MANASÉS, REY DE JUDÁ. Manasés, hijo de Ezequías, fue rey de…
MANASÉS, REY DE JUDÁ. Manasés, hijo de Ezequías, fue rey de Judá ca. 687-642 AC Según 2 Reyes 21: 1 y 2 Crónicas 33: 1, Manasés llegó al trono a la edad de 12 años y gobernó durante 55 años. Su madre fue Hephzibah. Un reinado de 55 años es difícil de reconciliar con las cronologías de los reyes anteriores y siguientes y quizás sea exagerado. Sin embargo, dada la juventud de Manasés en su ascenso, y especialmente en vista de la enfermedad de Ezequías, a veces se propone una corregencia de diez años al final del reinado de su padre como una forma de reconciliar la información contradictoria (ver, sin embargo, la nueva cronología propuesta por Hayes y Hooker [1988: 71-83]).
A. Fuentes
El relato principal del reinado de Manasés lo da el deuteronomista en 2 Reyes 21: 1-18, quien afirma que la apostasía de Manasés llevó a Judá a la ruina. El Cronista sigue su ejemplo y presenta el mismo cuadro de la primera parte del reinado de Manasés (2 Crónicas 33: 1-10). Pero agrega en 2 Crónicas 33: 11-17 un relato de una invasión de Judá por las fuerzas asirias, de la captura de Manasés y su traslado a Babilonia ( ¡ sic !), Del arrepentimiento de Manasés y su regreso a Jerusalén, y de la construcción y el ejército. actividad en Judá, así como de una reforma religiosa para restaurar el culto a Yahvé. Sin embargo, ni siquiera se da una pista de estos asuntos en el relato del Deuteronomista, y los eruditos están divididos sobre si el material agregado del Cronista se basa en información histórica.
Ni el deuteronomista ni el cronista discuten el reinado de Manasés en relación con los eventos de la época, por lo que los eruditos se quedan con la problemática tarea de situar las actividades de Manasés en un contexto más amplio. Está claro que Manasés gobernó cuando el poder asirio no tenía rival en el Cercano Oriente, pero hasta qué punto las actividades religiosas, de construcción y militares de Manasés pueden correlacionarse con la situación de Judá bajo Asiria es una cuestión de conjetura.
Los anales de Esarhaddon mencionan a Manasés entre un grupo de veintidós reyes occidentales que se vieron obligados "bajo terribles dificultades" a transportar material de construcción a Nínive para un proyecto del rey asirio ( ANET, 291). Manasés también se menciona en una lista casi idéntica en el relato de los gobernantes de Ashurbanipal (solo la edición "C" de los anales da la lista completa de nombres) que le presentaron obsequios y luego lo ayudaron a conquistar Egipto en 668/667 a. C. ( ANET,294). La sorprendente similitud entre los tratados vasallos de Esarhaddon (Wiseman 1958) y el lenguaje en Deuteronomio, especialmente el cap. 28, ha llevado a algunos estudiosos a concluir que las maldiciones en ese capítulo fueron adaptadas de las maldiciones en los tratados (Frankena 1965; Weinfeld 1965). Frankena ha especulado que Manasés, después de jurar lealtad al rey asirio (en su opinión, Manasés probablemente se vio obligado a prestar juramento de lealtad para apoyar la sucesión del príncipe heredero Asurbanipal), trajo una copia del tratado vasallo de regreso a Jerusalén, donde influyó en la formulación de Deuteronomio (1965: 150). Independientemente de cómo se vea el significado de los tratados vasallos para el estudio de Manasés, los anales asirios siempre se refieren al rey de Judea como un vasallo leal.
B. Evaluaciones de Manasés
El deuteronomista que nos da el relato del reinado de Manasés en 2 Reyes 21: 1-18 busca presentar al rey de Judea como un apóstata religioso. Al comienzo del relato, el Deuteronomista afirma que Manasés "hizo lo malo ante los ojos de Yahvé" (v 2), siguiendo las prácticas "abominables" ( tô˓ăbōt ) de las naciones que habían vivido en la tierra antes del Israelitas (v 3; cf. v 11). Sigue un catálogo de los "pecados" de Manasés, que incluye lo siguiente: reconstruyó los santuarios ( bāmôt) que Ezequías había destruido; erigió altares para Baal e hizo un poste sagrado, como había hecho Acab; adoró a todo el ejército del cielo y construyó altares (¿para ellos?) en el templo; edificó altares para todo el ejército de los cielos en los dos atrios del templo; hizo pasar a su hijo por el fuego (¿sacrificio de niños?); practicó la adivinación y la adivinación, y consultó a los fantasmas y espíritus; colocó la imagen de Asera en el templo; y derramó mucha sangre inocente en Jerusalén. En resumen, Manasés cometió una gran maldad y en el proceso llevó a Judá al pecado.
Los eruditos han tendido a aceptar acríticamente la evaluación extremadamente negativa del Deuteronomista de Manasés, culpando al rey por un "declive de la religión nacional tradicional" (Greenberg, WHJP 4/2: 118), que trajo consigo "desprecio por la ley de Yahweh y nuevos incidentes de violencia e injusticia -( BHI, 313). Kaufmann se refirió al reinado de Manasés como -el apogeo de la idolatría de Judea- ( KRI, 141). La tendencia ha sido ver a Manasés como un mal rey porque el Deuteronomista lo presentó de esa manera.
Sin embargo, se reconoce cada vez más la artificialidad y la tendenciosidad del relato del deuteronomista y están apareciendo reevaluaciones. Ahlström, por ejemplo, afirma que -a Manasés no se le puede llamar ‘apóstata’- e insiste en que debe ser considerado un tradicionalista que -entró en conflicto con aquellos grupos que aún defienden las ideas religiosas y las innovaciones utópicas radicales de su ‘heterodoxo’ padre -(1982: 80). Tales afirmaciones, obviamente, proceden de una visión de la religión de Judá radicalmente diferente de los tratamientos estándar.
Además, el estudio de materiales comparativos ha demostrado que el patrón de alternancia entre lo bueno y lo malo reina antes y después de Manasés: Acaz (malo); Ezequías (bueno); Manasés y Amón (malo); Josiah (bueno): sigue una convención literaria en la historiografía de la ANE que hace que la pulcritud del esquema sea bastante sospechosa desde un punto de vista estrictamente histórico (Evans 1983: 121-25). La descripción contrastante del Deuteronomista de Manasés y Ezequías, por ejemplo, está muy sobredibujada. Condiciones políticas y sociales durante los últimos años del reinado de Ezequías, tras la capitulación de Judá ante Asiria en el 701 a. C., continuó en el período de Manasés (Evans 1980: 166-67; cf., sin embargo, Soggin 1984: 238) y dejó al rey con poco espacio para maniobrar. El estudio de Nelson de las opciones "severamente limitadas" de Manasés, al menos antes de los años 650, lleva a la conclusión: "No hay razón para condenar a Manasés por hacer lo que tenía que hacer" (1983: 181).
C. Manasés y Asiria
El reino que Manasés heredó de Ezequías era un pequeño estado vasallo dentro del sistema imperial asirio. Los registros asirios afirman que cuando Senaquerib conquistó Judá en el año 701 a. C., el territorio más allá de los alrededores inmediatos de Jerusalén quedó bajo el control de los reyes filisteos leales de Asiria en Asdod, Ecrón y Gaza. En algún momento durante el reinado de Manasés, el territorio fue devuelto a Judá, presumiblemente en condiciones favorables para los asirios.
Ha sido un lugar común atribuir muchas de las prácticas religiosas de Manasés a la poderosa influencia de los asirios sobre Judá a principios del siglo VII. Hayes, por ejemplo, considera las referencias bíblicas a la adoración de deidades astrales ("las huestes del cielo") durante este tiempo como una indicación de que "la imposición y el estímulo de la religión asiria probablemente se utilizó como una característica importante del control asirio" ( HAIJ,372). Este punto de vista se remonta a Oestreicher (1923) y ha sido adoptado por muchos estudiosos que interpretan los patrones cambiantes de la religión judía desde Acaz hasta Josías en estrecha relación con las posturas políticas de Judá frente a Asiria. Dado que se suponía que Asiria imponía el culto de los dioses asirios a los pueblos sometidos, se deducía que las prácticas religiosas no yahvistas durante los reinados de Acaz y Manasés se debieron a las imposiciones religiosas de sus amos imperiales. La misma línea de razonamiento llevó a los estudiosos a interpretar las reformas yahvistas de Ezequías y Josías como de naturaleza esencialmente política, con el objetivo de afirmar la independencia política mediante la eliminación de las prácticas religiosas asirias, que sus predecesores se habían visto obligados a instituir.
Sobre la base de un examen exhaustivo de la evidencia asiria, McKay (1973) y Cogan (1974) han concluido que los asirios no impusieron a los estados vasallos la obligación de adorar a los dioses asirios (pero ver ahora Spieckermann 1982: 307-72). Los estados vasallos, a diferencia de los territorios provinciales, se salvaron de la interferencia asiria en los asuntos religiosos, a pesar de que se requerían pagos de tributos y juramentos de lealtad para demostrar lealtad al señor supremo asirio. Además, McKay y Cogan han demostrado que las prácticas religiosas no yahvistas en Judá durante la dominación asiria muestran las características del -paganismo palestino popular- (McKay 1973: 67); eran "consecuencia de las tradiciones locales, arraigadas popularmente" en lugar de importaciones forzadas de Asiria (Cogan 1974: 86). Sin embargo, esto no pretende que no hubo "asirianización" de la religión de Judá. Tanto McKay (1973: 67-73) como Cogan (1974: 88-96) reconocen un proceso de aculturación bajo los asirios que resultó en el resurgimiento popular y / o patrocinio real de cultos extranjeros bajo Ahaz y Manasseh (Cogan 1974: 88- 96).
Más allá de los esfuerzos de Manasés por demostrar su lealtad a Asiria, es razonable suponer que sus políticas religiosas fueron diseñadas para ganar apoyo dentro de Judá al restaurar las prácticas de culto que Ezequías le había quitado al pueblo. La conexión entre la reforma de Ezequías y la subsiguiente humillación nacional por parte de los asirios no habría pasado desapercibida para los judíos perspicaces. Habrían acogido con satisfacción la revocación de Manasés de las políticas de Ezequías, políticas que le habían costado caro a Judá en tierras y tesoros. Pero otros habrían visto las cosas de manera diferente. Los sacerdotes yahvistas de Jerusalén sin duda se habrían opuesto a Manasés por su patrocinio de prácticas no yahvistas. Los sacerdotes levíticos que servían en los santuarios locales pueden haberse opuesto a él también, por la misma razón (Nielsen 1967: 105-6).
Las circunstancias que impulsaron la reforma de Ezequías, seguida por la revocación de la reforma por parte de Manasés y luego la restauración de muchas de las mismas medidas de reforma por parte de Josías, probablemente refleja un conflicto interno dentro de Judá entre grupos sociales rivales (Nielsen 1967: 104-6; Oded, IJH, 453-54). En 2 Reyes 21:16 se menciona que Manasés derramó mucha "sangre inocente" en Jerusalén. ¿Es esto una referencia a asesinatos políticos? Algunos han sugerido que sí, y en particular que alude a la violenta represión de los profetas por parte de Manasés, cuyas voces se mantuvieron en silencio durante su largo reinado. La leyenda del martirio de Isaías ha inspirado este punto de vista. Otros sostienen, sin embargo, que la ausencia de profecía durante el reinado de Manasés se debió "en parte a que no hubo grandes crisis ni opciones reales en política exterior para que los profetas predicaran" (Nelson 1983: 181; cf. Nielsen 1967: 104- 5).
D. 2 Crónicas 33: 11-17
Los eruditos están muy divididos sobre si la información proporcionada por el Cronista en 2 Crónicas 33: 11-17 es históricamente confiable. Este relato afirma que Manasés fue llevado cautivo a Babilonia por las fuerzas asirias, que se arrepintió de sus pecados mientras estaba allí, y que regresó a Jerusalén e instituyó una reforma religiosa yahvista. (La oración apócrifa de Manasés es un intento tardío de construir la oración de arrepentimiento a la que alude 2 Crónicas 33: 12-13. Véase MANASÉS, ORACIÓN DE.) El punto en cuestión es qué partes del relato, si las hay, pueden ser dado crédito.
Por un lado, algunos afirman que la elaboración del relato fue motivada teológicamente y carece de credibilidad histórica. Se ha referido a ella como una "historia edificante" creada por el narrador bíblico para responder a la desconcertante pregunta de por qué Yahweh habría permitido que este rey más malvado de todos gobernara más tiempo que cualquier otro rey davídico (Soggin 1984: 239; cf. Myers 2 Crónicas 199). Ackroyd ha declarado que la descripción que hace el cronista de Manasés fue diseñada para hablar teológicamente a los exiliados de Judea: -así como un rey tan malvado fue llevado cautivo, arrepentido y restaurado, lo mismo le sucedería a Judá- (Ackroyd, 1- 2 Crónicas TB, 198). Además, el escepticismo sobre el arrepentimiento y la reforma de Manasés parece justificado a la luz de las medidas de reforma emprendidas por Josías. Bright, por ejemplo, ha descartado la probabilidad de una reforma por parte de Manasseh con la observación, -se desprende claramente de II Reyes, cap. 23, que los abusos de los que era responsable continuaron hasta que Josías los eliminó -( BHI, 313 n. 7; cf. HAIJ, 376).
Por otro lado, el material especial del Cronista sobre Manasés no hace afirmaciones importantes sobre las reformas del rey. Sus acciones se limitaron a la remoción de algunos objetos del templo, algunos altares dentro de la ciudad, la restauración del altar de Yahweh en el templo y el uso del altar restaurado para funciones de sacrificio. Por lo tanto, la reforma se centró en el templo y poco, si acaso, se extendió más allá de Jerusalén. El Cronista afirma que Manasés ordenó a Judá que sirviera a Yahvé, pero es poco probable que el mandato del rey provocara cambios significativos en las prácticas religiosas fuera de Jerusalén, a pesar de la afirmación del Cronista de que la gente a partir de entonces sacrificaba solo a Yahvé.
Ahlström cree que el informe del cronista "no puede ser una invención completa" y busca establecer una conexión plausible entre la reorganización del culto de Manasés, por un lado, y las actividades de construcción del rey y los cambios en el sistema de defensa (2 Crónicas 33:14). , por el otro (1982: 76-81). Según Ahlström, tal conexión se puede encontrar cuando se reconoce -la idea compleja de la religión como un fenómeno territorial nacional- (1982: 77). Sostiene que la restauración del territorio que Senaquerib había entregado anteriormente a los gobernantes filisteos leales exigía la extensión de la administración de Manasés "para volver a incorporar estas ciudades territorial y religiosamente al reino de Judá" (1982: 78).
El cronista afirma que Manasés construyó un muro exterior para Jerusalén y colocó comandantes militares en las ciudades fortificadas de Judá (2 Crónicas 33:14) como indicación de la lealtad del rey a Asiria. Según algunos, a Manasés se le permitió fortalecer su reino para que Judá pudiera servir como un amortiguador efectivo entre Asiria y Egipto (Nielsen 1967: 104; cf. Nelson 1983: 181). Ahlström (1982: 79) ha insinuado la posibilidad de que las fortificaciones de Tell el-Ḥesi y Arad fueran también parte del sistema de defensa de Manasés contra Egipto.
Otro punto de vista más es que las actividades militares y de construcción de Manasés pueden verse como una rebelión contra Asiria, una posibilidad que explicaría la captura de Manasés por los comandantes asirios y su traslado a Babilonia (2 Crónicas 33:11). La ocasión más probable para la revuelta de Manasés, según la mayoría de los estudiosos, habría sido la guerra civil dirigida por Shamash-shum-ukin contra Ashurbanipal ( BHI, 311, 341; Ehrlich 1965; Oded, IJH, 455-56; Reviv, WHJP1/4: 200-201). Aunque se centró en Babilonia, el levantamiento provocó revueltas en otros lugares, y Manasés podría haber estado entre los involucrados. Sin embargo, si tal revuelta ocurrió, es difícil comprender por qué el deuteronomista habría suprimido esta información, especialmente porque la captura de Manasés podría haber sido interpretada como un castigo divino de una manera consistente con la ideología del deuteronomista (Nielsen 1967: 104).
Otro posible contexto para una revuelta de Manasés se ha sugerido sobre la base de una inscripción fragmentaria de Esarhaddon. El texto informa de represalias contra ciudades fenicias y filisteas que aparentemente se habían unido a una conspiración anti-asiria con el rey egipcio Tarqu (Tarhaqa). La inscripción se refiere a veintidós reyes occidentales que fueron sometidos durante la campaña de Esarhaddon a Egipto (671 a. C. ), pero lamentablemente la tabla está rota donde probablemente se enumeran los nombres de los gobernantes rebeldes. Manasés puede haberse unido a esta rebelión (Cogan 1974: 69).
E. Manasés y la caída de Judá
2 Reyes culpa de la caída de Judá a los pecados de Manasés (2 Reyes 21: 11-15; 23: 26-27; 24: 3-4) -la mano en estos pasajes es la de un redactor exilio- y de esta manera imita la representación de Jeroboam ben Nabat como el gobernante malvado cuyos pecados llevado a la N reino de Israel a la ruina. Esta descripción de Manasés como un Unheilsherrscher (curiosamente, el Cronista no atribuye la caída de Judá a los pecados de Manasés) es una característica de la literatura deuteronomista, que en este y otros aspectos sigue patrones en la historiografía de la ANE (Evans 1983).
F. Manasseh en la literatura rabínica
La descripción generalmente negativa de Manasés reaparece en la literatura rabínica. La idolatría de Manasés, especialmente, es objeto de comentarios. Los rabinos incluyeron a Manasés entre los que no tienen participación en el mundo venidero, aunque el rabino Judah no estuvo de acuerdo debido al arrepentimiento del rey ( m. Sanh. 10: 2). El rabino Ashi, en un sueño, se enteró de la erudición de Manasés y le preguntó por qué una persona tan sabia adoraba a los ídolos. Manasés respondió: -Si hubieras vivido en mi tiempo, te habrías agarrado del dobladillo de mi manto y hubieras corrido detrás de mí- ( b. Sanh. 102b).
Bibliografía
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