MALACHI, LIBRO DE. El último libro del canon hebreo y LXX…
MALACHI, LIBRO DE. El último libro del canon hebreo y LXX (y trigésimo noveno en el protestante y cuadragésimo sexto en la Biblia católica en inglés).
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A. Autor
B. Antecedentes históricos
C. Consideraciones literarias
D. Texto e idioma
E. Fecha
F. Mensaje y significado teológico
G. Canonicidad
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A. Autor
El nombre Malaquías aparece en el AT solo en el encabezado de 1: 1. A la luz de la fórmula introductoria en Zacarías 9: 1 y 12: 1, -un oráculo de la palabra del Señor-, Mal 1: 1 puede ser un prefacio editorial que marca el último de una serie de tres oráculos anónimos adjuntos a Zacarías 1 -8. Además, algunos argumentan que este nombre "Malaquías" es el título de un editor tomado de la fraseología de 3: 1, lo que finalmente permite su desapego de Zacarías y la finalización del número sagrado de los Doce Profetas (ver G más abajo).
Como nombre propio, Malaquías puede traducirse como "mi mensajero" o "mi ángel" (véase Zacarías 1: 9, 11), aunque el contexto milita en contra de este último. Varios comentaristas han apoyado la opinión de que Malaquías es de hecho un nombre propio (por ejemplo, Childs, Kaiser y Rudolph). Otros sugieren que el nombre es una forma abreviada de Malaquías, que significa "Yah (weh) es mi mensajero" o "Yah (weh) es un ángel". Si bien es muy irregular, esto no es imposible dado el ministerio revelador inusual del ángel del Señor en el AT (véase Jueces 13:18; 1 Crónicas 21:18; Zacarías 1:11; 3: 5; 12: 8).
A pesar de la falta de certificación en otros lugares, Malaquías es similar a otros nombres del Antiguo Testamento que terminan en i, como Beeri (-mi pozo-, Génesis 26:34; Os 1: 1), Ethni (-mi don-, 1 Crónicas 6:41 ), Abi ("mi padre", 2 Reyes 18: 2; 2 Crónicas 29: 1), Uri ("mi fuego" o "mi luz", Éxodo 31: 2; 1 Reyes 4:19) y Zichri (" mi recuerdo -(?), Éxodo 6:21; 1 Crónicas 8:19, 23, 27). Esta sola aparición de Malaquías tampoco debería contar como evidencia en contra de su uso como nombre propio, ya que tanto Jonás como Habacuc son únicos entre los nombres de los profetas hebreos.
La LXX entiende a Malaquías como un título apelativo u oficial cuando se traduce "por la mano de su mensajero". Aquí, el pronombre en primera persona "mi" se ha cambiado a un pronombre en tercera persona "su", a pesar de la falta total de evidencia textual que lo respalde. Esta alteración realizada por los traductores solo sirve para subrayar la originalidad del TM. Por el contrario, la tradición judía recordaba a Malaquías junto con Hageo y Zacarías como hombres de la gran sinagoga. El Targum de Jonatán, Jerónimo y Rashi (1040-1105) identificó "mi mensajero" en 1: 1 como un título para Esdras el escriba, la postura adoptada por Calvino. Pseudo-Epifanio, Doroteo, Hesiquio y otros padres de la iglesia aceptaron la tradición judía del siglo IV D.C. recogida en las Vidas de los Profetas.declarando que Malaquías era un levita de la aldea de Sofá o Sofira de Zabulón. Esta tradición también afirma que fue honrado por la gente por su piedad y mansedumbre y se le dio el nombre de Malaquías porque era "justo a la vista". Sin embargo, los eruditos modernos generalmente descartan estas historias fantasiosas como sin valor debido a sus fechas tardías. Si bien no descarta la posibilidad del anonimato, parece razonable concluir, ya sea por conveniencia o por lógica, que el nombre o título del profeta era Malaquías. Esta conclusión se ve reforzada por la ausencia de pruebas convincentes de lo contrario.
Poco más se sabe sobre el profeta Malaquías. Al igual que Abdías, el título de sus oráculos no traza herencia genealógica. Las profecías de Malaquías revelan un gran interés en el templo, el sacerdocio y el sistema de sacrificios (véase 1: 6-13; 2: 1-4, 8-9; 3: 3-4, 6-11). Sin embargo, habla como quien observa ese sistema desde fuera (véase 1: 6; 2: 2). Poseía un conocimiento de las tradiciones legales tanto deuteronómicas (1: 8; cf. Dt 15:21) como sacerdotales (3:10; cf. Num 18:21). Malaquías era claramente un hombre de considerable piedad personal, que comprendía la importancia de la santidad de Dios y la gravedad del pecado personal ante Dios (cf. 2: 17-3: 4; 3: 6-7; 3: 13-4: 1). Sus firmes convicciones contra la idolatría (2: 10-12), el divorcio fácil (2: 13-16) y la injusticia social (3: 5) revelan un hombre de compromiso e integridad, un retroceso a los días de los profetas preexílicos.
Finalmente, Malaquías demuestra una continuidad importante con el mensaje del pacto de los primeros profetas hebreos. Entendió la prioridad de la actitud y el motivo internos sobre la forma externa (1: 9-13; 2: 2-3; 3: 16-18; cf. Amós 5: 12-15, 21-24; Miq 6: 6 -8). También entendió que la bendición y la maldición de Dios tienen sus raíces en la obediencia o desobediencia personal y corporativa a las estipulaciones del pacto divino (3: 16-4: 3). Reconoció que las demandas del pacto incluían una ética justa, un código de conducta consistente con la naturaleza de Dios, el hacedor del pacto (3: 5-7; cf. Isa 1: 15-20).
B. Antecedentes históricos
Los oráculos de Malaquías reflejan las condiciones asociadas con el período de declive anterior a Ezrán ( ca. 515-458 a. C., es decir, desde la finalización del Segundo Templo hasta el ministerio de Esdras en Jerusalén, asumiendo que la fecha tradicional para que el viaje de Esdras a Jerusalén sea correcta). Si bien el Segundo Templo se había completado a instancias de Hageo y Zacarías (Hageo 1: 1-6; Esdras 5: 1-2; cf. Esdras 3: 10-13; 6: 13-15), la apatía y la desilusión dentro de la comunidad de restauración, que permitió que el recinto del templo permaneciera en ruinas durante casi veinte años, continuó impregnando al grupo. La visión profética de un estado davídico renovado bajo Zorobabel nunca se materializó (Hag 2: 20-23). La prosperidad material predicha por Hageo (2: 6-9) nunca llegó a suceder, y la migración fluida de antiguos cautivos judíos prevista por Zacarías (8: 1-8) nunca ocurrió. Zorobabel probablemente fue depuesto por orden de Darío, que estaba intentando controlar la agitación en su imperio recién adquirido expulsando a aquellos en Persia y provincias periféricas que se consideraban responsabilidades políticas. La finalización del Segundo Templo no marcó el comienzo de una era mesiánica (Mal 3: 6-12; cf. Zacarías 8: 9-23). El ideal del estado del templo de Ezequiel se desvaneció rápidamente en medio de la cruda realidad de la dominación persa y los problemas de la mera supervivencia en una ciudad rodeada de extranjeros hostiles. El llamado de Zacarías a una vida espiritual más profunda no fue escuchado, e incluso se burló del aparente fracaso de Dios en restaurar las bendiciones del pacto (8: 4-13; cf. 10: 1-2; Mal 3: 13-15). Si los registros de Esdras y Nehemías son una indicación, entonces los oráculos mesiánicos de Segundo Zacarías y Malaquías tuvieron poco impacto en la moral postexílica (cf. Esdras 9: 1-4; Neh 5: 1-8; 11: 1-3). Dado el testimonio de escasos documentos escritos en sentido contrario, incluso la voz profética pronto dejó de ser un factor en la comunidad judía de restauración (cf. Mal 4: 5). Jerusalén, probablemente bajo un gobernador persa, seguía siendo parte de una satrapía pequeña, luchadora e insignificante en el vasto imperio persa: un remanso social y político. Los propios persas estaban comprometidos en una contienda titánica por el control del oeste contra los griegos.
Es en este contexto que Malaquías profetiza en Jerusalén. A pesar de las pequeñas hostilidades en curso con los samaritanos y del oneroso estado de vasallo de Persia, el mensaje del profeta se centró en la calidad de la vida religiosa y social con la comunidad de restauración. El escepticismo y la duda caracterizaron la respuesta popular a Yahvé como Dios (1: 2). El sacerdocio estaba aburrido de las religiones formales (1:13) y mostraba solo desprecio e indiferencia por la pureza ceremonial y moral (1: 6-12). La población en general había seguido el ejemplo de los sacerdotes (2: 8-9). El pueblo estaba estafando a Dios con su diezmo (3: 6-12) y los sacrificios apropiados sancionados por la ley del pacto (1:14). Incluso la obediencia a las estipulaciones del pacto divino se consideró inútil porque Dios no estaba actuando de acuerdo con su naturaleza (2:17; 3: 13-15). Esta ruptura del yahvista funcional precipitó matrimonios mixtos con mujeres extranjeras (2: 10-12), idolatría concomitante (2:11), divorcio escandaloso (2: 13-16), así como hechicería, adulterio, perjurio e injusticia social (3 : 5). Los mismos elementos de la naturaleza habían agravado la miseria y la desolación de la comunidad con la sequía, las cosechas arruinadas y las plagas de langostas (3: 10-11). En el análisis final, fue un escenario de lo más triste y sórdido al que llegó Malaquías como portavoz de Dios.
C. Consideraciones literarias
El género de Malaquías sigue siendo una cuestión debatida. Los eruditos alemanes pasados y presentes (por ejemplo, Rudolph) generalmente consideran los oráculos como un tipo de poesía, mientras que los eruditos ingleses generalmente han considerado a Malaquías como prosa (por ejemplo, Torrey). Este segundo punto de vista es corroborado por un análisis de los profetas postexílicos utilizando el método de conteo de "partículas en prosa" de Andersen y Freedman ( Hosea AB, 57-66), en el que las ocurrencias totales de las partículas hebreas ˒ēt y ˒ăer y el artículo definido élse asignan al número total de palabras por capítulo de un texto dado (ya que, en general, estas partículas han sido reconocidas durante mucho tiempo como elementos típicos de la prosa hebrea y como elementos atípicos de la poesía hebrea). La frecuencia de estas partículas es alta en prosa (sobre una base porcentual del 15 por ciento o más de todas las palabras), mientras que la frecuencia de estas partículas en la poesía es mucho menor (5 por ciento o menos de todas las palabras). Analizados desde esta perspectiva, Hageo, Zacarías 1-8 y Malaquías demuestran frecuencias de partículas en prosa muy cercanas o superiores al 15 por ciento, mientras que Zacarías 9-14 exhibe proporciones casi iguales, con una frecuencia de partículas en prosa de menos del 1 por ciento en el cap. . 9. En un estudio similar, Hoftijzer (1965) rastreó el uso de la partícula ˒ēt a través de la mayor parte del TO. Basado en su análisis de ˒etsintagmemas (es decir, la partícula ˒ēt y la palabra o grupo de palabras que la siguen), Hoftijzer (1965: 76-77) concluyó que Hageo, Zacarías 1-8 y Malaquías, al menos con respecto a su densidad de sintagmas ˒et , eran comparables al material narrativo. También concluyó que Deutero-Zacarías era similar a la narrativa hebrea, con la excepción del cap. 9, donde la densidad del sintagma ˒et coincidía con la del material poético. Dada esta evidencia estadística, parece seguro inferir que Hageo, Zacarías 1-8 y Malaquías son representativos de la prosa hebrea, mientras que Zacarías 9-14 parece ser una mezcla de prosa y poesía. Siguiendo a Andersen y Freedman ( OseasAB, 57-66, 313), el hebreo de los profetas postexílicos puede denominarse "prosa oracular", por lo que puede distinguirse como un género algo diferente de las narraciones históricas (excepto Hageo, que es prosa "pura").
La profecía de Malaquías es simple, directa y contundente. De hecho, 47 de los 55 versículos del libro son discursos en primera persona a Israel, presentando un encuentro vívido entre Dios y su pueblo. A diferencia de la -fórmula del mensaje- seguida de -oráculo- predominante en los profetas anteriores, Malaquías puntúa su mensaje con una serie de seis preguntas y respuestas (1: 2-5; 1: 6-2: 9; 2: 10-16; 2: 17-3: 5; 3: 7-8; 3: 13-14). Este formato catequético o de disputa se caracteriza por la declaración de una verdad, refutación hipotética de la audiencia en forma de pregunta, seguida de la respuesta del profeta a la refutación a través de la reafirmación de su premisa inicial y la presentación de evidencia de apoyo. Esta forma de disputa del discurso profético ocurre en otras partes del Antiguo Testamento (p. Ej., Isa 40: 27-28; Jer 2: 23-25, 29-32; 29: 24-32; Ezequiel 12: 21-28; Miq 2: 6- 11), pero en Malaquías constituye el punto focal de la estructura literaria del libro. Fischer (1972) ha observado conexiones importantes entre la forma de los oráculos de Malaquías y el contenido de su mensaje, al tiempo que reconoce su dominio del formato literario catequético o de disputa. Este desarrollo dialéctico de los argumentos del profeta se convierte en el precursor del método expositivo en las últimas escuelas rabínicas.
Es posible que las oraciones concisas y el estilo directo de Malaquías den fe de la oralidad original de las profecías y probablemente indiquen una cantidad mínima de manipulación editorial del texto. Esto puede ayudar a explicar el consenso académico sobre la unidad o integridad esencial del libro. Aparte del sobrescrito de 1: 1 (ver G más abajo), los críticos del libro citan constantemente solo tres pasajes como adiciones de un autor o editor posterior (1: 11-14; 2: 11b-13a; 4: 4-6 [-MT 3: 22-24]; véase F más abajo).
D. Texto e idioma
El texto hebreo de Malaquías está bastante bien conservado. Los dos trabajos recientes de Kruse-Blinkenberg (1966, 1967) siguen siendo fuentes útiles para la crítica textual de Malachi. Cataloga 111 divergencias entre la Peshitta y la MT y 96 variaciones entre la LXX y la MT. Sin embargo, la gran mayoría de estas diferencias textuales son intrascendentes.
La LXX es una traducción bastante literal de la MT y, en ocasiones, resulta útil para restaurar palabras o frases que pueden haber desaparecido del texto de la MT durante el proceso de transmisión. Por ejemplo, en 1: 6 la LXX agrega phobēthēśetai, -un siervo ‘teme’ a su amo-; en 2: 3 algunos mss de la LXX y la Vulgata dicen en hebreo hazzĕrō˓a, -brazo, antebrazo-, para el MT hazzera˓, -semilla-; en 3: 2 agregue bā˒, -‘él viene’ como fuego purificador-; en 3: 5 agrega Heb mipaṭ, -los que desvían el ‘juicio’ por el extraño-; y en 3:19 leer la LXX kai phléxei auÙtoús,"Ardiendo como un horno, ‘y los consumirá’". Sin embargo, la naturaleza elíptica de la prosa oracular de Malaquías requiere el uso de una precaución considerable en la reconstrucción del TM sobre la base de las lecturas de la LXX.
La Vulgata también es valiosa para la crítica textual de Malaquías porque donde se desvía de la LXX conserva lecturas que están aún más estrechamente relacionadas con el hebreo. Los materiales publicados de Qumrán no hacen una contribución significativa al texto hebreo de Malaquías.
El texto de Malaquías contiene un puñado de expresiones que plantean dificultades de traducción. Por ejemplo, JB, NEB y los comentaristas leen la LXX e˒is dómata (-morada de- o -pastos-) para heb leṯannöṯ (-chacales-, 1: 3); nı̂ḇô (-su fruto-, 1:12; cf. Isa 57:19) es incómodo; los participios activos ˓ēr we˓ōneh (literalmente "despierto y respondiendo", 2:12) provocan una variedad de interpretaciones (por ejemplo, la Vulgata dice "el maestro y el erudito", la NEB traduce "nómadas" o "colonos" basados en árabe, y la RSV enmienda ˓ēḏ -testigo- para ˓ēr ); mientras que las variaciones de traducción de 2:15 que se encuentran en las Versiones y comentarios marcan esto como el versículo más oscuro del libro.
El análisis léxico de Malaquías revela una predilección por el vocabulario fuera de la de los otros escritos postexílicos. Malaquías comparte solo el 8 por ciento de su vocabulario con Hageo y Zacarías, mientras demuestra una afinidad pronunciada por la terminología exílica y preexílica (p. Ej., ˒almānāh, ˒ărubbāh, ˒ārār, beḵı̂, ba˓al, beṣa˓, gā˓ar, ḥāmal, ḥinnām, kābas, môrā˒, marpē˒, segullāh, ˓ānap̱, ˓āaq, etc. ). Además, Malaquías muestra una marcada preferencia por el vocabulario poético generalmente restringido a los libros del AT de Job, Salmos selectos, Proverbios y Lamentaciones (p. Ej., ˒ayyēh, ˒anāqāh, bāg̱aḏ, bāḥan, dim˓āh, zēd, zāqaq, ṭerep̱, lāhaṭ, nā˒ap̱,etc.). Finalmente, la observación cuidadosa del lenguaje del profeta muestra que Malaquías exhibe una mayor similitud con el vocabulario de Jeremías y Ezequiel que cualquier otro cuerpo del Antiguo Testamento (cf. Hill 1983).
E. Fecha
Tradicionalmente, la fecha de los oráculos de Malaquías se ha relacionado con eventos históricos postexílicos fijos y, por lo tanto, con límites cronológicos absolutos. Estos límites incluyen un terminus a quo de 516/15 a. C. (la finalización del Segundo Templo) y un terminus ad quem de ca. 180 a. C.(es decir, la referencia a los "Doce Profetas" en Ben Sira 49:10). Además, todas las investigaciones anteriores se han centrado en las similitudes temáticas, las prácticas rituales, los paralelos léxicos y las descripciones contiguas de las condiciones religiosas, sociales y políticas dentro de la comunidad de restauración judía, como se registra en los profetas postexílicos y en Esdras y Nehemías. Por ejemplo, Malaquías ataca los mismos abusos que cometieron Esdras y Nehemías (falta de respeto por el servicio del templo, 1: 7, 13; sacerdotes descuidados, 1: 6-8; el cese de los diezmos y las ofrendas, 2:17 y 3: 7 -10; y matrimonios mixtos con extranjeros, 2: 10-16). Sin embargo, Malaquías no apela a las medidas cautelares implementadas por Esdras y Nehemías para corregir tales abusos. Malaquías prefiere D sobre Pcon respecto a la ley religiosa y ceremonial (ya que no hace distinción entre sacerdotes y levitas, cf. Deut 18: 1 y Lev 1: 5; Mal 1: 4 menciona solo el animal sacrificado macho, y Mal 3: 8-10 combina la levante la ofrenda con el diezmo), lo que sugiere una fecha anterior a Esdras. En Malaquías, Esdras y Nehemías, el centro de atención es la deplorable situación en Jerusalén (p. Ej., El sacerdocio degenerado, Mal 2: 1-9 y Nehemías 13: 1-30; matrimonios mixtos con mujeres idólatras, Mal 2: 1- 9; Esdras 9: 1-2; Neh 1: 1-3; divorcio desenfrenado, Mal 2: 13-16; cf. Esdras 9-10; laxitud en el pago de las cuotas sacras, Mal 3: 8; Neh 10:32 -39; 13:10; y la opresión de los pobres, Mal 3: 5 y Neh 5: 1-5).
Basado en la fuerza de esta evidencia a veces contradictoria y a menudo ambigua, la abrumadora mayoría de eruditos bíblicos pasados y presentes ven a Malaquías como un contemporáneo de Esdras y Nehemías y fechan su ministerio a mediados o la segunda mitad del siglo V a. C. (cf. Verhoef Hageo y Malaquías NICOT , 156-60).
Reconociendo las agudas limitaciones de fechar los oráculos de Malaquías en los datos internos pertinentes, este estudio presupone la validez de la investigación lingüística reciente en la categorización tipológica del hebreo bíblico. En lugar de relacionar el libro de Malaquías con las condiciones sociales postexílicas, las prácticas religiosas y los eventos históricos que asumen una cronología absoluta, este método tipológico, desarrollado por Polzin (1976) relaciona a Malaquías con la literatura postexílica y, por lo tanto, con una escala cronológica literaria y relativa. El análisis puramente lingüístico empleado por este enfoque de Malaquías tiene la ventaja de ser mucho más objetivo que la investigación anterior, debido a la naturaleza estadística de la investigación. La aplicación sistemática de las diecinueve categorías gramaticales y sintácticas de Polzin al texto hebreo produce un continuo tipológico del hebreo bíblico que demuestra las relaciones cronológicas relativas de los corpus seleccionados (para más detalles, véase Hill 1983). Un continuo tipológico parcial y un resumen del análisis tipológico de los profetas postexílicos se incluyen enFig. MAL.01 (A.1-13 y B.1-6 son las diecinueve categorías diagnósticas).
Malaquías muestra una notable afinidad tipológica con Hageo, Zacarías 1-8 y 9-14, Joel y Jonás, así como con el corpus P g . Por el contrario, Malaquías no demuestra ninguna afinidad tipológica con Esdras, Nehemías, Ester o Crónicas y sólo una mínima correspondencia con la P s.cuerpo. A pesar de los probables cambios que se están produciendo en la lengua hablada en Jerusalén y alrededores debido a la inmediata mezcla con la lengua de la población indígena, la lengua escrita de los profetas postexílicos mantiene un alto grado de continuidad tipológica con la lengua escrita del período exílico. Se puede suponer que los profetas mismos fueron exiliados recientemente regresados, tal vez contados entre los que llegaron a Jerusalén con Zorobabel y Josué (Esdras 2: 1-2); de ahí la continuidad con el lenguaje exílico.
Basado en la evidencia de este análisis tipológico de los profetas postexílicos, Malaquías (y Zacarías 9-14) data del período de decadencia anterior a Ezrán (515-458 a. C. ). Aunque el templo había sido reconstruido y el sistema de sacrificios restaurado, la visión del estado del templo de Ezequiel se desvaneció rápidamente en medio de la cruda realidad de la dominación persa y los problemas de la mera supervivencia en una ciudad rodeada de extranjeros (cf. Hanson 1975: 280-86). . La sorprendente correspondencia tipológica de Malaquías con Hageo y Zacarías 1-8 indica que probablemente se compuso durante los primeros años del período de decadencia anterior a Esdras.
Es probable que el hebreo del exilio se conservara en gran medida (al menos como idioma escrito) en los círculos oficiales y religiosos de la comunidad de restauración por parte de los retornados de primera generación de Babilonia. Esto explicaría las similitudes lingüísticas de los profetas postexílicos entre sí y a la P g corpus examinado por Polzin. Esos retornados originales probablemente influyeron en la comunidad de restauración durante un máximo de cincuenta o sesenta años; un terminus ad quem de ca. Se puede sugerir el 475 AC para Malaquías (y Zacarías 9-14). Después del 475 a. C., LAS obras escritas reflejarían y reflejan los cambios de lenguaje absorbidos por los escritores de segunda generación de la comunidad postexílica (por ejemplo, el corpus P s ).
Las conclusiones de von Bulmerincq (1921: 42-49), quien fechó las porciones principales del oráculo de Malaquías en ca. 480 a. C. , y las conclusiones de DN Freedman (IDBSup, 130-36), quien sitúa la composición de los profetas postexílicos y su incorporación al canon del Antiguo Testamento en ca. 500 AC , demuestra estar en consonancia con este análisis (cf. Welch 1935: 113-25).
F. Mensaje y significado teológico
El libro de Malaquías consta del encabezado (1: 1), seis oráculos en disputa (1: 2-5; 1: 6-9; 2: 10-16; 2: 17-3: 5; 3: 6-12; y 3: 13-4: 3) y dos apéndices (4: 4 [3:22]; 4: 5-6 [3: 23-24]). El tema predominante de la profecía es la relación de pacto de Israel con Yahweh y sus ramificaciones concomitantes. De hecho, el profeta menciona específicamente el pacto de Leví (2: 1-9). El pacto de los padres y el pacto del matrimonio (2: 10-16) y el mensajero del pacto (3: 1; cf. McKenzie y Wallace [1983] para una discusión de estos temas del pacto). Otras referencias que contienen terminología de pacto identificable incluyen el amor de Dios y la elección de Israel (1: 2-5), el uso de las palabras bgd (cf. Sal 78:57; Jer 3:21) y mr(véase Deuteronomio 4:23; 8:11) en 2: 10-16, y la fórmula de bendiciones y maldiciones en 3: 6-12. Por esta razón, algunos entienden que el mismo Malaquías es el "mensajero del pacto" (p. Ej., McKenzie y Wallace 1983: 553).
Los temas del pacto de Malaquías están tan profundamente integrados y presentados lógicamente dentro del discurso del profeta que cualquier intento de reorganizar el material en el texto resulta muy poco convincente (por ejemplo, McKenzie y Wallace 1983: 562-63, quienes argumentan que 3: 13-15 es fuera de lugar, y aunque su "estilo y perspectiva" coinciden con los de 3: 1-12, en última instancia, no tienen ni idea de a dónde pertenece). Esta unidad del tema del pacto y el contexto general de la profecía también excluye la eliminación de los llamados pasajes no originales en 1: 11-14 y 2: 11b-13a, a pesar de las dificultades para traducir e interpretar esos versículos. La cuestión no es de "particularismo versus universalismo", sino de la naturaleza de la audiencia de Malaquías, los "malvados" y los "fieles" en la restauración de Jerusalén. También,Hageo, Zacarías, Malaquías CBC, 144-45; Smith Micah – Malachi WBC, 321-25).
El oráculo inicial de Malaquías es una reafirmación del amor de Yahweh por Jacob (1: 2-5). En medio de un creciente escepticismo debido a que las -visiones de Sión- de Segundo Isaías, Hageo y Zacarías nunca se materializaron, el profeta trató de asegurar a la comunidad judía que Dios todavía mantenía el pacto de amor por ellos (cf. Oseas 11). Al recordar los pactos patriarcales, Malaquías le recuerda al pueblo que una parte importante del mensaje del pacto de amor de Dios por Israel era la naturaleza condicional de sus consiguientes bendiciones (Génesis 29: 13-17; 35: 1-4; Deut 28: 1 y sigs. ).
Aquí Fischer (1972: 318-19) observa correctamente que Malaquías tuvo que corregir el pensamiento erróneo acerca de la relación de pacto con Yahweh. El vasallo no puede exigir nada al soberano. Amar a Dios no fue una causa de bendición divina, sino una condición, porque Dios mismo sigue siendo la única causa. Este recordatorio de la elección de Israel por el Señor soberano como pueblo para su posesión también sirvió para subrayar la gravedad de la situación actual (Deut 8: 11-18; cf. Rom 9:13). El profeta refuerza su argumento señalando los acontecimientos recientes en Edom (¿quizás una invasión de Edom por los árabes nabateos?), Que sirvió como una advertencia sombría de un juicio divino inminente para aquellos que despreciaron las señales del pacto como Esaú (Génesis 25:34). ; cf. Jer 49: 7-22).
Además, como hacedor del pacto, Yahvé era el padre de Israel (Deut 32: 6-12), y merecía una conducta apropiada al vínculo (Éxodo 20:12; Deut 30: 1-10). Como hacedor del pacto, Yahvé también fue un guardián del pacto (Éxodo 34: 6-7; Sal. 111: 9), inmutable y fiel a su palabra (3: 6; Deuteronomio 7: 6-11). Las cinco disputas restantes de Malaquías contrastan la infidelidad de Israel con la fidelidad de Yahweh a través de la recitación de violaciones específicas de las estipulaciones del pacto.
Según Fischer (1972: 317), la forma literaria de Malachi describe la esencia del libro. El profeta ha cambiado el lugar de su mensaje de las declaraciones de maldición o bendición a las declaraciones introductorias en las que se propone una pregunta a Yahvé y él responde. Utilizando esta perspectiva en su análisis, Fischer resume la enseñanza de las disputas de la siguiente manera: (1) Yahvé ama a Jacob, (2) es el padre de Israel y desea una adoración honesta, (3) es el padre de todos los israelitas y espera verdadera fidelidad. , (4) Dios quiere honestidad, no palabras, porque es justo, (5) Dios es fiel a su palabra y quiere adoración genuina, (6) una repetición del deseo de Dios de honestidad.
La segunda disputa (1: 6-2: 9) consta de dos secciones (1: 6-14 y 2: 1-9). Ambos censuran al sacerdocio levítico, el primero por su insolencia en el desempeño de los deberes asociados con el culto, y el segundo por la doble moral en su enseñanza y su falta de liderazgo moral (cf. Nm 20:12; Deut 18: 1-8). ; 33: 8-11). Los sacerdotes apáticos permitían sacrificios impuros en el templo en violación del Código del Pacto (Levítico 22: 20-22; Dt. 15:21; 17: 1). Malaquías prefirió el cese del ritual del templo a su indiferencia religiosa e incluso sugiere que los gentiles están ofreciendo una adoración más apropiada a Dios (1: 10-11). Sin duda, los sacerdotes son acusados primero porque su transgresión del santo pacto y su desdén por el sagrado oficio ha contaminado la adoración del pueblo (2: 8-9).
Para que los sacerdotes no se conviertan en chivos expiatorios, el profeta reprende a los laicos en el tercer oráculo por su infidelidad a Yahvé (2: 10-16). Aun cuando los levitas habían corrompido el pacto de Leví (2: 4, 8), el pueblo de Judá había transgredido el pacto de los padres al casarse con mujeres extranjeras y divorciarse de sus esposas judías (2: 10-11, 14). El matrimonio es un pacto sagrado, bendecido por Dios y honorable entre las personas piadosas (Génesis 2:24; Ezequiel 16: 8; Os 2:19). Para Malaquías, las conexiones entre el cumplimiento del pacto con Yahweh y el cumplimiento del pacto con un cónyuge son obvias basadas en la naturaleza familiar del pacto en otras partes del Antiguo Testamento (cf. Jer 2: 1-3; 31:32; Ezequiel 16: 6ss .; Os 2 : 1-19; 11: 1-4). Aquí no sólo condena el divorcio en general entre el pueblo de Dios, sino también su nuevo matrimonio con mujeres extranjeras debido a la consiguiente contaminación de la religión pura (cf. Nm 25: 1-9; 1 Reyes 11: 1-4). Dios odia el divorcio (2:16), y estas flagrantes violaciones de la ley del Pacto no quedarán impunes (2:11; cf. Éxodo 19: 5-6; Dt 7: 3-4).
El cuarto oráculo (2: 17-3: 5) es una profecía sobre el mensajero del pacto que prepara el día de la vista de Dios juzgando el pecado de Judá y purificando su adoración a través de la purificación del sacerdocio (3: 1-4; cf. Sofonías 1: 14-18). La infidelidad de los judíos se extiende incluso al discurso falso acerca de Yahvé, ya que lo acusaron de recompensar el mal y ser injusto (2:17; cf. Job 21: 7-16; Miq 6: 1-3; Hab 1: 2-4 , 13). Esta actitud hacia Dios generó naturalmente una variedad de abusos sociales y morales en la comunidad de restauración (3: 5). Irónicamente, el hecho de no autenticar las palabras de la relación del pacto con un comportamiento similar había llevado al exilio de Judá a Babilonia un siglo antes (Deut 11:22; 12: 1; 30: 1-4; cf. Isa 1: 12- 17; Jer 7: 1-7; Os 4: 1-10; Amós 2: 6-8; Miq 3: 1-4).
Contrario a la percepción popular, Malaquías sostiene en el quinto oráculo que Yahvé ha sido justo y siempre consistente con su propia naturaleza (3: 6-7). El mismo hecho de que Dios no haya consumido a la Jerusalén postexílica por las transgresiones del pacto es testimonio de su fidelidad y compasión (Sal 86:15; 111: 4; Miq 7: 18-20; Nah 1: 1-3). El énfasis en esta penúltima disputa (3: 6-12) es el arrepentimiento, no el diezmo (3: 7). El diezmo era un componente importante de la religión israelita (cf. Levítico 27:30; Núm. 18: 26-28; Dt. 12:18; 14: 28-29), pero dada la lista de ofensas del pacto ya citada por Malaquías, difícilmente puede estar implicando que la mera restitución del diezmo iniciaría la prosperidad otorgada por Dios. La tacañería de la gente no era más que una señal de su bancarrota espiritual. Al pedir el diezmo "íntegro", el profeta invita al arrepentimiento genuino, un regreso a Yahweh con todo el corazón (3:10; cf. Isa 29:13; Joel 2: 12-13, 18-19). Solo este tipo de adoración personal honesta abrirá las ventanas de los cielos, hasta el punto que Malaquías desafía al pueblo a agotar la generosidad de la bendición del pacto de Dios (3: 10-12; cf. Deut 15: 5-6, 10).
El aparente triunfo de la maldad sobre la justicia y la aparente negligencia de Dios al juzgar el pecado son los problemas en la perícopa final de Malaquías (3: 13-4: 3). Aquí el profeta describe las acusaciones específicas de injusticia de los quejosos imprudentes, no los "devotos" como se suele entender (desde Heb lûn,comúnmente traducido como -murmurar-, en realidad connota rebelión abierta, cf. Éxodo 15:24; 16: 2; Números 14: 2; 16:11) en Jerusalén se han alojado contra Yahweh (3: 13-15). Sostienen que es inútil servir a Dios porque no han obtenido ningún beneficio (literalmente, el "corte" o porcentaje que se les debe) de la observación de los mandamientos, el ayuno y el arrepentimiento. No se obtuvo ninguna ventaja de la piedad personal desde su perspectiva; de hecho, los malhechores fueron los que escaparon de la prueba de Dios. Continuando con la distinción entre los impíos y los justos en su audiencia introducida al comienzo de su profecía, Malaquías luego contrasta las palabras de los creyentes temerosos de Dios (3: 16-17). A diferencia del enfoque mercenario de sus compatriotas, ellos han respondido a Dios con genuina reverencia y adoración. La disputa concluye con la respuesta del profeta a la supuesta inequidad del trato de Yahweh a la comunidad de restauración (3: 18-4: 3). El día venidero del Señor reivindicará su justicia, cuando los impíos sean separados de los justos por el fuego del juicio divino (3:18). Los justos escaparán de la ira destructiva de Dios en virtud de su relación especial de pacto (sĕg̱ullâ ) con él y experimentará las bendiciones de la restauración mesiánica (4: 2; cf. Números 6: 22-27; Sal 107: 20; Isa 63: 1-6; Miq 2:13).
Los versículos finales del libro (4: 4-6 [-MT 3: 22-24]) son generalmente reconocidos como adiciones editoriales. Se acabaron las preguntas y respuestas y cesaron las disputas. Hay poco que sugiera que estos versículos estén directamente relacionados con la sección anterior. Sin embargo, representan más que los correctivos legalistas de un escriba desencantado, ya que sirven como pautas para la justicia central en el mensaje del profeta. Las conexiones deuteronómicas de 4: 4 son numerosas y están bien documentadas (p. Ej., Mitchell, Smith y Bewer Hageo, Zacarías, Malaquías y Jonás ICC, 81; Mason Hageo, Zacarías, MalaquíasCBC, 159-60), y el versículo puede ser un intento de resumir el mensaje de Malaquías al recordarle al pueblo que todavía están bajo la tradición de Moisés. El versículo también puede representar el trabajo del compilador del Libro de los Doce, quien buscó unir la Ley y los Profetas como unidades igualmente autorizadas de las Escrituras. Elías funciona como un arquetipo profético en 4: 5-6, y la referencia a él identifica al mensajero del pacto en 3: 1. Según Childs (1979: 495-96), el efecto del segundo apéndice es equilibrar la memoria del pasado con la anticipación del futuro. Si bien los versos parecen un final indebidamente duro para Malaquías y los Doce,
La fecha posterior al exilio del libro, la estatura disminuida de la comunidad restauradora en Jerusalén y la naturaleza dialéctica de los oráculos del profeta no deberían dar lugar a una subestimación del significado teológico de Malaquías. Aunque faltan la grandeza literaria de Isaías y la profunda intensidad personal de Jeremías, estas comparaciones son cuestionables de todos modos, ya que cada profeta tuvo que cumplir su cometido específico en su propio contexto histórico. Sigue siendo más importante analizar cómo el profeta realizó su tarea, examinar su mensaje dentro del alcance del movimiento profético más amplio y tratar de hacer una aplicación contemporánea apropiada. A este respecto, Malaquías resulta ser un estudio muy fructífero y poderoso, y en muchos casos la profecía es un retroceso a los profetas clásicos de la era postexílica.
Lo más importante es el conocimiento y la identificación de Malaquías con la tradición del pacto de su herencia profética (3: 1). Por lo tanto, el libro descansa directamente en medio de la teología del pacto del AT y en gran medida encarna la esencia del NT posterior.pensamiento. Ver PACTO. Por ejemplo, reconoció a Yahvé como el hacedor y guardián del pacto con Israel (1: 2, cf. Éxodo 6: 2-7; Jer 31: 31-34; Heb 8: 6-13) y reconoció a su "hijo". estatus como consecuencia de esta relación de pacto (1: 6; Os 1:10; cf. Rom 8:14). Como sus predecesores, comprendió la naturaleza condicional de la relación de pacto y la importancia de la obligación de la comunidad de permanecer fiel y obediente a las estipulaciones del tratado divino (3: 16-4: 3; cf. Ezequiel 16: 59-63; 1 Juan 4: 20-5: 3), la seriedad de una violación del pacto (2: 1-8; cf. Isa 24: 5; Jer 34: 17-20; Heb 6: 4-8), evidenciando un Conocimiento de la fórmula Deuteronómica de bendición y maldición (Deuteronomio 28: 1ss .; cf. 1 Corintios 11: 27-32, es decir, la maldición asociada con el abuso de la comida de renovación del pacto del NT), y la posibilidad de arrepentimiento y restauración (3: 6-7; cf. Oseas 14: 1-9; Lucas 3: 1-14). El profeta también estaba muy consciente del concepto de responsabilidad individual y corporativa dentro de la comunidad del pacto (2: 7-9, 13-16; cf. 2 Reyes 17:22, 34-39; 24: 3-4; 1 Cor 5 : 1-8), y los deberes éticos concomitantes que los residentes de esa comunidad tenían entre sí y con los socialmente desfavorecidos (3: 5; cf. Isa 1: 16-17; Stg 1: 26-27).
Malaquías afirma sustancialmente las enseñanzas del Antiguo Testamento sobre la naturaleza y el carácter de Dios. Si bien Dios es padre debido a la relación de pacto con Israel como hijos y porque busca un vínculo vital e íntimo con ellos (1: 6; 2: 5-7; 3:17), también es maestro y rey (1: 6 , 14). Aquí el profeta tiene cuidado de presentar una imagen equilibrada del Yahvé de Israel, no sea que los extremos de excesiva familiaridad o indiferencia trascendente distorsionen la percepción que la comunidad tiene de su Señor. A diferencia de la mayoría de los otros profetas del Antiguo Testamento, Malaquías tiene poco que decir sobre las naciones, sin embargo, está claro que reconoce la soberanía de Dios en la historia de la humanidad (1: 3-5). Estrechamente ligado a esta idea está el amor de Yahvé por y la elección de Israel como un pueblo especial (1: 2; 3:17; cf. Deut 7: 6-11). Esta elección de parte de Dios y el subsecuente vínculo del pacto sirven como plataforma para todo el discurso del profeta (cf. Rom 9: 4-5). Ya que Yahweh está tan ligado a Israel, él es fiel e inmutable (3: 6), un guardián del pacto que extiende misericordia a los suyos, pero justo (2:17), castigando a aquellos que transgreden las estipulaciones del pacto (3: 5, 18; 4 : 3). Como Dios del pacto, prueba a los fieles para purificarlos (3: 1-4), y como dador de buenos dones, no se resiste a bendecir y recompensar la obediencia de sus hijos (3: 10-12).
Aquellos que sostienen que Malaquías solo aprecia los aspectos de culto y legalistas de la religión israelita no han considerado plenamente sus instrucciones sobre la naturaleza de la fe personal. Queda claro por el manejo de la objeción por parte del profeta que es vano servir a Dios (3:14), que él no abrazó ningún sistema de méritos. Aquellos que se salvaron del juicio divino no ganaron ningún favor especial, simplemente -temieron al Señor y honraron su nombre- (3:16). La insistencia del profeta en el verdadero arrepentimiento para la renovación de la adoración genuina (3: 2-4), la honestidad al dar (3: 8-12) y la piedad personal (3: 5-7) es una indicación de una interna, no una externo, religión. Naturalmente, el reconocimiento de la santidad y justicia de Yahweh llevó a la convicción de que el verdadero servicio incluía rendir obediencia tanto litúrgica como moral a Dios (1: 6-10; cf. Mateo 23:23; Sant. 1:27).
La concepción de Malaquías del sacerdocio como depósito del conocimiento de Dios para el pueblo (2: 5-7) puede ser el resultado de su asociación con círculos levíticos, dada la similitud de sus oráculos con los llamados "sermones levíticos" de Hageo y el cronista (así Mason Hageo, Zacarías y Malaquías CBC, 137). El papel crucial del sacerdocio como guías justas para la comunidad es consistente con las enseñanzas del Antiguo y del Nuevo Testamento con respecto a la responsabilidad de aquellos en posiciones de liderazgo (Núm. 20:12; 1 Sam. 15: 22-23; Isa. 1: 23-26; Jer. 5: 5; cf. Lucas 12:48; Hechos 6: 3; Romanos 13: 4; 1 Timoteo 3: 1-3; Santiago 3: 1).
La noble doctrina del profeta de la institución del matrimonio como compañerismo con la esposa de la juventud (2:14) y la responsabilidad compartida de la crianza de los hijos (2:15) recuerda la enseñanza de la sabiduría del Antiguo Testamento (Pr. 5:18; 10: 1; 15:20; 31:26), mientras que su censura del divorcio fácil anticipa la rígida instrucción de Jesús y Pablo en contraste con el Deuteronomista (2:16; cf. Mat 19: 1-11; Mar 10: 1-10; 1 Cor 7: 1-16 versus Deut 24: 1-4).
La escatología de Malaquías no muestra preocupación por un templo futuro; más bien, le interesa la reforma de los abusos en el culto aquí y ahora. Si bien el profeta mantiene una clara distinción entre el destino de los malvados y los justos en la comunidad, tiene poco que decir sobre el juicio de las naciones o cualquier cosa que se acerque al universalismo en el sentido de que las naciones participan en la salvación de los judíos, como en Zacarías 9-14 (12: 1-9; 14: 1-3, 9-21). Malaquías no usa la expresión "día de Yahweh", pero su comprensión de ese día venidero (3:19) se ajusta en gran medida a los patrones convencionales del Antiguo Testamento, prestando atención al juicio del pecado de Israel por las violaciones del Pacto (3: 5), y la preservación de un remanente justo (3: 3-4, 16-17). La imagen de Malaquías del juicio final tiene un enfoque diferente al de Zacarías, sin embargo, los dos enfatizan el refinamiento o purificación de los fieles por medio del fuego (3: 2; 4: 1; cf. Zacarías 12: 6; 13: 9; cf.2 Ped 3: 10-12), y ambos reconocen que Dios El propósito final del juicio sigue siendo el arrepentimiento (3: 7; Zacarías 10: 9-12; cf. Ezequiel 18:23, 30-32). De especial interés aquí es el sorprendente contraste entre la amenaza de "prohibición" o "maldición" (Hebḥerem ) al final de Malaquías (4: 6) y la derogación de la prohibición en Zacarías 14:11.
Malaquías hace contribuciones originales a la escatología hebrea con la introducción del "libro de la memoria" en el que se registran los nombres de los justos. El concepto es probablemente el resultado de la influencia persa en el judaísmo postexílico (cf. Est. 6: 1; Dan. 7:10; 12: 1) y apunta al desarrollo continuo de la creencia hebrea en la otra vida. Este libro de recuerdos puede haber inspirado la noción del -libro de la vida- que se usó para separar a los impíos de los justos en el juicio final del Apocalipsis (Apocalipsis 20: 11-15). La expresión única del Antiguo Testamento "el sol de justicia" en 3:20 (MT 4: 2) recuerda al disco solar alado que representa al dios sol en la iconografía mesopotámica y egipcia y es probablemente otra indicación de la influencia zoroástrica en la comprensión hebrea de la consumación ardiente (cf. SmithMiqueas – Malaquías WBC, 339-40).
Finalmente, la oscura referencia de Malaquías al -precursor- que prepara el camino para la llegada de Yahvé (3: 1) ha resultado difícil de interpretar. Los comentaristas están divididos en su opinión sobre la identificación del mensajero y su relación con el "mensajero del pacto" mencionado más adelante en el versículo. No está claro si este "mensajero" es un profeta, un ángel o una manifestación de Dios mismo (véase 1: 1; ver A arriba). El segundo apéndice (4: 5-6) conecta al mensajero con la reencarnación de Elías. El papel de Elías como heraldo que proclamaba el tiempo señalado de la furia de Yahvé y la inauguración de la era mesiánica fue una parte importante de la tradición judía posterior con respecto al profeta (Sir 48: 10-11; cf. Mt 17: 3, 10; 27:47 , 49; Juan 1:21; ver Verheof Hageo y MalaquíasNICOT, 345-46). Jesús de Nazaret ciertamente entendió la profecía como una prefiguración del ministerio de Juan el Bautista (Mateo 11: 7-15), y la iglesia primitiva sostuvo que el oráculo se realizó plenamente en la relación de la misión de Juan con el inicio del reino mesiánico de los cielos. por Jesucristo (Marcos 1: 2-8; Lucas 1: 16-17; cf. Mateo 11: 1-6).
G. Canonicidad
Malaquías es el último de los libros breves que constituyen la colección de los Doce Profetas. Esta colección sigue a los profetas mayores del canon hebreo; la agrupación se conocía ya como Ben Sira (49:12), y también le era familiar a Josefo ( AgAp 1.8.3). La canonicidad de los Doce nunca fue cuestionada, ya que la tradición rabínica sostenía que los hombres de la Gran Sinagoga editaban el corpus ( B. Bat. 15a). Algunas ediciones de la LXX colocaron a los Doce antes que los profetas mayores y se apartaron de la secuencia hebrea de colocar a Oseas primero (no está claro si por su extensión o por consideraciones cronológicas, cf. B. Bat. 14b).
La erudición bíblica ha asumido durante mucho tiempo que los oráculos contenidos en Zacarías 9-11, 12-14 y Malaquías 1-4 (MT 1-3) están relacionados, en gran parte debido al uso de heb maśśā˒ en los sobrescripciones. Además, estos oráculos se han considerado documentos anónimos. Se argumenta que estos oráculos anónimos se agregaron a Zacarías para completar los Doce con el fin de completar el número sagrado. Aquí Radday y Pollatschek (1980) concluyeron, basándose en un análisis lingüístico asistido por computadora de los profetas postexílicos, que el editor de los Doce Profetas tenía una colección de materiales restantes de la compilación de Oseas a Zacarías 8. Sugieren que esta pequeña biblioteca consistía en de unos pocos manuscritos breves pero distintos, que se adjuntaron a Zacarías 1-8 siguiendo el principio del tamaño. Los dos más largos se fusionaron con Zacarías 1-8 para convertirse en capítulos. 9-11 y 12-14. Luego se agregaron dos piezas más cortas (Malaquías 1-2 y 3) a Zacarías con el título -por la mano de Malaquías- insertado con el propósito de presentar una colección de libros proféticos correspondientes al número de tribus israelitas. Este ingenioso editor dio vuelta a una palabra encontrada tres veces en los últimos capítulos,mal˒āḵı̂, en el nombre de un profeta anteriormente desconocido.
Childs (1979), sin embargo, contrarresta convincentemente que los sobrescritos de Zacarías 9: 1; 12: 1 y Mal 1: 1 demuestran solo similitudes superficiales. Señala que maśśā˒ se usa en su forma absoluta en Mal 1: 1 como un sobrescrito distinto. Además, Mal 1: 1 dice ˒el ("a") en lugar de ˓al ("sobre") e incluye bĕyad("De la mano de"). Para Childs, estas y otras expresiones demuestran tanto la integridad como la coherencia del título de Malaquías con características similares de la literatura postexílica. Esto le lleva a concluir que estos oráculos tenían una historia independiente entre sí. Por lo tanto, -el actual estado independiente de Malaquías no surgió de una decisión arbitraria que lo separó del libro de Zacarías. Más bien, su condición de separado está profundamente arraigada en la propia tradición del libro -(Childs 1979: 492).
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