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MAGIA. Esta entrada consta de dos artículos, uno sobre las prácticas mágicas en la ANE y otro que resume las referencias a la magia en el AT .
ANTIGUO CERCA DEL ESTE
En su sentido más amplio, la -magia- es una forma de comunicación que involucra al mundo sobrenatural en la que se intenta afectar el curso de los eventos presentes y / o futuros mediante acciones rituales (especialmente aquellas que involucran la imitación simbólica de lo que el practicante quiere que suceda), y / o por medio de recitaciones de fórmulas que describen el resultado deseado y / o invocan dioses, demonios o los espíritus que se cree que residen en sustancias naturales. Para fines de análisis, es útil hacer una distinción entre rituales orientados a problemas por un lado y actividades sacerdotales como el mantenimiento del culto diario y la celebración de festivales programados regularmente por el otro, especialmente porque esta distinción corresponde a un la división del trabajo nativa del ANE entre especialistas en lo sobrenatural (Engelhard 1970: 219-21). Dado que es habitual clasificar las actividades sacerdotales como "religión", la "magia" se limita aquí a los rituales orientados a problemas. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que estos dos tipos de actividad eran parte del mismo sistema de creencias y que no hubo ninguna hostilidad entre ellos que se verá en tiempos posteriores entre la "magia" y la "religión". Los exorcistas y los sacerdotes recibieron la misma educación, sirvieron a los mismos dioses y se consideraron practicantes legítimos. Lo mismo puede decirse de la distinción entre exorcistas y médicos, que practicaban la medicina en algún sentido de la palabra y que incluso podrían cooperar en el tratamiento de casos complicados (Ritter 1965). Ver también DEMONIOS. que estos dos tipos de actividad eran parte del mismo sistema de creencias y que no había ninguna hostilidad entre ellos que se veía en tiempos posteriores entre la "magia" y la "religión". Los exorcistas y los sacerdotes recibieron la misma educación, sirvieron a los mismos dioses y se consideraron practicantes legítimos. Lo mismo puede decirse de la distinción entre exorcistas y médicos, que practicaban la medicina en algún sentido de la palabra y que incluso podrían cooperar en el tratamiento de casos complicados (Ritter 1965). Ver también DEMONIOS. que estos dos tipos de actividad eran parte del mismo sistema de creencias y que no había ninguna hostilidad entre ellos que se veía en tiempos posteriores entre la "magia" y la "religión". Los exorcistas y los sacerdotes recibieron la misma educación, sirvieron a los mismos dioses y se consideraron practicantes legítimos. Lo mismo puede decirse de la distinción entre exorcistas y médicos, que practicaban la medicina en algún sentido de la palabra y que incluso podrían cooperar en el tratamiento de casos complicados (Ritter 1965). Ver también DEMONIOS. Lo mismo puede decirse de la distinción entre exorcistas y médicos, que practicaban la medicina en algún sentido de la palabra y que incluso podrían cooperar en el tratamiento de casos complicados (Ritter 1965). Ver también DEMONIOS. Lo mismo puede decirse de la distinción entre exorcistas y médicos, que practicaban la medicina en algún sentido de la palabra y que incluso podrían cooperar en el tratamiento de casos complicados (Ritter 1965). Ver también DEMONIOS.
La magia del Cercano Oriente prehelenístico, como la magia de los pueblos de todas partes, utilizó los procedimientos de apotropaión o exorcismo (ahuyentar a un espíritu antes o después de que se estableciera en un ser humano), propiciación (comprar un espíritu), y transferir (dar un mal a alguien o algo más). Lo sorprendente de esta tradición es la variedad y el ingenio de los ritos mágicos y las recitaciones formuladas que se emplean en ella. No solo hay literalmente miles de recetas para amuletos, ungüentos y nostrums, sino que también hay mucha fabricación de figurillas, que varían en complejidad desde simples trozos de arcilla hasta elaboradas representaciones de monstruos mitad humanos que llevan armas en miniatura reales, con los detalles seleccionados. con pintura del color apropiado (Wiggerman 1986; cf. Borghouts 1978: no. 123). Egipto también generó una plétora de curiosos dibujos en papiro (Borghouts 1978: núm. 40, por ejemplo). Además, había una gran variedad de formas de transferir el mal ( RLA 7: 245-46, 248-49). De particular interés para los eruditos bíblicos es el uso extensivo de -chivos expiatorios-, que de hecho podrían ser cabras, pero también figurillas, cerdos, ratones e incluso personas (Lambert 1957-58; Kümmel 1967; RLA 7: 246-48). Especialmente enfatizada en la magia hitita, pero de ninguna manera ausente de la antigua Mesopotamia y Egipto, es la invocación de analogías para lograr los fines deseados (Ünal 1988: 74-85; RLA 7: 244-45).
A. Mesopotamia
Para mesopotámicos, había una clara distinción entre el negro, o maliciosamente antisocial, la magia ( Akk kipū ) realizado por un brujo / bruja (Akk kaāpu / kaāptu ) y blanco, o defensiva, la magia realizada por los médicos legítimos, más notablemente el exorcista (Akk āipu / mamāu ). La brujería se castigaba con la muerte ( MAL A 47). La magia blanca, por el contrario, era un regalo de los dioses (especialmente Asalluḫiy Marduk) a la humanidad (Reiner 1958: V – VI: 175; VII, VIII: 88-90) y legítimamente podría usarse para hacer que la brujería se vuelva contra su practicante humano (Meier 1937; Lambert 1957-58) o para calmar el dioses mismos cuando se enojaban eliminando mágicamente las ofensas morales o de culto que habían causado su enojo (Reiner 1958) y / o deshaciéndose de la enfermedad y la mala fortuna resultantes (Ebeling 1915: 96-103; Farber 1977: 24-100 ). La magia también fue un concomitante esencial de la fundación de templos y otros edificios (Ellis 1968; ANET, 339-42; Farber 1987: 241-44) o la consagración de un sacerdote (Borger 1973) o la preparación de los tambores del templo ( ANET,334-38; Farber 1987: 234-36). Aparte de esto, los mesopotámicos utilizaron la magia para ayudar en el parto (Lambert 1969; Cohen 1976: 133-40; Römer 1987: 204-7; Farber 1987: 274-77), para hacer que los bebés irritables se durmieran (Farber 1989) , y para mantener a raya males como la peste (Reiner 1960), la fiebre (Lambert 1970), el dolor de muelas ( ANET,100-01; Farber 1987: 271), orzuelos (Farber 1987: 272-73), los efectos de la mordedura de perro (Römer 1987: 210-11; Farber 1987: 256), impotencia (Biggs 1967), fantasmas (Bottéro 1983: 174-96; Scurlock 1988), demonios (Myhrman 1902; Lackenbacher 1971; Farber 1977; Geller 1985; Wiggerman 1986; Borger 1987), mal de ojo (Ebeling 1949: 203-11), calumnia (Gurney 1960), pesadillas (Oppenheim 1956) y mal presagios (Ebeling 1954-56; Laessøe 1955; Lambert 1957-58; Caplice 1965-71; 1973; 1974b). Otro uso de la magia fue añadir elementos disuasorios adicionales a la ruptura del juramento y dar fuerza a las maldiciones ( ANET, 532-33, 538-41). Los usos más productivos de la magia fueron los procedimientos diseñados para tener éxito en la guerra (Elat 1982; Römer 1987: 169-71; RLA7: 224), en la apertura de canales (von Weiher 1983: no. 5), en empresas comerciales como tabernas (Caplice 1974b: 23-24), o para forzar el regreso de esclavos fugitivos (Ebeling 1954). De valor social menos obvio fueron los hechizos que podrían usarse para ganar casos legales o para evitar que otras personas se enojen con el practicante (Ebeling 1931a: 16-44; 1949: 186-203; Whiting 1985; Römer 1987: 202-4; von Weiher 1983: núms. 23-24). Igualmente ambigua era la categoría de magia amorosa, que incluía dispositivos clásicos de incentivo amoroso como darle a una mujer una manzana para comer y enterrar una figurilla donde tendría que caminar sobre ella (Biggs 1967: 71-78). En Mesopotamia, los espíritus de los muertos (y de la muerte) fueron contactados con fines de nigromancia frotando ungüentos en la cara del nigromante o empleando calaveras o figurillas como casas temporales para el espíritu que estaba siendo convocado (Finkel 1983-84; von Weiher 1983: no 20). Ver tambiénRLA 6: 439-46.
B. Anatolia hitita
La magia hitita era muy similar a la magia mesopotámica. Nuevamente, hubo una cuidadosa diferenciación entre la magia negra ( Hit alwanzatar ) realizada por un hechicero ( alwanzina ) y la magia blanca realizada por practicantes legítimos, siendo la primera estrictamente contra la ley ( HL 44b, 111, 163, 170). Una característica inusual de la magia hitita (en comparación con la mesopotámica) es la prominencia de las "ancianas" entre los practicantes legítimos y la falta de una clara división del trabajo entre adivinos y exorcistas (Engelhard 1970: 5-56). También es inusual que los rituales hititas usualmente den el nombre, profesión y / o patria del autor de un ritual mágico. Los autores incluyen no solo "ancianas" y adivinos exorcistas, sino también sacerdotes, médicos y damas de la corte (RLA 7: 242), ya sean hititas o provenientes de territorios periféricos como Kizzuwatna (Cilicia), Muki (Tell Atchana en Siria) y Arzawa (Éfeso). Como en Mesopotamia, la magia blanca era un regalo divino ( RLA 7: 238) y legítimamente podría usarse para aplacar a los dioses enojados; entre los hititas, esto usualmente tomaba la forma de rituales de evocación en los que la divinidad era atraída desde el lugar al que se había retirado de regreso a Hatti donde podía ser pacificado (Engelhard 1970: 105-13; Haas y Wilhelm 1974). También se requirió magia en los cimientos de templos y otros edificios (Engelhard 1970: 86-95; Kellerman 1980). Aparte de esto, los hititas también utilizaron la magia para ayudar en el parto (Sommer y Ehelolf 1924; Beckman 1983) o el entierro (Otten 1958), para evitar varios males, incluida la hechicería (Engelhard 1970: 61-71; Jakob-Rost 1972; Kühne 1973 ; Haas y Thiel 1978; Hutter 1988), impureza (Goetze 1938; Otten 1961; ANET,346, 348-49; Engelhard 1970: 71-78; Hoffner 1973; Lebrun 1979), impotencia (Hoffner 1987; Engelhard 1970: 78-86), peleas (Jakob-Rost 1953; ANET, 350-51), calumnias (Szabó 1971) y enfermedad (Kronasser 1961; Souček 1963; Kümmel 1967; ANET , 347; Kümmel 1987: 285-88, 289-92), y para mantener a los fantasmas ( CHD 3/2: 176-79), demonios (Carruba 1966) y malos augurios (Kronasser 1962; Kümmel 1967) a una distancia segura. . Otro uso de la magia fue asegurarse de que los que hacían juramentos se tomaran estos juramentos en serio (Engelhard 1970: 95-105; Oettinger 1976). El éxito en la guerra podría garantizarse, entre otras cosas, mediante un ritual de evocación especial en el que los dioses enemigos fueran alejados de sus adoradores ( ANET,354-55; Haas y Wilhelm 1974) o ungiendo a las tropas, caballos y material militar con una mezcla protectora (Laroche 1971: 162, núms. 8-14) o incluso hechizando al líder enemigo mientras se protege al propio ( KUB VII 61). Incluso cuando no tuvo éxito en el campo, la moral podría restablecerse haciendo marchar al ejército derrotado entre fuegos, arbustos espinosos y animales partidos por la mitad y prisioneros humanos (Kümmel 1967: 151). Los hititas, como los mesopotámicos, intentaron llamar a los espíritus de los muertos, aunque desafortunadamente no conocemos los detalles del procedimiento (Laroche 1971: 154-55).
C. Egipto
En muchos sentidos, la magia egipcia era similar a la magia mesopotámica e hitita. Aquí, también, los dioses eran magos (Borghouts 1978: no. 84), y la función básica de gran parte de la magia era médica (Borghouts 1978: nos. 46-52, 55-58, 64, 71-81) y antidemónica ( nos. 22-27, 33, 53-54, 65, 67-69), incluidos los remedios para cosas como la peste (nos. 13-18, 20-21), pesadillas (nos. 6-7), dolores de cabeza (nos. 37-45), sangrado (núms. 30-32), quemaduras (núms. 34-36), tragar una mosca o atascarse una espina de pescado en la garganta (núms. 19, 28-29), parto difícil (núms. 60-63; cf. Lexa 1925: 27-33), bebés hambrientos (Borghouts 1978: no. 70) y molestos pájaros, reptiles o animales salvajes ( ANET, 326; Borghouts 1978, núms. 82-146; Sternberg- el-Hotabi y col.1988: 358-80). También hay muchos ejemplos de magia para usar en enemigos domésticos o extranjeros (Sethe 1926; ANET, 326-29; Borghouts 1978: núms. 5, 8-12, 59, 66) o para dar éxito en el amor, casos legales, y similares (Borghouts 1978: núms. 1-4). Sin embargo, hay una diferencia notable entre esta tradición y la de los mesopotámicos y los hititas, y es que los egipcios no hacían distinción en la terminología entre la buena magia y la hechicería (a ambas se las conocía como heka). También tendían a tratar a sus dioses de una manera que los mesopotámicos y los hititas solían reservar para los demonios, es decir, dirigiéndoles amenazas espeluznantes a la primera señal de insubordinación (Borghouts 1978: núm. 9, por ejemplo). Otra característica inusual de la magia egipcia es la categoría de hechizos diseñados para llevar el alma a salvo al inframundo y ayudarla a pasar con éxito la versión nativa del Juicio Final (Faulkner 1969; 1973-78; Allen 1974; Sternberg-el-Hotabi et al. 1988: 405-31). La nigromancia que usa cadáveres o copas de adivinación está atestiguada en el Egipto helenístico y puede remontarse a períodos anteriores; además, parece probable que las cartas a los muertos (Gardiner y Sethe 1928) pudieran haber sido utilizadas para este propósito. Ver también LÄ 1: 67-69, 864-70; 3: 1137-51.
D. Textos ugaríticos, arameos y fenicios
Relativamente pocos textos mágicos han sobrevivido de estas áreas, y los que nos han llegado son típicamente fragmentarios y abiertos a más de una interpretación. Sin embargo, lo que parece que tenemos son textos diseñados para acompañar el matrimonio, el parto y los entierros (de Moor 1987: 141-45; Dietrich y Loretz 1988: 329-33) o para alejarnos de fantasmas y demonios (de Moor 1987: 183- 86; Dietrich y Loretz 1988: 333-39; Butterweck 1988), pesadillas (de Moor 1987: 181-82), infertilidad (Dietrich y Loretz 1988: 339-42), embriaguez (Dietrich y Loretz 1988: 342-45) y mordedura de serpiente (Dietrich y Loretz 1988: 345-50). También hay un hechizo que podría haber sido utilizado para frustrar a un adversario humano (Delsman 1988).
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JA SCURLOCK
VIEJO TESTAMENTO
Las interpretaciones de la naturaleza, el papel y el contenido de la magia y las prácticas mágicas en el AT han variado enormemente. La discusión ha girado en torno a varios temas: interpretación y traducción de términos hebreos que se refieren a prácticas mágicas; evaluaciones del significado de las diferentes certificaciones de la magia en el AT; y análisis de la relación entre magia y religión. Incluso el término "magia" (y aquello a lo que se refiere) ha resultado muy difícil de definir. Reconociendo las limitaciones y dificultades de cualquier definición, el término "magia" se utilizará aquí para referirse a métodos asociados con la obtención de conocimiento y poder suprahumanos o con la influencia de poderes suprahumanos. La magia se discute a menudo en relación con la adivinación (discernir el futuro).
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A. Terminología especializada
1. Deuteronomio 18: 10-11
2. Otros términos
B. Lugar de la magia en el AT
C. Relación de la magia y la religión
1. Ciencias sociales
2. Estudios comparativos del Cercano Oriente
3. Naturaleza distintiva de la religión israelita
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A. Terminología especializada
Los términos que se refieren a la magia y las prácticas mágicas se encuentran en todo el OT en una amplia gama de materiales. Sin embargo, el vocabulario técnico y especializado aparece principalmente en los materiales legales (Deut 18: 10-11; Lv 19:26, 31; 20: 1-6, 27; Éxodo 22: 18- Eng 22:17; ver también 2 Reyes 21 : 6 = 2 Crónicas 33: 6).
1. Dt 18: 10-11. Los intérpretes generalmente están de acuerdo en que Deut 18: 10-11 proporciona la lista más básica e inclusiva de terminología mágica en el AT. Sin embargo, la comprensión de estos términos con frecuencia difiere ya que es difícil determinar las prácticas precisas a las que se refieren los términos ( por ejemplo , el AT a menudo ve las prácticas adivinatorias como una subcategoría de la magia, y los intérpretes a menudo apelan a diferentes etimologías para explicar el mismo término hebreo ). Además, las traducciones con frecuencia se proyectan hacia atrás en las prácticas bíblicas vistas como "mágicas" en el momento de la traducción.
una. ma˓ăbı̂r bĕnô ŭbittô bā˒ē (-aquel que hace que su hijo o su hija pasen por el fuego-). Los intérpretes debaten el significado de esta frase y su relación con los otros términos en Deut 18: 10-11. Esta frase se ha tomado para referirse tanto al sacrificio de niños como a un tipo de "ordalía del oráculo". Como referencia al sacrificio de niños, a menudo se interpreta como "propiciatorio" y, por lo tanto, está divorciado de las otras prácticas mágicas / adivinatorias del texto. Como referencia a un tipo de ordalía del oráculo, se asocia más frecuentemente con la adivinación o la magia.
B. qōsēm qĕsāmı̂m (-adivino, augurador-). Las traducciones tienden a equiparar qsm con adivinación. Los comentarios, sin embargo, tienden a ver qsm como un término más general que se refiere a todo el complejo de prácticas mágicas y adivinatorias en el antiguo Israel. Los argumentos para entender qsm como un término muy general se basan (1) en la tendencia deuteronomista de enumerar un término general primero en una serie con términos subsecuentes que brindan aclaración y matices, (2) en etimología comparativa y (3) en usos de qsm en otras partes del AT (cf. Nm 23:23; 1 Sam 15:23; 2 Reyes 17:17; Miq 3: 6).
C. mĕ˓ônēn (-adivino, observador de los tiempos, el que busca presagios, hechicero, encantador-). El término mĕ˓ônēn es el primero de una serie de términos aparentemente especializados para varios tipos de prácticas mágicas y adivinatorias. La diversidad en la traducción de este término refleja la falta de consenso académico con respecto a las prácticas a las que se refiere y su enfoque principal (magia o adivinación). Las interpretaciones se han basado en gran medida en comparaciones etimológicas, equiparando de diversas formas mĕ˓ônēn con prácticas adivinatorias como la observación de las nubes, el "mal de ojo", "observar" u observar "los tiempos", el zumbido asociado con los adivinos, así como con la magia. prácticas tales como conjurar espíritus.
D. mĕnaḥē (-augur, adivino, encantador-). El significado preciso y el enfoque de mĕnaḥē también son difíciles de determinar porque los intérpretes lo asocian con dos raíces diferentes: nḥ y lḥ. Aquellos que enfatizan la conexión con nḥ lo ven como un denominativo de nāḥā (serpiente) y lo asocian con alguna forma de adivinación relacionada con las serpientes. Aquellos que enfatizan la conexión con lḥ tienden a asociarlo más con la magia, particularmente con el uso de hechizos y "encantamientos" (cf. Isa 3: 3; 3:20; 26:16; Jer 8:17; Ecl 10:11) .
mi. mĕkaēp ("hechicero"). Existe un acuerdo general sobre el significado del término keep, que generalmente se traduce como "hechicería". Sin embargo, ha habido una tendencia por parte de algunos intérpretes y traducciones a utilizar el término negativo y antisocial "hechicería" para referencias a practicantes de keep, mientras que emplean el término más neutral "magia" para referencias a practicantes masculinos. La distinción desigual entre practicantes femeninos y masculinos parece estar presente en el propio AT. El mandamiento en Éxodo 22: 18 – Eng. 22:17 requiere que la comunidad mate a la mĕkaēpāh (mujer). Sin embargo, en los textos que se refieren al mĕkaēp (hombre) o no se da un castigo preciso (Dt. 18:10) o el juicio y el castigo se dejan en manos de Dios (Jer 27: 9; Mal 3: 5).
F. ḥōbēr ḥāber (-encantador, uno que lanza hechizos, uno que usa encantamientos-). Los intérpretes generalmente están de acuerdo en que la raíz ḥbr está relacionada con el uso de encantamientos y hechizos. Esta conexión surge de la asociación ampliamente reconocida de la raíz ḥbr con la idea de "unir, unir, tejer". Muchos intérpretes relacionan este concepto con la práctica de atar o enrollar nudos o hilos mágicos alrededor de personas u objetos, entendido ya sea para obligar a los dioses a hacer la voluntad de uno o para atar (inutilizar) el objeto o la persona a ser afectada. Otra interpretación relaciona el término con la idea de que las palabras se entrelazan en el propio hechizo. Sin embargo, una derivación alternativa del término ḥōbēr lo relaciona con el término Akk ḥabarum. -Ser ruidoso, hacer un clamor indistinguible. Aquí, el ḥōbēr es visto como un "murmurador" (alguien que hace ruidos indistinguibles).
gramo. ō˒ēl ˒ôb weyiddĕ˓ōnı̂ (literalmente, "un investigador de un ˒ôb o un yiddĕ˓ōnı̂ "; "un médium o un mago, uno que trafica con fantasmas y espíritus, uno que consulta fantasmas o espíritus"). ˒ôb y yiddĕ˓ōnı̂ son dos de los tres términos en Deut 18:11 aparentemente relacionados con la práctica de la nigromancia (adivinación al preguntar a los muertos).
Los intérpretes no están seguros de la comprensión precisa del término ˒ôb en el AT. Esta incertidumbre surge de la variedad de contextos en los que aparece el término, lo que lleva a su conexión propuesta con una amplia gama de conceptos diferentes: espíritu, espíritu ancestral, la persona controlada por un espíritu, una bolsa de piel, el pozo de donde salen los espíritus. llamado, un fantasma, un demonio. La mayoría de los intérpretes simplemente admiten la ambigüedad del término y reconocen que se refiere a varios objetos diferentes pero relacionados: un pozo ritual utilizado por un nigromante, un espíritu llamado por un nigromante y / o el nigromante mismo (cf.1 Samuel 28).
El yiddĕ˓ōnı̂ está estrechamente asociado en el AT con el ˒ôb. Mientras que el término ˒ôb aparece de forma independiente, el término yiddĕ˓ōnı̂ no, lo que plantea la cuestión de su relación. Algunos intérpretes ven los dos términos como una hendíada (que expresa una sola idea conectando dos sustantivos con "y"), otros (y la mayoría de las traducciones) lo ven como una referencia a personas separadas (por ejemplo, médium y mago). Las dificultades para definir el término yiddĕ˓ōnı̂ son similares a las dificultades con ˒ôb. La mayoría de los intérpretes reconocen la raíz yd˓ en yiddĕ˓ōnı̂; Sin embargo, no está claro si "el que sabe" es la entidad consultada o el profesional que realiza la consulta. La traducción frecuente de yiddĕ˓ōnı̂ como "espíritu familiar" puede ser correcta, pero debe tenerse en cuenta la estrecha y problemática asociación de este término con las visiones medievales de la brujería.
h. dōrē el-hammētı̂m ("nigromante, aquel que llama a los muertos"). Este es el tercer término relacionado con la nigromancia en Deuteronomio 18:11. Los intérpretes generalmente están de acuerdo en que esta es una referencia directa a la práctica de la nigromancia. Sin embargo, el método preciso por el cual esto se hizo y su relación precisa con ˒ôb y yiddĕ˓ōnı̂ no está claro.
2. Otros términos. Además de los términos anteriores, en el Antiguo Testamento aparecen otros términos que se refieren a las prácticas mágicas.
una. ḥăkam ḥărāı̂m ("mago hábil, mago, hechicero"). Este término ocurre solo en Isa 3: 3. Es parte de una lista en Isa 3: 2-3 que enumera a los líderes en Jerusalén y Judá a quienes Dios destruirá. Es particularmente notable que estos versos clasifican tres categorías de adivinos y magos ( yônēn, ḥăkam ḥărāı̂m y nĕbôn lāḥa ) como líderes en Judá junto con el soldado, juez, profeta y anciano más tradicionales.
B. Términos asociados con la astrología. El AT usa tres términos para referirse a los astrólogos: hōbĕrēw āmayim, -el que mira al cielo- (Isa 47:13); hahōzı̂m bakkôkabı̂m, -el que mira las estrellas- (Isa 47:13); y gāzĕrı̂n, -astrólogo- (Dan 2:27; 4: 7; 5: 7, 11). El término aram gāzĕrı̂n se usa en el AT en relación con los "magos" y "encantadores" caldeos. Está relacionado con la raíz gzr, "determinar o decretar". Los astrólogos, entonces, leen las señales en los cielos para determinar y dar a conocer lo que ha sido decretado.
C. Términos asociados con magos "extranjeros". Los términos ḥarṭōm, "mago" y ˒aāp (Aram ˒āap ), "encantador" se asocian particularmente con magos extranjeros. El término ḥarṭōm (heb y aram) se usa para referirse a los magos de ambos Egipto (Gn 41: 8, 24; Éxodo 7:11, 22; 8: 3, 14, 15 – Eng 8: 7, 18, 19; 9:11) y Caldea (Dan 1:20; 2: 2, 10, 27; 4: 7, 9; 5:11). El término ˒aāp / ˒āap aparece emparejado con ḥarṭōm en casi todos los casos (Dan 1:20; 2: 2, 10, 27; 4: 7; 5: 7, 11; solo en 5:15). La evaluación de OT de estos magos extranjeros parece ser mixta. En las contiendas con el Dios de Israel o el representante de Dios, siempre son derrotados; sin embargo, también se les suele etiquetar como ḥākām, "sabios".
B. Lugar de la magia en el AT
La variedad de vocabulario técnico, la evidencia del AT para el conocimiento y la práctica de una amplia variedad de prácticas mágicas y adivinatorias, y las diferentes evaluaciones de la magia en el AT mismo dejan a los intérpretes divididos con respecto al lugar general de la magia y las prácticas mágicas en el antiguo Israel y el AT. . El desacuerdo se centra en dos cuestiones interrelacionadas. Primero, ¿deberían las prohibiciones del Antiguo Testamento y las evaluaciones negativas de la magia ser vistas como la posición fundamental del Antiguo Testamento, o deberían verse simplemente como un reflejo de los puntos de vista de tiempos particulares o escritores bíblicos? En segundo lugar, ¿representa la magia influencias "primitivas", extranjeras o pervertidas sobre el "verdadero" yahvismo o representa una forma indígena coexistente o alternativa del mismo yahvismo?
El AT prohíbe la práctica de la magia o la presenta negativamente en varios lugares (Deut 18: 19-11; Levítico 19:26, 31; 20: 1-6, 27; Éxodo 22: 17 – Eng 22:18; 1) Samuel 28; Isa 8:19; 57: 3; Ezequiel 22:28; Mal 3: 5). Sin embargo, las referencias neutrales o positivas a una amplia gama de prácticas mágicas y adivinatorias (sueños, clarividencia, hidromancia, belomancia, bastones mágicos, decisiones por sorteo, ordalías jurídicas, bendiciones y maldiciones, medidas apotropaicas, etc.) también se encuentran dispersas por todo el ANTIGUO TESTAMENTO. La presencia de ambos entendimientos en el AT plantea la cuestión de la relación entre evaluaciones positivas y negativas. Los intérpretes que toman las declaraciones prohibitivas y negativas como la respuesta principal a la magia en el Antiguo Testamento y el antiguo Israel tienden a devaluar e ignorar las declaraciones positivas o verlas como "violaciones" de las prohibiciones "normativas" mencionadas en otros textos. Por el contrario, los intérpretes que ven las declaraciones prohibitivas y negativas como respuestas limitadas a la magia en momentos particulares o por intérpretes particulares (por ejemplo, la tradición deuteronomista o profetas individuales) tienden a restar importancia al papel primario o normativo de las prohibiciones en el AT en general.
Las respuestas a la primacía de las prohibiciones de la magia en el Antiguo Testamento están estrechamente relacionadas con la comprensión de la historia religiosa del antiguo Israel. Aquellas interpretaciones que mantienen la primacía de la prohibición de la magia también tienden a enfatizar la magia como "primitiva" o extranjera, o como un yahvismo pervertido. En estos casos, las referencias a la magia tienden a tomarse como evidencia de prácticas tempranas (pre-yahvistas), imposiciones extranjeras o "supervivencias" de prácticas anteriores en tiempos posteriores. Por otro lado, las interpretaciones que restringen el interés en prohibir la magia a períodos de tiempo o intérpretes particulares están más dispuestos a defender la magia como una parte indígena e integral de la religión israelita, o al menos por diferentes evaluaciones de la misma en el antiguo Israel y el Antiguo Testamento. . Muchas de estas interpretaciones incluyen un papel aceptable dentro del Antiguo Testamento no solo para prácticas mágicas particulares, sino también para una -visión mágica del mundo- en el antiguo Israel. Al definir la magia de manera amplia y positiva, estos eruditos ven un fundamento "mágico" para una variedad de figuras "religiosas" (profetas, "hombres de Dios," sacerdotes, reyes) y prácticas "religiosas" (especialmente aquellas asociadas con la guerra, la ley, ocupaciones , acontecimientos de la vida, enfermedad y muerte, y duelo).
C. Relación de la magia y la religión
Muchas de las diferencias mencionadas anteriormente surgen de debates de larga data sobre la relación entre la magia y la religión. Muchos entendimientos tempranos de la magia en el AT fueron influenciados por el escepticismo con respecto a la "realidad" de la magia "pagana" (irreligiosa). Las interpretaciones medievales también estuvieron fuertemente influenciadas por ideas preconcebidas sobre la clara distinción entre magia y religión. La -religión- se asoció con la Iglesia, la -magia- y la -brujería- con el diablo.
Particularmente influyentes para los puntos de vista contemporáneos de la relación son tres áreas de estudio que se volvieron prominentes a fines del siglo XIX y principios del siglo XX: las primeras ciencias sociales, los estudios comparativos del Cercano Oriente y los intereses apologéticos con respecto a la naturaleza distintiva del pensamiento y la práctica religiosa israelita.
1. Ciencias sociales. Los aspectos de varios modelos propuestos por las ciencias sociales para la relación entre la magia y la religión todavía influyen en muchas discusiones sobre la magia en el Antiguo Testamento.
una. Evolutivo. El modelo evolutivo entiende la magia como la primera y más primitiva etapa en un proceso de tres etapas cada vez más sofisticado (magia-religión-ciencia). Las interpretaciones de la magia en el AT que siguen un modelo evolutivo tienden a ver las referencias a las creencias y prácticas mágicas como evidencia de elementos "primitivos", "prerreligiosos" (a menudo asociados con la influencia cananea) en las creencias y prácticas de los antiguos israelitas. Cuando tales elementos están presentes en un texto, representan evidencia de esta etapa primitiva o "supervivencias" posteriores de la misma.
B. Animista. Una variación del modelo evolutivo es aquella que se centra más particularmente en las etapas de desarrollo de la religión y aboga por el progreso de la religión desde el animismo a través del politeísmo al monoteísmo. El modelo animista propone que las primeras etapas de la religión revelan una fuerte creencia en la presencia y el poder de los "espíritus" y otras fuerzas sobrenaturales en el mundo. La magia como parte importante de este sistema es un método para controlar estos espíritus y fuerzas sobrenaturales. Esta comprensión de la magia como instrumento de control ha afectado a muchos estudios de magia en el AT; su uso más común ha sido defender la distinción entre prácticas relacionadas con el control, "magia" y prácticas relacionadas con la adoración, "religión".
C. Psicológico. La comprensión de la magia como un "mecanismo de afrontamiento" psicológico está estrechamente relacionada con la visión de la magia como un método de control. Las teorías psicológicas enfatizan el papel de la magia para permitir que las personas logren el control de sus vidas y del mundo, ya sea superando los miedos psicológicos o creando confianza adicional en las prácticas ya emprendidas. Tales teorías han tenido una influencia variable en los estudios de magia en el AT. Han llevado a algunos intérpretes a tratar la magia con simpatía como una práctica comprensible en circunstancias adversas; han llevado a otros a interpretarlo como evidencia de falta de confianza en Dios.
D. Prelógico / Precientífico. Varios estudiosos han defendido una distinción entre las visiones del mundo "prelógicas" y "precientíficas" anteriores y las modernas lógicas y científicas. Según estos estudiosos, las sociedades prelógicas ven el mundo "místicamente"; es decir, explican los acontecimientos en términos sobrenaturales en lugar de naturales. La magia es parte de esta cosmovisión prelógica y precientífica en el sentido de que acepta la realidad de las fuerzas sobrenaturales y la eficacia de las técnicas para influir en ellas, y no ve la distinción "moderna" entre lo material y lo espiritual. Este punto de vista a menudo apoya la apologética de la magia en el Antiguo Testamento. Además, a menudo se lo ve como una forma de entender las opiniones israelitas sobre la enfermedad y la opresión (particularmente cuando se reflejan en los salmos), prácticas que tienen un trasfondo mágico como ordalías, bendiciones y maldiciones, y el funcionamiento del culto.
mi. Sociológico. Las primeras teorías sociológicas de la magia enfatizaron fuertemente el contraste entre los roles sociales de la religión y los de la magia. En estas teorías, la religión se entiende como una práctica grupal importante para legitimar y sostener a la comunidad en su conjunto. La magia, por el contrario, se considera individualista y, a menudo, antisocial, y se utiliza con frecuencia para promover el bienestar del individuo en lugar del de la comunidad. Esta dicotomía entre la religión como expresión social y la magia como expresión individual se puede ver en el trabajo de muchos eruditos del AT.
F. Sintético. Finalmente, las teorías posteriores han sintetizado varios aspectos de las teorías anteriores. Una tendencia importante en esta síntesis ha sido la tendencia decreciente a distinguir tajantemente entre magia y religión. En cambio, los modelos más recientes enfatizan la estrecha interrelación entre la magia y la religión o los ven como operando en un continuo.
2. Estudios comparativos del Cercano Oriente. Se utilizó material comparativo para desarrollar las teorías de la relación entre la magia y la religión descritas anteriormente. Además, la discusión sobre la naturaleza, el papel y el contenido de los detalles específicos de la magia en la TO se ha basado en gran medida en los materiales de la ANE. Como se señaló anteriormente, muchos términos y prácticas se han explicado mediante paralelismos con materiales acadios, asirios, babilónicos, hititas y cananeos. Además, se han establecido paralelismos con términos, creencias y prácticas árabes, especialmente beduinos, especialmente a principios del siglo XX.
3. Naturaleza distintiva de la religión israelita. El uso extensivo de modelos y contenidos comparativos, junto con las tendencias tempranas para distinguir claramente entre la magia y la religión, llevó a muchos estudios a defender el carácter distintivo (único) de la religión israelita. Esta tendencia tuvo consecuencias significativas para la comprensión del papel y el significado de la magia en el antiguo Israel y el Antiguo Testamento, ya que divorció la magia y las prácticas mágicas de la corriente principal de la religión israelita y la teología del Antiguo Testamento al ser vista como "primitiva", extranjera o "no religiosa". . " Sin embargo, como se señaló anteriormente, no todos los intérpretes aceptaron este punto de vista. En la actualidad, los académicos siguen divididos.
En conclusión, el trabajo más reciente sobre magia en el AT está dando un mayor reconocimiento no solo a la diversidad de las interpretaciones de los eruditos sobre la magia en el AT, sino también a la diversidad de prácticas y posiciones representadas en el propio AT. Para una discusión más detallada, ver EncJud 6: 111-16; 11: 703-7; BID 1: 856-58; 3: 223-25; EncRel 9: 82-89.
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JOANNE K. KUEMMERLIN-MCLEAN