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MARCA, EVANGELIO DE. Marcos es, junto con Mateo y Lucas, uno…

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MARCA, EVANGELIO DE. Marcos es, junto con Mateo y Lucas, uno de los evangelios sinópticos. Se encuentra como el segundo libro del canon del NT .

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A. Origen

1. Autor

2. Fecha

3. Ocasión para escribir

B. Propósito

1. Falta de interés histórico

2. Propósito teológico

C. Estructura y patrones literarios

1. Intercalación

2. Agrupación de materiales similares: parábolas

3. Docencia pública y privada

4. Predicciones de la pasión

D. Cristología

1. Hijo de Dios

2. Cristo

3. Hijo del Hombre

4. Rey

E. Estructura literaria

1. La presciencia de Jesús

2. Los -hechos poderosos- de Jesús

3. Ironía

F. Forma y función

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A. Origen

Poco se sabe sobre el origen, la fecha y la autoría de este evangelio. El registro más antiguo que tenemos de tales datos se encuentra en material citado por el historiador de la Iglesia Eusebio. En ese relato, Eusebio ( Hist. Eccl. 3.39.14-17) cita a Papías, quien a su vez estaba citando a alguien que él, Papías, identificó como "el mayor". En ese relato de tercera mano, aprendemos que Marcos había sido el "intérprete" de Pedro y que había escrito "con precisión todo lo que recordaba", aunque "no en orden". Ambas frases de esa declaración son importantes para comprender lo que Papías hace y lo que no pretende con sus comentarios. En la primera frase, la palabra griega traducida como "intérprete" es hermeneutes,tomado por algunos para dar a entender que Peter hablaba en otro idioma del que sus oyentes podían entender. Sin embargo, en un pasaje anterior, Marcos había sido identificado en un contexto similar simplemente como el "seguidor" de Pedro ( Hist. Ecl.2.15.1), lo que indica que la palabra "intérprete" puede tener una intención menos técnica de lo que podría parecer a primera vista. Papías no da ningún indicio de que Marcos necesitaba traducir los sermones de Pedro de un idioma a otro. El punto parece ser que Marcos estaba en posición de tener un conocimiento exacto de la comprensión del evangelio por parte de Pedro. Con respecto a la segunda frase, no está claro qué -orden- falta en Marcos. Quizás Papías (o el "Anciano" que está citando) quiso decir que Marcos no sigue el orden de otro de los evangelios, o que el orden en Marcos no está de acuerdo con los puntos teológicos que el anciano consideró importantes. En cualquier caso, "orden" probablemente se refiere a algún tipo de arreglo de contenido, más que a un ordenamiento histórico preciso de los eventos.Hist. Eccl. 3.39.15), excusando así a Marcos de cualquier error intencional de arreglo de cualquier tipo en su evangelio.

Si bien esta tradición suena bastante sencilla, hay varias razones por las que probablemente uno no debería tomarla al pie de la letra. Quizás lo más importante a este respecto es lo que Papías tiene que decir sobre el evangelio de Mateo, a saber, que "Mateo recopiló los oráculos en el idioma hebreo, y cada uno los interpretó lo mejor que pudo". El problema aquí es que no hay evidencia de que el evangelio de Mateo que tenemos haya sido compuesto en otro idioma que no sea el griego actual. Si Papías no estaba hablando de nuestro Mateo actual, ¿cómo sabemos que estaba hablando de nuestro Marcos actual? Si estaba hablando del evangelio según Mateo, entonces pudo haber sido tan inexacto con respecto a Marcos como lo fue con respecto a Mateo. El intento de rescatar la exactitud de esta declaración sugiriendo que Papias pudo haber tenido la intención de describir – Q, -Un documento que muchos eruditos piensan que subyace en partes de Mateo (y Lucas), no nos salva del dilema de su lenguaje inexacto; si Papías dijo -Mateo- pero se refería a una de las fuentes de Mateo (es decir, el documento conjeturado -Q-), ¿cómo podemos asumir que cuando dijo -Marcos- se refería a ese evangelio?

1. Autor. Contrariamente a las afirmaciones de Papías, el estudio intensivo de los materiales que componen Marcos ha convencido a los eruditos críticos de que gran parte de ese material, tal como aparece actualmente, debe haber tenido un período de circulación oral en el idioma griego antes de ser incluido en el evangelio, y que además parece que parte del material de Marcos fue escrito, quizás incluso en colecciones rudimentarias, antes de que el escritor lo incorporara a su evangelio. Quizás lo más importante es que el evangelio en sí es anónimo; no recibimos ninguna pista de su contenido sobre su autor. Si la identidad del autor hubiera sido importante para comprender el mensaje, como fue el caso, por ejemplo, de las epístolas de Pablo, seguramente se nos habría proporcionado el nombre en el evangelio mismo. Una vez más, aunque la tradición asigna la autoría a un hombre, no hay una razón inherente por la cual, dado el propio anonimato del evangelio, no podría haber sido escrito por una mujer, muchas de las cuales eran prominentes en la Iglesia primitiva (para los nombres de algunas mujeres prominentes en solo una de las iglesias a las que Pablo escribió, ver Romanos 16: 1, 3, 6, 12, 15). Si bien seguiremos la tradición, y nos referiremos al autor en forma masculina, lo haremos sin perjuicio de la identidad real pero desconocida del autor.

Con el abandono de cualquier certeza de que el autor era alguien llamado "Marcos", también desaparecen todos los intentos de identificarlo más de cerca asumiendo que cualquier mención de una "Marca" en el NT debe necesariamente referirse al autor del evangelio, y de ahí que, al juntar estas referencias, surja un retrato del autor. Sobre esa base, muchos han conjeturado que "Marcos" era el hijo de la mujer en cuya casa los discípulos se reunían a menudo (Hechos 12:12) y era un compañero de ambos Pablo (Hechos 13: 5; cf.15:37) y Pedro (1 Pedro 5:13). Aunque su deserción de Pablo y Bernabé en uno de sus viajes misioneros (Hechos 13:13) lo llevó a una baja estimación de él por parte de Pablo (Hechos 15: 37-39), la referencia posterior de Pablo a él (Col 4:10) implica que Fue una reconciliación posterior entre ellos. Eso nos da lo que parece ser una descripción detallada del autor del evangelio según Marcos, sin embargo, la mayor parte de esa "información" sobre él se ha obtenido de una manera bastante especulativa. Agregue a eso el hecho de que Mark fue uno de los nombres más populares en la época helenística entre las personas de habla griega ( Markos ) y las personas de habla latina ( Marcus), y se puede ver cuán gratuito es asumir que el Juan Marcos mencionado en Hechos es necesariamente el -Marco- a quien una tradición posterior asignó la autoría del evangelio.

Sin embargo, si no podemos establecer la identidad del autor del evangelio de Marcos sobre la base de combinaciones especulativas de referencias bíblicas dispares, podemos determinar algunas pistas sobre él a partir del evangelio mismo. Su confusión acerca de la geografía palestina (el griego de 7:31 muestra que el autor asume que Sidón está al sur de Tiro, y que el mar de Galilea está en medio de la Decápolis, incorrectamente en ambos casos) y su fluidez en griego hacen que sea probable que él Creció en un área fuera de Palestina. Su uso de "latinismos" (palabras griegas tomadas del latín, p . Ej., -Centurión-, [15:39], -legión- [5: 9, 15], -denario- [6:37; 12:15; 14: 5]) una vez se pensó que proporcionaba evidencia que indicaba que el origen del evangelio, o al menos su autor, iba a estar ubicado en un área de habla latina del Imperio Romano, quizás incluso la propia Roma, pero ahora sabemos que tales latinismos ocurren incluso en el Talmud hebreo, lo que indica el predominio de tales -palabras prestadas- dondequiera que el poder imperial romano se hizo sentir.

Algunos incluso han encontrado una autorreferencia encubierta al autor del evangelio en el relato del muchacho que huyó desnudo durante el arresto de Jesús (14: 51-52). Sin embargo, incluso si se refiriera al autor, todavía nos diría relativamente poco sobre él. Sin embargo, es más probable que esta referencia, como la de Rufo y Alejandro como los hijos de Simón de Cirene que fue presionado al servicio para llevar la cruz de Jesús (15: 21b), deba entenderse como algo de la congregación de Marcos. habría sabido, pero que pronto habría sido olvidado. (Mateo y Lucas omiten ambos elementos en sus relatos, lo que indica que cuando escribieron, el conocimiento de ambos se había olvidado).

El origen del autor fuera de la Palestina de habla aramea está confirmado por el tipo de lectores para los que estaba escribiendo. En primer lugar, las palabras y frases arameas que aparentemente Marcos encontró en sus fuentes, y que incluye en su historia, están sin excepción traducidas al griego ( talitha cumi en 5:41; ephphatha en 7:34; eloi, eloi lama sabachthani[esta frase parece contener elementos tanto del hebreo como del arameo] en 15:34). En segundo lugar, se explican las costumbres judías a las que se refiere Marcos (p. Ej., 7: 2-4, aunque de forma algo anacrónica). Ambos hechos indican que los lectores previstos del evangelio también eran de un área fuera de las regiones de Palestina de habla aramea. La tradición ha ubicado esa área en Roma, debido a la asociación tradicional con Pedro, o en Alejandría, basada en algunos comentarios de Clemente de Alejandría, un cristiano erudito del siglo II, y cualquier lugar es posible. Antioquía, el lugar donde el evangelio cristiano se proclamó por primera vez a los no judíos (griegos: Hechos 11: 20-21; cf. cap. 10-11 para el relato del primer converso gentil), sería otro lugar posible. Sin embargo, dado el estado actual de nuestra evidencia,

2. Fecha. El momento de la composición del evangelio también es un tema de especulación. Preguntar por el momento de la composición es, en primera instancia, plantear inmediatamente la cuestión del orden en que se escribieron los Evangelios. Antes del siglo XIX, en general se creía que Mateo fue el primer evangelio que se escribió, seguido de Lucas y luego de Marcos. Esta posición ha encontrado a su defensor más enérgico entre los estudiosos actuales en William R. Farmer, quien ha defendido la prioridad de Matthew, sobre todo en su libro El problema sinóptico. La teoría de la prioridad de Matthean se llama la "hipótesis de Griesbach", llamada así por el erudito alemán del siglo XIX que le dio por primera vez una formulación detallada. Aunque algunos eruditos han apoyado la posición de Farmer, entre ellos B. Orchard (1977) y HH Stoldt (1980), Farmer ha fracasado en su mayor parte en convencer a la mayoría de los eruditos del NT, quienes continúan encontrando que la evidencia apunta a la prioridad de Marcos. Aunque hay algunas "fusiones" aparentes (una combinación de dos frases, las cuales se presumen antes que su combinación) en el texto actual de Marcos en lugares como 1:32 ("esa tarde, al atardecer"; cf. Mat. 8:16 -esa noche-; Lucas 4:40, -al atardecer-) o 10:46 (cf. Mateo 20:29 y Lucas 18:35; para otros, ver Longstaff 1977), es posible que tales fusiones sean el resultado de una revisión posterior de Marcos después de que aparecieron Lucas y Mateo. La evidencia de la prioridad de Marcos sigue siendo convincente para la mayoría de los eruditos modernos: por ejemplo, la tendencia de Lucas y Mateo de acortar y pulir las historias de Marcos (por ejemplo, Lucas 5:29 elimina la ambigüedad de la historia en Marcos 2: 13-15 en cuanto a la casa de quién se llevó a cabo la comida; Mateo 17:13 elimina una posible confusión sobre el tema de la conversación de Jesús en Marcos 9: 11-13; Mateo 8: 28-34 y Lucas 8: 26-39 condensan y aclaran Marcos 5: 1-20, pero de diferentes maneras) y para eliminar muchas de las transiciones ásperas en la narrativa de Marcos. Además, tanto Mateo como Lucas poseen dos relatos de algunos dichos de Jesús, uno de los cuales se acerca a la forma del dicho que se encuentra en Marcos, y uno de los cuales no lo es, aunque su forma tanto en Mateo como en Lucas es muy cercana (por ejemplo, Marcos 4:25, Mateo 13:12 y Lucas 8:18 como un conjunto; Mateo 25:29 y Lucas 19:26 como otro conjunto). Tales "dobletes" parecen mucho como si los autores de Mateo y Lucas tuvieran una fuente de los dichos de Jesús además de Marcos que ellos usaron (los eruditos se refieren a él como el documento "Q"); al incluir el dicho similar de ambas fuentes, produjeron los -dobletes- que ahora encontramos en Mateo y Lucas, pero no en Marcos.

Por lo tanto, a los eruditos les resulta más fácil comprender cómo los autores de Mateo y Lucas, independientemente unos de otros, se comprometieron a mejorar la narrativa de Marcos y complementarla sobre la base de tradiciones adicionales (por ejemplo, "Q", tradiciones sobre el nacimiento y la resurrección de Jesús). , que entender por qué el autor de Marcos, que posee tanto Mateo como Lucas, reescribió algunas historias, haciéndolas menos claras y menos pulidas gramaticalmente, y eliminaría algunos otros materiales clave de su propio evangelio que habría encontrado en los otros dos.

Por lo tanto, al determinar la fecha de Marcos, la mayoría de los eruditos modernos asumirán que Marcos fue el primero de los evangelios que se escribió y que, por lo tanto, obviamente debe estar fechado antes que Lucas o Mateo, quienes incluyeron entre sus fuentes (cf. Lucas 1: 1) una forma de Marcos muy cercana a la que tenemos. Las referencias a los evangelios en los escritos de los Padres de la Iglesia hacen poco probable que alguno de los evangelios sinópticos pudiera haber sido escrito mucho más tarde que mediados del siglo II; su evidencia hace que sea más probable que hayan sido escritos a más tardar cerca del cambio de siglo primero . La destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 D.C. Sería útil para fechar a Marcos si pudiéramos estar seguros de que hay referencias directas a él en cualquiera de los evangelios. Las referencias a él en Mateo y Lucas, pero no en Marcos, serían una indicación de que Marcos fue compuesto antes de esa fecha, y Mateo y Lucas después. Algunos han encontrado referencias a la caída de Jerusalén en Mateo 22: 7 o Lucas 19:43, ninguno de los cuales tiene ningún paralelo en Marcos. Marcos 13 tiene referencias a la destrucción de Jerusalén que algunos han visto como una indicación de que Marcos estaba escribiendo alrededor del tiempo de su destrucción en el 70 D.C. , pero esas referencias están hechas en el futuro y son indefinidas en detalle (por ejemplo, 13: 2 ; véase 14:58; 15:29). Aquellos que lo fechan antes, por ejemplo, 64 CE, hágalo sobre la base de la asociación de Papías de Marcos con Pedro, y la suposición adicional de que Marcos habría escrito su evangelio poco después de la muerte de Pedro, que a su vez se supone que ocurrió durante la persecución local de los cristianos de Nerón en ese año. Ya hemos encontrado motivos para cuestionar los datos de Papias, por lo que una fecha alrededor del 70 D.C. es probablemente tan buena como cualquier otra.

3. Ocasión para escribir. Si el conocimiento más exacto de las circunstancias de la escritura del evangelio sigue siendo esquivo, varias décadas de intenso estudio del evangelio de Marcos nos permiten sacar una serie de conclusiones sobre el tipo de problemas que el autor trató de resolver al componer este evangelio. el tipo de tradiciones que tenía de las que extraer, y los métodos que utilizó para componer su historia de la carrera del Jesús adulto de Nazaret.

Es evidente a partir de otros materiales del NT que son anteriores a los evangelios, en particular las cartas paulinas, que las tradiciones individuales sobre los dichos y hechos de Jesús circularon aparte de sus contextos evangélicos actuales. Pablo citó un dicho de Jesús sobre el matrimonio y el divorcio (1 Corintios 7:10, 11b) que, aunque se acerca al dicho de Marcos en 10: 11-12, difiere lo suficiente como para dejar en claro que circuló independientemente de la forma que Marcos le dio. en su evangelio (para más casos, cf. 1 Cor 9:14 con Mateo 10: 10b; Gálatas 5:14 [ver también Rom 13: 8-10] con Mateo 22: 37-39). Lucas también conserva un dicho de Jesús en Hechos 20:35 desconocido en cualquiera de los evangelios. Pablo registra además las apariciones de Jesús resucitado (1 Cor. 15: 3-7) que difieren significativamente de los relatos de los evangelios, lo que indica su origen independiente. Pablo también conserva un relato del origen de la Eucaristía (1 Corintios 11: 23-26) similar a los relatos de los evangelios, pero en pequeñas formas diferentes. Tal evidencia deja en claro que Pablo no obtuvo su material de los evangelios que conocemos, y también significa que ese material circuló como relatos individuales de dichos y eventos antes de que fueran incorporados a un marco narrativo.

Si las tradiciones independientes proporcionaron a los primeros misioneros como Pablo información sobre Jesús que podrían usar en su proclamación de la fe cristiana, deben haber ocurrido algunos eventos que hicieron evidente que esas tradiciones individuales ya no eran adecuadas para tales tareas. Nuevamente, tenemos indicios en Pablo de algunos de estos eventos. Por ejemplo, aunque a los corintios se les había dicho sobre el origen de la Eucaristía (1 Co 11, 23), eso obviamente no les impidió convertirla en una parodia de lo que se suponía que era (cf.1 Co 11, 17). -22). El conocimiento de esa tradición aislada resultó menos que adecuado en esa situación.

Problemas similares relacionados con relatos individuales de ciertos eventos y dichos de Jesús también se reflejan en otros lugares del NT. Por ejemplo, como Marcos deja en claro en su relato del evangelio, Jesús realizó muchos actos poderosos (-milagros-), de los cuales Marcos solo da una muestra (cf. Marcos 3:10; 6:56). A medida que se contaban y volvían a contar tales relatos, existía el peligro de que Jesús fuera identificado como un mago, cuyo propio nombre podría usarse para conjurar hechizos (eso sucedió, como lo deja claro Marcos 9:38; en el relato de Hechos 19:13). -16 les salió por la culata a quienes lo probaron). Existía el peligro adicional de que otros magos intentaran comprar los derechos de tales "trucos" de los seguidores de Jesús (por ejemplo, véase Hechos 8: 9-19). Por lo tanto, el problema no era que la gente no supiera cómo identificar a Jesús como alguien que realizó actos poderosos,

Una vez más, los predicadores que contaban los sabios dichos de Jesús corrían el riesgo de que aquellos que escucharan tales informes catalogaran a Jesús como otro de los filósofos que también deambulaban por el mundo helenístico, impartiendo sabiduría en público y dando instrucción privada por una tarifa. La predicación de Pablo en Atenas encontró tal actitud, donde algunos estoicos y filósofos epicúreos pensaron que encontraron en Pablo un espíritu afín que estaba enseñando el sistema filosófico de su maestro, Jesús (Hechos 17: 17-21). Una vez más, el problema no era que la gente no supiera qué hacer con Jesús basándose en sus enseñanzas, sino que sabrían demasiado bien qué hacer con él, es decir, lo verían como otro de los filósofos con quienes eran tan familiares.

La solución de Marcos a estos problemas fue incorporar las tradiciones individuales de los poderosos actos de Jesús, sus dichos y los eventos de su vida (por ejemplo, la Eucaristía) en una narrativa que condujo inexorablemente a su clímax en la cruz. Al dedicar por completo un tercio de su narración a la última semana de la vida de Jesús, que pasó en Jerusalén, Marcos colocó todo el relato de Jesús bajo la rúbrica de su pasión. De esa manera, la muerte y resurrección de Jesús se convirtió en el marco hermenéutico dentro del cual debían entenderse los dichos y hechos de Jesús. Solo si uno entendiera que el Jesús que hizo los actos poderosos y habló con sabiduría fue el que murió en la cruz, Marcos intenta decir, entendería verdaderamente a Jesús. Para mostrar que era el mismo Jesús a quien se referían las tradiciones individuales, Marcos en su narrativa reproducía fielmente esas tradiciones anteriores, para que los lectores de la narración reconozcan las formas familiares de las tradiciones anteriores que habían conocido. Es esa característica de Marcos lo que hace que su narración parezca menos pulida que la de Mateo y Lucas, pero era necesario si las personas que leían la narración tenían la certeza de que esta era la historia del Jesús con quien estaban familiarizados, no un persona nueva y diferente con ese nombre.

El énfasis en el sufrimiento de Jesús, así como en los que lo siguen (p. Ej., Marcos 8: 34-37) también puede señalar el hecho de que los lectores para quienes se escribió el evangelio estaban ahora en peligro de tal persecución, y necesitaba que se les dijera que tal persecución no significaba que su fe en Jesús como Salvador de Dios había sido extraviada. El advenimiento de la persecución habría sido desalentador para quienes se hicieron cristianos bajo el tipo de proclamación resplandeciente de la que encontramos ejemplos en las cartas de Pablo (p. Ej., 1 Tesalonicenses 4: 16-17; 1 Corintios 15: 51-55). Tal -teología de la gloria- sería seriamente cuestionada si surgieran persecuciones. Por supuesto, tales persecuciones eran posibles en cualquier momento del mundo helenístico para aquellos que profesaban una religión distinta a la de la comunidad en la que vivían. Sin embargo, mientras los cristianos se identificaron con los judíos, tal como estaban, dado que al principio todos eran judíos, podían esconderse con seguridad detrás de las concesiones que los judíos habían obtenido de varios emperadores romanos. Por ejemplo, los judíos estaban exentos de los deberes patrióticos normales siempre que se rezaran diariamente por el emperador romano en el templo de Jerusalén.

Sin embargo, cuando se hizo evidente que los cristianos eran diferentes de los judíos, ya no pudieron evitar la confrontación cuando evitaron participar en las festividades romanas normales que, por supuesto, incluían la adoración de deidades paganas. En ese momento, estarían expuestos a acusaciones de alteración social y deslealtad política. Price (1984) ha realizado un estudio cuidadoso de lo que significaba el culto imperial en términos de participación para el ciudadano romano medio fuera de la propia Roma en el período posterior al reinado de Augusto, y muestra lo difícil que habría sido evitar la participación en tal público. festivales.

El énfasis de Marcos en el hecho de que nadie podía entender a Jesús antes de su sufrimiento y muerte en la cruz, ni siquiera sus propios discípulos (ver 6: 51-52; 8:17; 9: 9-10), y el énfasis de que si el maestro sufrió lo mismo que sus seguidores (p. ej., 8:34) bien puede haber tenido la intención de hacer frente a una situación en la que una teología de la gloria se puso seriamente en tela de juicio.

Un tercer énfasis en Marcos, a saber, la seguridad de que uno no puede calcular por eventos históricos cuándo el Cristo resucitado regresaría en gloria, se encuentra una y otra vez en el cap. 13, puede haber sido diseñado para evitar el desánimo cuando la destrucción del templo en Jerusalén no fue seguida inmediatamente por ese regreso. Marcos conserva las tradiciones de que Jesús había predicho la destrucción del templo (p. Ej., 13: 2), un cargo que sus oponentes habían usado contra él en su juicio (14:58; 15:29; para una investigación exhaustiva de este asunto, vea Juel 1977). Si, como sugiere 13: 2, Jesús uniera tal predicción con declaraciones sobre la venida del reino de Dios (como lo hace en el resto del capítulo 13), entonces no sería sorprendente que muchos asumieran que con esa destrucción, Jesús regresa y trae el reino de Dios con poder. El peligro era que cuando eso no ocurría, muchos asumirían que la sustancia de la fe cristiana también ha demostrado ser falsa. Para evitar tal conclusión, Marcos tuvo cuidado de incluir tradiciones que señalaban que no los eventos históricos (cf. 13: 7-8, 12-13, 22-23) sino las señales cósmicas (24-25) anunciarían el regreso de Jesús. De hecho, la imposibilidad de tal cálculo es enfatizada por la declaración de Jesús de que ni siquiera él sabe el momento en que el reino entrará en poder (13:32).

Si eso es, de hecho, lo que subyace a la forma actual del cap. 13, nos ayuda a resolver un problema que mencionamos anteriormente, a saber, la fecha de Marcos. La comprensión de Marcos 13 propuesta anteriormente abogaría por una fecha de composición en algún momento alrededor de la destrucción del templo en el año 70 D.C. , probablemente cuando esa destrucción parecía inevitable pero aún no había ocurrido, por ejemplo, entre el 68 cuando Jerusalén fue investida y el 70 cuando la ciudad cayó.

En resumen, el autor anónimo de Marcos, ante los problemas que hemos discutido, que parecen implicados por el énfasis particular del evangelio de Marcos, los resolvió recopilando y estableciendo una variedad de tradiciones sobre Jesús que hasta ahora habían circulado de forma independiente. El autor de Marcos puso esas tradiciones en una narrativa controlada por la importancia de la muerte y resurrección de Jesús. Fue la disciplina académica llamada "crítica de la forma" la que hizo posible identificar y aislar estas unidades originalmente independientes en la narrativa de Mark y, por lo tanto, subyace en el tipo de soluciones esbozadas anteriormente. El trabajo de Bultmann (1963), Schmidt (1919) y Dibelius (1934) fue pionero en esta área.

B. Propósito

1. Falta de interés histórico. Un estudio más detenido del evangelio de Marcos confirmó la conclusión de que cuando el autor creó su narrativa de la manera en que lo hizo, estaba más preocupado por resolver problemas teológicos que históricos, con el resultado de que el evangelio no se ajusta a los cánones modernos de precisión histórica. El estudio del orden de los eventos tal como ocurren en el evangelio mostró con suficiente claridad que el autor no se preocupó por la precisión en la presentación del itinerario de Jesús o en la cronología de sus movimientos. Por ejemplo, Marcos usa un modismo ( eis to peran ) que significa cruz "de oeste a este" (cf. 10: 1, donde la fuerza de peran es evidente en el contexto en el que se establece) de dos viajes por mar en secuencia sin retorno intermedio, ya sea en barco o a pie (4:35 y 5: 1 para el primer viaje; 5:21 para el segundo). Evidentemente, tal procedimiento es imposible. Uno simplemente no puede hacer dos viajes sucesivos de oeste a este sin regresar, como sea que se entienda ese regreso. Sin embargo, Mark no menciona ningún retorno. Una vez más, en 6:45 dirige a sus discípulos a tomar su bote a Betsaida mientras él despide a las multitudes; en 6:53, con Jesús en la barca, aterrizan en Genesaret. Por supuesto que Jesús podría haberles dicho a los discípulos de un cambio en los planes cuando subió a la barca (v.51) o el viento podría haberlos desviado del rumbo (v.48), pero la omisión de Marcos de tales detalles indica que no estaba interesado en ellos. cuando compuso su narración.

La evidencia de la indiferencia de Mark por la precisión cronológica también está atestiguada en numerosos lugares. Si uno se limita estrictamente a las indicaciones cronológicas dadas en la narración de Marcos, por ejemplo, y no las complementa con la propia imaginación, notará que todos los eventos entre 4:35 (tarde) y 6: 2 (un sábado , que comenzó al atardecer, es decir, a las 6 P.M.) habrá tenido lugar dentro de un par de horas, es decir, el tiempo desde la última hora de la tarde (la hora indicada en 4:35) hasta el inicio del sábado con la puesta del sol (la próxima indicación de la hora en 6: 2), o como máximo dentro de un período de 24 horas, en cualquier caso un absurdo patente. Por supuesto, Mark no quiso decir eso, pero de nuevo, su falta de anotaciones específicas de tiempo que lo aclaren muestra que este no era el tipo de punto sobre el que tenía la intención de tener cuidado al construir la narrativa.

Fue la conciencia naciente de este hecho lo que puso fin al intento de escribir la vida del -Jesús histórico- a partir de los materiales de los evangelios purgados de sus supuestos incrementos teológicos posteriores. El intento de escribir tales "vidas" ocupó la erudición del evangelio en gran medida tanto en Europa como en Estados Unidos desde mediados del siglo XIX hasta principios del siglo XX. Quedó claro que gran parte del material necesario para tal "vida" del "Jesús histórico" tenía que ser proporcionado por conjeturas para llenar los vacíos, sin embargo, que el curso de tal "vida" tendía a reflejar más el prejuicios y presuposiciones del que hizo las conjeturas que el curso real de la vida de Jesús. Por lo tanto, los eruditos han concluido que, con base en la evidencia que tenemos, no se puede reconstruir un relato histórico preciso de la vida de Jesús,

Un estudio más profundo de las razones del orden en que Marcos colocó sus tradiciones, un estudio basado en un método llamado -historia de la redacción-, llevó a los estudiosos a apreciar la sutileza teológica con la que este autor desconocido abordó su tarea de construir una narrativa de la vida adulta. de Jesús de Nazaret. La primera obra histórica de redacción sobre Mark fue publicada por Marxsen (1969). Norman Perrin (1969) da una buena descripción de este método de examinar las tradiciones del evangelio, con una serie de ejemplos extraídos del evangelio de Marcos, y Achtemeier ( Comentario de la proclamación de Marcos ) brinda un resumen conveniente de los métodos de estudio actuales y las conclusiones sobre Marcos tales Los métodos lo han hecho posible. Humphrey (1981) también ha proporcionado una extensa bibliografía de los estudios de Markan.

2. Propósito teológico. La organización general del evangelio de Marcos, que indica dónde estableció Marcos sus prioridades en su relato de Jesús, también debe entenderse en términos teológicos. El siguiente esquema indica cómo la estructura de la narración gira en torno a puntos que tienen tanta importancia teológica.

1. Jesús aparece, predicando el reino de Dios (1: 1-3: 6).

A. Aparece Juan el Bautista; comienza la historia (1: 1-8).

B. Jesús presentó (1: 9-15).

C. Comienza el ministerio de Jesús; elige discípulos (1: 16-20).

D. Jesús enseña y sana (1: 21-45).

E. Jesús rechazó; conflicto con las autoridades religiosas (2: 1-3: 6).

2. Jesús ministra en Galilea (3: 7-6: 6).

A. Jesús designa a 12 (3: 7-19).

B. Jesús designa a los verdaderos seguidores (3: 20-35).

C. Jesús enseña en parábolas (4: 1-34).

D. Jesús realiza actos poderosos (4: 35-5: 43).

E. Jesús rechazó; conflicto con los suyos (6: 1-6).

3. Jesús y los discípulos en camino (6: 7-8: 21).

A. Jesús envía 12; Juan muere (6: 7-29).

B. Jesús alimenta y sana (6: 30-56).

C. Jesús enseña sobre la Ley (7: 1-23).

D. Jesús sana y alimenta (7: 24-8: 10).

E. Jesús no fue entendido por discípulos y fariseos (8: 11-21).

4. Jesús sana los ojos ciegos; enseñanzas sobre la vida del discipulado (8: 22-10: 52).

A. Jesús sana los ojos ciegos (8: 22-26).

B. Predicción de la Primera Pasión y eventos concomitantes (8: 27-9: 29).

C. Predicción de la Segunda Pasión y eventos concomitantes (9: 30-10: 31).

D. Predicción de la Tercera Pasión y eventos concomitantes (10: 32-45).

E. Jesús sana los ojos ciegos (10: 46-52).

5. Jesús en Jerusalén (11: 1-16: 8).

A. Jesús aparece en el templo (11: 1-12: 44).

B. Jesús habla de los eventos finales (13: 1-37).

C. Los actos finales de Jesús: el fracaso de los discípulos (14: 1-42).

D. Jesús el rey: fracaso de las autoridades (14: 43-15: 47).

E. Jesús ha resucitado: el fracaso de las mujeres (16: 1-8).

Los últimos versículos del texto de Marcos (16: 9-20) se incluyen en algunas traducciones, pero no aparecen en los manuscritos más antiguos. Estos versículos son claramente una amalgama de tradiciones de los otros tres evangelios que se adjuntó al evangelio de Marcos para proporcionarlo, como los otros, con apariciones de resurrección. En opinión de la mayoría de los eruditos modernos, el evangelio terminó originalmente en 16: 8. Boomershine y Bartholomew (1981) han realizado un cuidadoso estudio literario y estilístico de Mark que también apoya ese punto.

Una consideración cuidadosa del bosquejo dado arriba indicará el cuidado con el que Marcos ha construido su evangelio. Las partes 1, 2 y 3, por ejemplo, cada una termina con una oposición a Jesús. Nuevamente, las partes 2, 3 y 4 comienzan cada una con alguna acción que involucra a los doce discípulos. O nuevamente, la parte 1 comienza con Juan el Bautista como precursor de Jesús en la predicación, mientras que la parte 3 comienza con Juan como precursor de Jesús en la muerte a manos de las autoridades políticas. También se notará que la parte 4 está ingeniosamente arreglada para mostrar que mientras Jesús puede curar la ceguera física, los discípulos persisten en su ceguera espiritual, y que los segmentos C, D y E de la parte 5 muestran cada uno el fracaso de algún grupo alrededor de Jesús. Está claro a partir de tales ejemplos que Mark hizo más que simplemente construir una disposición aleatoria de tradiciones vinculadas, si es que lo hizo, por eslóganes o eslóganes, como habían argumentado una vez algunos estudiosos de la crítica de la forma. Más bien, Mark ejerció un cuidado considerable en la forma en que organizó y yuxtapuso las diversas tradiciones disponibles para él.

Un examen cuidadoso de algunos de los puntos del bosquejo que anotamos anteriormente mostrará con más detalle algunos de los puntos que el autor estaba señalando por la forma que le dio al evangelio. También mostrará cómo el autor hace esos puntos, más por la yuxtaposición de las tradiciones con las que tuvo que trabajar que por comentarios editoriales extensos, o incluso mínimos. La actividad editorial de Markan se limita bastante a enmarcar ocasionalmente un relato de sus tradiciones para encajarlo en su narrativa (p. Ej., 4: 1-2; 6: 30-33), a varios resúmenes de las actividades de Jesús (p. Ej., 3: 7-12; 6: 54-56) y a las declaraciones resumidas de los puntos que quiere hacer (p. Ej., 8: 19-21).

una. Oposición a Jesús. Al continuar con ese examen más detallado, podemos obtener una idea de cómo Marcos organizó sus tradiciones para mostrar una creciente oposición a Jesús (las conclusiones de las partes 1, 2 y 3) al examinar la colección de materiales que concluye la parte 1, a saber, la 2: 1-3: 6. Incluso una lectura superficial mostrará que Mark ha hecho poco para integrar estas historias en una unidad narrativa fluida. El carácter casi accidental del arreglo se muestra cuando uno compara la forma en que Mateo y Lucas hicieron uso de este material. Ninguno de los evangelistas se sintió obligado a reproducir el orden de Marcos (Mateo usa tres de las historias en un lugar y dos en otro), o el método por el cual conectó las tradiciones (Lucas, como vimos anteriormente, elimina la ambigüedad acerca de quién era la casa lugar de la fiesta después de que Leví se convirtiera en un seguidor de Jesús). Aunque Marcos no reformuló sus tradiciones, ni las puso en el orden necesario, sino que simplemente las colocó una al lado de la otra, preparó el camino para el punto que señala en el versículo final (3: 6), donde las autoridades traman a Jesús. ‘ muerte. Cualquiera de las pequeñas historias de esta colección dejó bastante claro que Jesús estaba entrando en conflicto con las autoridades religiosas, un conflicto que, si se permitía que continuara, conduciría inevitablemente a la condena de Jesús por parte de ellos. Es justamente ese punto que Marcos ha enfatizado al colocar cinco historias de este tipo una tras otra, y colocar al final la referencia a la violencia contra él contemplada por los fariseos y los herodianos. Que Marcos haga ese punto menos por comentario que por posición de tradiciones es típico de su forma de construir su evangelio, como es su insinuación tan temprano en el evangelio del destino final de Jesús. Es precisamente ese punto, como vimos, que Marcos enfatizó acerca de Jesús al convertirlo en el punto final de cada uno de los primeros tres segmentos principales de su evangelio.

B. Papel de los discípulos. El segundo punto señalado anteriormente en relación con la estructura del evangelio, a saber, la prominencia de los discípulos en el material de apertura de cada una de las tres primeras partes principales del evangelio, también muestra el cuidado con el que Marcos dispuso sus materiales para el punto teológico. deseaba hacer. El tema aquí considerado, a saber, el discipulado, está entretejido a lo largo de toda la narración, y una mirada a algunas de las formas en que se trata ese tema indicará los puntos que Marcos hace al usar las tradiciones que tenía con respecto a los discípulos.

El tema principal en el tratamiento de los discípulos es su incapacidad para comprender plenamente lo que Jesús quiso decir con lo que dijo e hizo durante el período anterior a su muerte y resurrección. Esto se muestra de manera ejemplar en el relato de la transfiguración (9: 2-8). El contenido del evento registrado aquí hace que sea inconfundible quién es Jesús: debe ser asociado en importancia con Moisés, el legislador, y Elías, quien es por tradición el precursor del Mesías (ver 9: 11-12). De hecho, Dios aquí identifica a Jesús como su propio hijo, con el mandato adicional a los tres discípulos presentes (Pedro, Santiago y Juan) de prestar estricta atención a lo que dice Jesús. El mandato adicional de que este evento no sea informado hasta después de la resurrección (9:

Dentro de ese marco, la confusión de Pedro en el v.6 es significativa: en medio de una exhibición visible de la gloria celestial de Cristo, y en compañía de Moisés y Elías, Pedro permanece confundido y temeroso. Que este es un énfasis de Marcos en esta tradición se indica por el hecho de que el relato de Lucas del mismo evento omite el temor de Pedro (9:33), y Mateo en su relato omite además la confusión de Pedro (17: 4). El punto aquí concierne menos al carácter o la agudeza mental de Pedro que a la comprensión de Marcos del significado de la carrera de Jesús. Lo que está en cuestión es el punto en el que es posible comprender verdaderamente quién es Jesús y de qué se trata, y la respuesta implícita aquí es que no es posible antes de la muerte de Jesús en la cruz y su posterior resurrección.

Ese mismo punto aparece en otro episodio que involucra a Jesús y los discípulos, a saber, la historia de la aparición de Jesús a los discípulos en medio de un mar tempestuoso (6: 45-52). El asombro de los discípulos se debe menos a su falta de perspicacia mental que a su absoluta incapacidad para comprender en ese momento, como deja claro el versículo final (52): su incomprensión se debió al hecho de que "su corazón estaba endurecido". Dado que en la comprensión semítica, el corazón era la sede de la intelección, esta declaración se refiere a la incapacidad de los discípulos para comprender, no a su incapacidad para reaccionar emocionalmente. La forma pasiva (-fueron endurecidos-) debe entenderse como la pasiva reverencial, común entre los judíos piadosos que sostenían que no solo el nombre de la deidad sino incluso la palabra -Dios- debía evitarse siempre que fuera posible; el pasivo tiene aquí la fuerza de "Dios endureció sus corazones". Este mismo punto se hace en un episodio en el que Jesús vuelve a declarar que se les ha negado la comprensión (8:17). En ambos casos, la incomprensión de los discípulos es algo sobre lo que no tienen control. Para Marcos, el destino de Jesús no está determinado por la agudeza mental o su falta entre sus seguidores; más bien, su destino está en manos de Dios y, por tanto, su sufrimiento es inevitable.

La inevitabilidad de ese sufrimiento se enfatiza aún más en aquellos pasajes donde Jesús predice a sus discípulos su inminente destino en Jerusalén a manos de las autoridades (el Hijo del Hombre -debe- sufrir; 8:31). La repetición de esa predicción (9:31; 10: 33-34) enfatiza su certeza: el sufrimiento de Jesús en Jerusalén no es probable, es inevitable. Sin embargo, incluso en medio de tal certeza, la incomprensión de los discípulos permanece intacta (9:32). El cuarto segmento principal del evangelio (8: 22-10: 52) se articula en torno a los temas gemelos de la certeza del sufrimiento inminente de Jesús y la incomprensión de los discípulos. El pasaje está entre corchetes con las dos historias de Marcos que se refieren a la superación de la ceguera (8: 22-26; 10: 46-52), un dispositivo bien conocido por los escritores antiguos llamado inclusio,mediante el cual una parte de un texto más extenso se delimita mediante la repetición de alguna frase o evento similar. En sí mismo, el hecho de que los relatos que definen la unidad traten de la curación de la ceguera implica el tema de la sección: la ceguera de los discípulos.

El primer pasaje sobre la ceguera vencida es seguido por la confesión de Pedro de que Jesús es el -Cristo- (8:29). Esa confesión, tomada por sí misma, es correcta desde el punto de vista de Mark; Marcos comparte la concepción cristiana primitiva de que Jesús es el ungido por Dios ("Cristo" se deriva del griego chrio, "Ungir") para ser su hijo y el salvador de la humanidad. El problema no radica en el título como tal, sino en la incapacidad de Pedro para incluir la dimensión del sufrimiento dentro de su comprensión de la tarea del ungido de Dios, una incapacidad que se identifica como demoníaca (es decir, contraria a los propósitos de Dios; 8: 32- 33). Esta incapacidad para comprender la asociación del sufrimiento con el ungido de Dios no se limita a Pedro; sigue cada una de las tres predicciones de la pasión. De hecho, es parte de un patrón que consiste en una predicción de Jesús de su sufrimiento inminente (8:31; 9:31; 10: 32-34); un relato que revela que uno o más de los discípulos no han comprendido ese punto (8: 32-33; 9: 32-34; 10: 35-37); una declaración adicional de Jesús sobre la naturaleza del discipulado (8: 34-38; 9: 35-37; 10: 38-45), y una tradición que indica la naturaleza excepcional de Jesús (9: 2-8; 9:38; 10: 46-52). Los materiales restantes en este segmento que caen fuera de ese patrón repetido, sin embargo, también tratan de una forma u otra con el discipulado. Así, uno de los cinco segmentos principales del evangelio trata específicamente del discipulado, y está estructurado por un patrón de falta de comprensión de los discípulos acerca de lo que Jesús dice acerca de sí mismo y acerca de lo que significa seguirlo, es decir, discipulado. Así se refuerza el punto de que nadie puede entender o seguir a Jesús hasta después del sufrimiento y la resurrección de Jesús. Así, uno de los cinco segmentos principales del evangelio trata específicamente del discipulado, y está estructurado por un patrón de falta de comprensión de los discípulos acerca de lo que Jesús dice acerca de sí mismo y acerca de lo que significa seguirlo, es decir, discipulado. Así se refuerza el punto de que nadie puede entender o seguir a Jesús hasta después del sufrimiento y la resurrección de Jesús. Así, uno de los cinco segmentos principales del evangelio trata específicamente del discipulado, y está estructurado por un patrón de falta de comprensión de los discípulos acerca de lo que Jesús dice sobre sí mismo y sobre lo que significa seguirlo, es decir, discipulado. Así se refuerza el punto de que nadie puede entender o seguir a Jesús hasta después del sufrimiento y la resurrección de Jesús.

Sin embargo, el cuadro de fracaso de los discípulos no se limita a las primeras partes del evangelio. Continúa en el relato de las últimas horas de Jesús con ellos. Aquí, la incapacidad de los discípulos para comprender toma la forma de un vivo contraste entre sus intenciones expresadas y sus hechos reales. En el marco de la comida final de Jesús con sus discípulos, por ejemplo, Jesús anuncia solemnemente que uno de ellos lo traicionará. Su respuesta toma la forma de que cada discípulo le pregunte individualmente a Jesús: "¿Soy yo?" (14: 17-19). Aunque el inglés puede ser ambiguo aquí -podría representar su comprensión inicial de que eran capaces de tal traición-, el griego se expresa de esa manera ( meti ego) que la única respuesta que los discípulos permitirán es "Por supuesto que no, no seas tonto". Por lo tanto, no existe ningún indicio de autoinvestigación por parte de los discípulos; cada uno afirma que pensar que la traición de su parte es posible es tener una visión totalmente falsa de él y de su dedicación. El mismo tema de la incapacidad de los discípulos para imaginar que podrían abandonar a Jesús está representado en la escena que sigue, que está ambientada en el Monte de los Olivos (14: 27-31). Jesús nuevamente ha predicho su traición y abandono por parte de los discípulos, y nuevamente, guiados por Pedro, cada uno se niega a sí mismo capaz de tal acto.

Los eventos que siguen dejan en claro la extensión del abismo entre lo que los discípulos imaginaban que era su situación y lo que en realidad era. En Getsemaní, con Jesús en oración agonizante, los discípulos duermen (14: 32-41). Cuando Jesús es arrestado, en marcado contraste con las reiteradas afirmaciones de lealtad, huyen (14:50), aunque hay algunos allí dispuestos a arriesgarse a un enfrentamiento armado (14:47; no fue hasta la tradición posterior que este acto fue atribuido a Pedro [Juan 18:10]). Pedro, quien dirigió al grupo de discípulos en sus protestas de lealtad a la puerta de la muerte, es señalado para recibir un trato especial. Su triple traición a su maestro, la tercera vez acompañada de un juramento (14: 66-72), puede reflejar la triple predicción de Jesús sobre su pasión.

De formas como ésta, Marcos ilustra que la determinación, incluso la dedicación y la lealtad afirmada de los discípulos se entristece cuando se pone a prueba. Esto no es por el bien de un perfil psicológico de los discípulos, o para demostrar su perfidia absoluta (para un punto de vista contrario, ver Weeden 1971). La promesa de Jesús de encontrarse con ellos en Galilea (14:28), repetida por la figura en la tumba vacía (16: 7) muestra con bastante claridad, al igual que la misma preservación de materiales que solo los discípulos podrían haber conocido, que recuperaron su vida. lealtad y confianza en Jesús resucitado. Más bien, lo que señala Marcos por medio de la forma en que trata las tradiciones relativas a los discípulos se relaciona con su incapacidad, antes de la muerte y resurrección de Jesús, de comprenderlo, algo que, tras su muerte,

Por medio de tal disposición de las tradiciones sobre los discípulos, Marcos señala que la pasión de Jesús es la clave interpretativa de su carrera y su significado. A pesar de todo lo que Jesús les había dicho, a pesar de su asociación con él y de que vieran lo que hacía, a pesar de sus repetidos juramentos de lealtad hacia él, no pudieron entenderlo, o actuar de acuerdo con tal entendimiento, hasta después de los eventos de la pasión de Jesús y resurrección, que en opinión de Marcos culminó la carrera de Jesús.

C. Papel de Juan el Bautista. Además del orden en el que Marcos colocó las tradiciones que tenía relacionadas con la oposición a Jesús (2: 1-3: 5, con el clímax en 3: 6), y las que se referían a los discípulos ( especialmente 8: 22-10). : 52), Marcos expone su punto teológico por la forma en que organizó los materiales sobre Juan el Bautista, el primer personaje mencionado en el evangelio. Una consideración de ese arreglo ilustrará aún más cómo Mark logró sus puntos teológicos, es decir, más a través del arreglo de tradiciones que a través de comentarios editoriales abiertos.

El primer versículo del evangelio muestra la importancia que Marcos le dio a la figura de Juan. Ese versículo inicial puede parafrasearse: -El principio del evangelio de Jesucristo fue la aparición en el desierto de Juan el Bautista, cumpliendo la profecía de Isaías. . . " Al comenzar la historia de Jesús de esta manera, Marcos hizo evidente que uno no podría entender el significado del evento total de Jesús de Nazaret a menos que uno también entendiera a Juan el Bautista.

Parte de ese significado radica en la relación de la aparición de Juan con la tradición de la aparición de Elías antes de la venida del Mesías. Juan se describe en 1: 6, por ejemplo, en un lenguaje que se asemeja mucho a una descripción de Elías que se encuentra en la LXX. versión de 2 Reyes 1: 8 (LXX 4 Reyes 1: 8). Nuevamente, de acuerdo con otra tradición, el manto peludo era la señal del verdadero profeta (Zacarías 13: 4; que un falso profeta usara tal manto era un intento reprensible de engañar). Marcos presenta a Juan como el Elías largamente esperado, un punto que el mismo Jesús afirma más tarde (Marcos 9:13). Al comenzar la historia del ministerio de Jesús en Galilea con Juan el Bautista, Marcos anuncia su importancia para comprender esa misión, un punto nuevamente confirmado por Jesús cuando identifica la capacidad de comprender el significado de Juan el Bautista con la capacidad de comprender el suyo: no comprender a uno conduce necesariamente a no comprender al otro (11: 27-33). Tanto Jesús como Juan comparten la misma autoridad dada por Dios.

Sin embargo, Marcos vio un significado adicional en Juan. Juan no solo fue el precursor de Jesús en su predicación del arrepentimiento (cf. 1: 4 con 1:15), sino que también fue el precursor de Jesús en su destino final. Ese punto se establece en las tradiciones que Marcos reunió en 6: 14-29. En una tradición (6: 14-16), hay una discusión sobre la forma en que el público percibía a Jesús. Se enumeran varias posibilidades: Jesús es Elías, es otro de los profetas. La identificación principal, sin embargo, es con Juan el Bautista. Ese es el punto de vista oficial, ya que esa es también la identificación que hace Herodes (6:16). Inmediatamente después de esa identificación, Marcos agrega la historia de la muerte de Juan el Bautista, dándole aún más importancia al contarla fuera de su secuencia natural. Este es uno de los pocos lugares en los que Mark utiliza el recurso literario del "flashback, -Retener la narración de un evento hasta un momento más apropiado para su narración. La rareza de ese dispositivo centra aún más la atención en él cuando se usa aquí. Claramente, la muerte de Juan es muy importante para Marcos en la historia de Jesús de Nazaret.

El punto a destacar aquí es que así como Juan fue el precursor de Jesús en su vida y su predicación, también lo fue en su muerte. Así, Juan pone entre paréntesis la historia de Jesús: así como la aparición de Juan señaló la importancia de la venida de Jesús de Nazaret, así el destino final de Jesús es anunciado por la propia muerte de Juan. Como predicó Juan, también lo hizo Jesús; como murió Juan, también lo hará Jesús: a manos de autoridades civiles ambivalentes (cf. esp. 6:20 con 15:10, 14). A este respecto, es interesante señalar que, contrariamente a otras tradiciones ajenas a Markan, John no murió por delitos políticos. Tal tradición era corriente en la Palestina del siglo I, y se puede leer en el relato de Josefo sobre el pueblo de Israel ( Ant18.5.2). Allí Juan fue ejecutado porque Herodes lo temía como un potencial revolucionario político. Sin embargo, ese no es el caso en Mark. En la narración de Marcos, está claro que Juan murió debido al contenido religioso de su mensaje (6: 17-18). Como Jesús que iba a seguir ese destino, Juan se enfrentó a las autoridades debido a sus ataques a su observancia de la ley religiosa de Israel, o la falta de ella.

Todo eso muestra la importancia que Marcos le dio a la figura de Juan Bautista, tanto para la carrera de Jesús como para su muerte. Al usar las tradiciones que tenía sobre Juan el Bautista de esa manera, y al reservar la historia de la muerte de Juan para un raro flashback en la narración, Marcos muestra nuevamente cómo expone sus puntos mediante la disposición de sus tradiciones. En este caso, Marcos dejó en claro que la muerte de Jesús era un clímax necesario, de hecho inevitable, para su carrera, al igual que lo había sido para su precursor.

C. Estructura y patrones literarios

Ahora hemos visto algunos ejemplos de la forma en que Mark ha creado su narrativa mediante un cuidadoso posicionamiento de tradiciones que, en su mayor parte, reprodujo en su forma familiar, agregando un mínimo de material para dar coherencia a la historia. En el curso de tal disposición de tradiciones, Mark las colocó en ciertos patrones repetidos de organización. Uno de esos patrones es la recopilación de historias similares en un solo lugar. Ya hemos visto un ejemplo de eso (2: 1-3: 5), y el patrón también se repite en otros lugares (por ejemplo, parábolas, 4: 1-34; discusiones, 11: 27-12: 34).

1. Intercalación. Hay otro arreglo característico de las tradiciones que Mark usó cuando quiso indicar que dos historias deben estar vinculadas y, por lo tanto, deben interpretarse entre sí: era poner entre paréntesis una tradición con otra. Así, por ejemplo, en un relato de la maldición de una higuera (11: 12-14, 20-21), Marcos ha insertado ("intercalado") el relato de la purificación del templo (11: 15-19), indicando de esa manera que la "purificación" de hecho equivalía a una "maldición" de la adoración en el templo que la pondría fin con tanta seguridad como la maldición de la higuera la puso fin. Una vez más, Marcos insertó la historia de la curación de una mujer con un flujo de sangre (5: 25-34) en una historia de la resurrección de la hija muerta de Jairo (5: 22-24; 35-43),

Para ver la sutileza con la que Mark creó su narrativa, será útil examinar un pasaje más largo que ilustra cómo Mark hizo uso de estos dispositivos de intercalación y recopilación en sus esfuerzos por demostrar su punto mediante la yuxtaposición de sus tradiciones. Para hacer eso, examinaremos los materiales contenidos en 3: 20-4: 34, un pasaje que contiene disputas, dichos, parábolas e incluso referencias a actos poderosos.

La primera unidad del texto, que comprende 3: 20-35, muestra la técnica común de Markan de intercalar o poner entre corchetes una tradición dentro de otra para ayudar en la interpretación de la combinación así creada. En este caso, un relato de incredulidad por parte de los escribas en la naturaleza benevolente de los exorcismos demoníacos de Jesús y la respuesta de Jesús (3: 22-30) ha sido entre corchetes por un relato del juicio sobre Jesús por su propia familia como un resultado de un informe que les ha llegado acerca de sus actividades (3:21, 31-35; el v. 20 es la introducción de Marcos, enfatizando las multitudes alrededor de Jesús). En este caso, parece que el material dentro de las tradiciones entre corchetes ayuda a la interpretación de quienes lo rodean.

No hay duda de la evaluación negativa que los escribas le hicieron a Jesús. Lo acusan de poder hacer sus exorcismos porque está aliado con Satanás, el príncipe de los demonios. Por lo tanto, implican que los demonios obedecen a Jesús como obedecerían a Satanás, a quien Jesús sirve. La respuesta de Jesús indica que tal acusación es ilógica, ya que, si Jesús obrar por el poder de Satanás, significaría que Satanás estaba en rebelión contra sí mismo y, por lo tanto, estaba destruyendo su propio poder (vv 23-26; la suposición es que Satanás extiende su poder a través de la posesión demoníaca de seres humanos). Sin embargo, la declaración es más que ilógica; también es una blasfemia, ya que decir que acerca de Jesús es atribuir al enemigo de Dios lo que Dios mismo está haciendo, algo que aquí se identifica como el único pecado imperdonable (así, Marcos en el v. 30 interpreta el dicho de Jesús en los vv. 28-29).

Es en torno a ese juicio negativo y falso de Jesús que Marcos ha establecido la tradición de los parientes interrogadores de Jesús (como deja en claro 3:31, son la familia inmediata de Jesús). En este contexto, está claro que no debemos interpretar el deseo de su familia de alejarlo como inocuo. La tradición entre corchetes deja claro que la familia comparte, de una forma u otra, el punto de vista negativo de los escribas hacia Jesús. Marcos, por lo tanto, se protege contra una interpretación de la venida de la familia inmediata de Jesús para llevarlo lejos motivado por una creencia incipiente o simpatía hacia lo que Jesús estaba haciendo o enseñando, como lo hace Lucas en su evangelio (ver Lucas 8: 19-21, en su contexto allí). Aquí el contexto (el juicio negativo de los escribas) refuerza una impresión del material mismo (3: 31-35, la familia física de Jesús en contraste con su verdadera familia), es decir, que en este punto, la familia de Jesús no simpatizaba en absoluto con lo que estaba haciendo. Típicamente para Marcos, las tradiciones así organizadas confirman el punto señalado por la colección de historias en 2: 1-3: 6: la oposición a Jesús está creciendo, y ahora incluye no solo a las autoridades religiosas, sino incluso a su propia familia.

De importancia dentro de la tradición entre corchetes es el contraste entre los que están "afuera" y los que están "alrededor de Jesús" (su familia inmediata está afuera, v 32; sus seguidores están a su alrededor, v 34, y por lo tanto son su verdadera familia) . El lector de la narración de Marcos había aprendido antes los nombres de algunos de los que están "alrededor de Jesús" (los Doce, 3: 13-19), y aquí el lector aprende sobre algunos de los que están "fuera" (escribas, en representación de las autoridades religiosas en Jerusalén; su propia familia inmediata). Se identifican así dos grupos, cada uno caracterizado por su reacción a Jesús: los que lo rechazan y los que se asocian con él. De mayor interés es el hecho de que los grupos que se le oponen comprenden, en esta etapa, aquellos que deberían conocer mejor a Jesús (su propia familia), y aquellos que deberían saber más acerca del Dios por quien Jesús fue enviado (autoridades religiosas). Los que deberían apoyar más a Jesús son, por tanto, en el evangelio de Marcos, precisamente aquellos de quienes más tiene que temer. Por lo tanto, estas tradiciones implican lo que Marcos hará explícito en 6: 4: Jesús no tiene honor "en su propio país, entre los suyos y en su propia casa". El destino final de Jesús -su muerte en la cruz- ya es inevitable, un punto que Marcos seguramente intenta resaltar con este arreglo de tradiciones.

2. Agrupación de materiales similares: parábolas. La siguiente unidad de la narración, 4: 1-20, comienza con el característico aviso de Markan de que Jesús estaba rodeado por una multitud (4: 1; comentarios sobre las multitudes, junto con comentarios sobre Jesús que se dedica a enseñar y está cerca del mar , ocurren con mayor frecuencia en material que presenta y conecta lo que, según toda evidencia, alguna vez fueron tradiciones independientes y, por lo tanto, muestran que fueron escritas por Marcos). Eso hace que el lector advierta que, nuevamente, Mark es responsable de unir el siguiente material al que lo precedió, tal como había combinado las dos tradiciones anteriores al poner entre corchetes la una con la otra. Por lo tanto, estamos claramente involucrados aquí con material que el propio Mark ha combinado.

Además, es evidente que Marcos tomó la parábola del sembrador como de importancia central para comprender de qué se trataba Jesús. El doble imperativo relacionado con escuchar en el v 3 (la RSV omite uno de ellos en su traducción) indica que si bien la parábola en sí comenzó con tal imperativo ("presta atención"), Marcos ha agregado un segundo ("escucha"), por lo tanto señalando su importancia. También agregó un mandato para escuchar después de la conclusión de la parábola (v 9; el mismo dicho se repite en el v 23), enmarcándolo con imperativos de prestar mucha atención. En un versículo posterior, Marcos hace que Jesús identifique esta como su parábola más importante y, por lo tanto, la clave para comprender a todas las demás (v. 13).

La parábola habla de las acciones ordinarias que emprendería un granjero galileo para aumentar la cosecha de su cosecha normal entre siete y diez veces. Por lo tanto, lo sorprendente de la parábola no son las acciones del agricultor, sino los prodigiosos resultados de su actividad (4: 8). Lo que a primera vista parecía bastante ordinario, al final se demuestra que fue bastante extraordinario, pero nadie podría haberse dado cuenta de que hasta que llegó el final, con su cosecha. Ese contraste entre comienzos ordinarios y resultados extraordinarios domina la parábola, no, como algunos han sugerido, el contraste entre la semilla desperdiciada (vv 4, 5 y 7) y la que dio grano (v 8). Esta última interpretación se torna improbable por el hecho de que la palabra para "semilla" en los versículos 4, 5 y 7 está en singular, mientras que en el verso 8 la palabra se encuentra en plural ("semillas").

El contraste sorprendente está en la forma en que la parábola termina después de un comienzo ordinario. Hasta ese momento, habría sido posible, observando al sembrador, suponer que no era nada fuera de lo común, pero tal suposición habría sido errónea, como lo demostró la cosecha. Claramente, algo extraordinario estaba en marcha incluso cuando comenzó el sembrador, pero eso no estaba claro desde el principio, solo desde el final. La aplicación de criterios normales al sembrador habría llevado a perder el significado de este sembrador. De ahí que la parábola termine con una advertencia de que no siempre debemos confiar en los juicios normales basados en lo que al principio parecen fenómenos normales. Juzgar a Jesús de esa manera significa perder su significado que se hará evidente al final de su vida (su resurrección) y al final de su carrera (la parusía).

En el contexto en el que Marcos ha colocado esta parábola, los que han cometido tales errores de juicio son los escribas y la familia de Jesús (3: 20-35), quienes han juzgado a Jesús con los criterios normales que uno aplicaría en tal situación. Una persona común que hace lo que Jesús estaba haciendo tendría que estar, a juicio de su familia, "fuera de sí" (es decir, no tener el control total de sus palabras y actos) al igual que cualquier persona común que realiza los exorcismos que Jesús hizo estaría bajo el juicio pronunciado sobre él por los escribas. Aquellos que juzgan a Jesús sobre esa base han perdido su conexión con el gobierno venidero de Dios (cf. 1:15), y cuando ese reino llegue con poder, no estarán preparados. Solo aquellos, aparentemente, que reconocen que en Jesús Dios está haciendo algo extraordinario se mantendrán firmes hasta el final,

Los siguientes versículos (14-20) proporcionan una explicación de la parábola, una explicación introducida con la observación (v 13) de que esta es la clave de todas las parábolas de Jesús. Esta explicación enfatiza, con exclusión virtual de todos los demás puntos, la necesidad de escuchar con atención y aferrarse a lo que dice Jesús, independientemente de las dificultades posteriores que uno pueda encontrar. El punto que señala Marcos gira en torno a cómo uno escucha y responde a Jesús, el punto también de los vv 10-12. El griego de Marcos deja en claro que lo que preguntan los discípulos en el verso 10 no es por qué Jesús habla en parábolas, pero su pregunta "se refiere" a las parábolas. Por lo tanto, es una cuestión del significado de las parábolas, y Jesús responde en términos de la parábola del sembrador (v 13: -esta parábola-), pronunciándola así también como la clave de todas las demás parábolas. La respuesta es otra formulación del punto de que aquellos que saben lo que está sucediendo con Jesús (el secreto del verso 11a, es decir, la conexión de Jesús con el reino venidero de Dios) no se equivocan en su juicio de lo que él dice y hace, mientras que aquellos que juzgarlo con los criterios habituales no comprender completamente nada acerca de él (v. 11b); para ellos todas las cosas son tan oscuras como las parábolas que cuenta. Si bien pueden ver lo que hace, en realidad no perciben su significado; pueden escuchar lo que dice, pero realmente no comprenden su significado.

Estos versículos (11-12) se introducen con la declaración formulaica (-y él [les dijo]-) Marcos usa regularmente (ver también 4:13, 21, 24) para incorporar dichos independientes de Jesús, generalmente agregándolos en el final de una tradición (cf. 2: 27-28). El contenido de los versículos 10-11 muestra la relación que Marcos vio entre ellos y las tradiciones que colocó antes de su colección de parábolas (es decir, 3: 20-35). Fue en esos versículos anteriores donde encontramos un ejemplo de quienes no podían percibir el significado de lo que habían visto (los escribas y los exorcismos de Jesús), así como fue allí donde encontramos un ejemplo de quienes no pudieron entender lo que habían visto. había oído hablar de Jesús (su familia). Porque habían pensado que podían juzgar a Jesús de la misma manera que juzgaban a otros que podrían haber hecho lo que él hizo (¡el sembrador ordinario!), están destinados a ser nada más que observadores incomprensibles de aquellos eventos que involucran a Jesús con su increíble significado (4:12). La familiaridad con asuntos religiosos, como el significado de los exorcismos, o incluso la familiaridad con Jesús como persona, no garantizará que uno lo entienda. Aquellos que no ven su relación con el reino (el secreto de 4:11) permanecen afuera (la misma palabra aparece en los versículos 3:31, 33 y 4:11). Aquellos que ven en Jesús algo que vale la pena seguir, algún día poseerán ese secreto (el reino). Son ellos los que están -alrededor de él- (la misma frase se usa en 3:34 y 4:10). Aquellos que no ven su relación con el reino (el secreto de 4:11) permanecen afuera (la misma palabra aparece en los vv 3:31, 33 y 4:11). Aquellos que ven en Jesús algo que vale la pena seguir, algún día poseerán ese secreto (el reino). Son ellos los que están -alrededor de él- (la misma frase se usa en 3:34 y 4:10). Aquellos que no ven su relación con el reino (el secreto de 4:11) permanecen afuera (la misma palabra aparece en los vv 3:31, 33 y 4:11). Aquellos que ven en Jesús algo que vale la pena seguir, algún día poseerán ese secreto (el reino). Son ellos los que están -alrededor de él- (la misma frase se usa en 3:34 y 4:10).

Los versículos restantes (21-34) muestran, mediante el uso repetido de la fórmula "y él les dijo" en los versos 21, 24, 26, 30 y la repetición del mandato de escuchar atentamente en el vers. 9), que este material posterior sobre parábolas también ha sido reunido por Marcos a partir de tradiciones independientes. La parábola de la semilla que crece secretamente (26-29) y de la semilla de mostaza (30-32) contrasta nuevamente los comienzos y los finales, este último contrastando un comienzo insignificante (la semilla pequeña) con un final inesperadamente grande (el arbusto grande) , mientras que el primero apunta a la inevitabilidad del fin (la cosecha) una vez que se ha hecho el comienzo (la siembra). Los dichos (21-22, 24-25; 23 repeticiones 9) se refieren a actividades apropiadas (poner la lámpara en el candelabro [21b]; escuchar con atención [24-25a]) y actividades inapropiadas (poner la lámpara debajo del celemín [21a]; no escucha [25b]). Nuevamente, como en la parábola del sembrador, se enfatiza la necesidad de la reacción apropiada.

Los dos últimos versículos (33-34) representan la conclusión de la colección de parábolas y dichos parabólicos. Dado que ambos versículos presumen el contexto presente, y dado que el versículo 34 emplea otra forma característica en que Marcos dispuso sus tradiciones, una característica que examinaremos con más detalle a continuación, ambos versículos probablemente deben asignarse a la composición de Markan.

De esa manera, Marcos ha tomado un grupo de tradiciones individuales (3:20 con 31-35; 3: 22-27; quizás 3: 28-29; 4: 3-8; 4: 11-12, 14-20, 21 -22, 24-25, 26-29, 30-32) y organizándolos y conectándolos (es probable que el trabajo editorial se encuentre en 3:20, 30; 4: 1-2, 9-10, 13 y 33 -34) ha creado una unidad coherente de su narrativa que retrata reacciones tanto positivas como negativas hacia Jesús. El rechazo por parte de los más cercanos a él por sangre (su familia) e intereses religiosos (los escribas como autoridades religiosas) a su vez apunta también a ese abandono definitivo de Jesús por parte de todos los que habían estado más cerca de él.

3. Docencia Pública y Privada. Hay patrones adicionales de tradiciones dentro del evangelio de Marcos que muestran algunas características adicionales de su autor en lo que respecta a la creación de su narrativa. Uno de esos patrones que se puede encontrar se muestra en aquellos lugares donde la enseñanza pública de Jesús es seguida por instrucción privada a sus discípulos (p. Ej., 4: 1-12, 33-34; 7: 14-23; 10: 1- 10) o actos públicos seguidos de manera similar por una explicación privada (9: 14-29). Aquí el contraste entre los que están "dentro" y los que están "fuera" parece haber determinado este patrón de organización.

4. Predicciones de la pasión. El patrón de las tres predicciones de la pasión de Jesús también muestra, como ya hemos visto, un arreglo de tradiciones que muestra (a) la predicción, (b) no entender lo que Jesús ha dicho, (c) instrucción sobre el discipulado y (d) alguna indicación de la naturaleza excepcional de Jesús (8: 31-9: 8; 9: 30-41; 10: 33-45). Además de eso, también apunta a una cierta predilección en el evangelio de Marcos por los eventos que ocurren en una serie de tres: las predicciones de las tres pasiones y las tres negaciones de Pedro son quizás los principales ejemplos de esta tendencia. Otro patrón del que ya hemos visto ejemplos y que se encuentra a lo largo del evangelio se refiere a la incapacidad de cualquiera para comprender quién es realmente Jesús antes de su pasión. Aunque el lector sabe desde el primer versículo que Jesús es el Cristo y el Hijo de Dios,

Fue esta incapacidad de las personas para reconocer a Jesús lo que llevó a Dibelio a caracterizar a Marcos como un libro de "epifanías secretas" y a William Wrede (1971) a especular que el fenómeno del no reconocimiento de Jesús como Mesías durante su vida se debió a la combinación de , tradiciones mesiánicas con tradiciones anteriores que todavía eran de naturaleza no mesiánica. Estudios posteriores han indicado que probablemente sería más exacto hablar de -secretos mesiánicos- en lugar de tratar de reunir bajo una sola rúbrica todo el material que apunta a una falta de reconocimiento de quién era Jesús antes de su pasión. El fenómeno del "secreto" probablemente tiene más que ver con la estrategia teológica de Marcos que con su estrategia histórica en su evangelio, es decir, nadiepuede entender a Jesús antes de su muerte. (Para una discusión reciente y cuidadosa, ver Raisanen 1976.)

La cuestión de comprender o reconocer a Jesús plantea inmediatamente la cuestión de quién pensaba el autor de Marcos que era Jesús, y qué implicaría "entenderlo". Plantear esa pregunta a su vez es involucrarse en el asunto de la cristología de Marcos, y es a ese tema al que ahora debemos dirigirnos.

D. Cristología

Que la cristología es una cuestión importante para Marcos queda claro desde la primera oración del evangelio, donde Jesús es identificado como "Cristo" (a diferencia de Mateo [1:21] Marcos no da una interpretación al nombre "Jesús", por lo que no figura en la cristología de Marcos), y como "Hijo de Dios" (aunque algunos manuscritos griegos tempranos omiten la frase "Hijo de Dios" de 1: 1, su importancia para Marcos es tal que debe ser considerada en cualquier discusión sobre cristología , ya sea que estuviera presente originalmente en ese primer versículo).

1. Hijo de Dios. Si bien el título "Hijo de Dios" se conoce en la cultura griega contemporánea como una forma de designar el honor a personas sobresalientes, el escenario del comienzo del evangelio de Marcos, con su cita inicial del AT (contrario a la identificación de Marcos en el v 2, que La cita dada en ese versículo es de Mal 3: 1, no de Isaías; el v 3, sin embargo, está tomado de Isa 40: 3), muestra con bastante claridad que el marco de referencia de Marcos no es la cultura helenística contemporánea, sino el trasfondo de la fe cristiana. en la carrera de Israel como pueblo elegido de Dios.

El primer uso implícito de ese título ocurre en la historia del bautismo de Jesús, donde una voz del cielo (siguiendo el uso judío en el que la voz de Dios [ heb bat qōl] representa a Dios mismo) identifica a Jesús como "mi (es decir, el hijo de Dios)". El lenguaje de 1:11 refleja Sal 2: 7 e Isa 40: 1. El punto que parece unir esas dos citas es el poder real asociado con el título "Hijo de Dios" en el AT. Si bien el poder real está implícito en el versículo de Isaías, donde el "siervo escogido" de Dios (Isa 42: 1) establecerá "justicia en la tierra" (Isa 42: 3b-4a), una tarea que seguramente implica el poder de un rey, el versículo del Salmo 2 expresa directamente el contexto real. Originalmente un salmo de entronización, el Salmo 2 fue compuesto para celebrar la asunción del poder real por un rey elegido por Dios para gobernar a su pueblo elegido y ejercer venganza sobre sus enemigos que al oponerse a su pueblo también se oponían a Dios. El versículo 6 declara la entronización; v 7 declara que el rey entronizado es el hijo de Dios, estableciendo así el vínculo entre el poder real y el título de -Hijo de Dios- en el Salmo. Ese título también se usa en la discusión del establecimiento de una dinastía davídica en 2 Sam 7: 5-16. En ese pasaje, Natán anuncia la voluntad de Dios a David, y al describir la dinastía eterna de David, cita la promesa de Dios de que los descendientes reales de David serán "mi hijo", es decir, que "Hijo de Dios" será un título para cada rey sucesor de Israel. de la línea davídica.

En ese contexto, parece que uno debe entender el bautismo de Jesús como su entronización: en este punto, recibe el elogio real de -hijo mío- directamente de Dios. Sin embargo, en Marcos, el bautismo es un asunto privado; el griego de 1: 10-11 deja en claro que solo Jesús vio los cielos abrirse y el espíritu descender, y la voz estaba dirigida solo a él (" tú eres mi hijo amado"; tal privacidad fue eliminada por Lucas, quien describió la apertura de los cielos como una ocurrencia objetiva [3:21], y por Mateo, quien también agregó que la voz estaba dirigida a los transeúntes [- Estees mi hijo amado -; 3:17]). Eso plantea la pregunta sobre el punto en el que se reconocerá públicamente el hecho de que Jesús es rey. Dado que Dios mismo lo ha anunciado, no cabe duda de que es verdad, pero ¿por qué ese secreto? ¿Por qué la voz se dirige solo a Jesús? Incluso cuando la voz celestial, en la Transfiguración (Marcos 9: 2-8), no se dirige a Jesús sino a los discípulos que están allí con él (v. 7: – Estees mi hijo amado -), se exhorta a los discípulos a no mencionarlo hasta un evento futuro específico (la resurrección de Jesús; v 9). De hecho, el primer reconocimiento público de Jesús como Hijo de Dios, hecho por demonios sobrenaturales que conocen la filiación divina de Jesús, se encuentra con el mandato de guardar silencio sobre ese hecho (1:25; ver también 1:34; 3: 12). Entonces, ¿cuándo será entronizado Jesús? ¿Cuándo será reconocido públicamente como el rey que Dios le ha designado para ser? Leer el evangelio de Marcos es enfrentarse a esa pregunta desde el principio.

2. Cristo. El segundo título aplicado a Jesús al comienzo de la narración de Marcos, "Cristo", simplemente intensifica esa pregunta. Derivado del verbo griego chrio, que significa "ungir", el adjetivo griego christos significa "ungido (uno)". El equivalente hebreo también aparece en el Salmo 2, nuevamente para designar al rey (v 2). Fue con ese acto de unción que uno se convirtió en rey del pueblo de Dios; esa es la forma en que tanto Saúl (1 Sam 9:16; 10: 1) como David (2 Sam 2: 4; 22:51) fueron designados así. Así, el título "Cristo" confirma el poder real declarado en el título "Hijo de Dios" y eso a su vez plantea con más insistencia la pregunta sobre cuándo Jesús será reconocido públicamente y ascenderá al trono designado por Dios.

Como fue el caso con el primer anuncio público de la estrecha relación de Jesús con Dios ("Santo de Dios", 1: 24-25), la primera declaración pública que identifica a Jesús como "Cristo" se encuentra con el mandato de no usar el título públicamente (8: 29-30). Aunque Jesús no niega la validez del título "Cristo" que se le aplicó más de lo que había negado la validez del título "Hijo de Dios", la reacción de Pedro a la predicción de Jesús de su propio sufrimiento indica que Pedro no había usado el título. correctamente (8: 32-33). Asumir que debido a que Jesús era el Cristo sería inmune al sufrimiento no solo es incorrecto, de hecho es satánico (v. 33b). La negación de la comprensión de Pedro del título "Cristo" no niega la idoneidad de aplicar el título a Jesús, incluidas las implicaciones reales que conlleva. Bastante,

Si los términos "Hijo de Dios" y "Cristo" aún no se pueden aplicar a Jesús, hay un término que se le puede aplicar apropiadamente, y ese es el término "Hijo del Hombre". De hecho, es esa frase la que Jesús sustituye a sí mismo (8:31) inmediatamente después de advertir a sus discípulos que no le aplicaran abiertamente el término "Cristo". Tal sustitución del término -Hijo del Hombre- por otros títulos es de hecho algo que Jesús hace regularmente en Marcos (ver especialmente 14: 61-62).

3. Hijo del Hombre. Por lo tanto, si "Hijo del Hombre" es la designación que Jesús se aplica a sí mismo en Marcos, tendremos que asumir que es correcta en lo que respecta al evangelista, y la investigación de su uso nos ayudará a comprender cómo el autor de este El evangelio quería que entendiéramos a Jesús. Nuevamente, si, como vimos, la derivación del Antiguo Testamento de -Cristo- e -Hijo de Dios- ayudó a comprender su significado, el mismo enfoque debería dar significado en este caso también.

Es un fenómeno interesante que la frase -Hijo del Hombre- sea usada solo por Jesús en Marcos (ese es también el caso, con una excepción, también en los otros tres evangelios), y solo para aplicarse a él mismo. Jesús nunca lo usa de nadie más, y nadie más llama a Jesús con ese término. Eso ha llevado a algunos estudiosos a teorizar que la atribución exclusiva de ese término por Jesús a sí mismo refleja una reminiscencia histórica precisa, y muestra que el origen del uso del término para Jesús se remonta al mismo Jesús. Nuevamente, mientras que Jesús usa el término en Marcos para designarse a sí mismo de tres maneras generales, a saber, en su actividad actual (p. Ej., 2:10), en su sufrimiento venidero (p. Ej., 8:31) y en su futuro regreso en gloria ( por ejemplo, 14:62), ningún dicho combina los dos últimos puntos. Eso llevó a algunos estudiosos a postular que, por lo tanto, el término se usó en dos fuentes anteriores a Markan, una de las cuales usó el término para designar a Jesús como el sufriente, la otra para designarlo a él (u otro) como el que regresaría en gloria. , pero que esas dos tradiciones existían independientemente una de la otra; por lo tanto, fue la contribución de Mark combinar los dos (por ejemplo, Toedt 1965).

A pesar de una intensa investigación, en la actualidad no existe un acuerdo académico con respecto a esta frase. Si bien en la actualidad existe una tendencia a verlo como una frase descriptiva, más que como un título mesiánico corriente en el judaísmo en la época de Jesús, los eruditos están actualmente en desacuerdo tanto sobre su origen como sobre su significado. Algunos han defendido un origen en la confesión de la Iglesia primitiva, mientras que otros atribuyen su origen al mismo Jesús. Aquellos que se lo asignan a Jesús están en desacuerdo sobre si su origen para Jesús fue simplemente un idioma arameo usado para referirse a uno mismo y, por lo tanto, no dijeron nada más sobre Jesús de lo que diría sobre cualquier otra persona que usara el idioma, o si el mismo Jesús lo derivó. de Dan 7: 13-14 y, por lo tanto, desde el principio lo pretendió como un título escatológico.

Dos libros cuidadosamente investigados y bien documentados ilustran el problema. Por un lado, Kim (1983) ha proporcionado un argumento convincente para la posición de que Jesús, derivando el término de Daniel 7 y combinándolo con ideas extraídas de la figura del siervo en Isaías, pretendía que fuera una descripción escatológica de su vida. propia función como enviado de Dios. Por otro lado, Lindars (1983) ha proporcionado un argumento igualmente convincente de que el título no puede haberse originado de esa manera, sino que solo podría haberse derivado de un idioma arameo y, por lo tanto, ya no significaba en boca de Jesús que -este ser humano . " Solo más tarde la tradición cristiana proporcionó el vínculo con Daniel 7.

Cualquiera que haya sido el origen del término "Hijo del Hombre", sin embargo, cuando Marcos fue escrito, de hecho se había asociado con Daniel 7, y se usó como un título escatológico (para una conclusión diferente, ver Kingsbury 1984). En ese sentido, es interesante examinar el contexto de Dan 7: 13-14, un examen que revela que la frase -Hijo del Hombre- se usa para designar una figura real. Al Hijo del Hombre se le debe dar -dominio, gloria y reinos, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvan; su dominio es dominio eterno, que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido -. Claramente, el término "Hijo del Hombre" en este pasaje tiene las mismas connotaciones reales que "Cristo" e "Hijo de Dios" habían tenido: señala como lo hicieron a Jesús como rey de Dios. Sin embargo, la forma en que Jesús emplea el término "Hijo del Hombre" en el evangelio de Marcos proporciona la clave de qué clase de rey será Jesús. Será un rey sufriente. Las tres veces que Jesús predice su pasión, se llama a sí mismo Hijo del Hombre (8:31; 9:31; 10:33). Cuando Jesús se enfrentó a las autoridades judías en el momento de su juicio, y se le preguntó si él era "el Cristo, el Hijo del Bendito" (es decir, el Hijo de Dios; 14:61), Jesús por primera vez admitió públicamente que era e inmediatamente se refirió a sí mismo como Hijo del Hombre (14:62). Hijo de Dios; 14:61), Jesús admitió públicamente por primera vez que lo era e inmediatamente se refirió a sí mismo como Hijo del Hombre (14:62). Hijo de Dios; 14:61), Jesús admitió públicamente por primera vez que lo era e inmediatamente se refirió a sí mismo como Hijo del Hombre (14:62).

El lenguaje de la respuesta de Jesús a esa pregunta clave se extrae de dos fuentes que, una vez más, resulta instructivo examinar. La primera parte de la respuesta, que se refiere a estar "sentado a la diestra del poder", se extrae de Salmos 110: 1, cuyo contenido lo marca claramente nuevamente como un Salmo de entronización (ver especialmente los versículos 1-3). La segunda parte de la respuesta, que se refiere a su regreso en gloria divina (el significado de "nubes del cielo") se extrae de Dan 7:13. Así, la confesión pública de Jesús en Marcos de quién es él apunta a la equivalencia de los tres títulos usados, Cristo, Hijo de Dios e Hijo del Hombre, con su único elemento común la referencia al poder real.

4. Rey. Jesús es, por tanto, como deja en claro su uso de la frase "Hijo del Hombre", un rey sufriente. Sin embargo, la pregunta original permanece: ¿cuándo ascenderá a su trono y será reconocido públicamente como rey? La respuesta se proporciona en el cap. 15 de Marcos, donde el término -rey- se usa con respecto a Jesús por primera vez, pero una vez que se introduce, a partir de entonces se usa con gran regularidad. El uso del término "rey" por primera vez en el cap. 15 ha parecido desconcertante a algunos, ya que, argumentan, Marcos no ha dado hasta ese momento ninguna indicación de que esa sería una designación apropiada para Jesús. Sin embargo, como hemos visto, los títulos aplicados a Jesús en los capítulos anteriores de Marcos, de hecho, no solo han preparado para su uso, sino que han preparado el escenario para que su uso pueda ser culminante para la narrativa que Marcos ha creado.

El tema de este capítulo culminante, a saber, el reinado de Jesús, se introduce en la escena inicial con Pilato (v 2: -¿Eres tú el Rey de los judíos?-). La repetición de Pilato de ese título en el v. 9 indica que no fue un uso accidental o una aberración en la narración de Marcos. Si este título refleja o no la acusación histórica real sobre la base de la cual Jesús fue crucificado, no se trata aquí; En lo que respecta al evangelio de Marcos, en lo que respecta a la narrativa, refleja claramente la opinión de Pilato sobre Jesús. Cuando la guardia pretoriana también usa ese título (15:18), queda claro que el reconocimiento público de Jesús como rey ha comenzado un reconocimiento público que continúa cuando sus enemigos lo identifican abiertamente como rey (15:32).

El cartel que se requería en las ejecuciones oficiales romanas proporciona una confirmación aún más de que Jesús es ahora entendido como rey. Ese letrero daba el motivo de la ejecución y tenía que ser pegado en la cruz o colgado del cuello del condenado. En el caso de la ejecución de Jesús, el cartel decía "El Rey de los judíos" (15:26).

Sólo en este punto encontramos nuestra respuesta a la pregunta que plantean los títulos cristológicos aplicados a Jesús en Marcos, es decir, cuándo será reconocido como rey y ascenderá a su trono. Ahora el lector comprende cuándo se debe reconocer públicamente a Jesús como rey: en el momento de su sufrimiento. Ahora el lector sabe cuándo Jesús ascenderá a su trono: cuando sea clavado en la cruz. Ahora el lector tiene la confirmación final de la clase de rey que es Jesús: un rey que sufre.

Además de proporcionar el reconocimiento culminante de Jesús como rey, el cap. 15 contiene un clímax adicional de la narrativa de Marcos, a saber, el reconocimiento público por parte del centurión en el momento de la muerte de Jesús de que él, Jesús, es el Hijo de Dios (v 39). Tan pronto como Jesús murió, el centurión -un soldado y, por lo tanto, casi nadie instruido en asuntos religiosos judíos- es capaz de reconocer inmediatamente a Jesús como el Hijo de Dios. Hasta ese momento, ningún ser humano había podido identificar correctamente a Jesús de esa manera; en el momento de su muerte, un forastero puede reconocer de inmediato quién es Jesús. Un punto clave de la cristología de Marcos se confirma aquí: solo después de la muerte de Jesús se puede reconocer quién es realmente.

Es por eso que los discípulos no pudieron reconocer o reconocer quién era Jesús, simplemente porque no pudo ser reconocido verdaderamente como el rey que es hasta que fuera entronizado, en la cruz; no podía ser confesado rey hasta que fuera coronado, con la muerte. Esa es también una de las razones por las que a los demonios no se les permitió reconocerlo: lo conocían como un rey victorioso, no sufriente (por ejemplo, 1:24), y eso no pudo ser anunciado hasta después de su pasión. Por eso también, en la narración de Marcos, Jesús negó que fuera hijo de David (12: 25-37; cf.11: 10, donde, aunque en Mateo 21: 9 es aclamado como hijo de David, y en Lucas 19:38 como rey, en Marcos solo se menciona el reino de David, no su hijo), ya que el rey de la línea de David iba a ser un rey victorioso que restauró la fortuna de Israel.

Sin embargo, los reyes triunfan; ¿Podría ser diferente el rey ungido de Dios? ¿Dónde vamos a encontrar la victoria de Jesús, particularmente después de su grito de abandono en la cruz (15:34)? ¿Es Jesús finalmente un rey trágico en lugar de triunfante? Para responder a esa pregunta, se debe considerar otra característica de Jesús en el evangelio de Marcos, a saber, la maravillosa presciencia de Jesús. Vea también HIJO DE DIOS; HIJO DE HOMBRE.

E. Estructura literaria

En este punto de la investigación de la cristología de Markan, debemos dar un paso más en la historia de la investigación de Markan. El trabajo histórico de redacción llevó a los estudiosos a ver que Mark tenía un propósito teológico cuando organizó sus tradiciones en el orden en que lo hizo. Eso llevó a la idea de que un ordenamiento tan cuidadoso del material para hacer un tipo particular de punto era algo que el evangelio de Marcos compartía con otras obras literarias. Una consecuencia de la forma histórica-redaccional de investigar a Marcos ha sido, por tanto, el intento de investigar el evangelio como obra literaria, y de buscar determinar su unidad de trama y caracterización sin plantear la cuestión de si un pasaje dado proviene de premarcos. tradición o de la mano del propio Mark. Un número creciente de eruditos Tomando prestado de las ideas de aquellos que han analizado la narrativa literaria, han comenzado a investigar a Mark en un esfuerzo por determinar qué resultados lograría ese tipo de investigación. Mientras que algunos, como Kermode (1979) han llegado a la conclusión de que la narrativa de Mark es opaca (tal vez deliberadamente) y, por lo tanto, finalmente inflexible ante tales esfuerzos, y otros, como Meagher (1979), han decidido que la narrativa es demasiado confusa para producir resultados útiles para tal investigación, y otras más, más numerosas que las que han arrojado resultados negativos, han encontrado en Mark evidencia de una narrativa cuidadosamente elaborada, con una trama coherente y una caracterización consistente. Entre ellos se encuentran Kelber (1979); Petersen (1978; 1980); Rhodes y Michie (1982); y, desde una perspectiva ligeramente diferente, pero con el mismo resultado en lo que respecta a la unidad de Mark, Robbins (1984). McKnight ha proporcionado una buena introducción al método de crítica literaria tal como lo practican estos eruditos bíblicos, particularmente del NT (1985). Es en el marco de tal investigación del evangelio de Marcos como obra literaria unificada, particularmente con respecto a los elementos de la trama contenidos en la narrativa, que debemos abordar la cuestión de la presciencia de Jesús.

1. La presciencia de Jesús. Es evidente que el Jesús que aparece en el evangelio de Marcos puede saber cosas que la gente común no puede. Hay informes de que Jesús sabía lo que pensaban otras personas (p. Ej., 2: 8); sabía cuándo una persona en particular lo había tocado a pesar de que las multitudes lo rodeaban (por ejemplo, 5:30); y el hecho de que en cada caso permaneciera sin oposición cuando reveló los pensamientos de otros muestra que Marcos entendió que Jesús había estado en lo correcto. Más importante para el evangelio de Marcos es el conocimiento de Jesús de los eventos que aún están por ocurrir. Tal presciencia se muestra más claramente antes de la última semana en Jerusalén en las tres predicciones de su pasión. Cuando esas predicciones resultan ser correctas, incluso en detalle (cf. 10:33 con 14:63 y 15: 1; 10:34 con 15:19), aumenta la confianza del lector en la precisión del conocimiento previo de Jesús. En efecto, son una forma que el autor de Marcos ha utilizado para aumentar la confianza del lector de que todo lo que Jesús predice que sucederá, de hecho ocurrirá. Es precisamente esa confianza la que ayudará a responder la pregunta sobre si Jesús es un rey victorioso o no; ahora debemos ver cómo funciona eso.

Si bien hay otras instancias de la capacidad de Jesús para conocer de antemano el futuro, nos limitaremos a una discusión de las instancias reportadas en los capítulos. 14-15. El primer ejemplo de la presciencia de Jesús ocurre en el relato de la mujer que lo unge con un ungüento precioso (14: 3-9). Jesús anuncia que al hacer esto ella ha preparado su cuerpo para el entierro. Cuando leemos más tarde que Jesús fue colocado en la tumba sin la preparación habitual del cadáver (véase 15:46 con 16: 1), y que, por lo tanto, su unción en Betania fue su última unción antes del entierro, la naturaleza sorprendente de Jesús Se muestra el conocimiento previo. Probablemente no sea accidental que esta predicción / cumplimiento entre paréntesis con el relato de los últimos días de Jesús en Jerusalén que se informa en los capítulos. 14-15.

Tal presciencia se demuestra nuevamente cuando Jesús, en un episodio anterior (13: 2), les dice a sus discípulos que el templo de Jerusalén será destruido, una destrucción ya anunciada simbólicamente cuando Jesús puso fin temporalmente a la adoración en los recintos del templo (11: 12-25). Esa destrucción predicha entonces comienza con la muerte de Jesús, cuando la cortina que protege la habitación más santa del templo (el -Lugar Santísimo-) de la profanación se rasga de arriba a abajo (15:38); un -Lugar Santísimo- profanado ya no es un lugar apropiado para un Dios santo.

El conocimiento previo de Jesús se demuestra por tercera vez cuando instruye a sus discípulos sobre los arreglos para la cena de Pascua juntos (14: 12-15) y ocurre, incluso en detalle, tal como él había dicho que sucedería (14:16). Marcos no da ningún indicio de que Jesús hubiera hecho estos arreglos de antemano; esa idea es un producto de la imaginación histórica moderna. Durante esa comida de Pascua, Jesús predice que su traidor será uno de los Doce que lo acompañarán en la comida (14: 18-20), una predicción que resulta trágicamente exacta con la traición de Judas (14:42). Después de la comida, Jesús predice la deserción de todos sus discípulos (14:27), y específicamente la triple traición de Pedro (14:30), hechos que luego ocurren, nuevamente en detalle, como Jesús ha dicho (14:50; 14). : 66-72).

De esa manera, las predicciones de Jesús se prueban verdaderas, y el lector de la narrativa de Marcos gana confianza en la capacidad de Jesús para conocer de antemano el futuro. Eso es importante, ya que los eventos que hemos estado discutiendo no fueron las únicas cosas que Jesús predijo. Ante los funcionarios del judaísmo, en respuesta a la pregunta sobre la identidad de Jesús, había dicho que quienes lo interrogaran lo verían -sentado a la diestra del Poder y viniendo con las nubes del cielo- (14:62). Eso aún no ha ocurrido. Nuevamente, en la Última Cena, Jesús había dicho que volvería a beber vino en el reino de Dios, y eso no ha sucedido. Está la declaración de Jesús a los discípulos de que iría delante de ellos a Galilea, después de que resucitara de entre los muertos, y eso tampoco se cumple en la narrativa de Marcos.

De esa manera, la narrativa de Mark apunta más allá de sí misma (su -tiempo narrativo-) hacia un cumplimiento final que aún no ha ocurrido. Quizás por esa misma razón el evangelio termina de una manera tan incompleta con 16: 8, como para enfatizar que aunque la narración de Marcos sobre Jesús está terminada, la historia de Jesús aún no se ha completado. En ese caso, Marcos habrá pedido a sus lectores que completen lo que queda de la historia (por ejemplo, 8: 34-38; cf. 13: 13b con 13: 35-37; 14: 9) en sus propias vidas.

2. Los -Poderosos Hechos- de Jesús. Es probable que Marcos haya dedicado proporcionalmente más espacio a las historias sobre los poderosos actos de Jesús que cualquier otro autor del evangelio porque eran una parte firme de la tradición que estaba usando, como ha instado Achtemeier (1970). Sin embargo, Marcos ha colocado esas historias dentro de un marco narrativo que desvía la atención de lo milagroso como tal y hacia su significado para la importancia continua de Jesús. La forma en que Mark ha utilizado el primer acto poderoso en su narrativa ilustra ese punto.

El exorcismo informado en 1: 23-27a es interesante por dos razones; el primero porque en él Jesús no sigue el curso normal de un exorcista de esa época al expulsar al demonio, y el segundo por el marco que Marcos le ha puesto. Primero, el exorcismo en sí es inusual en el sentido de que, por lo general, un exorcista primero debe determinar el nombre del demonio antes de poder ordenarle que obedezca (por ejemplo, 5: 9). Nuevamente, para realizar el exorcismo, el exorcista debe engañar al demonio haciéndole creer que el exorcista es un ser sobrenatural más poderoso que el demonio, o debe convencer al demonio de que el exorcista está actuando como un seguidor o "en nombre de" alguna persona. siendo más poderoso que el demonio (para el último punto, ver 9: 38a). En este exorcismo, Jesús no hace nada de eso. De hecho, dado que el demonio ya conoce el nombre de Jesús ("Jesús de Nazaret", 1:24), uno esperaría que el demonio, por lo tanto, estuviera en posición de controlar o al menos resistir a Jesús. Sin embargo, nada de eso sucede; Jesús simplemente ordena al demonio que se vaya, y lo hace. No es de extrañar que la gente esté asombrada (1: 27a). Aquí hay un exorcista que es tan poderoso que ni siquiera necesita seguir las "reglas del juego" normales.

El segundo punto interesante de esta historia es el tipo de marco en el que la ha puesto Mark. 1: 21-22 muestran las características de la actividad literaria de Markan, y presentan el exorcismo en términos de enseñanza (vv 22, 27b), no de un acto poderoso. Eso es, de hecho, característico de Marcos: asocia a Jesús como maestro con los actos poderosos con mucha más frecuencia que otros evangelistas, y a menudo se le llama "maestro" en medio de un acto poderoso de una manera que los otros evangelistas encuentran inapropiada, y por lo tanto cambiar (como un solo ejemplo, véase Marcos 4:38 ["maestro"] con Lucas 8:24 ["maestro"] y Mateo 8:25 ["señor"], aunque las traducciones al inglés a menudo tergiversan el griego en estos y versos similares). Por lo tanto, es característico de Marcos asociar a Jesús como hacedor de maravillas con Jesús como maestro. El punto, hecho evidente en lo que Marcos debe haber querido decir como paradigmático cuando enmarcó de esa manera el primer acto poderoso de Jesús que informó: el punto es que el poder que Jesús mostró en sus actos poderosos también lo mostró en su enseñanza. Como consecuencia, incluso si el poder mostrado en sus poderosos actos ya no está disponible después de su muerte, el poder encarnado en su enseñanza no obstante lo está. Por lo tanto, incluso aquellos que siguen a Jesús en el período posterior al final de su vida terrenal todavía pueden compartir el poder que mostró mientras caminaba por la tierra de Galilea. Así, el acto poderoso y la enseñanza comparten el mismo poder que obra en Jesús, y la combinación de los dos le dice al lector que ese poder no desapareció con la muerte de Jesús.

3. Ironía. Una característica final del evangelio de Marcos que debe mencionarse es la ironía que impregna la narrativa. Quizás debido a la ironía que subyace en el corazón de la historia que cuenta Marcos, el Hijo de Dios que es rechazado y asesinado por la misma raza humana que había venido a salvar, es una característica apropiada para este tipo de historia. Si bien el núcleo central de esa ironía es sin duda la cruz y la resurrección, lo que los enemigos de Dios habían querido decir como su victoria y su derrota (la crucifixión de Jesús) lo ha convertido en su victoria y su derrota (la resurrección de Jesús), hay otras ironías secundarias que abundan en la narración.

Está la ironía contenida en la historia de la curación de un hombre con una mano paralizada en sábado (3: 1-6). Se necesitan algunos antecedentes para comprender la historia. El pueblo judío consideraba el sábado como un gran tesoro de su ley religiosa, y su observancia (no se permitía ningún trabajo a los judíos en sábado) había sido reconocida oficialmente por las autoridades romanas desde que Julio César decretó que los judíos tenían derecho a observarlo durante todo el año. Imperio Romano. Algunos rabinos afirmaron que era el elemento único de la ley judía lo que distingue a Israel de todos los demás pueblos: si otros pueblos tenían leyes morales y de sacrificio de sus dioses, no tenían el sábado. La obediencia a las leyes del sábado constituía, por tanto, la principal responsabilidad religiosa de Israel. Para estar seguro de que la ley del sábado de abstenerse de trabajar no fue violada, los rabinos prohibieron cualquier conducta que pudiera contribuir al trabajo: por ejemplo, no se debía llevar nada, para que no se llevaran herramientas; de nuevo, uno no debía caminar lejos de su casa, no fuera a ir al campo. El establecimiento de tales reglas para evitar que una ley sea transgredida se llamaba "construir una cerca alrededor de la ley", y se ordenó como uno de los principales esfuerzos de un rabino (ver Danby 1954, tratado˒Abot 1.1). El punto estaba claro: era esencial proteger la ley del sábado de la transgresión por todos los medios posibles. Ver SÁBADO.

En ese día de reposo, Jesús fue confrontado en una sinagoga por un hombre con una mano seca. La pregunta era: ¿Jesús lo curaría en sábado? No se trataba de si se podía practicar la misericordia en sábado; los rabinos estuvieron de acuerdo en que, en caso de emergencia, se podía prestar ayuda en sábado, incluso si implicaba trabajo de parto (véase Mateo 12:11). Más bien, era una cuestión de tiempo: no se trataba de una emergencia. El hombre había tenido la mano seca por algún tiempo y podía esperar hasta el final del sábado al anochecer para ser sanado. En esta situación, Jesús planteó una pregunta sobre lo que era lícito en el día de reposo: -hacer bien o hacer mal, salvar una vida o matar- (3: 4). La pregunta tiene una respuesta obvia; por supuesto, no es lícito en sábado, como tampoco en cualquier otro día, hacer daño o matar. Sin embargo, la reacción de los fariseos, cuando Jesús curó la mano lisiada, era tener -consejo con los herodianos contra (Jesús), cómo destruirlo- (3: 6). Qué ironía, cuando los fariseos con su conspiración demuestran que pensaban que la buena obra de Jesús con el lisiado era ilegal mientras ellos, cuidadosos observadores de la ley de Dios, en ese mismo sábado afirmaban tácitamente la legalidad de hacer daño conspirando para matar.

Una vez más, existe la ironía de que los escribas del corazón de la religión judía, Jerusalén, que estudiaron la Torá de Dios para aprender su voluntad, fueron incapaces de reconocer que el poder por el cual obraba Jesús provenía del mismo Dios cuya ley estudiaron, y pensaron que era así. vino en cambio del enemigo de Dios, Satanás (3:22). Aquellos que se consideraban más atentos a los caminos de Dios con la humanidad fueron aquí incapaces de reconocer lo que Dios estaba haciendo en Jesús.

Existe la ironía de que los más cercanos a Jesús, que respondieron a su llamado de acompañarlo sin cuestionar (1: 16-20), sacarían de entre ellos al que iba a traicionar a Jesús, y que ellos mismos no entenderían. él (por ejemplo, 8: 17-18; 9: 6) y al final lo abandonan ignominiosamente (14:50; 66-72).

Existe la ironía en torno a la parábola que Jesús les contó a los funcionarios religiosos en el patio del templo, una parábola sobre una viña y su dueño, a quien los labradores ignoraron y cuyo hijo mataron (12: 1-12). Por el mismo hecho de rechazar el contenido de la parábola, la hicieron realidad cuando también rechazaron al dueño de la -viña- (véase Isa 5: 1-7, donde la viña es claramente Israel y su dueño es Dios , un pasaje que esta parábola refleja claramente) y mató a su hijo, es decir, al mismo Jesús.

Existe la ironía del trato de Jesús ante el Sanedrín cuando, pensando en ridiculizarlo al revelar la brecha entre lo que aparentemente había afirmado sobre sí mismo (14:62) y lo que era capaz de hacer, llamaron a Jesús a -profetizar -(14:65), ese mismo Jesús cuyas predicciones, como lo había demostrado el relato de Marcos, fueron tan a menudo y tan notablemente probadas ser ciertas.

El juicio de Jesús está, como podría sospecharse, lleno de ironía. Existe la ironía de la acción de Pilato frente a la acusación de insurrección contra Jesús, una acusación que se presume en su primera pregunta a Jesús (15: 2; afirmar ser rey era afirmar que César no era rey y, por lo tanto, era insurrección). . La tarea de Pilato como funcionario romano era mantener la Pax Romana y sofocar severamente cualquier insurrección que amenazara con violar el dominio romano tan necesario para mantener esa paz. Sin embargo, Pilato, en su intento de templar la justicia con misericordia, liberó a Barrabás, que había sido encarcelado precisamente por su papel en una insurrección y, por lo tanto, representaba una amenaza para el dominio romano, y condenó a muerte a Jesús por el crimen de insurrección que no había cometido.

Existe la ironía de la acción de los soldados romanos en el juicio de Jesús quienes, pensando en burlarse de Jesús vistiéndose y aclamándolo como rey (15: 17-18), de hecho, con esas acciones lo reconocen apropiadamente por lo que era: Dios rey elegido y ungido.

Existe la ironía de que los oponentes religiosos de Jesús no fueron capaces de decir la verdad ni de mentir cuando tenían la intención de hacerlo. Con la intención de decir la verdad sobre Jesús cuando lo acusan de blasfemia al llamarse a sí mismo hijo de Dios (14:64), algo que Dios mismo había reconocido dos veces (1:11; 9: 7), pronuncian una falsedad, solo para ser incapaces más tarde. decir una falsedad cuando, con la intención de mentir acerca de Jesús al reconocerlo burlonamente como el rey de Israel (15:32), inadvertidamente anuncian la verdad.

Quizás la ironía más sorprendente de todas está relacionada con el extraño final del evangelio de Marcos (16: 8). Las mujeres que habían permanecido observando la crucifixión de Jesús y que, viniendo a ungir su cadáver, habían sido comisionadas por el "joven" en la tumba vacía para contarles a los discípulos las buenas nuevas de la resurrección de Jesús y recordarles de su promesa de encontrarse con ellos en Galilea no se cumplió debido al miedo. Estas mujeres habían permanecido fieles a Jesús cuando los discípulos, que no podían aceptar la muerte inminente de Jesús, habían huido. Fue esa muerte la que les hizo temer y huir. Aquí, sin embargo, en un extraño giro de ironía, las mujeres, al enterarse de la resurrección de Jesús, también huyen aterrorizadas. Si los discípulos fueron infieles porque no pudieron aceptar la muerte de Jesús, las mujeres demostraron ser infieles precisamente porque lo habían aceptado: fue la noticia de que ya no estaba muerto lo que les resultó inquietante. Ellos, a su vez, no pudieron aceptar su vida.

Al final, por lo tanto, nadie demostró ser fiel a Jesús. Sin embargo, finalmente se contó la historia de la carrera de los discípulos con Jesús, al igual que la historia de la desobediencia llena de miedo de las mujeres. Así se produjo la reconciliación con Jesús resucitado, lo que permitió contar la historia registrada en la narración de Marcos. Quizás de esa manera Marcos pretendía señalar el poder de Cristo resucitado como el único capaz de reconciliar consigo mismo y con Dios una humanidad entregada a la traición y la deserción.

Por lo tanto, es evidente que aunque los manuscritos más antiguos de Marcos no contienen relatos de la aparición de Jesús resucitado, no puede haber duda de que Marcos sabía que Jesús resucitó de entre los muertos. Las promesas de Jesús, que, como vimos, se cumplen regularmente, incluían la promesa de que se encontraría con sus seguidores en Galilea (14:28), una promesa repetida en la tumba vacía (16: 7). También se repitió cada vez que Jesús predijo formalmente las circunstancias de su muerte inminente (8:31; 9:31; 10:34). Por lo tanto, se debe encontrar otra razón para la omisión de los relatos de las apariciones de la resurrección que el hecho de que Marcos de alguna manera se sintiera avergonzado por ellos, o no los conocía. Esa razón, como se sugirió anteriormente, probablemente sea teológica y tenga que ver con la estrategia de Marcos para todo el evangelio.

Parece que uno de los objetivos teológicos de Marcos con su evangelio, por lo tanto, era mover a sus lectores de observadores a participantes, y así moverlos a compartir el evangelio cuyos comienzos había narrado en su relato de Jesús de Nazaret.

F. Forma y función

De todo lo que se ha discutido hasta ahora sobre el evangelio de Marcos, parece que el principal problema con el que estaba trabajando Marcos, a saber, la identidad de Jesús, y la forma de literatura que eligió para resolverlo, es decir, una narración, estaban íntimamente relacionados. . Es decir, la creación de Marcos de su estructura narrativa encarnó su solución al problema de la identidad de Jesús (es decir, su cristología), en el sentido de que, como Marcos lo entendía, la identidad de Jesús era una función de su destino. Solo cuando se sabe lo que le sucedió a Jesús (cruz y resurrección) se puede comprender el significado de lo que dijo e hizo y, por lo tanto, quién era: el hijo de Dios, el rey de la humanidad redimida de Dios.

Fue para reforzar ese punto que Marcos subordinó todos los demás títulos cristológicos a la frase "Hijo del Hombre". La superioridad de ese título sobre los demás radica en el hecho de que, por alguna razón, Marcos lo vio como la expresión del destino de Jesús, es decir, su muerte y resurrección. -Hijo del Hombre- en Marcos, por lo tanto, describe no tanto la identidad como el destino. Sin embargo, en Marcos, como hemos visto, la identidad y el destino están inseparablemente unidos entre sí. Así, cuando Jesús predice su pasión, se refiere a sí mismo como Hijo del Hombre, y siempre que surge la cuestión de su identidad, ya sea implícita o explícita, Jesús responde refiriéndose a sí mismo como Hijo del Hombre. ¿Puede Jesús, como alguien que emplea la prerrogativa de Dios de perdonar los pecados, ser reconocido como Hijo de Dios (2: 5, 7)? No, es Hijo del Hombre (2:10). Puede él, cuando sus acciones lo revelen como Señor del sábado, ¿será reconocido como hijo de David, que había actuado de manera similar (2:25)? No, es Hijo del Hombre (2:28). ¿Puede él, como sucesor de Juan el Bautista y los profetas, ser reconocido como Cristo (8: 28-29)? No, es Hijo del Hombre (8:31). ¿Puede él, en forma transfigurada, ser reconocido como Hijo de Dios (9: 7)? No, es Hijo del Hombre (9: 9).

De manera similar, cuando finalmente se responde la pregunta sobre la identidad de Jesús, se responde en términos de su destino (14:61), es decir, su identidad como Hijo ungido de Dios está calificada por su destino como Hijo del Hombre (14 : 62). Nuevamente, en una declaración culminante que define la identidad y el propósito de Jesús, es decir, expiar los pecados de la humanidad, se usa el título -Hijo del Hombre- (10:45).

Nuevamente, debido a que el destino y la identidad están tan estrechamente vinculados en Marcos, los únicos que pueden identificar a Jesús como Hijo de Dios durante su carrera terrenal son aquellos que no se ven afectados por ese destino redentor: Dios mismo (1:11, 9: 7), y los demonios (1:24; 3:11; 5: 7). Para todos los demás, hasta que el destino de Jesús se cumpla en la cruz, su identidad como Hijo de Dios permanece oculta. Parece ser que para señalar ese punto, Marcos reunió las tradiciones independientes que circulaban en la comunidad cristiana primitiva de la que formaba parte, y las reunió en la narrativa que identificó como -el comienzo del evangelio de Jesucristo, el hijo de Dios."

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PAUL J. ACHTEMEIER

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