida de Jesús tiene una relación inconfundible con las comidas de compañerismo que Jesús proporcionó a las personas durante su ministerio terrenal. Estos dos hechos importantes no deben separarse. Por otro lado, la celebración de la Cena del Señor experimentó un desarrollo rápido y tormentoso que tendió a ir en varias direcciones en las primeras décadas posteriores a la Pascua. Pero este proceso no se ha apreciado suficientemente si se postula una secuencia cronológica de modelos distintos o si se los considera mutuamente excluyentes. La reducción de dos tipos básicos significa al mismo tiempo una simplificación ilegítima de una situación mucho más compleja y diferenciada. la celebración de la Cena del Señor experimentó un desarrollo rápido y tormentoso que tendió a ir en varias direcciones en las primeras décadas posteriores a la Pascua. Pero este proceso no ha sido suficientemente apreciado si se postula una secuencia cronológica de modelos distintos o si se los considera mutuamente excluyentes. La reducción de dos tipos básicos significa al mismo tiempo una simplificación ilegítima de una situación mucho más compleja y diferenciada. la celebración de la Cena del Señor experimentó un desarrollo rápido y tormentoso que tendió a ir en varias direcciones en las primeras décadas posteriores a la Pascua. Pero este proceso no ha sido suficientemente apreciado si se postula una secuencia cronológica de modelos distintos o si se los considera mutuamente excluyentes. La reducción de dos tipos básicos significa al mismo tiempo una simplificación ilegítima de una situación mucho más compleja y diferenciada.
4. Evangelio de Juan. una. Juan 6 y Juan 13. Juan 13 relata en detalle un banquete de despedida que Jesús celebró con sus discípulos ante su muerte (13: 1-3). Descubrimos que Jesús en esa ocasión lavó los pies de los discípulos (13: 4-11). También tenemos los largos discursos de despedida en Juan 14-17, que encuentran su contexto en el marco de la Última Cena. Aparentemente, el relato de la Institución en el que se centran los Sinópticos y Pablo falta en Juan.
En cambio, uno encuentra la tipología del maná del AT asimilada en el discurso sobre el pan en Juan 6 (cf. Borgen 1965). Note particularmente el versículo al final: -El pan que daré por la vida del mundo es mi carne- (6: 51c). La redacción recuerda el dicho sobre el pan del relato Paulino-Lucas de la Institución (1 Corintios 11:24 = Lucas 22:19), combinado con el universalista "para los muchos" del dicho de Marcos sobre la copa (Marcos 14:24). El versículo aparentemente asimila la tradición de la Cena del Señor que se encuentra en la iglesia de Juan, que celebraba la Cena del Señor. En Juan 6: 52-58 tenemos el llamado discurso eucarístico que pide comer la carne y beber la sangre de Jesús en términos groseramente vívidos.
La estructura y el origen de Juan 6 todavía se debate en la investigación académica (cf. Léon-Dufour 1982: 290-300). Una posible solución (para un concepto algo diferente pero relacionado, cf. Wehr 1986) se ve así: a la luz de la práctica de la Cena del Señor en su iglesia, Juan, en el discurso sobre el pan (Juan 6: 26-51), se preocupa por una interpretación simbólico-teológica más profunda del evento sacramental. Su verdadero contenido es la fe y el encuentro personal con Jesús en signo y palabra. Por tanto, el evangelista se opone al peligro de un malentendido mágico del sacramento que amenaza con la pérdida del sentido práctico de la Cena para la fe y la vida. Por la misma razón deja fuera el relato de la Institución en Juan 13. El acto señalado del lavamiento de los pies pone de relieve la entrega amorosa de Jesús, que pone al creyente bajo obligación de una manera mucho más clara.
El evangelista nos hace saber su intención agregando el dicho sobre el pan de la Cena del Señor en 6: 51c. En el contexto del dicho sobre el pan se pueden leer en la Cena dos ideas, la sacramental y la personal-comunicativa. El concepto "carne" (Gr. Sarx ) probablemente no debe entenderse como una variante de traducción de "cuerpo" ( Gr. Sōma), pero hace un puente a Juan 1:14: "Y la palabra se hizo carne". La materialización de la experiencia de la salvación, que se produce principalmente por la fe y se introduce en el sacramento, es entendida por el evangelista como análoga a la encarnación del Hijo del hombre celestial. Aquí como allá, tenemos un acontecimiento escandaloso que suscita la protesta de la conciencia media. La oposición de los discípulos en 6:60 contra esta "palabra dura", que en 6: 61-62 se aplica al descenso del Hijo del Hombre celestial (cf. 6:50, 51), está claramente alineada con ella. El dicho problemático en 6:63: "El Espíritu es el que da vida, la carne en vano", no anula 1:14 y 6:51, pero agrega una expansión necesaria. La encarnación y la encarnación, el descenso, seguirían siendo ineficaces si no llevaran también al ascenso del Hijo del Hombre (6:62). La resurrección de Jesús verdaderamente libera al Espíritu; abarca el significado de las palabras relativas a lo terrenal y hace posible la fe, que también actúa en la Cena del Señor en la iglesia.
La reacción de los discípulos hace que el dicho sobre el pan en 6: 51c sea la ocasión para integrar el discurso eucarístico (6: 52-58) en este punto. Esto bloquea los intentos de ver en él una conferencia sobre simbolismo; más bien es un intento de subrayar de manera dramática la realidad de lo sacramental. La ocasión para este punto de vista fue proporcionada por las controversias sobre el correcto entendimiento de la Cena del Señor. Los opositores que miraron 6: 52-58 fueron influenciados más docético-gnósticamente, o se sentían como en casa en los círculos judeo-cristianos en los que la comprensión de la presencia real de Cristo en el pan y el vino de la Cena del Señor fue rechazada de manera decisiva. . En el discurso eucarístico, las tradiciones eclesiásticas más antiguas se integran con la orientación sacramental (cf. Wehr 1986), que el mismo evangelista,
B. Textos adicionales. Algunos quieren ver alusiones eucarísticas, entre otras cosas, también en los siguientes textos joánicos (cf. Johansson 1944: 263-68; Léon Defour 1982: 311-14): las bodas de Caná, con la transformación del agua en vino ( 2: 1-11); el discurso sobre la vid verdadera (15: 1-5); la sangre y el agua del costado traspasado de Jesús (19:34); la comida con Cristo resucitado en el apéndice redaccional (21: 9-13; véase también B 2c); y el testimonio del agua y la sangre en 1 Juan 5: 6-8.
A la luz de las corrientes simbólicas dominantes del lenguaje joánico, es difícil tomar una decisión definitiva. Sin embargo, no se puede descartar de plano la posibilidad de alusiones eucarísticas en todos los casos. Sin embargo, uno debe ser lento para hacer identificaciones rápidas y, en cambio, debe moverse con precaución (Marshall 1980: 137). La hipótesis de una teología omnipresente de los sacramentos no explica la verdadera preocupación del evangelista juanino.
5. Revelación. Según 1: 3 y 22:18, el autor del Apocalipsis de Juan escribió con el propósito de que su obra se leyera en las reuniones de la iglesia. Por esta razón, uno debe preguntarse cómo el lenguaje litúrgico del libro, que tiene su origen en los apocalipsis judíos, debe entenderse en el contexto del culto cristiano primitivo (cf. Delling 1970: 449-50). Una vez más, esto plantea la cuestión de qué papel desempeñó la Cena del Señor en la adoración.
En Apocalipsis 3:20 tenemos la promesa salvadora (¿recordando el lenguaje metafórico de la parábola en Lucas 12: 35-38?): -He aquí, yo estoy a la puerta y llamo, si alguno oye mi voz y abre la puerta. puerta, entraré a él y comeré con él, y él conmigo. " El pasaje capta la expectativa de la comida mesiánica al final de los tiempos que, sin embargo, se puede anticipar también en el presente, dondequiera que haya un encuentro con Jesús por la fe. Parece posible que tengamos aquí, como en Juan 6, una interpretación espiritual más profunda de la práctica de la Cena del Señor. El mismo tema aparece en 19: 7: -Porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa se ha preparado- (cf. la bienaventuranza dirigida a los invitados a esta comida en 19: 9). Aquí apenas se puede ver alguna conexión con la Cena del Señor.
En Apocalipsis 11:17 se introduce una oración de acción de gracias con eucaristía (cf. Did. 9: 2-3), pero su contenido descarta la noción de una oración eucarística. Queda, pues, la conclusión del libro (22: 6-21) en la que algunos han descubierto una variedad de elementos tomados de la celebración de la Cena del Señor (cf. Prigent 1964: 37-45; Klauck 1986: 356-64 ). En este sentido, el v.15 incluye una cláusula de excomunión que debe mantener alejados de la Cena del Señor a los que no se arrepienten y a los que no son cristianos (cf.1 Co 16:22; Did.9: 5). Las palabras de invitación, -y el que tenga sed, venga, y el que desee, tome del agua de la vida gratuitamente- (v. 17b), se dice entonces que es una invitación a la Cena del Señor. "Amén. ¡Ven, Señor Jesús! (v 20b) es el equivalente del arameo maranatha, que claramente se encuentra en el contexto de la Cena del Señor en Did. 10: 6 y posiblemente en 1 Cor 16:22. Sin embargo, incluso si ciertos elementos litúrgicos deberían haberse integrado en la conclusión del libro, se debe considerar que asumen una función diferente en un contexto literario diferente y no pueden (ni desean) reflejar la secuencia completa de eventos en un contexto literario diferente. celebración cristiana primitiva de la Cena del Señor.
6. Hebreos. El autor de la Epístola a los Hebreos desarrolla su teología en gran medida con la ayuda de modelos lingüísticos tomados del AT y del culto sacrificial judío. Entre ellos se encuentran también conceptos que nos son conocidos de las tradiciones relativas a la Cena del Señor. En 9:20 cita el dicho sobre "la sangre del pacto" de Éxodo 24: 8, y no con la introducción "he aquí" ( idou ) como en la LXX , sino con "esto" ( touto ), una palabra que uno tiende a conectar con las palabras de interpretación. -Sangre del pacto- aparece también en Hebreos 10:29. En 2: 4 (relacionado con el verbo "compartir", koinōneō; cf. la koinōnia en 1 Cor 10, 16), el autor habla de la sangre y la carne (en esta secuencia y también en 10, 19, 20; cf. también 9, 12-14 en el asunto de la sangre de Cristo). En Hebreos 8: 8 (cf. 9:15) encontramos el "nuevo pacto" de Jer 31:31 (cf. 1 Co 11:24). Además, se menciona la degustación del don celestial (Heb 6: 4) y de un altar ( thysiastērion, cf.1 Co 10, 18), del cual no tienen derecho a comer los que sirven en la tienda (Heb 13 : 10).
Esto ha llevado a los investigadores (cf. Williamson 1975: 300-1) en parte a ver en el énfasis eucarístico la clave hermenéutica para la comprensión de la Epístola a los Hebreos en su conjunto, yendo incluso a la posición extrema en la que -el más grande y tienda más perfecta -(9:11) se entiende como el cuerpo eucarístico de Cristo (cf. Williamson 1975: 304-5). Por otro lado, se han extraído conclusiones exactamente opuestas de los mismos textos, a saber, que el escritor de la epístola rechaza la Cena del Señor de la iglesia más grande y polemiza contra ella. Se dice que el autor es antisacramentario y que no se siente cómodo con el concepto de comer el cuerpo y beber la sangre del Señor.
Uno debe darse cuenta desde el principio de que la Epístola a los Hebreos tiene un fuerte énfasis en el aspecto verbal de la adoración y ve las reuniones de la iglesia como no cultuales (cf. 10:25). Los conceptos como "sangre del pacto" y "nuevo pacto" se han tomado directamente del Antiguo Testamento y no a través de la tradición de la Cena del Señor. La -sangre- y la -carne- de Jesucristo evocan recuerdos de su sangrienta muerte en la cruz. El autor utiliza el lenguaje del culto para explicar los eventos de salvación no cultos sin crear nuevas formas de culto. Cualesquiera que sean las razones, la Cena del Señor parece estar fuera de su interés teológico (para más información y bibliografía, ver SACRIFICIO Y OFRENDAS SACRIFICIALES (NT), y Williamson 1975: 302-12; Klauck 1982: 149-51).
7. Judas y 2 Pedro. En Judas 12, en el contexto de la polémica contra los falsos maestros que están haciendo sentir su influencia en la iglesia, leemos: -Estas son imperfecciones en sus fiestas de amor ( en tais agapais, en la mayoría de los manuscritos), ya que ellos audazmente juerga juntos, cuidando de sí mismos ". Por primera vez en el NT la comida de comunión de la iglesia recibe el nombre Agape (cf. Ign. Smyrn. 8: 2), que en el siglo 2d CE desarrolla un carácter bastante distinto al de la eucaristía. Ver COMIDA AGAPE. En Judas se asume una única comida de iglesia unificada, en la que la comida principal y el doble rito eucarístico todavía van juntos. En su conjunto, la comida subraya el significado del amor como principio vital de la iglesia. Desde esa posición se abren los aspectos caritativos de la comida. El autor de la epístola ya considera escandaloso el hecho mismo de que los falsos maestros participen en las prácticas de la iglesia. Es muy probable que también quiera sugerir a los falsos maestros que ya no se tomen en serio la Cena del Señor, sino que la han pervertido en una fiesta voluptuosa y la han profanado (cf. sobre este y el siguiente punto Völker 1927: 107-10; Reicke 1951: 352-67).
De manera similar, 2 Pedro 2: 13b toma una posición en contra de los falsos maestros: -Ellos consideran un placer deleitarse con el tiempo del día. Son manchas e imperfecciones, que se deleitan con su disipación ( en tais apatais ), se divierten contigo ". La mayoría de los testigos textuales leen apatais, no agapaiscomo en Judas 12. Ya que uno puede asumir que el autor de 2 Pedro está familiarizado con la Epístola de Judas, uno tendrá que entender este cambio como un juego de palabras deliberado y como un poco de ironía. El autor no quiere dar el nombre de honor Agape a las comidas que se llevan a cabo con la presencia de falsos maestros. No tienen nada en común con la Cena del Señor, pero ya se han pervertido en juerga, como se puede ver en el momento en que se celebran (-durante el día- en lugar de por la noche). Estas fiestas de amor ( agapai ) son en realidad un engaño ( apatē ).
C. Fuera del NT
1. Didache. La Didache (cf. Wengst 1984: 43-57) en los capítulos. 9-10 ofrece oraciones para una comida de la iglesia que se celebró en el día del Señor, es decir, el domingo ( Did. 14: 1), una comida que consistía en la fracción del pan ( ibid. ) Y que se llamó eucharistia (9: 1, 5). El procedimiento se ve así: se dice una oración, primero sobre la copa de vino (9: 2) y luego sobre el pan (9: 3-4). Sigue, entonces, en orden inverso, el consumo del pan y el vino (cf. 9: 5; "comer … beber"). Para concluir, tenemos una oración de después de la cena (10: 1-6), que da a la celebración el carácter de una comida regular (cf. 10: 1: -Después de que hayas terminado tu comida, da gracias de esta manera-). El contenido de estas oraciones se parece mucho a las oraciones de mesa judío-helenísticas. Sugieren que los elementos de la comida son alimento espiritual que da vida (10: 3): "Nos has dado alimento y bebida espiritual y vida eterna por medio de Jesús, tu siervo". El pan en particular es visto como el símbolo de la reunión escatológica del pueblo de Dios en una sola iglesia (9: 4: -Así como este pedazo de pan se esparció por las colinas y luego se juntó y se hizo uno, así sea reunida tu iglesia desde los confines de la tierra a tu reino-). Finalmente, destacan también la orientación escatológica de toda la celebración (10: 6 -Venga la Gracia y pase este mundo … Maranatha-). En 14: 1-3 se agrega el aspecto del sacrificio que, sin embargo, no puede relacionarse generalmente con la oración y el estilo de vida. Directamente relacionados con eso están los oficios eclesiásticos de obispos y diáconos, mencionados en 15: 1-2. Asumen las funciones de profetas y maestros y también participan en la celebración de la Cena. destacan también la orientación escatológica de toda la celebración (10: 6 -Venga la gracia y pase este mundo … Maranatha-). En 14: 1-3 se agrega el aspecto del sacrificio que, sin embargo, no puede relacionarse generalmente con la oración y el estilo de vida. Directamente relacionados con eso están los oficios de obispos y diáconos en la iglesia, mencionados en 15: 1-2. Asumen las funciones de profetas y maestros y también participan en la celebración de la Cena. destacan también la orientación escatológica de toda la celebración (10: 6 -Venga la gracia y pase este mundo … Maranatha-). En 14: 1-3 se agrega el aspecto del sacrificio que, sin embargo, no puede relacionarse generalmente con la oración y el estilo de vida. Directamente relacionados con eso están los oficios eclesiásticos de obispos y diáconos, mencionados en 15: 1-2. Asumen las funciones de profetas y maestros y también participan en la celebración de la Cena.
Puede ser que esta comida no tenga nada que ver con el Ágape sino más bien con una celebración que representa funcionalmente la Cena del Señor, incluso cuando las palabras de Institución y la interpretación parecen faltar. En cambio, nos encontramos con una idea que conduce al desarrollo de oraciones eucarísticas independientes. Por eso, los contornos del relato de la Institución de la Cena del Señor ("… La bendijo"; "… Dio gracias") ofrecieron suficiente espacio para el desarrollo (con referencia a 1 Cor 10:16, ver B.1 arriba; cf. Wehr 1986).
2. Ignacio. Ignacio se refiere repetidamente a la eucaristía en sus cartas (cf. Schoedel 1985: 21-23, 97-99, 240-42; Wehr 1986). En Ef. 20: 2 menciona -la medicina de la inmortalidad- y el -antídoto contra la muerte- (cf. Cristo como el -único médico- en Efesios 7: 2). De ese modo introduce categorías helenísticas en la Cena del Señor. En Smyrn. 7: 1 formula la confesión para sus oponentes teológicos con su cristología docética: "La eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo". El paralelo entre eucharistia y thysiastērion (altar del sacrificio en Phld. 4: 1) sugiere una conciencia fortalecida con respecto al carácter sacrificial de la eucaristía (Klauck 1982: 154-55).
Lo que es particularmente digno de mención es el hecho de que Ignacio vincula estrechamente la celebración de la eucaristía con el oficio eclesiástico. En ausencia del obispo o de uno de sus delegados, no habrá eucaristía ( Esmirna 8: 9). En retrospectiva, eso resalta nuestros hallazgos del NT con un relieve audaz. En el NT, presidir la Cena del Señor no está estrechamente relacionado con ningún oficio específico (ver B.1.c arriba).
3. Justin. En Justin’s Apol. 65-67, en la que tenemos la descripción más detallada de la Cena del Señor en la iglesia primitiva, nos encontramos con una situación similar a la de Ignacio. En su Apol. 65-67 la administración de la Cena se entrega a un líder ( Apol. 65: 3,5; prohestos ) quien pronuncia la oración de acción de gracias sobre el pan y el vino. Los diáconos distribuyen la ofrenda eucarística en la congregación (65: 5). En un idioma muy difícil, Justino en 66: 2 compara la eficacia de la oración de bendición, que cambia el pan y el vino en la carne y la sangre de Jesús (la encarnación), y luego cita las palabras de Institución. Las palabras de interpretación se han reducido a la forma: "Este es mi cuerpo", "Esta es mi sangre". De este modo, la tendencia a buscar paralelos que surgen de la práctica litúrgica, y que en Marcos se distingue de Pablo, llega a su término último (para bibliografía, ver Klauck 1986: 139 n. 324).
D. Antecedentes histórico-religiosos
Las comidas de importancia religiosa son un fenómeno universal en la historia de las religiones (Bammel 1950), y no solo en la antigüedad. En lo que sigue podemos esbozar ampliamente el contexto sociocultural en el que tuvo lugar el desarrollo de la Cena del Señor cristiano. Además, necesitamos preguntar solo sobre la Cena del Señor posterior a la Pascua, y no sobre la Última Cena de Jesús, aunque no pueden estar completamente divorciados entre sí. Así, mientras que la Pascua, Toda (Patsch 1972: 24-26, 39-40), el Kidush y el Chabura (Jeremías 1967: 20-25) son posiblemente importantes para la Última Cena, pero no son de interés para nuestra investigación.
1. Judío. Debe atribuirse gran importancia a las comidas judías diarias y a los banquetes judíos en los que se consumía vino. El partimiento del pan, la bendición de la copa y las palabras apropiadas de oración han salido del marco de las comidas judías y gradualmente se han ritualizado en un rito de culto. También es interesante el hecho de que el partimiento del pan, visto terminológicamente, se encuentra en el AT solo en el contexto de los ritos funerarios por los muertos (Jer 16: 7; cf. Lam 4: 4; Ezequiel 24:17, 22). ). Para el motivo de la alegría festiva (Hechos 2:46), uno podría recordar las comidas de despedida llenas de alegría de los patriarcas antes de su muerte (Johansson 1944: 29-38; Reicke 1951: 141-43).
Una comida diaria con pan y vino (o jugo de uva) sobre la cual un sacerdote pronuncia una bendición, se conoce también en la comunidad de Qumrán ( 1QS 6: 4-5): -Y cuando se ha preparado una mesa para comer o el vino nuevo porque bebiendo, el sacerdote será el primero en extender su mano para bendecir las primicias del pan y del mosto -. En 1QSa 2: 17-22 está relacionado con la expectativa escatológico-mesiánica. Cuando la congregación se reúna a la mesa común y se haya mezclado el vino nuevo para beber, el sacerdote pronunciará primero la bendición sobre el pan y luego -el ungido de Israel extenderá su mano para recibir el pan- (1.20- 21). Se relacionan las comidas de los esenios ( JW 2.8.5 §129-33) y, en un sentido más amplio, también las de los Therapeutae en Philo.Vita Cont. 36-37 (en sábado), 73-74, 81-82 (en el festival semanal); cf. Kuhn 1957: 67-72, 76-77. Uno puede decir de estos ejemplos cómo la anticipación del fin de la era y la separación del Templo realzaron fundamentalmente el significado religioso de las comidas privadas. Las primeras iglesias cristianas que surgieron del judaísmo se encontraron en una situación muy similar.
Se puede demostrar que, como modelo interpretativo, las comidas sacrificiales de los judíos del Antiguo Testamento tuvieron una influencia pronunciada en la tradición de la Cena del Señor, en particular la comida del pacto en Éxodo 24: 1-11. Tampoco se debe subestimar la contribución de la literatura sapiencial, donde la Sabiduría como anfitriona invita a la gente a comer (Prov. 9: 1-6) y en la que se puede consumir la sabiduría como se come la comida. Ese lenguaje encajaba con la forma metafórica en que Filón de Alejandría, por ejemplo, habla de comer (cf. Vita Cont 35). Los Therapeutae son -entretenidos por la Sabiduría, que ofrece sus preceptos rica y generosamente para que ellos. . . apenas comemos los alimentos necesarios cada seis días -(Klauck 1986: 168-72, 184-87).
El lenguaje metafórico utilizado para las comidas en la literatura sapiencial, junto con las falsas opiniones que surgen de los cultos helenísticos actuales, han influido en los misteriosos escenarios estilizados de las comidas en la novela de conversión helenística-judía José y Aseneth. Particularmente sorprendente es Jos. Asen. 19: 5: -Y un hombre vino a mí desde el cielo y me dio el pan de vida y yo comí y bebí la copa de la bendición-(Cf. 8:11). En otros lugares, la -copa de la inmortalidad- se encuentra como una especie de colgante (8: 5; 15: 5; 16:16). En el Salmo de Aseneth, la copa se llama expresamente "la copa de la sabiduría" (21:21). Una interpretación de la sabiduría de la tradición del maná del AT también forma el trasfondo del panal de miel del cual el ángel de Dios parte un trozo y lo pone en la boca de Asenet (16: 13-15). Como contraparte negativa tenemos las comidas sacrificiales paganas y la distribución de vino de la que se desprende Asenet (10:13) y que interpreta como pan que estrangula y como copa engañosa de la mesa de la muerte (21:14). El concepto de comida sagrada en Jos. Asen.tiene el propósito de retratar la conversión de una prosélita al judaísmo, que ocurre al mismo tiempo que la invitación a un culto misterioso y es superior a él (cf. Klauck 1986: 187-96; la numeración del texto según C. Burchard, OTP 2: 177-247).
2. Pagano. Los ritos religiosos y las oraciones también acompañan en parte las comidas diarias de la antigüedad pagana. Epicteto recomienda que se pronuncie una oración de acción de gracias por el alimento ( Diss. 2.23.5). Entre los griegos se encuentra una ofrenda de bebida al final de la comida para Agathos Daimon (Atenas 15), a quien uno debe imaginar como la encarnación del buen espíritu del hogar.
El simposio tuvo un lugar socialmente destacado. La fiesta social de los hombres libres para beber, que podría estar relacionada con la cena, tenía formas rituales bien definidas. La secuencia de la comida principal, que incluye una ofrenda de bebida para los dioses, discusiones filosóficas, presentaciones artístico-musicales, discursos y canciones en un simposio, podría proporcionar un equivalente estructural a la celebración de una iglesia con una comida (1 Corintios 11: 20-21 ): doble acción eucarística (1 Cor 10, 16-17), culto de palabra con profecía, glosolalia, lectura de la Escritura, interpretación, salmos, cánticos y oraciones (1 Corintios 14).
La forma regular de un sacrificio griego era la ofrenda comunitaria. Fluyó en una comida festiva por parte de los participantes y podría, dependiendo de las circunstancias, interpretarse como si uno pensara en la deidad como anfitriona y participante. Las comidas consumidas por los miembros de las numerosas asociaciones helenísticas, que consideraban la comida comunitaria como su principal propósito, y las comidas en el culto de los muertos, encuentran su base y fundamento en la comida del sacrificio. Ver ASOCIACIONES, CLUBES, TIASOI. Entre otras cosas, también hubo una comida conmemorativa en la que la persona del fundador fallecido fue central (para todo este tema, cf. Klauck 1986: 40-91).
Las comidas en los cultos de los misterios siempre han atraído una atención especial (Klauck 1986: 91-166). Ver RELIGIONES MISTERIOSAS. Sin embargo, no representan un tipo unificado. Más bien integran elementos tomados del culto sacrificial y de las sociedades en una variedad de formas (Kane 1975: 321-43). Sin embargo, se advierte una tendencia hacia una participación más fuerte en la fortuna de la deidad, que puede llegar tan lejos -como ocurre, por ejemplo, en el culto a Dionisio- hasta el consumo de la deidad misma.
Este contexto helenístico (que, dicho sea de paso, ha dejado su huella en el judaísmo de la diáspora) debe al menos ser considerado como el horizonte para la comprensión de la Cena del Señor en las iglesias gentil-cristianas. Bien puede ser que la aclaración del significado de sacramento no se viera afectada por este contexto.
E. Conclusión
La práctica de la Cena del Señor en la iglesia primitiva y su rápido avance en un frente amplio se explica mejor por el hecho de que se basa en un evento histórico de la vida de Jesús. Hay que tener en cuenta el banquete de despedida que Jesús celebró con sus discípulos ante su muerte y que aprovechó como ocasión para explicar en palabra y acción el servicio sacrificial de su vida. Al mismo tiempo, esta última comida constituye el punto final en la práctica continua de la participación en las comidas a lo largo del ministerio público de Jesús (cf. Mc 2: 15-17 párr .; 6: 32-44 párr .; 14: 3 párr. ; Lucas 7:36; 11: 37-38; 14: 1, 7, 15; 15: 1-2; 19: 1-10) y recibe algo de su significado de las numerosas imágenes y parábolas en las que Jesús habló del banquete venidero al final de la era (Marcos 2:19 par .; Mateo 6:11; 8:11 par .; Lucas 6:21 par .; 14: 15-24 párr .; 22: 29-30). El impulso teológico determinante para el desarrollo de una nueva comida cristiana, que es una especie de recapitulación de la comida comunitaria con Jesús, proviene en primer lugar del acontecimiento pascual. A nivel narrativo, se puede detectar en los relatos de las comidas que Cristo resucitado tenía con sus discípulos, comidas en las que se reveló. Relacionado con eso está la tendencia temprana a vincular la Cena del Señor con el día del Señor, el domingo, como el día de la resurrección (cf. también comidas en las que se reveló. Relacionado con eso está la tendencia temprana a vincular la Cena del Señor con el día del Señor, el domingo, como el día de la resurrección (cf. también comidas en las que se reveló. Relacionado con eso está la tendencia temprana a vincular la Cena del Señor con el día del Señor, el domingo, como el día de la resurrección (cf. tambiénIgn. Magn. 9:10).
Apropiadamente, pudo haber existido inicialmente la convicción dominante de que el exaltado Señor estaba presente como participante y anfitrión en la celebración de la comida en su iglesia. Esta presencia personal debe verse como la base sustentadora de toda forma de presencia del Señor en la Santa Cena. Además, la Cena del Señor se interpretó escatológicamente sobre todo en tiempos de aguda anticipación, como presencia proléptica del inminente fin de la era que, según la expectativa apocalíptica, culminaría en una comida festiva. A través del paso deliberado a la Última Cena de Jesús, y luego, a través del evento pascual, evento que hizo posible la Cena, se agrega otro elemento esencial: la conmemoración de la muerte de Jesús en la cruz en su poder salvífico.theologia crucis.
Todas estas formas de presencia son, naturalmente, bastante reales. Sin embargo, la gente ha adquirido el hábito de vincular la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo a los elementos de la cena, es decir, el pan y el vino. Las palabras de interpretación en el relato de la Institución están destinadas a tal fin. Dentro del NT tal comprensión de las palabras de interpretación se encuentra en Juan 6: 52-58, posiblemente también en 1 Corintios 10: 16-22, ciertamente en Corintios, y finalmente en el relato de la Institución misma, si se lo lee como una etiología de culto en la forma en que Marcos y Mateo lo dan. La importancia de este modelo de interpretación para la enseñanza de la iglesia antigua y medieval sobre la eucaristía es obvia. Hay razones para sospechar inequívocamente la presencia de una fuerte influencia del pensamiento helenístico y la piedad del culto helenístico,
Dos factores son especialmente importantes para la forma externa de la celebración. Primero, el rito sacramental se separa de la comida principal. El aislamiento del rito de culto de la comida de la iglesia ciertamente se sugiere en el NT, aunque todavía no está completo. Sin embargo, para la época de Justin, a más tardar, esta separación se había vuelto completa y permanente. A partir de ese momento, la eucaristía y el ágape permanecen desconectados. En segundo lugar, la celebración de la eucaristía estaba estrechamente relacionada con una oficina de la iglesia. En el NT notamos el desarrollo gradual de una abundancia de funciones y servicios oficiales. Estos funcionarios ciertamente estuvieron presentes en la Cena del Señor, pero en ninguna parte su servicio está explícitamente relacionado con la Cena. Eso, sin embargo, es exactamente lo que sucede en el siglo II D.C. en la estructura de tres niveles de las oficinas de la iglesia, una estructura que es claramente visible desde el punto de vista de quién es responsable de presidir la celebración de la eucaristía.
El diálogo sobre la Cena del Señor que se lleva a cabo hoy entre las denominaciones cristianas está en muchos aspectos perjudicado por procesos históricos y decisiones que han tenido lugar fuera del NT. Por tanto, es tanto más necesario para una orientación teológica que la tradición eclesiástica sea confrontada críticamente con el testimonio del NT. A la luz del Nuevo Testamento, uno podría legítimamente concebir varias opciones dentro de determinados límites.
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HANS-JOSEF KLAUCK
Trans. David Ewert