MOVIMIENTOS MESIÁNICOS EN EL JUDAISMO. Que los judíos de la época de Jesús esperaran la venida del mesías ha sido un axioma central de los estudios bíblicos. Los análisis críticos recientes de la literatura judía palestina de los últimos tiempos del Segundo Templo han indicado que hay poca base para esa generalización (de Jonge 1966). La comprensión de que las expectativas "mesiánicas" eran relativamente poco importantes en la literatura de la época también está conduciendo a un uso más crítico y confinado de los términos "mesías" y "mesiánico". En parte debido a su supuesta importancia y centralidad en el contexto judío de Jesús, y en parte debido a la afirmación teológica cristiana de que Jesús constituía el cumplimiento de la expectativa judía, "mesías / mesiánico" llegó a usarse como términos integrales para las expectativas judías del futuro. salvación en general. Las expectativas de liberación y bienestar futuros son extremadamente diversas en la literatura bíblica y judía en los tiempos posteriores al exilio. Se mencionan varios (y a menudo múltiples) agentes de salvación elegidos o sancionados divinamente, incluidos ángeles, justos que sufren y figuras proféticas. A menudo, la acción salvífica la toma directamente Dios, sin ningún agente humano involucrado. Un "mesías" se menciona con poca frecuencia en la literatura judía tardía del Segundo Templo, e incluso entonces no se lo describe necesariamente como participando en una acción redentora. Por lo tanto, hay un impulso creciente en los estudios bíblicos para dejar de usar -mesías / mesiánico- como términos sintéticos que cubren a todos y cada uno de los agentes de salvación y expectativas de bienestar futuro. El movimiento actual es hacia una mayor precisión en el aparato conceptual utilizado en los intentos de comprender la literatura y la historia bíblicas. El uso de los términos "mesías / mesiánico" se limitaría a los fenómenos literarios e históricos (a) donde aparece el término hebreo "mesías" o su equivalente, (b) donde aparece otro término que puede establecerse claramente como estrechamente asociado, o (c) donde es evidente una forma histórico-social particular que previamente ha sido asociada con el término. Sin embargo, debido a que -mesiánico- se ha utilizado de manera tan general y sintética, debemos tomar nota de las figuras y movimientos históricos que se han incluido previamente bajo el término. (b) donde aparece otro término que puede establecerse claramente como estrechamente asociado, o (c) donde es evidente una forma histórico-social particular que se ha asociado previamente con el término. Sin embargo, debido a que -mesiánico- se ha utilizado de manera tan general y sintética, debemos tomar nota de las figuras y movimientos históricos que se han incluido previamente bajo el término. (b) donde aparece otro término que puede establecerse claramente como estrechamente asociado, o (c) donde es evidente una forma histórico-social particular que se ha asociado previamente con el término. Sin embargo, debido a que -mesiánico- se ha utilizado de manera tan general y sintética, debemos tomar nota de las figuras y movimientos históricos que se han incluido previamente bajo el término.
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A. El reinado popularmente ungido en la historia bíblica
B. Reyes reconocidos popularmente en la época tardía del Segundo Templo
C. Profetas populares y movimientos proféticos
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A. El reinado popularmente ungido en la historia bíblica
Comenzando con los reyes populares de Saúl y David, se desarrolló una tradición de movimientos -mesiánicos- en Israel, como se refleja en los libros de Samuel y Reyes. En parte debido a sus luchas por mantener la independencia de las ciudades-estado cananeas, los primeros israelitas aparentemente resistieron cualquier forma de reinado, habiendo sido entendido, aparentemente, que Yahvé era su rey. En situaciones de crisis, el liderazgo fue proporcionado por "libertadores" carismáticos como Deborah (Jueces 4-5) y Gedeón (Jueces 6-8). Según se informa, Gedeón se negó a aceptar la regla institucionalizada de la realeza hereditaria sobre el principio de que "el Señor gobernará sobre ti" (Jueces 8: 22-23). Sin embargo, en respuesta a la gravedad de la crisis filistea, una forma popular de realeza surgió primero en el reconocimiento de Saúl y luego especialmente de David como jefes o reyes de la coalición de tribus israelitas. El ascenso de David desde sus orígenes como guerrero y jefe de bandidos hasta ser "ungido" rey por los israelitas reunidos muestra que la realeza popular era una forma sociopolítica distintiva. Cualquiera que sea la terminología utilizada (ro o nāśı̂˒ ), la realeza popularmente reconocida o "ungida" era una forma bastante diferente del bandidaje o de los carismáticos "libertadores". Ya sea conocido como "jefe" o "rey" (Núm. 31: 8; Jos. 13:21), los primeros reyes populares de Israel, como los "jefes" de las tribus, proporcionaron un liderazgo político centralizado y regularizado (Bartlett 1969; Speiser 1967 ). David y su movimiento proporcionaron el precedente principal y el prototipo histórico de los movimientos mesiánicos populares posteriores.
Una vez que la monarquía davídica se estableció en su dominio imperial de Palestina, desarrolló una ideología real que se legitimaba a sí misma, con fuertes tomas de motivos míticos de la realeza cananea. Gran parte de la discusión académica anterior sobre las ideas y expectativas mesiánicas se basó en gran medida en esta ideología real oficial. Eso era comprensible en la medida en que algunos de los textos que ocuparon un lugar destacado en la cristología del NT (por ejemplo, Salmos 2 y 110) se originaron en la teología real davídica oficial. Sin embargo, la realeza imperial nunca reemplazó ni suprimió por completo la tradición israelita de realeza popular en la que el mismo David había comenzado. Continuó viviendo, particularmente en el reino norteño de Israel. Evidentemente, su principal ubicación social no era la corte real, sino entre la gente, los círculos proféticos e incluso el ejército. La tradición operó como una memoria popular, capaz de reaparecer en movimientos sociales concretos (Tadmor 1968). Es un ejemplo de lo que los antropólogos llaman una "pequeña tradición", en contraposición a la "gran tradición" oficial, aunque, irónicamente, nuestra única evidencia proviene de las narraciones escritas de esta última. A juzgar por sus apariciones ocasionales en narrativas bíblicas, los movimientos mesiánicos populares pueden entenderse en términos de tres características principales: (1) se constituyó la realezapor unción o elección popular ; (2) era condicional, dependiendo del mantenimiento del rey de una determinada política social; y (3) la unción de un nuevo rey era generalmente una acción revolucionaria .
La fuerza física y la destreza militar pueden haber sido requisitos previos para el reconocimiento como rey o jefe (1 Samuel 10:23; 16:18; cf. Jueces 6:12; 8:22). Sin embargo, el héroe fue nombrado rey por aclamación popular, ya sea por el pueblo en su conjunto, por una asamblea representativa de ancianos o por la milicia campesina reunida (Wolf 1947; Tadmor 1968).
Primero, -los hombres de Judá- y luego -todos los ancianos de Israel- -ungieron a David como rey- sobre Judá / Israel (2 Sam 2: 4; 5: 3; cf. 1 Sam 11:15 sobre Saúl). De acuerdo con la elección popular, el reconocimiento popular podría retirarse y otra persona aclamada. Una vez que David estableció una monarquía más imperial sobre Israel, una gran proporción del pueblo lo rechazó en favor de su hijo Absalón, a quien ungieron para ser (rey) sobre ellos (2 Samuel 15-19; esp.15: 10-12; 19:10). Cuando Roboam amenazó con intensificar las prácticas opresivas de Salomón, Israel aclamó a Jeroboam -a la asamblea y lo hizo rey- (1 Reyes 12:20; cf. 2 Reyes 23:30). Es una confirmación, no una contradicción, de la elección popular del rey que Yahvé también -ungió- a los reyes por la mano de un profeta como Samuel, Ahías o Eliseo. La unción de Yahvé anticipó la acción del pueblo, y la elección popular cumplió la voluntad de Yahvé (1 Reyes 11: 26-40; 12: 1-20; 1 Reyes 19: 15-17; 2 Reyes 9: 1-12; 9:13 ).
En segundo lugar, como se sugiere en el abandono de un rey alienado u opresivo y la unción de uno nuevo, la realeza popular era condicional ( CMHE,221; 224; 233 n. 62). Desde sus orígenes como pueblo libre, los israelitas conservaron un sentido de independencia y un compromiso con los ideales socio-económicos igualitarios expresados en el pacto mosaico. Sus sospechas de una monarquía establecida se basaban en experiencias anteriores de dominación por parte de los reyes cananeos. Por lo tanto, cuando experimentaron con una nueva forma política en la crisis de los filisteos, vieron la realeza como sujeta a ciertas estipulaciones del -pacto-. Las narraciones históricas posteriores describen los deberes y responsabilidades de la realeza como -escritos en un libro y puestos delante de Yahweh- (1 Sam 10:25). Las condiciones de la realeza se transmitieron en las tradiciones del pacto (Dt 17: 14-20) e incluso encontraron expresión litúrgica en la -gran tradición- (Sal 132: 12). Siglos más tarde, Jeremías, en sus profecías contra los reyes davídicos (Jer 22: 1-9; 13-19),
En tercer lugar, la unción de rey por parte del pueblo o profeta fue un acto revolucionario. En sus orígenes con Saúl y David, la realeza popular fue un medio de movilizar el poder político-militar centralizado contra la dominación extranjera amenazada por los filisteos. Gran parte de Israel, aparentemente incluido Judá, se rebeló contra David al ungir a Absalón sobre ellos. La acción revolucionaria de tales movimientos mesiánicos se repitió en los siglos posteriores. Al igual que la designación de Jeroboam por Ahías y el pueblo como rey, la unción de Jehú por Eliseo y el ejército israelita trajo un derrocamiento revolucionario de una monarquía establecida que se había vuelto intolerablemente opresiva. Parecería ser una manifestación de esta misma tradición popular cuando -el pueblo de la tierra- ungió a Joacaz en 609 luego de la fatal derrota de su padre, Josías, por parte de los egipcios, una acción que fue a la vez resistencia a la dominación extranjera y, aparentemente, un rechazo de los reaccionarios funcionarios reales en Jerusalén. Este último caso muestra cuán resistente era la tradición popular de la realeza ungida, no solo en elN reino de Israel, pero incluso en Judá, que durante siglos había estado dominado por la monarquía davídica y su ideología real absolutista.
B. Reyes reconocidos popularmente en la época tardía del Segundo Templo
Dada la escasez de fuentes para la época del Segundo Templo, simplemente no hay forma de saber si, y cómo, esta tradición de realeza popular pudo haber permanecido viva entre la gente común. El hecho de que las narrativas de la unción popular de reyes como Saúl y David fueran incluidas en los documentos escritos de la gran tradición hace que sea probable que la memoria popular se haya reforzado a través de la interacción continua de las tradiciones oficiales y populares, particularmente a través de la tradición. obra de escribas y maestros cuya responsabilidad era perpetuar la tradición oficial. Ciertamente hubo ocasión para que la memoria de los reyes elegidos popularmente reviviera en los últimos tiempos del Segundo Templo cuando los romanos conquistaron Palestina y particularmente cuando impusieron al tiránico Herodes como rey. El hombre fuerte idumeo conquistó al pueblo con la ayuda de legiones romanas y luego les impuso fuertes impuestos para mantener su fastuosa monarquía de estilo helenístico. Como se señaló anteriormente, hay poca evidencia literaria de cualquier anhelo por un mesías entre los grupos alfabetizados. Pero no sería sorprendente si la gente común (que no dejó restos literarios), que sufría bajo un rey ilegítimo y opresivo instalado por un poder imperial extranjero, hubiera estado ansiosa por un rey "ungido" de sus propias filas, como Saúl o David. de edad.
Varios movimientos, cada uno encabezado por uno que "reclamó la realeza" o "fue proclamado rey" por sus seguidores, ocurrieron alrededor de la época de Jesús. A la muerte de Herodes en el 4 a. C. , estallaron revueltas en cada uno de los principales distritos judíos del reino de Herodes. Estos movimientos fueron dirigidos por Judas en Galilea, Simón en Perea y Athronges en Judea. Durante la primera gran revuelta contra Roma en 66-70, hubo un breve incidente "mesiánico" entre el grupo conocido como los Sicarii; y luego hubo un movimiento muy poderoso liderado por el popularmente aclamado rey Simón bar Giora que se convirtió en la fuerza más grande que resistió la reconquista romana en 69-70. Josefo, el testimonio principal de estos movimientos en 4 AC y 66-70 CE, evita cualquier lenguaje explícitamente "mesiánico". Sin embargo, no podemos descartar la forma social en la que informa de estos movimientos como debida simplemente a su uso de la terminología helenística típica para la realeza, como "ponerse la diadema". La tradición israelita de la realeza popular se había incorporado en las narrativas bíblicas y, por tanto, seguramente también en la memoria popular. La información que se puede extraer de Josefo sobre ciertos aspectos de estos "reyes" encaja bien con la interpretación de la tradición bíblica sobre la popular "unción" de los reyes (p. Ej., La gran estatura física y la destreza militar de Simón, Athronges y Simon bar Giora ; Hormiga17.10.6-7 §273, 278, probablemente refleja la tradición del rey ungido como un guerrero poderoso; 1 Sam 16:18; Michel 1967-68: 403). Además, cuando notamos que las figuras y movimientos proféticos reportados por Josefo fueron claramente informados por prototipos bíblicos tradicionales, la conclusión parece obvia de que los grupos liderados por los reyes proclamados popularmente eran movimientos -mesiánicos- basados en los movimientos mesiánicos prototípicos de la historia bíblica. De hecho, la terminología helenística de Josefo sobre la realeza apunta a la autoridad política seriamente reclamada o ejercida por estos reyes y sus movimientos.
Los jefes de los movimientos que surgieron a la muerte de Herodes eran todos de origen humilde. Athronges era un "mero pastor" como lo ha sido David, según la tradición; y Simón había sido un sirviente real, quizás un inquilino o un funcionario de nivel inferior en una de las propiedades reales en Perea ( JW 2.4.2-3 §57, 60; Ant 17.10.6-7 §273, 278). En Galilea, el rey popular era hijo de un famoso jefe de bandidos; es decir, Judas lideraba la revuelta ante la muerte del tirano que había matado a su padre una generación antes. (Este Judas, el rey popular en el 4 a. C. , era diferente de Judas de Galilea, quien dirigió la "cuarta filosofía" y su resistencia al tributo romano en Judea en el 6 D . C. , una figura a quien Josefo describe como un maestro,sofistas ; TJ 2.8.1 §118). Los tres movimientos tenían su base en el campo, y los seguidores de Simón, Athronges y Judas eran en gran parte del campesinado. Es posible que algunos de ellos hayan sido "hombres desesperados" ( Ant 17.10.5 §271; cf.1 Sam 22: 2) debido al deterioro de la situación económica de los campesinos que se enfrentaban a las múltiples demandas de diezmos, tributos y impuestos. "Los bandidos que reunió", refiriéndose al movimiento de Simón, puede ser la frase peyorativa de Josefo para los rebeldes, o podría ser una referencia a los campesinos que, habiendo perdido sus tierras, se habían visto arrastrados a bandas de bandidos que se escondían en el terreno montañoso de Perea antes de unirse al movimiento de Simon ( JW 2.4.2 §57).
Los grupos que participan en estos movimientos parecen haber estado algo organizados, al menos en "empresas" con fines militares. Los hermanos de Athronges sirvieron como jefes de las divisiones del movimiento en Judea ( Ant 17.10.7 §280-81). El informe de Josefo de que los pereanos proclamaron rey a Simón en su "locura" y que lucharon con "más temeridad que ciencia", indica la inspiración especial que subyace a estos movimientos ( Ant17.10.6 §274-76). Los movimientos parecen haber tenido un doble objetivo: liberar al pueblo de la dominación romano-herodiana y restaurar los ideales tradicionales de una estructura socioeconómica más igualitaria. Según Josefo, los grupos irrumpieron en los palacios reales de Séforis y Jericó no solo por la intolerable tiranía herodiana, y no solo para obtener armas, sino también para recuperar los bienes que habían sido confiscados por los funcionarios de Herodes ( Ant 17.10. 6 §274; JW2.4.2 §57). Atacaron las fuerzas de los gobernantes herodianos y romanos, y asaltaron las propiedades de la nobleza, así como las residencias reales. El resentimiento reprimido durante mucho tiempo por la dominación política prolongada y la explotación económica desembocó en un anarquismo igualitario típico de los levantamientos campesinos.
Los movimientos liderados por Athronges, Simón y Judas fueron mucho más serios que las bandas de asaltantes merodeadores o los disturbios rurales extensos. Fueron movimientos genuinamente políticos que dieron como resultado un control efectivo de áreas considerables durante un tiempo. El tamaño mismo del ejército que Varus, legado de Siria, consideró necesario para reconquistar la Palestina judía (tres legiones y cuatro regimientos de caballería, más tropas auxiliares) nos ayuda a apreciar el alcance y la importancia de estos movimientos. Incluso entonces, el movimiento en Judea continuó durante algún tiempo antes de que las tropas romanas y realistas pudieran finalmente someter a las diversas compañías de seguidores campesinos de Athronges ( Ant17.10.7 §281-84). Seguramente no existe una conexión directa entre ninguno de estos movimientos y el último que se centró en Jesús de Nazaret poco más de una generación después. Pero el recuerdo habría estado fresco de los movimientos anteriores de campesinos judíos, de pueblos cercanos a ciudades como Belén, Emaús y Séforis, que habían actuado en común bajo un líder que reconocían como rey. Como recordatorio de que estamos tratando con personas y lugares reales, vale la pena señalar que en el año 4 a. C. , a unas pocas millas al N de la aldea de Nazaret, la ciudad de Séforis fue incendiada y sus habitantes vendidos como esclavos por los romanos en represalia. supresión de un movimiento mesiánico popular.
La breve aparición de Menahem como un pretendiente real hacia el comienzo de la revuelta judía en el 66 D . C.Fue más un incidente mesiánico entre el grupo llamado Sicarii que un movimiento. Este incidente ha sido malinterpretado por aquellos eruditos que usan a Menahem como evidencia de un "mesianismo fanático" supuestamente violento que puede servir como contraste para la representación de Jesús como un mesías no violento. Incluso se afirma que Menahem estuvo en una dinastía mesiánica fanática. Ahora se está reconociendo, sin embargo, que los zelotes propiamente dichos no se originaron hasta mediados de la revuelta judía, en el invierno de 67-68, momento en el que los sicarii, que previamente habían sido identificados erróneamente con los zelotes, hacía mucho tiempo que retirado a Masada, donde se sentaron fuera de la duración de la revuelta. Los zelotes estaban involucrados en un movimiento social-revolucionario como los movimientos mesiánicos; pero la forma social que adoptó el movimiento Zelote no fue la realeza proclamada popularmente, sino el liderazgo sacerdotal elegido popularmente. La afirmación de que eran parte de una "dinastía mesiánica" se basa en una identificación errónea de Judas, el popular rey de 4BCE , con Judas de Galilea, el líder académico de la -cuarta filosofía- en 6 CE , de quien descendía Menahem. Está claro que Manahem no pudo haber sido un "mesías zelote".
Los Sicarii habían surgido en los años 50 como un grupo urbano involucrado en actividades terroristas, como asesinatos – de sumos sacerdotes que colaboraban con el dominio romano – y secuestros – para extorsionar la liberación de sus miembros que habían sido hechos prisioneros ( Ant 20.8 .10 §186-87; 20.9.3 §208; JW 2.13.3 §254-57). Josefo ni siquiera menciona a los Sicarii en sus informes de las primeras etapas de la revuelta durante el verano del 66. Sin embargo, algunos de ellos aparentemente se habían sumado a la insurrección en Jerusalén a tiempo para participar en el incendio de los palacios reales, de la casa. del sumo sacerdote Ananías y de los archivos públicos ( JW 2.17.6 §425-27).
Josefo finalmente informa de tres incidentes relacionados con Menahem, en rápida sucesión. Primero, Manahem obtuvo armas del arsenal de Herodes en Masada, después de lo cual "regresó como un rey a Jerusalén y, convirtiéndose en líder de la revuelta, dirigió el sitio del palacio real" ( JW2.17.8 §433-34). En segundo lugar, aunque no hay indicios de que se convirtiera en el principal líder de la rebelión, claramente se convirtió en un líder prominente, ya que Josefo describe la guarnición sitiada en el palacio real como negociadora "con Manahem y los líderes de la insurrección" (437). Tercero, Josefo informa que el "encaprichado" Menahem se había convertido en un "tirano insufrible", los seguidores del capitán del templo Eleazar ahora "trazaron sus planes para atacarlo en el Templo, donde había subido en estado para rendir sus devociones, vestidos con túnicas reales y asistido por su séquito de fanáticos armados. Eleazar y sus compañeros se abalanzaron sobre él, y el resto de los ciudadanos, para gratificar su rabia, tomaron piedras y empezaron a apedrear al arrogante médico -( JW2.17.9 §443-45). Algunos de los Sicarii lograron escapar a Masada, donde permanecieron sentados el resto de la revuelta. El mismo Manahem, habiendo escapado temporalmente, pronto fue capturado, torturado y asesinado (447-48).
Este incidente mesiánico entre los Sicarii tiene algunas diferencias y similitudes con los movimientos mesiánicos populares. Si bien los Sicarii fueron atacados por los seguidores del capitán del templo Eleazar, aparentemente lucharon por los intereses de la gente común, habiéndose sumado a la destrucción de los archivos públicos -para destruir los bonos de los prestamistas y evitar la recuperación de las deudas -(427). En relación con los reyes populares del 4 a. C.y Simon bar Giora más tarde, durante la gran revuelta, Josefo describe actividades socioeconómicas, políticas y militares. En su interpretación de Menahem, también incluye una característica religiosa dramática: la celebración ceremonial de la reivindicación de la realeza de Menahem en el templo. Finalmente, mientras que las otras figuras que "reclamaron la realeza" eran de la gente común y fueron aclamadas popularmente, Menahem era conocido como un erudito ( sophistes, 445) como su (abuelo) padre, Judas de Galilea, y también era un líder. de un grupo de base urbana aparentemente sin una base más amplia de apoyo popular. En cualquier caso, habiendo sido interrumpido antes de que tuviera la oportunidad de generar un apoyo más amplio, la postura de Menahem como rey en el templo parece haber sido más un incidente mesiánico que un verdadero movimiento.
Históricamente, el movimiento mesiánico más importante al final del período del Segundo Templo fue el liderado por Simon bar Giora, quien se convirtió en el principal comandante político-militar de Jerusalén durante la gran revuelta y a quien los romanos ejecutaron con pompa y ceremonia como, en efecto, , el rey vencido de los judíos. Josefo informa mucho más extensamente sobre Simón y su movimiento que sobre los reyes populares en el 4 a. C. En esos informes, Simón aparece como un organizador activo del movimiento que dirigió.
Como los reyes proclamados después de la muerte de Herodes, Simón era de origen humilde; como su nombre indica, era un mero "hijo de un prosélito". Se convirtió en el líder de una fuerza sustancial, cuando estalló la insurrección en el verano del 66, y fue uno de los héroes de la audaz victoria judía sobre el ejército romano que avanzó sobre Jerusalén ese otoño ( JW 2.19.2 §521). Sin embargo, una vez que la aristocracia sumo sacerdotal recuperó el control de Jerusalén y organizó un gobierno provisional, lo último que querían era tener un héroe militar popular al mando de una naciente milicia campesina. Por lo tanto, pasaron por alto a Simón al nombrar a los comandantes de distrito. Sin embargo, con su gran "fuerza física y coraje", Simon continuó fomentando la rebelión en la toparquía de Acrabatene ( JW4.9.3 §503-4; 2.22.2 §652-53). Cuando la junta de Jerusalén intentó reprimir sus actividades allí, simplemente se mudó a otra parte.
Después de la muerte del sumo sacerdote Ananus (¿verano del 68?), Uno de los principales líderes del gobierno provisional en Jerusalén, Simón comenzó a construir un movimiento de manera más sistemática. Varios paralelismos entre el ascenso de Simón y el prototipo de David, popularmente -ungido-, surgen de los relatos de Josefo. Es poco probable que esto se deba simplemente al artificio literario del propio Josefo, que fue especialmente hostil a Simón, probablemente porque el "déspota" había encarcelado a sus padres durante el asedio romano de Jerusalén. Al igual que David, Simon había comenzado como líder de una banda guerrillera que representaba una amenaza para el gobierno existente, pero luego, finalmente, fue seguido por miles de personas y por un gran ejército. Los seguidores iniciales en ambos casos fueron los "inútiles" y el descontento ( JW4.9.3-4 §507-13; cf. 1 Sam 22: 2); pero con la gente que buscaba un liderazgo eficaz contra la inminente conquista extranjera, Simón, como David, llegó a ser reconocido como rey por masas de gente, incluidos algunos de los notables. Además, cuando Simon se movió primero para consolidar el control de SJudea antes de mudarse a Jerusalén, pudo haber tenido más que una estrategia militar en mente. Pudo haber estado siguiendo el prototipo davídico, liberando Judea y estableciendo allí un gobierno recto (Michel 1967-68). Establecer una base firme en Hebrón, en particular, puede haber sido especialmente simbólico; seguramente fue recordado como el lugar donde David había sido ungido por primera vez como príncipe de Judá y desde el cual, una vez que fue reconocido como rey de todo Israel, pasó a tomar Jerusalén y liberar a todo el país. La digresión de Josefo justo en este punto de su narración sobre la gran antigüedad de Hebrón y su asociación con Abraham bien puede haber sido un intento de desviar la atención de las asociaciones davídicas de Hebrón ( JW 4.9.7 §529-34).
Los aspectos social-revolucionarios del movimiento de Simón aparecen de manera mucho más explícita en los informes de Josefo que los de los reyes populares del 4 a. C. Después de décadas de presión económica sobre el campesinado bajo el dominio explotador de Herodes y la doble carga de tener que pagar tributo a Roma y las cuotas a los sacerdotes y al templo, es probable que Simón y sus seguidores intentaran restaurar la justicia social. La proclamación de Simón de "libertad para los esclavos y recompensas para los libres" (§508) tiene el tono de promesas proféticas. La justicia para los pobres debía ser una característica del futuro rey, la rama justa de David, según profecías como las de Isaías 11: 1-9 y Jeremías 23: 5 (cf. Jer 34: 8-9).
Sin embargo, los seguidores de Simón no eran simplemente una horda anárquica de campesinos que saqueaban salvajemente las propiedades de los ricos y tomaban por asalto las barricadas de la ciudad. A juzgar por el relato de Josefo, Simón y su movimiento estaban bien organizados y disciplinados. Incluso pensaron en el sistema de apoyo que sería necesario para una guerra de liberación prolongada. Al parecer, Simón también mantuvo una rigurosa disciplina social una vez que se convirtió en el líder más importante de Jerusalén. Los actos de Simón que Josefo condena amargamente, como la ejecución de desertores, pueden haber sido evidencia de la disciplina sociopolítica necesaria para mantener el orden entre un pueblo sujeto a un asedio prolongado (Michel 1967-68: 406). La disciplina de Simón puede entenderse en términos similares a los expresados en los Salmos de Salomón.17. En la gran "guerra" contra los gobernantes extranjeros opresivos, el rey ungido "echaría a los pecadores de la herencia" y "no permitiría que la injusticia se alojara más en medio de ellos, purificando así a Jerusalén, santificándola como antes" ( Sal. Sol. 17:26, 29, 33, 36).
Dos eventos simbólicos finales indican inequívocamente cómo Simon bar Giora había asumido la posición de rey de los judíos. Josefo informa que, mientras Jerusalén y el templo estaban siendo destruidos, Simón se rindió a los romanos en un acto muy dramático: vestido con una túnica blanca y un manto de púrpura real, se levantó del suelo en el mismo lugar en el que se había construido el templo. anteriormente se mantuvo ( JW 7.2.2 §29). El atuendo era el de un rey, un simbolismo que habría sido claro tanto para judíos como para romanos. Este era el atuendo que usaba un rey en ocasiones formales de estado, como el funeral de Herodes ( JW1.33.9 §671). Jesús de Nazaret fue retratado vestido con esas prendas cuando se le llamó burlonamente "rey de los judíos" (Marcos 15: 16-20). Sin embargo, no estaba tan claro el propósito preciso que Simon tenía en mente con esta rendición simbólica. ¿Estaba él, por esta entrega abnegada a los romanos como el inconfundible rey y líder del enemigo, esperando mitigar el castigo de los romanos que de otra manera caería sobre su pueblo con gran severidad? Cualquiera que sea el propósito de Simón en su dramática rendición, los romanos lo hicieron desfilar ceremoniosamente (vestidos apropiadamente), lo azotaron y lo ejecutaron como el jefe de estado y líder enemigo (¿era explícitamente como "rey"?) De los judíos en uno de los eventos principales de la celebración triunfal de la gran victoria romana sobre el pueblo judío rebelde ( JW7.5.3-7 §115-62). Por el contrario, el rival de Simón por el liderazgo, Juan de Gischala, simplemente fue encarcelado.
El caso más claramente reconocido en la literatura académica como un movimiento mesiánico fue la revuelta de Bar Kokhba de 132-35. Mientras que hay muy poca ocurrencia de ideas "mesiánicas" en la literatura judía antes de los movimientos mesiánicos del 4 a. C. , los visionarios eruditos produjeron imágenes más explícitas y elaboradas de un futuro mesías hacia finales del siglo I D . C. , después de que Jerusalén y el templo hubieran sido destruido ( 4 Esdras 13; 2 Baruc29; 36-40; 72-74). Por lo tanto, el movimiento Bar Kokhba puede haber sido influenciado por expectativas más claramente desarrolladas de un mesías, así como por la tradición bíblica de la realeza popular. En cualquier caso, el venerado anciano Rabí Akiba, que no había olvidado sus raíces campesinas, proclamó que Simon bar Kosiba, el líder de la insurrección en 132, era el cumplimiento del oráculo de Nm 24:17: -una estrella saldrá de Jacob -; de ahí el nombre Bar Kokhba, que significa "hijo de la estrella" ( j. Ta˓an. 4.68d). Otros rabinos, probablemente la mayoría, no solo se mostraron escépticos sino también críticos. La misma tradición rabínica tiene Yoḥananben Torta responde: "Akiba, la hierba crecerá de tus pómulos y el hijo de David todavía no habrá venido". Otras tradiciones rabínicas denigran al líder de la rebelión con un juego de palabras con su nombre; es decir, bar Koziba, o "Hijo de la mentira". Akiba y los seguidores de Simon bar Kosiba, sin embargo, entendieron a su líder en términos mesiánicos. Monedas del primer año de la revuelta corroboran que Simón fue considerado como el gobernante electo, el "Príncipe ( nāśı̂ ) de Israel".
Sin inmutarse por los rechazos rabínicos, un gran número de judíos deben haberse unido al movimiento. Simón y sus seguidores establecieron su propio gobierno en extensas áreas de Judea mientras se defendían de los intentos romanos de reconquista. Sus monedas, inscritas "Año I de la Liberación de Israel" o "Año II de la Libertad de Israel", revelan que su afirmación de independencia de la dominación romana había inaugurado una nueva era. Los documentos encontrados en Muraba’at y Hever, además, indican que Simon ejerció una rigurosa disciplina administrativa y militar, y que él y los otros líderes pusieron gran énfasis en la estricta observancia de las regulaciones religiosas tradicionales. Como en 69-70, los romanos enviaron una fuerza militar masiva para reconquistar el país, pero Simón y sus seguidores los forzaron a una prolongada guerra de desgaste mediante hábiles operaciones de guerrilla basadas en cuevas y fortalezas montañosas. Sólo después de extensas campañas y costosas batallas pudieron los romanos finalmente "aniquilar, exterminar y erradicar" este movimiento mesiánico de la tierra (Dio Cass. 59.13.3).
Que estos reyes reconocidos popularmente y sus "movimientos mesiánicos" gobernaron un área limitada y pudieron mantener la soberanía del pueblo por poco tiempo, desde unas pocas semanas (Judas, hijo de Ezequías) hasta algunos años (Athronges, Simon bar Giora y Simon bar Kosiba), no disminuye su importancia. El hecho de que varios de estos movimientos ocurrieran dentro de unas pocas generaciones al final del período del Segundo Templo indica no solo que el campesinado judío fue capaz de producir su propio liderazgo y de tomar acciones colectivas de una manera políticamente consciente, sino también que las acciones tomaron un rumbo. forma social distintiva debido al recuerdo de los campesinos de la liberación previa y la soberanía popular.
C. Profetas populares y movimientos proféticos
Ciertas figuras proféticas que aparecieron en Judea a mediados del siglo I D.C. han sido etiquetadas como profetas "mesiánicos" o "pretendientes proféticos al mesianismo" ( TDNT 6: 812-28; Hill 1979). Estas etiquetas, sin embargo, oscurecen tanto el carácter distintivo de las figuras y los movimientos que lideraron como su diferencia distintiva con los movimientos liderados por reyes populares que pueden ser más apropiadamente designados como "mesiánicos". Contrariamente a las sugerencias de algunos y a la etiqueta engañosa de -mesiánico-, no hay superposición ni confusión entre estos dos tipos de movimientos y sus líderes. Nuestra fuente principal, Josefo, escribe explícitamente que Teudas y "el egipcio" aparecieron como profetas, y no menciona nada que sugiera que también asumieron alguna postura real.
Profetas como Teudas y "el egipcio" también deben distinguirse de otras figuras proféticas activas en este mismo período. Los informes sobre estas figuras en Josefo y los Evangelios, cuando se colocan en el contexto de fenómenos proféticos israelitas anteriores (bíblicos), indican que estos profetas eran de dos tipos distintivos, cada uno de los cuales recuerda o en continuidad con una tradición bíblica. Los profetas de ambos tipos aparentemente surgieron de entre la gente, y no de uno u otro de los grupos alfabetizados como los fariseos o los qumranitas. Pero algunos de ellos, como Jesús, hijo de Hananías, y probablemente también Juan el Bautista, fueron principalmente voceros individuales de Dios, pronunciando oráculos de juicio relacionados con sus respectivas situaciones históricas. Jesús recuerda particularmente a Jeremías en su lamento por la ciudad condenada de Jerusalén. Durante la revuelta judía, otros profetas (ninguno de ellos nombrado por Josefo) proclamaron oráculos de liberación. A juzgar por los informes de Josefo, algunos de estos pueden haber sido más apocalípticos en su inspiración y estilo, pero las imágenes visionarias sugieren que estas profecías se referían a la liberación histórica, no a un "fin del mundo". Estos profetas, ya fueran sus oráculos de juicio o de liberación, eran mensajeros individuales, y ninguno de ellos (incluido Juan el Bautista) parece haber organizado o dirigido un movimiento de masas. pero la imaginería visionaria sugiere que estas profecías se referían a la liberación histórica, no al "fin del mundo". Estos profetas, ya fueran sus oráculos de juicio o de liberación, eran mensajeros individuales, y ninguno de ellos (incluido Juan el Bautista) parece haber organizado o dirigido un movimiento de masas. pero la imaginería visionaria sugiere que estas profecías se referían a la liberación histórica, no al "fin del mundo". Estos profetas, ya fueran sus oráculos de juicio o de liberación, eran mensajeros individuales, y ninguno de ellos (incluido Juan el Bautista) parece haber organizado o dirigido un movimiento de masas.
Los profetas como Teudas y "el egipcio", por otro lado, inspiraron y dirigieron movimientos de masas que fueron reprimidos por las tropas romanas. Sobre la base de las descripciones generales de Josefo de varios de esos movimientos junto con sus relatos de Teudas, "el egipcio" y un profeta samaritano, tenemos justificación para discernir aquí un tipo distintivo de profetas y movimientos proféticos. Es decir, estos profetas, aunque también mensajeros de Dios, no anunciaron simplemente la voluntad de Dios, sino que (1) dirigieron acciones de liberación (2) que implicaban "cambios revolucionarios" (3) de acuerdo con el "diseño" de Dios y (4) correspondiente a uno de los grandes actos históricos formativos de liberación dirigidos por Moisés o Josué.
Según las declaraciones resumidas de Josefo, debe haber habido varias figuras proféticas que en algún momento u otro llevaron a sus seguidores al desierto en anticipación de una nueva liberación ( JW 2.13.4 §259; Ant 20.8.6, 10 §168, 188 ). Los más importantes, a juzgar también por su recuerdo en el NT, fueron los dirigidos por Teudas y "el egipcio".
Durante el período en que Fadus fue procurador de Judea, cierto impostor llamado Teudas persuadió a la mayoría de las masas para que tomaran sus posesiones y lo siguieran hasta el río Jordán. Declaró que era un profeta y que a su disposición el río se dividiría y les proporcionaría un paso fácil ( Ant 20.5.1 §97).
Llegó a Jerusalén procedente de Egipto un hombre que se declaró profeta y aconsejó a las masas del pueblo que salieran con él al monte de los Olivos. . . . Porque él afirmó. . . que a su orden se derrumbarían los muros de Jerusalén, a través de lo cual prometió proporcionarles una entrada a la ciudad ( Ant 20.8.6 §169-70; cf. JW 2.13.5 §261-62).
La ubicación de Teudas antes de Judas de Galilea (6 D.C. ) en Hechos 5:36 es simplemente el resultado de una confusión cronológica o una falta de información sólida por parte de Lucas. En Hechos 21:38 Lucas ha confundido simplemente -el de Egipto- movimiento con el terrorismo por los sicarios durante el mismo período que el gobernador Félix (52-60 CE ). La realidad fundamental de todos estos movimientos parece ser que los profetas estaban conduciendo a sus seguidores a una gran acción liberadora anticipada de Dios.
Josefo dice que estos profetas estaban "fomentando cambios revolucionarios" ( JW2.13.4 §259). De su referencia explícita a -las masas- y -la gente común-, queda claro que la base social de estos movimientos era el campesinado de Judea. Su búsqueda de "descansar de los problemas" y "libertad" o "liberación" sugiere un rechazo del orden establecido con la esperanza de lograr una vida independiente libre de cargas opresivas. Algunos de estos movimientos parecen ser simplemente actos de retirada de una situación intolerable. El profeta de Egipto es más explícitamente confrontativo: aparentemente llevó a sus seguidores a participar en el derrocamiento de Dios del orden establecido dominado por los romanos en Jerusalén. No hay ninguna indicación en nuestros textos de que alguno de estos movimientos fuera violento, y mucho menos armado, como se ha sugerido a veces. Pero la brutal represión de estos movimientos por una fuerza militar abrumadora indica cuán amenazados estaban los grupos gobernantes por los -cambios revolucionarios- que estos profetas y sus seguidores anticipaban. Por lo menos, por supuesto, si los participantes abandonaban sus campos en anticipación de la liberación divina, entonces estos movimientos representaban una amenaza genuina para la base productiva de la que dependían económicamente los grupos dominantes.
El informe de que los profetas mostrarían a sus seguidores -maravillas y señales que se realizarían en armonía con el diseño de Dios- ( Ant 20.168) debe leerse en el contexto de la literatura apocalíptica judía. "El diseño de Dios" es aparentemente una referencia al "misterio" o plan de Dios para la resolución de la crisis actual que figura de manera tan prominente en los textos de Daniel y Qumrán. El hostil Josefo escribe que -engañadores e impostores, bajo el pretexto de la inspiración divina. . . persuadió a las masas para que actuaran como locos -( JW 2.13.4 §259). Es decir, dicho en términos bíblicos tradicionales más positivos, estos profetas, llenos del Espíritu de Dios, inspiraron a sus seguidores con la convicción de que estaban llamados a participar en la inminente acción liberadora de Dios.
Una nueva acción de liberación anticipada por estos profetas correspondió a uno de los grandes actos históricos de liberación. Las analogías históricas según las cuales se imaginaron los nuevos actos de salvación son claras, al menos en general. El profeta de Egipto y sus seguidores estaban claramente motivados por la gran batalla de Jericó; De manera similar, Dios ahora liberaría dramáticamente a Jerusalén de la dominación romana. El "charlatán" que prometió a sus seguidores "liberación y descanso de los problemas si decidían seguirlo al desierto" ( Ant20.8.10 §188) seguramente estaba intentando realizar un nuevo éxodo de la esclavitud hacia el desierto, a imitación del Moisés de antaño. La analogía precisa en el caso de Teudas es menos clara. Quizás debería verse como un nuevo éxodo y / o entrada a la tierra: así como Moisés dividió las aguas para la liberación de Egipto y / o como Josué había dividido las aguas del Jordán para la entrada a la tierra prometida, así fue Teudas actuando como agente de Dios en la nueva liberación de la opresión romana y / o en el reingreso a la tierra prometida.
Las tradiciones israelitas habían yuxtapuesto desde hacía mucho tiempo el Éxodo de Egipto y la entrada a la tierra. Y tradiciones proféticas como la de Isaías 51: 9-11 ya habían concebido una nueva redención en la línea de los actos formativos originales de redención. Contrariamente a las generalizaciones que se encuentran a menudo en la literatura académica, prácticamente no hay evidencia literaria de la vigencia de una expectativa de un profeta escatológico como Moisés en el siglo I (Horsley 1985a). En los casos de Teudas, el -egipcio- y el -charlatán-, sin embargo, sí ocurrieron movimientos concretos liderados por profetas en acciones de liberación que corresponden tipológicamente a las grandes acciones históricas constitutivas lideradas por los profetas prototípicos Moisés y Josué.Ant 2.13.3 §286; 2.15.4 §327; cf. 20.8.6.10 §168, 188; JW 2.13.4 §259). Por tanto, los informes de Josefo indican que debe haber habido una forma social distintiva de movimientos proféticos en la sociedad judía palestina del siglo I, paralela pero diferente de los movimientos mesiánicos populares.
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RICHARD A. HORSLEY