AMOR. Esta entrada consta de dos artículos, uno que cubre "amor"…

AMOR. Esta entrada consta de dos artículos, uno que cubre "amor" como se usa en la Biblia hebrea, y el otro que cubre "amor" como se usa en el Nuevo Testamento.

VIEJO TESTAMENTO

La palabra amor en las traducciones inglesas del AT puede representar cualquiera de una variedad de términos hebreos. En la traducción, el amor aparece con la amplia gama de significados generalmente asociados con este término en el uso del inglés: afecto, amistad, lealtad, deseo, agrado, apego. Sin embargo, cada uno de los dos términos hebreos de uso común tiene un rango de significados que se extiende más allá del rango habitual de la palabra inglesa amor, y el rango de significado de los términos hebreos se superpone pero no es completamente sinónimo. Por lo tanto, el significado de cada término hebreo se describe mejor por separado.

Los términos hebreos traducidos por amor en inglés incluyen el sustantivo frecuente ḥesed, el verbo frecuente ˒āhēb y sus formas nominales y adjetivas relacionadas, los sustantivos menos comunes dôd y ra˓yâ, el adjetivo yādı̂d y el verbo infrecuente ḥāšaq.

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A.      dôd y ra˓yâ

B.      yādı̂d

C.      ḥāšaq

D.      ˒āhēb

1. Uso secular: amor entre seres humanos

2. Amor por las cosas y las cualidades

3. Uso religioso

4. Uso teológico: el amor de Dios

E.      ḥesed

1. Uso secular: ḥesed entre individuos

2. Uso teológico: la palabra de Dios

3. Uso religioso: Human HESED a Dios y al prójimo

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A. dôd y ra˓yâ     

Aunque en varios casos dôd es el término para un tío paterno (hermano del padre), su uso más frecuente es para un hombre amado por una mujer en una relación que anticipa el matrimonio. Por lo tanto, el término se traduce con mayor frecuencia como "amado" o "prometido". La palabra con este significado aparece regularmente en Cánticos ( p . Ej. , 1:13, 14, 16; 2: 3, 8, 9, etc. ), una serie de poemas de amor que celebran la belleza de una pareja prometida en los ojos del otro y la alegrías de su tierna e íntima relación. Las connotaciones son personales, físicas y sexuales. Cualquiera que sea la interpretación literal o simbólica de estos poemas que uno adopte, estas connotaciones de dôd permanecen constantes. Fuera de los cánticos, el significado de "amado" de este término aparece solo en Isaías 5: 1.

El término que acompaña a dôd en los cánticos es ra˓yâ, el término que se usa para la mujer como amada en esta relación íntima (p. Ej., Cant. 1: 9, 15; 2: 2, 10, 13). Al igual que con dôd, ra˓yâ es peculiar de Canticles, sin ningún ejemplo claramente atestiguado fuera de este libro.

B. yādı̂d     

Un adjetivo que a veces también se usa como sustantivo, yâdîd aparece principalmente en pasajes poéticos en el texto hebreo. Muy a menudo, el poeta usa la palabra para referirse a todo o parte del pueblo de Israel como el amado de Dios. Aunque el número de ocurrencias (menos de 10 veces) no es suficiente para sacar una conclusión clara, la frecuente asociación de este término con la preocupación por la seguridad que brinda la protección divina es digna de mención. Sal 60: 7- Eng60: 5 (= Sl 108: 7 – Eng 108: 6) pide a Dios que venga al rescate del amado oprimido por enemigos militares; Deuteronomio 33:12 habla de la tribu de Benjamín como amada y, por lo tanto, protegida por Dios; Jer 11:15 desafía el falso sentido de seguridad del amado pueblo de Dios que piensa que la adoración en el templo evitará el juicio de Dios sobre su infidelidad. El Sal 127: 2 se refiere principalmente a los individuos, pero también aquí el tema de la protección divina está presente en el contexto.

C. ḥāšaq     

Este raro verbo Qal tiene solo cinco ocurrencias claras, pero abarcan el rango de uso secular, teológico (Dios como sujeto) y religioso. Todos los ejemplos connotan el deseo de una de las partes de tener un vínculo permanente con la otra. Génesis 34: 8 habla del anhelo de Siquem por Dina, la joven con la que espera casarse. Este anhelo incluye un componente sexual, ya que él ya la -agarró- ( RSV) y tuvo relaciones sexuales (v 2). Posiblemente también se incluyan connotaciones de afecto, ya que el texto sugiere que a Siquem le agradaba más, en lugar de menos, después de haberse impuesto a ella. En el otro ejemplo secular del término (Dt. 21:11), la apariencia y el deseo físico son presumiblemente factores primarios, dado el contexto de la selección de mujeres prisioneras por parte de guerreros victoriosos como esposas potenciales. El término se usa para referirse al amor de Dios por Israel en Deuteronomio 7: 7 y 10:15; en ambos casos también aparece el término más común ˒hb (ver más abajo) y los dos deben entenderse como sinónimos. Finalmente, en Sal 91:14 se promete liberación al que ama a Dios.

D. ˒āhēb     

Este verbo, junto con sus nombres afines, aparece más de 200 veces en las Escrituras hebreas. El señalamiento del verbo es generalmente Qal, con formas tanto estativas como activas. El participio activo Qal a menudo se traduce como "amigo", mientras que la raíz aparece varias veces como un participio Pi˓el con el significado de "amante ilícito". El verbo puede referirse al amor entre seres humanos, al amor por cosas concretas o cualidades de comportamiento, al amor humano por Dios o al amor de Dios por individuos o grupos. El sustantivo afín frecuente ˒ahăbâ, formado de la manera típica para un sustantivo abstracto hebreo, tiene el mismo rango de uso. La evaluación positiva o negativa del amor depende de la idoneidad de su objeto.

1. Uso secular: Amor entre seres humanos. El término se usa con frecuencia para el deseo o la atracción de una persona hacia otra del sexo opuesto, con el objetivo final a veces del matrimonio, pero a veces principalmente de un encuentro sexual. Los ejemplos que resultan en matrimonio incluyen el amor de Jacob por Raquel (Génesis 29:18) y el amor de Mical por David (1 Sam 18:20). El enfoque en el deseo sexual está ilustrado por el amor de Amnón por Tamar (2 Samuel 13) que resulta en una violación. A menudo, el equilibrio entre el apego permanente, el sentimiento romántico y la atracción sexual no se puede determinar claramente a partir de un texto; esta ambigüedad bien puede reflejar la ambigüedad de la situación que describen tales textos.     

La palabra también se refiere al sentimiento positivo de apego de una persona a otra en las relaciones familiares, como el amor de un esposo por su esposa (p. Ej., Elcana y Ana, 1 Sam 1: 5), el amor de la madre o el padre por el hijo (Abraham e Isaac, Génesis 22: 2; Rebeca y Jacob, Génesis 25:28), o el amor de una nuera por su suegra (Rut 4:15). Estos usos parecen centrarse en el afecto, el cuidado y el deleite. Varios ejemplos expresan una preferencia explícita por un miembro de la familia sobre otro.

Un matiz especializado e importante del amor entre seres humanos, que no es normal en el uso del inglés, es su connotación de lealtad política. Este uso está bien ilustrado en textos políticos extrabíblicos de los milenios 2 y 1 de varias partes del antiguo Cercano Oriente fuera de Israel (Moran 1963: 78-80), y se ve en el Antiguo Testamento especialmente en las narraciones relativas a David, donde leemos que David es amado no solo por Mical, sino también por Saúl (1 Sam 16:21), por los siervos de Saúl (1 Sam 18:22), por todo Israel y Judá (18:16), por todo Israel ( 18:28, siguiendo la LXX), y por Jonatán (18: 1, 3; 20:17; 2 Sam 1:26). Esta gama de personas y grupos que aman a David requiere al menos que el término se extienda para incluir la admiración por sus cualidades especiales, como la habilidad musical o la destreza militar. Más que eso, hay claras connotaciones políticas. El amor de Jonatán por David -como [Jonatán] se amó a sí mismo- implica comprometerse no solo con David personalmente, sino también con la causa política de David (Fishbane 1970: 314); este amor es la señal del narrador para el lector de que incluso el heredero de sangre potencial al trono de Saúl ha echado su suerte con el sucesor ungido de Dios, David. Las referencias al amor de "todo Israel" y de "todo Israel y Judá" por David continúan con este matiz de lealtad política, y se ve posteriormente en la referencia a Hiram de Tiro como el ˒ōhēb de David (Qal part., -Amigo-), su aliado político.

2. Amor por las cosas y las cualidades.     Lo que una persona ama puede clasificar a la persona como recta o malvada, sabia o necia. En tales contextos, la palabra tiene la connotación general de poner el corazón y la mente en el objeto mencionado, prestándole especial atención o dedicándose a perseguirlo. Las referencias a tales cosas o cualidades se encuentran principalmente en los Salmos y Proverbios, pero también en la literatura profética. Los bienes materiales se mencionan con poca frecuencia como objetos de amor (p. Ej., Vino y aceite, Prov 21:17; plata, Ecl 5: 9 – Eng5: 10), e incluso estos parecen funcionar simbólicamente para indicar la actitud o el enfoque de la persona en la vida. . Mucho más comunes como objetos del verbo son cualidades o abstracciones relacionadas con la vida del creyente recto: justicia (Sal 45: 8 – Eng 45: 7), la ley de Dios (Sal 119: 97) o mandamientos (Sal 119: 47) , pureza de corazón (Pr. 22:11), sabiduría (Pr. 29: 3), bien (Amós 5:15), verdad y paz (Zacarías 8:19). En contraste, hay otras cosas que es obviamente indeseable que la gente ame, como el mal (Sal 52: 5 – Eng 52: 3), la mentira (Sal 119: 163), la contienda (Pr 17:19).

3. Uso religioso: a. Amor humano por Dios. Una serie de textos concentrados especialmente en Deuteronomio exhorta y de hecho ordena que Israel ame a Dios. El ejemplo clásico viene en el mandamiento que concluye el Shĕma˓     en Deut 6: 4-5: "Amarás al SEÑOR tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y ​​con todas tus fuerzas". Este amor que puede ser comandado por otro tiene sus raíces conceptuales, como el amor de Jonatán, Israel y Judá por David (ver arriba), en la retórica de las relaciones internacionales en el ANE de la época, más que en la esfera de la conyugalidad. intimidad. Los gobernantes escriben a sus iguales con quienes mantienen una relación de tratado sobre la importancia del amor; un gobernante puede ordenar a los vasallos súbditos que muestren amor al gobernante como expresión de su fidelidad a un tratado de protección proporcionado por el gobernante. Deuteronomio habla del amor de Israel por Dios en el contexto del pacto establecido en el Sinaí, usando terminología familiar de la retórica política de la cultura. Aquí, el amor que Dios ordena a Israel no es principalmente una cuestión de afecto íntimo, sino que debe expresarse mediante la obediencia a los mandamientos de Dios, sirviendo a Dios, mostrando reverencia por Dios y siendo leal solo a Dios (10:12; 11: 1). , 22; 30:16). Sin embargo, a pesar de la formulación de la demanda, la inclusión del amor en esta serie de requisitos probablemente resalta la disposición con la que Israel debe caminar con Dios.

El uso que hace Deuteronomio del amor como un deber que se le debe a Dios en el contexto del pacto probablemente tuvo sus raíces no solo en la terminología política secular del Cercano Oriente, sino también en el propio vocabulario del pacto temprano de Israel, ya que Deuteronomio 6 desarrolla su énfasis mediante referencias al Decálogo (Moran 1963 : 84-87), generalmente considerado mucho más antiguo que Deuteronomio. En el segundo mandamiento, Dios ofrece -amor inquebrantable ( ḥesed, ver más abajo) a miles de los que me aman ( ˒hb ) y guardan mis mandamientos- (Éxodo 20: 6 = Deut 5:10); Deut 6: 5, 17 hace alusión a esta frase.

B. Amor al prójimo y al extraño.     Dos pasajes importantes ordenan el amor al prójimo (Levítico 19:18) y al extraño (Levítico 19:34; Deut 10:19). Levítico 19:34 busca llevar al -extranjero- al reino del -prójimo- insistiendo en que los extraños sean tratados como israelitas nativos. Jesús cita el mandamiento de Levítico 19 de amar al prójimo junto con el mandamiento de Deuteronomio 6 de amar a Dios en respuesta a la pregunta sobre el primer o gran mandamiento (Marcos 12: 29-31 [= Mateo 22: 37-39; Lucas 10:27 ]). A pesar de la rareza de la referencia del Antiguo Testamento al amor al prójimo, la tradición de Israel enfatizó fuertemente la asistencia práctica como la forma correcta de relacionarse con los demás, especialmente con los débiles y desfavorecidos. Como sugiere Rücker (1981: 14-15), este énfasis en la acción práctica más que en los sentimientos personales puede explicar la rareza de la referencia formal al amor al prójimo.

4. Uso teológico: el amor de Dios. El amor mostrado por Dios a un individuo oa Israel se menciona menos de 25 veces. Sin embargo, el concepto del amor de Dios es un aspecto importante del pensamiento del Antiguo Testamento (especialmente cuando la     también se considera: ver más abajo). Solo Salomón es señalado como un individuo amado por Dios, y la forma temprana de esta afirmación (2 Sam 12:24) parece estar asociada con una explicación de su nombre alternativo -Amado del SEÑOR- (de una raíz hebrea diferente). Las referencias a Jacob como amado por Dios se enfocan en la gente como un todo, no en el antepasado individual (Sl 47: 5 – Eng 47: 4; Mal 1: 2). En varios ejemplos, el amor de Dios por el pueblo se asocia especialmente con la elección de Israel y el rescate o redención de Israel de sus enemigos. Deut 4:37, por ejemplo, une el amor de Dios por los antepasados ​​de Israel con la elección de sus descendientes; Isa 43: 4 y 48:14 hablan del amor de Dios por Jacob / Israel en el contexto de la redención, el rescate y la derrota de Babilonia. Aunque los Salmos aclaran que Dios ama a las personas justas (Sal 146:

Un juego especial sobre la imagen del amor de Dios por Israel aparece en Oseas, quien va más allá de las referencias generales (14: 5 – Eng 14: 4) para enraizar su uso explícitamente en los matices de las relaciones familiares, especialmente el amor de esposo por esposa ( Hos 3: 1) y padre por hijo (11: 1). En ambos textos el tema de la elección / redención también es prominente. El pacto entre Dios e Israel, expuesto en sus imágenes políticas fundamentales en Deuteronomio (ver arriba), se elabora en Oseas usando la imagen de una relación matrimonial. El uso de imágenes del matrimonio para la relación Dios-Israel en Jeremías 2-3 y Ezequiel 16 y 23 probablemente se desarrolló a partir del uso de Oseas. La autoridad de un esposo sobre su esposa, que se presupone en la cultura de Israel, permite que Oseas (y Ezequiel y Jeremías) mantengan el patrón político de gobernante (Dios) y súbdito (Israel) mientras que al mismo tiempo resalta el cuidado y la intimidad como aspectos apropiados de la relación del pacto. Oseas se centra en la frustración de Dios con la búsqueda constante de Israel de otros "amantes" (mĕ˒ahăbı̂m [ Pi˓el part.], 2: 7, 9, 12, 14, 15 – Eng2: 5, 7, 10, 12, 13) para proporcionar sustento material. Estas referencias a los amantes de Israel generalmente apuntan a otros dioses, y las imágenes de adulterio y prostitución subraya la dura crítica de Oseas a la actividad sexual de culto que asocia con la adoración de las deidades cananeas de la fertilidad. La mención de "amantes" contratados ( ˒ăhābı̂m[sustantivo], 8: 9) se enfoca en otras naciones como una fuente de ayuda militar alternativa a la confianza en el SEÑOR. Aquí resurge la connotación política del amor, pero la imagen de la infidelidad conyugal puede continuar en un segundo plano. Más allá de la búsqueda inútil de Israel de seguridad aparte de Dios y el juicio de Dios sobre esta infidelidad, es el amor de Dios más que cualquier logro de Israel lo que hace posible la restauración de la relación de pacto / matrimonio (Os 3: 1; Jer 31: 3).

E. ḥesed     

Un sustantivo frecuente (aproximadamente 250 veces) en el Antiguo Testamento , ḥesed no tiene contraparte verbal. El sustantivo en sí es con frecuencia el objeto del verbo "hacer" ( ˓śh ). Ni los idiomas afines (Sakenfeld 1978: 16-21) ni las versiones antiguas (Goodman 1968) proporcionan una ayuda significativa en la interpretación del término hebreo.

Ningún término en inglés corresponde exactamente al heb ḥesed, y los matices exactos del término han sido muy debatidos. La versión King James (1611) a veces usaba "bondad" o "bondad amorosa" (siguiendo la Biblia Coverdale de 1535), pero se traduce con mayor frecuencia "misericordia", como sugiere la traducción regular eleosen la LXX. Los traductores de la Versión Estándar Revisada decidieron cuatro categorías para la traducción: -bondad- en referencias a un acto particular de una persona hacia otra; -(Tratar) lealmente- en referencia al comportamiento continuo de una persona hacia otra; -Amor inquebrantable- o -amor- en referencia al comportamiento constante de Dios hacia las personas o Israel; y -amor-, -devoción-, -fidelidad- o -lealtad- (según el contexto) en referencia a Israel o individuos en relación con Dios (Hyatt 1953: 20-21). Sakenfeld (1985) prefirió el sustantivo "lealtad", aunque destacó muchas discontinuidades entre las palabras en inglés y hebreo. Debido a las deficiencias de todas estas opciones en inglés, este artículo utiliza el término hebreo transcrito en lugar de cualquiera de las palabras en inglés, cada una de las cuales es engañosa en una dirección diferente.

La investigación moderna del significado del término comenzó con el estudio de Nelson Glueck que rápidamente se convirtió en un clásico. Glueck (1927: 3) resumió el significado de ḥesed en su uso secular como "conducta de acuerdo con una relación mutua de derechos y deberes"; también enfatizó el carácter mutuo o recíproco y obligatorio del término en su uso religioso para las personas en relación entre sí y con Dios (Glueck 1927: 34). Glueck veía la ḥesed de Dios como un regalo, más que como un derecho, pero la reciprocidad de la relación entre Dios y el destinatario de ḥesedpermaneció en el centro de su análisis (1927: 52). La investigación más reciente ha cuestionado y abandonado en gran medida el énfasis de Glueck en los derechos y deberes como categorías cuasi legales o culturales tradicionales dentro de las cuales se debe interpretar el término, y ha modificado en gran medida su comprensión de la reciprocidad al restar importancia a la reciprocidad. No obstante, el énfasis de Glueck en la centralidad de una relación entre las partes dentro de las cuales se ofrece y recibe ḥesed sigue siendo una contribución básica y duradera.

Los elementos que contribuyen a una nueva comprensión del término incluyen el reconocimiento de la importancia de la existencia de partes superiores e inferiores en una relación cuando se realiza la ḥesed (Masing 1954), un énfasis en la asistencia unilateral en una situación de necesidad especial (Sidney Hills, inédito 1957 citado en papel Sakenfeld 1978: 11-12), y una mayor atención a los tipos específicos de las relaciones y las circunstancias en las que HESED se hace Sakenfeld (1978 y 1985).

Se pueden señalar tres aspectos generales del término antes de pasar a las subcategorías de uso. Primero, ḥesed no está asociado con objetos o conceptos inanimados (contraste el amor [ ˒hb ] de la plata o la justicia; ver arriba); siempre involucra a personas. En segundo lugar, el ḥesed se solicita o se hace para otro con quien ya se tiene una relación; el término no aparece en contextos donde no se ha establecido ninguna relación entre las partes. En tercer lugar, ḥesed en su forma más básica es una acción específica, pero a partir de una serie de tales acciones, el término también puede abstraerse para referirse a una actitud a la que se le da forma concreta en tales acciones.

1. Uso secular: ḥesed entre individuos. El significado secular de ḥesed en las historias de relaciones entre individuos permanece razonablemente constante en los diversos autores y períodos de la narrativa en prosa del AT. Es útil distinguir entre ḥesed en relaciones íntimamente personales, generalmente familiares, y en relaciones sociológicamente secundarias, generalmente políticas.     

Las relaciones personales íntimas en las que se solicita o se hace un acto de fe para otro incluyen a Sara y su esposo Abraham (Génesis 20:13), Abraham y sus parientes Betuel y Labán (Génesis 24:49), Jacob y su hijo José (Génesis 47). : 29), y Rut y su suegra Noemí y la familia de Noemí (Rut 3:10). También deben considerarse en esta categoría los vínculos entre los gobernantes y los funcionarios clave de la corte, en particular Abner e Isbaal (2 Sam 3: 8) y David y Husai (2 Sam 16:17). A partir de tales narrativas se pueden identificar una serie de rasgos comunes que en conjunto describen el carácter de un acto de ḥesed.y proporcionar una línea de base para la evaluación de otros usos (Sakenfeld 1978: 44-45). Primero, la ayuda de otro es esencial; la persona necesitada no puede realizar la acción. En segundo lugar, la ayuda en sí misma es esencial; la situación de la persona necesitada empeorará drásticamente si no se recibe ayuda. En tercer lugar, las circunstancias dictan que una persona es la única capaz de proporcionar la asistencia necesaria; no hay alternativa disponible si no se recibe ayuda de esta fuente. Cuarto, la persona necesitada no tiene control sobre la decisión de la persona que está en posición de ayudar, y no existen sanciones legales por no brindar ayuda; a menudo nadie más sabrá siquiera de una decisión negativa. El ayudante potencial debe tomar una decisión moral libre, basada esencialmente en el compromiso con la persona necesitada dentro de la relación.ḥesed centra la justificación de la acción en el compromiso con el otro, no en la ventaja del actor. Cada una de las opciones de traducción al inglés (amor, lealtad, bondad e incluso la misericordia menos viable) resalta algunas de estas características de ḥesed mientras que subestima severamente otras; las posibilidades y limitaciones de las palabras en inglés se acentúan aún más cuando se consideran los siguientes ejemplos de human ḥesed .

Un acto de fe también puede realizarse o solicitarse en el contexto de relaciones secundarias no íntimas. Los ejemplos incluyen a José y el copero del faraón (Génesis 40:14), Acab y el gobernante sirio Ben-adad (1 Reyes 20:31), Rahab y los espías enviados por Josué (Josué 2: 12-14), Abraham y Abimelec de Gerar (Génesis 21:23), David y el rey amonita Hanún (2 Sam 10: 1-2a = 1 Crónicas 19: 1-2). En estas narrativas, la persona que solicita ḥesed tiene cuidado de mostrar que la relación entre las partes está en buen estado, a veces señalando un acto de ḥesed. hecho por el suplicante en una ocasión previa cuando se revirtieron las circunstancias relativas de necesidad de las partes. Este énfasis abierto en la calidad de la relación contrasta con las narrativas que presentan lazos personales íntimos, donde las solicitudes de ḥesed simplemente se hacen y no se propone ninguna razón para el cumplimiento; las solicitudes en tales casos se basan en la naturaleza misma de la relación, que no es necesario mencionar. En las relaciones secundarias hay más frecuentemente un potencial de auto-interés en la disposición de un actor de una oferta HESED (aunque el foco permanece en el compromiso con el otro); y en algunos de los ejemplos se ha cuestionado la fuerza o incluso la existencia de una relación previa entre las partes (Kellenberger 1982: 50-52, 118-20). Las características centrales de la necesidad situacional crítica, la oportunidad única de ayudar y la libertad de decisión son comunes a las personas en las relaciones íntimas y secundarias.

Al igual que con el término ˒hb (ver arriba), hay una concentración de uso del término ḥesed en las narraciones de David y especialmente en la descripción de la relación de David con Jonatán (I Sam 20: 8, 14-15; 2 Sam 9: 1, 3 , 7); y al igual que con ˒hb, el uso que hace el narrador de ḥesed llama la atención del lector sobre las dimensiones personales y políticas de la relación entre estos dos hombres. David y Jonatán entran en una relación de pacto (1 Samuel 18) que no solo sella su amistad personal, sino que también presenta las complejidades políticas de su interacción como dos posibles sucesores del trono de Saúl (Jonatán por descendencia de sangre, David por unción divina). Jonathan hace ḥesed para David informándole de los planes asesinos de Saúl; David hizo fe por Jonatán después de la muerte de Jonatán al traer al hijo de Jonatán, Meribaal, del exilio para vivir en la corte real.

Es importante notar que en todos los ejemplos el ḥesed lo hace la persona circunstancialmente más poderosa en una situación particular y es solicitado o recibido por la persona circunstancialmente menos poderosa. El dador y el receptor de ḥesed dentro de una relación siempre están determinados por las circunstancias inmediatas, no necesariamente por los roles establecidos de los participantes. Por lo tanto, en circunstancias de necesidad que se ajustaban a sus roles culturales establecidos, los jabés galaaditas cumplieron con su gobernante Saúl (2 Sam 2: 5). Pero en la inversión circunstancial de los roles culturales, Abraham, el esposo, solicita ḥesed a su esposa Sarah, socialmente subordinada; David el rey recibe ḥesed de su consejero políticamente subordinado Husai. La necesidad crítica de una de las partes, no el rol, es siempre el criterio para identificar al destinatario del ḥesed .

2. Uso teológico: la ḥesión de Dios . La combinación de factores involucrados en ḥesed en la interacción humana proporciona la base para comprender su uso teológico y sugiere por qué se convirtió en un término central para expresar la relación de Dios con Israel. Israel entendió que Dios estaba comprometido con la comunidad en una relación de pacto como Aquel que proveía para todas las necesidades, pero también siempre libre e incoercible. El término hebreo ḥesed incorpora de manera compacta las tres dimensiones (compromiso, provisión para la necesidad, libertad) en una sola palabra. Sin embargo, esta afirmación teológica abreviada recibe varios énfasis en diferentes corrientes de la literatura del Antiguo Testamento (Sakenfeld 1985: 39-82).     

Dentro de la corriente teológica de la tradición del pacto mosaico o del Sinaí, ḥesed destaca la libertad de Dios dentro de la relación del pacto. Paradigmático para esta perspectiva es la descripción del decálogo del SEÑOR como Aquel que juzga a los que " odian" a Dios, pero que muestra ḥeso a los que "aman" a Dios ( ˒hb, ver arriba) y guardan los mandamientos de Dios (Éxodo 20). : 5b – 6 = Deut 5: 9b – 10). Aquí la ḥesión de Dios es condicional, dependiente de la buena reparación de la relación del pacto que corresponde a Israel mantener. El contenido que provee las necesidades de esta tesis divina recibe algo de concreción dentro de esta tradición del pacto mosaico en la imagen deuteronómica de las bendiciones divinas: en cumplimiento de las promesas ancestrales, Israel se convertirá en un pueblo numeroso que vive en seguridad en la tierra que Dios les ha dado. Por el contrario, Jer 16: 5b habla del retiro de la ḥestado de Dios ante la desobediencia de Israel; las consecuencias son la vida sin alegría, la muerte del pueblo sin tiempo para los entierros ni el duelo, y el exilio a una tierra desconocida.

Pero incluso la tradición del pacto mosaico no hace que la voluntad de Dios dependa completamente de la obediencia de Israel; más bien, extiende el significado del término más allá de su uso secular habitual para incorporar la posibilidad del perdón como un acto de fe divina . (El término ḥesed nunca se relaciona con el perdón en los ejemplos seculares.) Narrativamente, esta posibilidad se introduce inmediatamente después de la declaración condicional del decálogo, en el contexto de la apostasía del becerro de oro (Éxodo 32-34). Como parte de la respuesta de Dios a esta apostasía, Moisés escucha la autoproclamación del Señor como Aquel que es -misericordioso y clemente, lento para la ira, y abundante en fe y fidelidad, y se mantiene fiel por miles, perdonando la iniquidad y la transgresión y el pecado -, aunque el pecado no será ignorado y habrá castigo por la iniquidad (Éxodo 34: 6b-7). Incluso frente a la apostasía final, la adoración de otros dioses, Dios no pone fin a la relación, pero ofrece la posibilidad del perdón. La redacción de esta proclamación fue probablemente muy antigua y seguramente fue básica para la vida litúrgica de Israel, como es evidente por su uso en los Salmos (p. Ej., 86:15; 103: 8), así como en textos tardíos como la oración de Esdras ( Neh 9: 17b) o la protesta de Jonás a Dios (Jonás 4: 2). La frase -abundando en (heb rab ) ḥesed – se usa solo en referencia a Dios y aparece regularmente en contextos que involucran el perdón divino. Así, "abundan en ḥesed "transmite la forma esencial en que el ḥesed divino se mueve más allá de los parámetros normales del ḥesed en las relaciones humanas. El perdón surge del compromiso radical de Dios con la relación con Israel (y de hecho con toda la humanidad, como la historia de Jonás pretende mostrar). El perdón de Dios satisface una -necesidad- que es básica para todas las demás necesidades dentro de la relación divino-humana: la posibilidad misma de la continuación de la relación. El perdón viene como un acto y un regalo de Dios ofrecidos gratuitamente.

Sin embargo, en esta tradición mosaica, el énfasis en la libertad de Dios significa que la continuación de la relación nunca pareció estar completamente asegurada. La interpretación de divino ḥestado por otras dos corrientes de la tradición del pacto israelita, el pacto perpetuo de Dios con la línea davídica (la llamada teología "real") y el pacto perpetuo de Dios con Abraham y sus descendientes como se desarrolla en la línea P del Pentateuco, proporciona un contrapunto teológico con mayor énfasis en el compromiso de Dios con Israel.

El compromiso irrevocable de Dios con la línea de David se describe como la fe de Dios a David, especialmente en el Salmo 89 y 2 Samuel 7. La imagen política subyacente de la antigua cultura del Cercano Oriente es la de una "concesión real", en la que una figura real da a un fiel tierra de siervos y el derecho de sus descendientes a controlarla a perpetuidad (Weinfeld 1970: 185-88). Dios, por analogía, concede al fiel David y a sus descendientes el dominio perpetuo sobre el estado-nación de Judá. El Salmo 89 alaba al incomparable Creador del universo, cuyo trono se basa en la justicia y la rectitud, ante quien permanecen firmes y fieles casi como asistentes divinos (v. 15 – Eng. V. 14). Dentro de este contexto más amplio de ḥesed como compromiso divino con el orden creado en lugar del caos, el compromiso perpetuo e irrevocable de Dios con la línea davídica se presenta como un resultado divino (vv 25, 29, 34 – Eng vv 24, 28, 33). La relación será así entre padre e hijo primogénito, el pacto se mantendrá firme, la línea será segura como el cielo y todos los enemigos serán derrotados. Incluso si los gobernantes desobedientes deben ser castigados, Dios jura que la relación en sí misma perdurará: -No quitaré de él mi fe , ni seré desleal a mi fidelidad. No violaré mi pacto, ni alteraré la palabra que salió de mis labios -(vv 34-35 – Eng vv 33-34).

De manera similar, el autor deuteronomista de 2 Sam 7: 11b – 16 insiste en el establecimiento perpetuo de la relación de Dios con David. Aquí la palabra "pacto" brilla por su ausencia; este autor se refiere al pacto solo en referencia a todo el pueblo, nunca solo al rey. Sin embargo, el pasaje describe una relación especial con la línea real, una relación que perdurará porque los seres divinos nunca serán eliminados (v. 15). Dado que el rey de Israel es entendido como un "canal de bendición" a través del cual Dios provee justicia, paz, buenas cosechas y larga vida para todo el pueblo (Salmo 72), esta tradición de la fe de Dios a la línea davídica asegura indirectamente la bendición para todos los habitantes. gente.

Probablemente desarrollada en el contexto del exilio cuando tanto la teología davídica como la mosaica necesitan una reinterpretación radical, la vertiente sacerdotal del Pentateuco destaca el pacto perpetuo con Abraham como antepasado de la comunidad. Mientras está esed nunca se menciona explícitamente en conexión con el pacto abrahámico, la reutilización de P de las viejas tradiciones en Números 14: 17-19 reúne el énfasis en la libertad de Dios de la tradición mosaica con el énfasis en el compromiso divino de la teología real (Sakenfeld 1985: 72-76). El perdón de Dios es visto como un regalo siempre sorprendente de Aquel que es libre de terminar la relación con Israel. Sin embargo, al mismo tiempo, ese perdón se basa en última instancia en el compromiso perpetuo e incondicional con Abraham que se hizo aparte y antes del mandamiento, la tierra, la nacionalidad o el reinado. Como insiste el estribillo del Salmo 136, la palabra de Dios permanece para siempre.

Ya se han mencionado aspectos clave de las manifestaciones concretas de la ḥesión de Dios (que van desde el mantenimiento del orden creado hasta la provisión de descendientes, sustento, tierra, liderazgo y especialmente el perdón). Estos se refuerzan y complementan con la atención a las muchas referencias al ḥesed divino en el salterio (más de 70 veces esparcidas en más de 45 salmos). Lo más frecuentemente asociado con ḥesed es una súplica por la liberación de los enemigos (p. Ej., Sal 17: 7; 143: 12) o una acción de gracias por tal liberación (p. Ej., Sal 138: 2). Este tema se repite narrativamente en la apelación de Jacob a la ḥesión de Dios . en su súplica por la liberación de Esaú (Génesis 32: 11-12 – Eng 32: 10-11). En relación con las peticiones de liberación están las peticiones de protección divina general para evitar problemas (por ejemplo, Sal 40: 12 – Eng 40:11), ilustradas en la narración por la protección de Dios de José en la prisión (Génesis 39:21). Por último, así como las tradiciones del pacto asocian el perdón de Dios a la comunidad con la ḥesed divina , también el perdón de los suplicantes individuales está estrechamente asociado con ḥesed (p. Ej., Sl 6: 2, 5-6 – Eng 6: 1, 4-5; 25: 6-7; 51: 3 – Eng 51: 1). Tanto para los individuos como para la comunidad corporativamente, el perdón de Dios como un acto de fe que continúa la relación divino-humana es fundamental para la vida misma y sustenta todas las demás manifestaciones de ḥesed. .

3. Uso religioso: Sentido humano hacia Dios y el prójimo. Aunque el uso religioso es relativamente poco frecuente (apenas una docena de ejemplos), desarrolla un aspecto especial de la relación de Israel con Dios. En su uso secular, como se describió anteriormente, ḥesed implica ayuda para la parte circunstancialmente más débil y necesitada en una relación. Cuando Miqueas declara el requisito del Señor de "hacer justicia, amar ( ˒hb ) ḥesed y caminar humildemente con Dios" (6: 8), expande la esfera de relación de cada israelita de modo que ḥesed      implica una preocupación activa por el bienestar de todo el pueblo de Dios, no solo de los conocidos personalmente por cada uno, con especial preocupación por los pobres o cualquier otro cuyo estatus carece de defensa dentro de la sociedad israelita. Esta abogacía por los débiles, a través del rescate o la protección y especialmente a través del correcto funcionamiento de los tribunales, debe asumirse libremente (como el contenido de ḥesed ), aunque sería fácil no hacerlo y habría poca o ninguna. consecuencia para los actores por no hacerlo. En todos estos aspectos, este uso religioso continúa el énfasis del uso secular, excepto que se amplía la esfera de la relación.

Sin embargo, hay un matiz distintivo de ḥesed en Oseas (como también con ˒hb, ver arriba) que se lleva adelante en el uso profético posterior. En Oseas la palabra aparece seis veces (2: 21 – Eng. 2:19; 4: 1; 6: 4, 6; 10:12; 12: 7). Aunque el tema de ḥesed en 10: 12a (y en el texto relacionado en Jer 2: 2-3) es discutido, parece probable que en todos los casos ḥesed sea ​​algo que Israel debería hacer por Dios, y no al revés. Dado el uso secular básico en el que un partido circunstancialmente poderoso no es adecuado para un partido necesitado, el uso de la palabra por parte de Oseas debe haber sido discordante, aparentemente sin sentido, para sus oyentes. Sin embargo, por su movimiento aparentemente ilógico al hablar de la Fiel a Dios, Oseas puede transmitir una nueva dimensión de la relación entre Dios e Israel (Sakenfeld 1985: 104-23).

En Oseas ḥesed se usa como un término resumido para referirse al cumplimiento del compromiso del pacto de Israel tanto con la adoración exclusiva del SEÑOR como con la justicia comunitaria; es decir, ḥesed representa el decálogo completo en una sola palabra. Al usar ḥesed para lo que Israel hace por Dios, Oseas puede enfatizar que la observancia del decálogo no es solo algo que Dios ordena, sino que es más importante lo que Dios desea o pide a Israel. Aunque Dios es poderoso y depende de Israel, ḥesed es, sin embargo, una actitud y acción que Israel de alguna manera es libre de ofrecer o retener. El juicio divino podría "coaccionar" tal comportamiento, pero el juicio por su naturaleza no puede producir el libre y voluntario comportamiento y compromiso que es esencial para ḥesed . Por lo tanto, al hablar de la oración de Israel a Dios, Oseas puede transmitir tanto la libertad de Israel dentro de la relación del pacto como el deseo profundo y urgente de Dios por la respuesta libre de Israel.

Las imágenes de Oseas del matrimonio y el padre-hijo para la relación de pacto (ver arriba) proporcionan un contexto de intimidad en el que el uso habitual del pacto de la ḥesión de Dios ofrecida a Israel puede revertirse. Dios expresa su frustración por el fracaso repetido de la gente en vivir su parte de la relación, y pide, incluso como un esposo podría pedirle a una esposa, que Israel se muestre satisfecho al hacer lo que se necesita (es decir, observar el decálogo) para salvar al pueblo. relación. Israel no responde, pero Oseas declara que Dios vencerá este fracaso. Continuando con la imagen del matrimonio, Dios promete casarse de nuevo con Israel y proporcionar la esposa de Israel . como regalo de bodas, junto con regalos de rectitud, justicia, misericordia y fidelidad (2: 21-22 – Eng2: 19-20). Por esta iniciativa divina se restaurará una relación correcta entre Dios e Israel en el contexto de la paz en toda la creación (v 20 – Eng v 18), e Israel mismo finalmente reflejará las cualidades de su Dios.

Aunque Oseas sólo habla de la ḥesed de Israel , su introducción culminante de la verdadera ḥesed humana como un regalo de Dios a Israel está relacionada con la esed divina como expresión del compromiso de Dios con la comunidad humana. Así como la ḥesión de Dios manifestada en el perdón hace posible la relación, así la esión de Dios manifestada como cuidado por los necesitados sustenta cualquier interés humano que contribuya a un mundo justo y pacífico. Desde el punto de vista del Antiguo Testamento , cualquier lealtad, bondad, amor o misericordia humana (para referirnos nuevamente a las opciones de traducción de ḥesed ) tiene sus raíces en última instancia en la lealtad, la bondad, el amor y la misericordia de Dios.

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      KATARINE DOOB SAKENFELD

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NT Y LITERATURA JUDÍA TEMPRANA

Uno de los conceptos principales del NT , el amor es un elemento importante de la enseñanza de Jesús, constitutivo de gran parte de la teología de Pablo y fundamental para la doctrina de los escritos joánicos. El amor describe la naturaleza de Dios, proporciona la base de la ética cristiana y manifiesta el objeto de la fe cristiana y la culminación de la esperanza cristiana.

—

A. Amor en la LXX

B. Amor en los escritos de Qumrán

C. El amor en el mundo grecorromano

D. Términos y significados del NT

1. La familia agapē

2. La familia phileō

3. Agape y Eros

E. El amor en los evangelios sinópticos

1. El doble mandamiento de amar

2. Amor por los enemigos

3. Amor a uno mismo

F. Amor en la comunidad joánica

1. Los mandamientos antiguos y nuevos

2. Dios como amor

3. El alcance del amor por el otro

G. Amor en los escritos de Pablo

1. El amor en 1 Corintios 13

2. Amor a los enemigos en Pablo

H. Amor en las epístolas católicas

1. Hebreos y Santiago

2. 1 Pedro

3. 2 Pedro y Judas

Amor en el Apocalipsis de Juan

J. Conclusiones

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A. Amor en la LXX     

La LXX muestra una preferencia decidida por el verbo griego agapaō y el sustantivo agapē al traducir palabras hebreas bíblicas para el amor. Para la terminología hebrea, vea AMOR (AT). El griego agapaō predomina como traducción del hebreo ˒āhēb en el Pentateuco y en 1-3 reinos; el sustantivo griego agapē sirve de manera similar para representar el heb ˒ahăbâ en la mayoría de los casos. Otras palabras más comunes en griego no bíblico como significantes de amor se usan muy poco en LXX como equivalentes de términos hebreos a los que podría decirse que corresponden. El verbo griego eraō, que puede connotar amor sexual, se evita por completo en el Pentateuco como traducción de Heb ˒āhēb (que puede tener las mismas connotaciones). (El sustantivo cognado erōs también podría servir como el nombre del dios griego del amor, cuya veneración era generalizada y popular.) Phileō, un término más suave (aunque capaz de indicar interés amoroso: Tob 6:17), está restringido en el Pentateuco. a Génesis 27: 9, 14 (ambas veces traduciendo Heb ˒āhēb ) y Génesis 37: 4.

El rango de significado expresado por agapaō en griego del período clásico y más tarde incluye afecto, cariño y simple satisfacción. Su uso extensivo en la LXX como equivalente de heb ˒āhēb parece indicar que los traductores judíos helenísticos buscaron el término griego menos marcado para las expresiones de amor en sus textos sagrados, ponderados como esas escrituras se habían vuelto con importancia religiosa y teológica. La selectividad léxica de la LXX probablemente dio mayor importancia a la familia de palabras agapē como vocabulario adecuado para el discurso religioso y teológico en el judaísmo grecófono temprano. En gran medida, los escritores del NT continuaron esta preferencia por la familia agapē en sus elecciones de vocabulario.

B. Amor en los escritos de Qumrán     

El vocabulario principal del amor en los Rollos del Mar Muerto está asociado con el verbo hebreo ˒āhēb -amar- y el sustantivo afín ˒ahăbâ -amar- (ambos usados ​​también en hebreo bíblico). Los usos de ˒āhēb en la literatura de Qumrán son todos religiosos o teológicos (los usos teológicos predican actos de amor por parte de Dios; el uso religioso se refiere a los actores humanos).

El amor, y su opuesto, el odio, están estrechamente relacionados con la teología determinista que informa el programa escatológico evidente en Qumrán. En un pasaje de la Regla de la Comunidad que contrasta la creación divina de los espíritus de la Luz y los espíritus de las Tinieblas, se afirma que Dios -ama al uno eternamente. . . pero el consejo del otro aborrece y para siempre aborrece sus caminos -( 1QS 3: 26-4: 1 [Vermes 1987: 65]). La oración de un piadoso "siervo" de Dios es que él pueda "[elegir todo] que amas y aborreces todo lo que [odias]" (1QH 14: 10-11 [Vermes 1987: 200]), la razón de ser de nuevo una división predeterminada de espíritus (y sus "suertes") entre el bien y el mal (1QH 14:12; cf. 17:24). Incluso la sencilla declaración del Documento de Damascoque -Dios ama el conocimiento- ( CD 2: 3 [Vermes 1987: 83]) surge en un pasaje de instrucción acerca de los -caminos de los impíos- que es explícito al declarar el aborrecimiento de Dios por los predestinados a la ira (CD 2: 8- 9).

El amor especial de Dios por los patriarcas es un tema del Documento de Damasco que se elabora con citas y alusiones a la Torá (Deut 7: 8-9, citado en CD 8:15; 19: 2). Es el amor por estos -primeros- padres (CD 8:16) lo que garantiza el amor de Dios por -los que vendrán después de ellos- (CD 8:17 [Vermes 1987: 90]). Los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob son honrados con la designación ˒whbym l˒l -amigos de Dios- (CD 3: 2-3 [Vermes 1987: 84]).

La predestinación de los espíritus y la distribución del amor y el odio divinos en consecuencia se toman como modelo y guía de la ética de la comunidad de Qumrán. El propósito principal de los santos que ingresan a la comunidad es -que amen todo lo que Él ha elegido y odien todo lo que Él ha rechazado- (1QS 1: 3 [Vermes 1987: 62]). Estas categorías corresponden directamente a los -lotes- divinamente predeterminados, cuyo conocimiento se le ha otorgado a la comunidad de Qumrán para que -amen a todos los hijos de la luz. . . y aborreces a todos los hijos de las tinieblas. . . . " (1QS 1: 9 [Vermes 1987: 62]).

En una situación tan precaria, el miembro de la comunidad debe estar dispuesto a amar y odiar de acuerdo con los criterios adecuados (1QS 9:16, 21) y dar y aceptar la reprensión en consecuencia (1QH 2:14). El amor es proporcional a una jerarquía de méritos: -según la grandeza de su porción / así lo amaré yo- (1QH 14:19 [Vermes 1987: 201]). La corrección debe administrarse con humildad y por un vínculo mutuo de ˒hbt ḥsd -bondad amorosa- (1QS 2:24; 5: 4, 25; 8: 2; 10:26; 13:18).

Sin embargo, incluso dentro de este contexto de estricta separación del mundo exterior, existe una preocupación por el compromiso amoroso entre los individuos: -Amarán cada uno a su hermano como a sí mismo; socorrerán al pobre, al necesitado y al extranjero -(CD 6: 20-21 [Vermes 1987: 88]). El amor del sectario por Dios es el fundamento de la pertenencia a la comunidad. -Te he amado de buena gana y con todo mi corazón- (1QH 14: 26; cf. 15: 10), entona un versículo de himno; el sentimiento es sorprendente en medio del lenguaje fuertemente determinista de la teología de Qumran. Las expresiones de amor a Dios se limitan de hecho a los himnos; el himno pide que se le conceda el lugar -que [has elegido] para los que te aman- (1QH 16:13 [Vermes 1987: 204]), de acuerdo con los destinos asignados a los justos y los impíos.

C. El amor en el mundo grecorromano     

El amor en el vocabulario de la filosofía griega se expresa por medio de palabras de la familia erōs y la familia phileō . Una cuestión principal que se aborda en los diálogos de Platón es la naturaleza y el fin de la epitimia "deseo, anhelo" y el papel del amor en la realización del deseo. La respuesta de Sócrates en el Banquete (211b; 212b; 297d) es que la mortalidad inspira el anhelo de inmortalidad. La inmortalidad es accesible a los mortales por generación; el deseo cuya realización resulta en la reproducción del yo -en la descendencia y en la educación- nos comunica un misterio superior de una belleza absoluta, simple y eterna a la que aspira el alma individual. Amor ( erōs) es tanto la ayuda como el medio para el ascenso del alma a la inmortalidad. (Para un análisis elegante del amor sexual en Platón, véase Despland 1985: 157-62; sobre el Simposio, págs. 230-39.) El objeto último del amor en el sistema de Platón no es la persona individual sino el Bien trascendente. Los amores humanos manifiestan la excelencia del ideal (Vlastos 1981: 107, 111).

En Aristóteles, la doctrina erōs de Platón es el centro de una metafísica del cosmos. Aristóteles explica el movimiento en el universo como el ascenso sucesivo de la materia a la forma. La forma pura última de la que derivan todas las formas reales es ella misma inmóvil, pero mueve toda la materia para recibir forma por medio del deseo ( epitimia ) que erōs despierta en ella. En la famosa formulación de Aristóteles, el motor inmóvil del cosmos kinei hōs erōmenon "se mueve siendo amado" ( Metaph. 1072b3).

La doctrina de Aristóteles sobre el amor humano (la familia phileō ) comienza con el amor propio. El amor natural del alma por sí misma es la base para el amor mutuo de las almas que es amistad (donde el otro es una especie de segundo yo; Eth. Nic. 1155a – 72a).

No es posible describir adecuadamente las opiniones sobre el amor en el mundo en el que vivió Jesús y se escribió el NT. Sin embargo, es útil notar algunos distintivos contra los cuales podemos ver las formas en que los escritores del Nuevo Testamento miraron el amor.

Algunos escritores del siglo I escribieron principalmente sobre el amor como técnica sexual. El Ars Amatoria de Ovidio (escrito en latín sobre la época del nacimiento de Jesús) puede estar en esta categoría, aunque le preocupa algo más que la técnica. Seguramente Ovidio promueve la idea de que lo erótico es agradable y que los encuentros sexuales son más placenteros si son ilícitos. Sobre todo, uno tiene la impresión de Ovidio de que las preocupaciones por la moralidad o la responsabilidad solo pueden empañar los encuentros sexuales. El verdadero amor no debe verse obstaculizado por cuestiones éticas. En Ovidio se detecta un elemento de parodia; sin embargo, las principales instrucciones (dirigidas a los hombres) se refieren a cómo encontrar, ganar y conservar una amante.

También había grupos que abogaban por el celibato; Cuán estrictamente, por cuánto tiempo y por qué motivo no siempre está claro. Estamos desconcertados por los qumranitas a este respecto, porque parece difícil imaginar una secta judía dedicada al celibato, a pesar de que Josefo ( JW 2.8.2-13) y Filón ( Hypo 14/11/18), retratan a los esenios como misóginos. La pregunta no es irrelevante, porque uno podría pensar que Jesús se habría casado, pero quienes han tratado de convencernos de que estaba casado no lo han logrado. Al mismo tiempo, no se encuentra en Jesús ninguna sombra de misógino; por el contrario, la evidencia parece sugerir que Jesús fue el único maestro del primer siglo que invitó a las mujeres a seguirlo y las incorporó plenamente a su grupo de discípulos. El judaísmo ciertamente tenía una alta visión del matrimonio y hablaba mucho de amor, aunque la discusión pública sobre el amor conyugal no fue muy favorecida, si la recepción a regañadientes del Cantar de los Cantares Salomón entre los líderes judíos del Segundo Templo ofrece una guía confiable. Las fuentes demuestran abundantemente que el amor de Dios formó la base de la existencia judía,shema˓.

Entre estoicos y cínicos, Epicteto ( ca. 60-120 CE ) prefiere considerar tales asuntos de importancia secundaria; el cínico o sabio ideal tenía cosas más importantes que hacer; no debe destruir al "mensajero" divino que es por la "distracción" del matrimonio o la alimentación de los bebés en medio de la noche. No hay una forma más segura de perder la -realeza- de uno ( Disco 3.22.67-76). Con respecto al amor, dado que los estoicos estaban deprimidos por la pérdida de control y el éxtasis, tenían poco uso del sexo, y la pérdida de autonomía inherente al matrimonio les era aborrecible y "en las circunstancias actuales no es un asunto de primordial importancia". El estado matrimonial de Crates y Sócrates se descarta como consumado debido a la pasión ( erōs); además, la esposa del primero era ella misma otra Crates ( Disco 3.22.76).

Al mismo tiempo, Epicteto habla de algo muy cercano al amor enemigo cuando dice que el verdadero cínico debe -mientras lo azotan. . . ama ( phileō ) a los hombres que lo azotan, como si fuera el padre o el hermano de todos ellos -( Disco 3.22.54-55). Como Platón, concibe los erōs como una interrupción de la paz mental (3.13.10) y como un robo de la libertad (4.1.15-23).

Epicteto trata extensamente la pregunta "¿Cómo, pues, seré cariñoso ( philostorgos )?" ( Disco 3.24.58). La respuesta es, -como hombre de espíritu noble, como afortunado; porque va en contra de toda razón ser abyecto ( tapeinos ), o quebrantado de espíritu, o depender de algo que no sea uno mismo o incluso culpar a Dios o al hombre ". Querría que la gente se volviera cariñosa pero mantuviera las reglas. El afecto natural no sirve de nada si sigues siendo un esclavo o un miserable. ¿Por qué no amar a alguien "tan sujeto a la muerte" (mortal) como alguien que puede dejarte, como Sócrates amó a sus propios hijos, con un espíritu libre como alguien cuyo primer deber es amar a los dioses? ( Disc3.24.58-60). Sócrates triunfó en todo lo que se convierte en un buen hombre porque recordó que su primera obligación era amar a los dioses. Es conveniente para nosotros ser felices por cuenta de cualquier persona y -ser felices por todos, y sobre todo por Dios, que nos ha hecho para este fin-.

Otro modelo de amor es el anterior filósofo cínico Diógenes. "Vamos, ¿había alguien a quien Diógenes no amara, un hombre que era tan gentil ( hemeros ) y bondadoso ( philanthropos ) que con gusto se hizo cargo de todos esos problemas y dificultades físicas por el bien común?" ( Disco 3.24.64). La manera de amar ( phileō ) era tal que se convierte en un sirviente de Zeus, cuidando ( kedemos ) de los hombres, pero al mismo tiempo sujeto ( hypotasso ) a Dios. -Por eso sólo para él el mundo entero, y ningún lugar especial, era su patria- ( Disco 3.24.64).

Es una regla general que -todo ser vivo no se dedica a nada tanto como a su propio interés. Entonces, cualquier cosa que le parezca interponerse en el camino de este interés, ya sea un hermano, un padre, un hijo, un ser querido ( eromenos ) o un amante ( erastes ), el ser lo odia, lo acusa y lo maldice. Porque su naturaleza es amar ( phileō ) nada más que su propio interés; éste es padre, hermano, parientes, patria y Dios -( Disco 2.22.15).

¿Epicteto enseña que Dios ama? La pregunta se aborda cuando pregunta por qué Dios lo ha enviado aquí, y -me muestra a la humanidad en la pobreza, sin oficina, en la enfermedad, me envía a Gyara, me lleva a la cárcel. No porque me odie, ¿perecer el pensamiento? ¿Y quién odia al mejor de sus sirvientes? (3.24.113-14). Esta declaración es lo más cerca que llega Epicteto de afirmar el amor de la Deidad. Al mismo tiempo, afirma que los seres humanos sirven -enteramente atentos a Dios, sus mandamientos y ordenanzas- (3.24.113-14). Que Dios es útil ( ophelimos ) es lo más lejos que puede llegar en su definición de Dios ( Disc. 2.8.1) y él equipara a Dios con el Bien. La verdadera naturaleza de Dios ciertamente no es carne, tierra o fama. Es inteligencia ( nous ), conocimiento (episteme ) y razón correcta ( logos orthos ) (ibid.). El amor está notoriamente ausente.

Su maestro, Musonio Rufo (ca. 30-101 CE ) ha destacado la -beneficencia y amablemente- la naturaleza de Dios ( Ef. 16.30; 17.15; Lutz 1947) y supone que la gente podría llegar a ser como Dios. Para Epicteto, el elemento principal de la piedad es tener opiniones correctas sobre los dioses: como existentes y administrando bien el universo ( kalos ) y con justicia ( dikaios ) y resolviendo obedecerlos y someterse a todo lo que sucede ( Enoc. 31). .

Musonius Rufus, que encarna la visión más alta del matrimonio en el siglo I, quizás de cualquier filósofo, es único al sugerir con fuerza que la forma más elevada de amor es la que existe entre dos cónyuges iguales en el matrimonio. Sin duda, sugiere que el coito se limite a la procreación. Sin embargo, uno sospecha que la lógica de sus puntos de vista sobre los roles masculino-femenino es tal que él y su esposa vivían más alto que su propio ideal. Sin embargo, el propósito del matrimonio no era tener hijos sino, una vez unidos, crecer en el interés común y construir una unidad ( koinonian mallon auxein pephyken hosper oud homonoian;Lutz 1947: 91). Contra el engaño de que el matrimonio es un obstáculo para la filosofía, Musonius citó a Pitágoras, Sócrates y Crates, todos los cuales se casaron, -y no se podrían mencionar mejores filósofos que estos- (Lutz 1947: 92-93).

Los seres humanos, sostiene Musonius, no miran sólo sus propios intereses, sino que, como las abejas, dedican sus energías a la tarea común, -y se afanan y trabajan junto con el prójimo ( plesion )- (Lutz 1947: 93). -Para los humanos, el mal consiste en la injusticia y la crueldad y la indiferencia ante los problemas del prójimo, mientras que la virtud ( aretè ) es la benevolencia ( filantropía ) y la bondad ( chréstotés) y justicia y beneficencia y preocupación por el bienestar del prójimo -. En el matrimonio, esta vida en común se nutre más plenamente; y debido a que el matrimonio contribuye a la paz de la ciudad, -el que destruye el matrimonio humano destruye el hogar, la ciudad y toda la raza humana- (ibid.). Pero lo más importante para Musonius es que "todos consideran en primer lugar en rango el amor ( filiano ) de un hombre y una mujer". Incluso los dioses, Eros, Hera y Afrodita lo vigilan -cuando juntan al hombre y la mujer para la procreación de los hijos- (Lutz 1947: 95).

Musonius reunió agapaō como una forma de amor presente en la familia entre padre e hijo (Lutz 1947: 40, 104), entre hombre y mujer, philia (Lutz 1947: 94) y el amor ilícito entre dos personas como eran y afrodisia (86 ). Su palabra favorita para el amor es kedomia,que combina el concepto de cuidado con el de afecto y responsabilidad. Si bien carece de la calidez de las otras palabras, tiene la virtud de enfatizar la responsabilidad dentro de una relación. Es un tributo a Musonio que en el matrimonio él (como Pablo) vio que hombres y mujeres son iguales; -Hay una vida común, en la que no se puede decir que exista nada privado, ni siquiera el cuerpo- (Lutz 1947: 89; cf. 1 Co 7, 1-2). En la historia posterior de Occidente dominó la visión del amor y el matrimonio de Epicteto, no la de su maestro, Musonio.

Musonius fue un crítico abierto de la pederastia, una institución arraigada en la sociedad grecorromana durante al menos cuatrocientos años, mientras que Luciano y Plutarco en sus diálogos debaten seriamente qué es mejor, pederastia o amor heterosexual.

Plutarco (ca. 45-120) también enfatiza el amor fraternal. En su tratado sobre ese tema, señala: -según mi observación, el amor fraternal es tan raro en nuestros días como el odio fraternal lo fue entre los hombres de antaño- ( Moralia : Sobre el amor fraterno, [1] 478C). Observa el funcionamiento armonioso del cuerpo y concluye que la naturaleza ha creado a partir de una semilla y una fuente hermanos -para que por estar separados puedan cooperar más fácilmente entre sí- (478 F). -. . . a través de la concordia de los hermanos, tanto la familia como la casa son sanos y florecientes, y los amigos y los íntimos, como un coro armonioso, no hacen, dicen ni piensan nada discordante. . . " (479).

La mayoría de las amistades son en realidad sombras e imitaciones e imágenes de esa primera amistad que la naturaleza implantó en los hijos hacia los padres y en los hermanos hacia los hermanos. La mayor acción o favor que uno puede hacer a los padres es amar a su hermano; -Amar al hermano es una prueba inmediata del amor tanto al padre como a la madre- (480).

Quizás la evidencia más intrigante con respecto al uso de palabras se encuentra en el Diálogo sobre el amor de Plutarch . Aquí, de una manera similar al Ensayo erótico de Demóstenes (5-7; siglo IV a. C. ), las tres palabras para amor aparecen en la misma oración.

Plutarco trazó cómo el amor se mueve como -el amor casto y divino para ser médico, salvador y guía, llegando a él por medio de formas corporales desde ese- al reino de la verdad -que el amor celestial fabrica para nosotros, como en un espejo hermosos reflejos de hermosos realidades. Algunos, porque sus padres han sofocado esto, -se llenan en cambio con el humo de la patraña y la pasión y se escabullen hacia los placeres oscuros e ilícitos y caen en una decadencia vergonzosa- (765C).

En poco tiempo, los amantes ( erōmenoi ) aprenden a ignorar el cuerpo del amado; "En cambio, se mueven hacia adentro y se adhieren a su carácter". Cuando captan un rastro de la emanación divina o un parecido seductor, se embriagan de alegría y asombro y lo cortejan, deleitándose en la memoria de la belleza ideal y renovando su resplandor en la presencia de ese genuino objeto de amor ( era ), bendito ( makarion ) como es, y amado por todos ( philion ) y digno de todo afecto ( agapēton 765D). ¿Es accidental que agapē llegue como punto culminante de su discusión?

Los maestros éticos populares discutieron la relación del amor con el coito. El juicio de Plutarco de que -el amor es una emoción muy compleja. . . hay que saber el momento adecuado ( kairos ) -( Moralia : Table Talk II 1.633F). La discusión sobre el tema (ver Pregunta 6, -Sobre el momento adecuado para el coito- Moralia : Charla de mesa III 5-6.653-55) pertenece -entre los compañeros y amigos, copa de vino en mano-. Sin embargo, en su Consejo para los novios, el tema del amor no ocupa un lugar destacado. Al mismo tiempo, usa agapao para describir el amor de una madre por su hijo y phileō.por el amor de una mujer a sus suegros. Si surgen desacuerdos airados, la diosa Afrodita es "la mejor médica para tales trastornos" ( Consejo 143). "La cama como una unión de amoroso ( phileō ) disfrute" resolverá tales disputas.

¿Dónde encaja la comunidad NT en este debate? Claramente, -el matrimonio es honorable entre todos y el coito no contamina [ amiantos ]-, afirma Hebreos (13: 4). Uno se pregunta por qué hay que hacer hincapié. Es de notar que Pablo en todo lo que dice sobre el amor nunca lo une a las relaciones sexuales, y dondequiera que habla de sexo o matrimonio, no menciona el amor. El matrimonio es un pacto; hay obligaciones y responsabilidades, pero la pasión erótica parece no interesarle a Paul.

Pablo aconseja libremente a las parejas casadas cómo determinar si deben tener relaciones sexuales en 1 Corintios 7: 3-5. Su consejo: tómelo cuando uno de ustedes lo quiera. Evidentemente, cualquiera de las partes puede tomar la iniciativa de dar a conocer sus deseos. Incluso la abstinencia unos de otros debe hacerse con un acuerdo (1 Corintios 7: 3-5). Pablo no elogia, como Musonius, el matrimonio como la forma más elevada de amor. ¿Qué habría dicho él ante tal noción?

Probablemente ese matrimonio es anodino a la pasión sexual (1 Cor. 7: 2; 1 Tes. 4: 2-8). Si Pablo escribió Efesios 5: 25-33, entonces le da al matrimonio el mayor cumplido al usar la analogía entre el matrimonio y el amor de Cristo por la iglesia. El centro de esa discusión es cómo un hombre ama a su esposa. Curiosamente, no insta a las esposas a amar a sus maridos (una posible excepción, Tito 2: 4).

Existe un vasto campo de discurso sobre el amor que no tiene nada que ver con el sexo o el matrimonio. La distinción no es fácil de aceptar en nuestra era post-freudiana, porque el amor por definición tiene dimensiones sexuales modernas y todas las relaciones humanas tienen en ellas un componente sexual. El reconocimiento de ese hecho hace inevitable que el lector del siglo XX pueda detectar una dimensión erótica en la visión del amor del NT, aunque la palabra erōs nunca aparezca en sus páginas.

D. Términos y significados del NT     

La palabra inglesa "amor" traduce un grupo de palabras griegas en el NT, entre las cuales predominan dos familias de palabras, la familia agapē y la familia phileō .

1. La familia agapē . El verbo griego agapaō -amar- y los sustantivos relacionados agapē -amar-, agapēsis -amar- y el adjetivo agapētos -amado, querido- son muy frecuentes en el NT. La familia agapē es fundamental para nuestra percepción de la naturaleza y la autocomprensión de las primeras comunidades cristianas. Las palabras de la familia agapē aparecen 341 veces y se encuentran en todos los libros del NT. Hechos tiene solo una aparición del adjetivo agapētos, pero en el Evangelio de Lucas aparecen tanto el sustantivo como el verbo. La familia agapē es más frecuente en algunos de los libros más cortos, p . Ej.      , 1 Juan (52x) y Efesios (22x). Aparece en los escritos paulinos 96 veces (excluyendo Efesios y las Epístolas Pastorales).

Agapan describe una acción que mejora la vida que fluye de Dios a los humanos (Rom. 8:37; 2 Cor. 9: 7) y viceversa (Mat. 22:37). El mandamiento de amar regula la conducta humana dentro de la iglesia: -amaos unos a otros- (Juan 13:34; 15:12, 17; 1 Tesalonicenses 4: 9; 1 Pedro 1:22; 1 Juan 3:11; 2 Juan 5) ; ya los maridos se les ordena amar a sus esposas (Efesios 5:25, 28; Colosenses 3:19). Pero los de afuera también deben ser amados: el prójimo (Rom 13: 9) y los enemigos (Mateo 5:44; Lucas 6:28, 35). En particular, el amor se dirige a los hermanos cristianos (1 Juan 2:10; 3:10, 14; 4:20, 21) y dentro de la familia (1 Pedro 3). Incluye teología, porque Dios se define como amor (1 Juan 4: 9, 16), y ética, porque todos los mandamientos cristianos pueden resumirse en el mandamiento de amar (Rom 13: 8-10). El mandato para los cristianos de "amar a sus enemigos" extiende la capacidad humana hasta sus límites, pero se basa en el amor de Dios por los humanos, "mientras éramos sus enemigos" (Rom 5:10). Pablo dice que de las tres cosas que perduran para siempre, la fe, la esperanza y el amor, -la mayor de todas es el amor- (1 Co 13,13).

2. La familia phileō . El verbo griego phileō -amar, enamorarse- se usa en el NT. Esta familia de palabras también está representada por una variedad de compuestos de significado más específico: philagathos -bondad amorosa-; philotheos "amante de Dios"; philostorgia "amor natural"; philostorgos -amar-; philoteknos "amar a un niño". Otras dos palabras griegas, eran y stergeō, se usaron en el siglo primero. De estos eran no aparece en el NT, aunque se debate si el concepto de erōs sí lo hace. Stergein      aparece en el NT sólo en la palabra compuesta philostorgos (Rom. 12:10).

3. Ágape y Eros. La familia agapē es la más favorecida por los escritores del NT. Anders Nygren (1953: 48) describió agapē como el -centro del cristianismo, el motivo fundamental cristiano por excelencia. -Argumentó que se podían hacer distinciones claras entre agapē y erōs y que Pablo había dado- la idea cristiana de agapē en su máxima expresión y. . . expresión final -(143). Por el contrario, la -idea joánica de agapē . . . ocupa una posición un tanto incierta entre el amor desmotivado y el motivado -(152).     

En las últimas cuatro décadas, la tesis de Nygren ha sido prácticamente desacreditada, en parte porque establece una dicotomía tan marcada entre las ideas de amor paulina y joánica. W. Thimme (1953: 108) propuso que en el NT hay una síntesis de erōs y agapē y que, en particular, los erōs basados ​​en agapē desempeñan un papel importante. Vio erōs en la adoración del milagro de la encarnación, en el mandamiento del amor mismo, que supone que el amor se puede alcanzar, en la enseñanza moral basada en la unión con Cristo y en el anhelo del peregrino terrenal de llegar a la gloria. Si el éxtasis está en el centro de la idea de erōs, entonces seguramente no existe un verdadero agapē sin ello; un Dios al que no le importa si la gente responde es difícilmente el Dios representado en Oseas o en la imagen del NT de Jesús llorando sobre Jerusalén.

E. El amor en los evangelios sinópticos     

Una de las características sorprendentes de los evangelios sinópticos es que no dicen nada explícitamente sobre el amor de Dios. El mismo Jesús nunca habla de ello, excepto para señalar concretamente en parábolas lo bondadoso y tolerante que es Dios, especialmente de las personas que fracasan o que están marginadas de otras formas.

El doble mandamiento de amar al Señor Dios con todo el ser y al prójimo como a uno mismo aparece en la triple tradición (Mateo 22: 37-40 = Marcos 12: 29-31 = Lucas 10: 26-28). El doble mandato surge de una cita de Deut 6: 5 y Levítico 19:18, 34, ambos de la LXX. Además, está el mandamiento de -amar a tus enemigos- que se encuentra tanto en Lucas 6:27, 35 como en Mateo 5:44. Finalmente, está la parábola del buen samaritano en Lucas 10: 29-37. Esta parábola de Lucas sigue inmediatamente al doble mandamiento y siempre se ha considerado que de alguna manera describe lo que significa el amor al prójimo. Es claramente una de las parábolas más difíciles de interpretar.

1. El doble mandamiento de amar. Marcos evita la palabra "amor" casi por completo, usándola solo para describir el afecto de Jesús por el joven rico (10:21), donde ni Lucas ni Mateo lo siguen. Solo Lázaro, sus hermanas y el -discípulo amado- del Cuarto Evangelio tienen una designación similar. Cuando Marcos describe el encuentro con el abogado (Marcos 12: 28-34), muestra poco interés en él. De hecho, -la ética de Mark no se articula en términos de obediencia al mandamiento del amor. . . " (Furnish 1972: 74).     

Todos menos tres de los once usos de la familia agapē en Mateo se derivan de la LXX. El verbo agapaō en Mateo 19:19 y 22:37, 39 aparece en citas de la LXX. El adjetivo agapētos usado en Mateo 3:17 se deriva de Isa 42: 1 (LXX), que se cita en su totalidad en Mateo 12:18; la reiteración de 3:17 en Mateo 17: 5 es, por tanto, de la misma derivación. El único uso del sustantivo agapē (Mateo 24:12) es un dicho único de Mateo en el discurso apocalíptico; tenga en cuenta que el verbo psychō " enfriar " no aparece en ningún otro lugar del NT. El verbo agapaō en Mateo 5:43, 44, 46 (2x) (= Lucas 6: 27-28, 32-35) y 6:24 (= Lucas 16:13) es el único miembro de la familia agapē usado en el " Q -Tradición de dichos en Mateo. Su aplicación en 6:24 no es teológica o religiosa, sino secular: las lealtades divididas producen conflictos de lealtad. La declaración final "No se puede servir a Dios ya Mammón" (nótese el cambio a la segunda persona) relaciona la observación secular metafóricamente con el ámbito teológico.

Para Mateo, el doble mandamiento juega un papel formativo y tiene una importancia constitutiva. Su importancia ya se ve en Mateo 19:19, donde en una recitación de los mandamientos solo Mateo agrega: -y ama a tu prójimo como a ti mismo- como si fuera uno de los mandamientos.

Mateo también sostiene el modelo del amor de Dios cuando insta a los miembros del reino a amar a sus enemigos: -sólo así podrán ser hijos de su padre celestial, que hace que su sol salga sobre buenos y malos por igual. . . " (Mateo 5:45). Sólo en el evangelio de Mateo Jesús predice que cuando surjan falsos profetas y se propague el desafuero, -el amor ( agapē )de mucha gente se enfriará -(24:11). Aunque Mateo muestra preocupación por la integridad de su comunidad, es incorrecto ver en la directiva para amonestar al hermano creyente (Mateo 18: 15-22) una -cierta tensión- entre esto y las enseñanzas sobre el amor y el perdón (Furnish 1972: 78, citando a Bauer 1917: 39). Mateo ve estos patrones de interacción como el verdadero camino hacia el perdón y seguiría la creencia judía de que hay gozo para aquellos que reprenden en nombre de la paz (Proverbios 10:10; cf. 12:20; fíjense también en los ejemplos de Qumran). El amor genuino se muestra en el judaísmo al restaurar al que yerró, no al permitir que proceda como si a nadie le importara (Klassen 1966: 192-200). Para Mateo está claro, sin embargo, que se obedece el gran mandamiento como se muestra amor hacia los que se encuentran a diario.

Los eruditos han dedicado mucha investigación a la cuestión de si Jesús fue el primero en combinar los dos mandamientos (Deut 6: 5 y Levítico 19: 18b), y han llegado a conclusiones contradictorias. Burchard concluyó que el doble mandato no fue creado por Jesús y no entró en la tradición cristiana a través de él (1970: 61). Estaba convencido de que esas secciones del T.12 P.que presuponían el doble mandamiento eran precristianos, y por lo tanto daban evidencia de que Deut 6: 5 y Levítico 19:18, 34 estaban asociados en la enseñanza ética judía precristiana. Jürgen Becker, por otro lado, considera -indiscutible que el mandamiento del amor llegó al cristianismo a través de Jesús- (1981: 6). Sin embargo, a pesar de la afirmación confiada de Becker, el consenso de investigaciones recientes es que la asociación de los dos pasajes del Pentateuco que dan lugar al doble mandamiento no se originó con el mismo Jesús.

Es cierto que en los evangelios sinópticos Jesús habla muy pocas veces del prójimo y, aparte del mandamiento de amar a los enemigos, no dio él mismo ningún mandamiento de amar, ni siquiera usó la palabra -amar- con frecuencia. Más bien, el vecino se describe de manera concreta: recaudador de impuestos, prostituta, víctima de un robo, deudor, mujer amenazada de divorcio. Del mismo modo, la obra de amor se ve y describe de manera concreta: compañerismo de mesa, ayuda de emergencia, liberación de deudas, curación. Los intérpretes de Jesús están apropiadamente unidos al ver el mandamiento de amar al enemigo como un resumen normativo de las actitudes y acciones de Jesús, aunque las palabras "prójimo" y "amor" no son términos actuales de Jesús. Piensa en términos concretos. Sin embargo, el doble mandamiento y el mandamiento de amar al enemigo son variaciones sobre el tema de ir más allá de los límites establecidos,

El mandamiento de amar a los enemigos se basa en última instancia en la paciencia y el perdón de Dios y su compasión (Sir 18: 8-14). El pensamiento hebreo también afirmaba que Dios había creado tanto el bien como el mal, pero podría derivar de esa afirmación el tipo de escepticismo expresado por Qohelet: -Un destino les llega a todos, al justo y al impío- (Ecl. 9: 2). Jesús toma esta experiencia típica y la exalta a la percepción a un nivel productivo de que Dios es indiscriminadamente bueno. Dios garantiza a todos sin excepción la provisión constante de elementos esenciales elementales para la vida antes de su autorrealización humana en el bien o el mal. La gente debe imitar este aspecto del carácter de Dios. Si lo hacen, se convierten en hijos de Dios, una salvación predicada por los justos (Sab 2,18; Sir 4,10).

El enemigo no es el vecino más distante, sino que el enemigo define la base del amor. El caso extremo se convierte en el modelo de toda relación social. -En consecuencia, se rechaza la división en enemistad personal, social, vocacional o política, porque el amor imita a Dios que, en todas partes, crea constantemente nuevas posibilidades de vida-. El amor nunca pregunta: "¿Quién es el otro?" pero sólo en lo que las posibilidades presentes podrían permitirle a ese uno convertirse. Entonces también está claro: -El imperativo no es una exageración legal, sino más bien una apertura de una perspectiva, sin excepción, para encontrarnos con todos de una manera que promueva o mejore la vida, tal como lo hace Dios el Creador- (Becker 1981: 7) . Cualquier intento de limitar el alcance del amor al prójimo a la resolución de disputas diarias, o de interpretar el mandato del amor como un llamado a la "cooperación local" (Horsley 1987: 255-72),

Este fundamento del mandamiento de amar a los enemigos en la benevolencia del creador es parte integral de las enseñanzas dominantes de Jesús. Primero, en la proclamación de Jesús del Reino, las calificaciones o determinaciones del objeto de amor no tienen sentido. La bondad de Dios prometida en este mensaje en el lado humano presupone una inclusión universal bajo el juicio de Dios (como se ve en la predicación de Juan el Bautista [Lucas 13: 1-5]). Si todos están universalmente bajo juicio, entonces no es su bondad innata la que suscita el amor divino o humano. La radicalidad de este punto de partida es evidente cuando se coloca junto a la enseñanza de los estoicos, que basaron su doctrina de la filantropía en la creencia de que todas las personas tienen la misma nobleza divina. Esto exige relaciones humanas recíprocamente nobles, por lo tanto, amor. El amor, como Jesús lo define, apunta ante todo a superar incondicionalmente la pérdida; no comienza con la nobleza sino con la miseria humana (Becker 1981: 8). Además, el amor es una consecuencia del gobierno de Dios; surge de la experiencia de la salvación. Jesús tendió hacia un horizonte humano mundial. El samaritano no preguntó si el que estaba ayudando era un israelita (Lucas 10: 25-37; Marcos 2:27; 7:15; 9:40).

Una revisión de las referencias al doble mandato en el judaísmo indica que T. Iss. 5: 2 es lo más cercano: -Amarás al Señor y al prójimo-, mientras que 7: 6 es una lectura cuestionable. T. Zeb. 5:10 no se refiere al amor a Dios o al prójimo. La apariencia aparente más antigua del comando dual está en T. Dan. 5: 3, en la fórmula concisa, "Ama a Dios con toda tu vida y los unos a los otros con un corazón recto" (Becker 1974: 94). Las otras referencias citadas a menudo enfatizan el temor del Señor y prometen que aquellos que guarden la ley serán amados por Dios (p. Ej., T. Jos.11: 1), o poner tanto énfasis en el temor del Señor que los temas separados del amor a Dios y el amor al prójimo no se mantienen separados sino que van juntos. Esta mezcla de temas es evidente en T. Benj. 3: 3-4: -Quien teme a Dios y ama a su prójimo no puede ser atormentado por el espíritu de Belial porque está protegido por el temor de Dios. Ni siquiera el ataque de un hombre o una bestia puede coaccionarlo porque lo ayuda el amor del Señor que demostró a su prójimo -( OTP 1: 825-26). Al mismo tiempo, dado que el miedo y el amor no se ven como polos opuestos (Bamberger 1929: 50; Sander 1935: 52), parecería que existen estrechos vínculos entre el T. 12 P.y las tradiciones cristianas más antiguas. La dirección de la influencia permanece en disputa. Tanto la tradición de Jesús como el T. 12 P. conjugan el amor a Dios y al prójimo, por un lado, y el miedo (donde se menciona) y el amor, por otro, de forma indisoluble. Los Evangelios dejan la impresión de que parte del objetivo de la venida de Jesús fue conceder al pueblo de Dios -libertad sin temor, para adorarlo. . . " (Lucas 1:74) y que Jesús abandonó por completo el motivo del miedo.

Esto crea grandes dificultades para los eruditos que están decididos a tratar a Jesús como cristiano en lugar de judío. Porque el argumento es que la combinación de estos dos mandamientos es un acto no judío, de hecho, que ampliar el concepto de vecino para incluir al enemigo es contrario al judaísmo. No es de extrañar que Nissen (1974: 416) concluya con una pregunta: "Si en verdad el doble mandamiento del amor de Jesús fue la suma y la medida de la Voluntad de Dios, ¿qué significa entonces cuando se dice: Jesús era judío?" John Piper, sin embargo, vio la respuesta claramente: -El judío perspicaz debe haber visto el mandato de amor de Jesús como un ataque a la Torá. . . . El mandato de Jesús de amar tanto al enemigo como al amigo contenía la semilla para la disolución del distintivo judío -(1979: 91-92; 204, n. 83). El problema es de creación propia de Piper: para ver el cristianismo como único, debe postular a un Jesús que atacó la Torá. ¿Cómo puede ser esto, ya que no hay evidencia de tal ataque en las propias fuentes del NT? El problema no existe cuando se leen atentamente las fuentes.

Aparentemente, la iglesia primitiva encontró conveniente y útil el resumen de las obligaciones del pacto en el mandamiento del doble amor dejado por Jesús. Jesús y sus seguidores a este respecto construyeron sólidamente sobre bases judías y en continuidad con la enseñanza judía. A Simón el Justo se le atribuye la afirmación de que los fundamentos de la vida se resumen en la Torá, la adoración y el amor fraternal (Herford 1971: 37-38); el dicho reúne las relaciones divinas y humanas. Existe abundante evidencia de que el judaísmo había buscado durante muchos años aislar afirmaciones centrales y destilar fórmulas que pueden describirse como el resumen de la Torá (Nissen 1974: 389-415). Es obvio que no buscaron destilar la ley en "principios"; igualmente obvio es el hecho de que Jesús se negó a considerar el amor como un principio. No hay evidencia de que buscara acabar con la Torá cuando la resumió en el mandamiento del doble amor. Jesús parece más interesado en las personas y las relaciones que en los principios.

Luke comparte algo de la postura polémica de Mateo. La polémica es evidente en particular en la historia de la mujer que mostró afecto por Jesús en la casa de Simón (Lucas 7: 36-50). El contraste entre ella y el fariseo es muy marcado; Jesús señala tres veces que el anfitrión no cumplió con sus deberes. En cada caso, la mujer fue más allá de lo que cabría esperar de un anfitrión. Pero la reprimenda más aguda de todas viene cuando Jesús dice que él sabe muy bien que ella es pecadora: -Sus pecados, que son muchos, le son perdonados, porque amó mucho; donde poco se perdona, poco amor se muestra -(Lucas 7:47). El incidente es único en los registros cristianos primitivos en su descripción del amor de una mujer por Jesús que se muestra públicamente y es altamente elogiado. Ver KISS. Además, la medida del amor (menos / más) se ve nuevamente solo en la narración del Cuarto Evangelio,

Tanto Lucas como Mateo tienen la declaración -amarás al uno y aborrecerás al otro- (Mateo 6:24; Lucas 16:13), expresando en el idioma hebreo la marcada dicotomía entre estos dos. Solo Lucas ha retenido la palabra más aguda "odiar" (14:26) donde Mateo había elegido "amar ( philein ) más" (10:37) en el dicho paralelo. La misma antítesis aguda entre el odio y el amor se ve también en 1 Juan. Dentro del contexto de las relaciones familiares, es una convención que se ve en los matrimonios polígamos (Deut 21:15), entre los levitas (Deut 33: 9) y, más cerca de la época de Lucas, como un tema en Epicteto, quien usa un lenguaje similar para describir cómo se relaciona el sabio con su familia ( Disc.3.3.5-10). Ernest Renan acusó a Jesús de insensibilidad hacia su familia inmediata. En general, la evidencia no respalda esa acusación, pero sí indica que Jesús pudo dedicarse a la familia más grande.

2. Amor por los enemigos. Aunque el mandamiento de amar a los enemigos se encuentra sólo dos veces en los Evangelios, rara vez se ha cuestionado su autenticidad (Lührmann 1972; cf. Sauer 1985). Además, se reconoce que la idea se encuentra en las epístolas sin el mandamiento preciso. Fue citado con frecuencia, especialmente por los apologistas, como evidencia de que los primeros cristianos no odiaban a la humanidad (Osborn 1981). Desde el final de la 2d siglo a los tiempos modernos, sin embargo, la idea ha sido bien relegado a la esfera personal o confinado a un grupo selecto de los cristianos en las comunidades religiosas; Desde la Reforma, los protestantes que abogan por el amor a los enemigos han sido descartados como "entusiastas".     

Este siglo ha experimentado una ola de interés por la enseñanza. A través del trabajo de Michael Waldmann (1902) y Hans Haas (1927) se demostró que la doctrina del amor desinteresado dista mucho de ser exclusiva de Jesús. Lo que había comenzado en este siglo como un intento de mostrar que el amor enemigo se encontraba incluso en el ámbito natural (Randlinger 1906; Bach 1914) pronto se convirtió en una búsqueda seria y mortal durante la Primera Guerra Mundial, cuando los estudiosos comenzaron a estudiar seriamente la idea del amor enemigo. dentro del judaísmo (Fiebig 1918), y se exploró su aspecto exclusivamente cristiano (Kattenbusch 1916). Además, se analizó la historia de la idea y el grado en que se practicó (Bauer 1917).

Sin embargo, no fue hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial y la amenaza que la enemistad internacional planteaba ahora a la civilización humana que los académicos se sumergieron más profundamente en la discusión y dedicaron mucha investigación al tema. Sin embargo, el tema ha producido hasta ahora solo dos contribuciones en inglés de libros de eruditos bíblicos. Uno (Klassen 1984) propone que la fuente del mandamiento se remonta al judaísmo, de donde Jesús lo tomó, y que tiene una relevancia fundamental para orientar sobre cómo vivir hoy. El otro (Piper 1979) deriva la idea directamente de Jesús y la ve como una desviación radical del judaísmo. Al igual que Nissen, la comprensión de Piper del judaísmo le imposibilita ver surgir el amor enemigo dentro de ese marco religioso. Él es, sin embargo, capaz de seguir a su maestro Leonhard Goppelt y encontrar en los textos judíos apoyo para la práctica de resistir el mal por el bien del prójimo. Mientras esto se haga sin odio (del cual la fe se liberará), esto estará de acuerdo con el Sermón de la Montaña. No está claro cómo se deriva esta posición de un texto en particular; pero los matices de la visión de los dos reinos de Lutero, ahora en gran parte desacreditado, son obvios.

El argumento de la autenticidad de Mateo 5: 43-46 (= Lucas 6: 27-35), basado por Bultmann y otros en su supuesta discontinuidad con el judaísmo, debe reabrirse ahora. De hecho, el argumento ha sido desafiado recientemente por la teoría de que los materiales del evangelio sobre el amor del enemigo son anteriores a los materiales de Paul (Sauer 1985). Parece tener el sentido más histórico dar todo el crédito al propio Jesús por haber convertido la idea del amor enemigo en una orden audaz para su comunidad. Las primeras comunidades cristianas desarrollaron sus tradiciones en respuesta a lo que consideraban que Jesús había dicho, pero lo hicieron de forma selectiva.

Lucas y Mateo parecen estar extrayendo de una fuente común que incluía al menos las palabras: agapate tous echthrous hymōn -ama a tus enemigos- (Mateo 5: 44b = Lucas 6: 27b). Lucas repite el mandamiento (6: 35a) después de dar ilustraciones:

haz el bien a los que te odian,

bendice a los que te maldicen

ore por aquellos que abusan de usted (Lucas 6: 27c – 28).

Estos tres imperativos adicionales explican lo que significa amar a los enemigos, pero también explican con más detalle la categoría "enemigo":

AMOR

ENEMIGO

haz el bien

los que te odian

bendecir

los que te maldicen

rezar por

los que te tratan con rencor

La primera de estas instrucciones tiene sus raíces en el pensamiento griego, especialmente la máxima enunciada en muchos lugares de que el objetivo de la educación hasta la madurez (= paideia ) es aprender a tratar adecuadamente a tu amigo y vengarse de quienes te hacen el mal (Klassen 1984). Esa misma idea aparece en el pensamiento hebreo. Joab, por ejemplo, está asombrado de que el rey David invierta ese patrón: -Amas a los que te odian y odias a los que te aman- (2 Sam 19: 6).

La segunda y tercera instrucciones de Lucas se encuentran a lo largo de la ética judía en amonestaciones para devolver una respuesta suave por la ira, devolver una bendición por una maldición y orar por el abusador. Solo en el judaísmo, que creía en el poder de una bendición y en un Dios soberano que contesta la oración, pudo surgir tal actitud. Pero el poder de la oración no se usa aquí para maldecir sino para invocar el bien. Con esta declaración Jesús declaró de manera decisiva que la maldición ya no tiene lugar. El Reino en el que Dios gobierna no tiene lugar para maldiciones.

Lucas luego ofrece cuatro ejemplos concretos de lo que debe hacer el discípulo:

si golpea en la mejilla

ofrece el otro también

si te quitan el abrigo

ofrece la camisa también

a todo el que pregunte

dar

de alguien que te roba

no lo reclames de vuelta (6: 29-30)

En clara disyunción de esto, Lucas (6:31 = Mateo 7:12) introduce la llamada Regla de Oro, una pauta que se basa en la reciprocidad. -Tratar a los demás como te gustaría que te trataran a ti- debe entenderse aquí como ponerse uno mismo en el lugar del otro. Esta idea surge primero en la literatura griega en Isócrates, pero probablemente se originó en el teatro griego (Klassen 1984: 14). También se encuentra en la literatura judía. Ambas tradiciones culturales invitan al actor a considerar el efecto de la acción como si los roles de agente y paciente pudieran invertirse. Es una de las reglas más sabias y útiles para las relaciones humanas, aunque podría interpretarse que contradice la enseñanza no recíproca sobre amar al enemigo (Dihle 1962).

Lucas sigue la Regla de Oro con tres preguntas (6: 32-34 = Mateo 5: 46-47), cada una terminando con la misma pregunta: "¿Qué mérito tienes?" Lo que en Mateo es la recompensa esperada de la justicia intensificada es en Lucas el "crédito". El plēn adversativo en el versículo 35 introduce el estándar más alto al que Jesús invita a sus oyentes: -Pero debes amar a tus enemigos y hacer el bien y prestar sin esperar ninguna recompensa. Entonces tendréis una rica recompensa: seréis hijos del Altísimo, porque éste es bondadoso con los ingratos y malvados. Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo -(Lucas 6:35).

Lo más importante para Lucas es que el discípulo puede convertirse en hijo de Dios. El atributo de Dios más importante es la compasión hacia los ingratos y los malvados. Falta cualquier motivo utilitario. Esta guía ética tiene sus raíces total y exclusivamente en la naturaleza y el comportamiento de Dios. La única recompensa que está a la vista es una relación con Dios.

¿Se puede definir más de cerca el enemigo mencionado aquí? Algunos han argumentado que las ilustraciones apuntan a la vida personal y que, por lo tanto, la doctrina no debe aplicarse a la enemistad internacional o cívica. Otros están convencidos de que el término echthros es el término estándar del NT para "enemigo" en su sentido más amplio y que la aparición del plural puede enfatizar un uso inclusivo. Por supuesto, entre el momento en que Jesús pronunció esas palabras y los editores del evangelio las transmitieron, la definición de enemigo cambió; pocas definiciones cambian tan rápidamente. Sin embargo, un número cada vez mayor de académicos toma esto en su sentido más amplio, incluso cuando buscan encontrar el trasfondo sociológico de la fuente "Q" original, así como las fuentes de Matthean y Lukan.

Para Mateo, la enseñanza de -ama a tus enemigos- tiene una cierta ventaja en contra de la tradición judía, ya que se encuentra en la serie de antítesis que presenta en el cap. 5. El primer problema que se presenta aquí es la introducción: -Has escuchado. . . Ama a tu prójimo, odia a tu enemigo -(5:43). Se ha dedicado mucho tiempo a tratar de entender por qué Matthew agregó: "y odias a tu enemigo". La respuesta parece bastante sencilla. La fórmula -sé bueno con tus amigos y odia a tus enemigos- estaba muy extendida en el mundo antiguo y aparece en muchas capas de documentación. En lugar de buscar en vano las fuentes judías, incluida Qumrán, estas palabras exactas, simplemente deberíamos tratarlas como parte de la sabiduría popular general que los oyentes de Jesús habían escuchado y que también era bien conocida por la audiencia de Mateo.

La motivación de Mateo es la misma que la de Lucas: convertirse en hijo de Dios. -Solo así podrán ser hijos de su Padre celestial- (Mateo 5: 45a). En lugar de enfatizar la gentileza y la compasión de Dios, Mateo enfatiza la imparcialidad de Dios. El sol sale sobre buenos y malos por igual, la lluvia se envía sobre justos e injustos por igual. Una intuición que aparece en la literatura sapiencial judía y que conduce al cinismo (así que, ¿a quién le importa?), Se utiliza aquí para entrar en una nueva esfera ética. Tanto Lucas como Mateo preguntan: "Si amas solo a los que te aman, ¿qué mérito es eso?" (Mateo 5:46; Lucas 6:32).

Mateo agrega solo un punto más, la cuestión del saludo (un tema no presentado por Lucas). Johanan ben Zakkai, quien escapó de Jerusalén cuando estaba sitiada para fundar la Academia en Javneh, tenía la reputación de saludar a los gentiles y a otros antes de que lo saludaran a él. De esta manera, nunca podría haber ninguna duda acerca de su deseo piadoso de que la persona que conoció tuviera la shalom de Dios . En la misma línea, Mateo invita a sus lectores a superar la amabilidad de los paganos y a saludar a todos los que se encuentran. Es una ilustración sorprendente, que a menudo se pasa por alto, que lleva toda la discusión sobre el amor enemigo a la concreción de la vida diaria.

La declaración final de Mateo, -Sed, pues, maduros como es maduro ( teleios ) vuestro Padre que está en los cielos – (Mateo 5:48), se refiere a la forma en que se trata a los enemigos. No juegues favoritos. (La traducción de Gk teleios por Eng -perfect- crea dificultades que no se encuentran en el texto original y sugiere un estándar imposible, difícilmente la intención de Jesús para sus seguidores. Dios que ama incluso a los enemigos.)

Tanto Mateo como Lucas apelan a la misericordia de Dios, aunque usan diferentes ejemplos para demostrar esa misericordia. En ambos se debe seguir el ejemplo de Dios; esto se convierte en Paul en una imitatio Christi (Gerhardsson 1987).

El Evangelio de Lucas tiene una parábola, la parábola del buen samaritano, que busca responder a la pregunta planteada por el abogado: ¿Quién es mi prójimo? (Lucas 10:29). ¿Qué sentido tiene? Un autor reciente (Monselewski 1967) enumeró una serie de distinguidos intérpretes que ven la parábola como una ilustración de cómo alguien visto tradicionalmente como un enemigo puede amar a su enemigo, el judío, y ayudarlo en su aflicción. Por tanto, para ser prójimo, amas a tu enemigo. Los samaritanos fueron favorecidos por Luke, sin duda, porque casi siempre los retrató bajo una luz favorable. De Josefo aprendemos que los samaritanos ocasionalmente aterrorizaban a los judíos ( Ant 20.6.1-3) y se perdió poco amor entre estos dos grupos. Sin embargo, en la parábola, es el samaritano quien demuestra ser prójimo a su "enemigo" y muestra que las categorías, como enemigos y amigos, pueden cambiar. El -enemigo- puede ser el asaltado y el vecino el que asiste al asaltado.

¿Amaba Jesús mismo a sus enemigos? Mateo 24 parece sugerir que no lo hizo, y otros eventos de su vida a menudo se citan de esta manera. Sin embargo, si consideraba que las injusticias que lo rodeaban solo podían enmendarse mediante la muerte de aquellos que realmente se preocupaban por su gente, entonces su enseñanza y su abnegación armonizan.

3. Amor a uno mismo. La cuestión de si el texto del doble mandamiento legitima el amor propio en su directiva de -amar al prójimo como a ti mismo – ha sido muy debatida. En nuestra cultura narcisista inundada de psicología popular, muchos han tomado esto como un mandato para el amor propio. El texto no comando de amor propio; posiblemente reconozca su existencia; a lo sumo lo legitima.     

La vara de medir no es el "amor propio". Ciertamente, -como a ti mismo- no incluye el mandamiento de amarse a uno mismo ni declara que uno debe amarse a sí mismo. La comparación no pretendía reconocer la legitimidad del amor propio, sino señalar el poder de la autoafirmación (Michel 1947). En el esquema de Nygren – Agape . . . excluye todo amor propio. . . [Ésta] no reconoce ningún tipo de amor propio como legítimo -(1953: 217).

La comparación aparece con bastante frecuencia en fuentes judías más allá de la Biblia misma, por ejemplo, T. Sim. 4: 6: -En todos sus días [José] no nos reprochó este hecho, sino que nos amó como a su propia vida. . . " Incluso aparece en el contexto del amor enemigo: T. Benj. 4: 3: -Porque el hombre bueno no es ciego, sino que es misericordioso con todos, aunque sean pecadores. E incluso si las personas conspiran contra él con fines malvados, al hacer el bien, este hombre vence el mal, siendo vigilado por Dios. Ama a los que le ofenden como ama su propia vida -( OTP 1: 826; cf. Jub. 36: 4; CD 6:20; Arm B2:71; Sir 7:21; 31:14; Nissen 1974: 287-88). ¿Podría ser que lo que se quiere decir en estos textos es lo mismo que Epicteto quiere decir en sus repetidas referencias al "interés propio"?

F. Amor en la comunidad joánica     

El amor en el corpus joánico merece un tratamiento aparte. John no solo usa el término con mayor frecuencia, que por sí solo requiere una atención especial, sino que su perspectiva peculiar también merece un análisis. El verbo agapan aparece 35 veces en Juan y 28 veces en 1 Juan. El sustantivo agapē aparece 7 veces en el Evangelio y 18 veces en la epístola. Además, el adjetivo agapētos -amado- aparece 6 veces en la epístola. El verbo philein también aparece 13 veces en el Cuarto Evangelio.

Fundamental para el mensaje del Cuarto Evangelio es que Dios amó ( ēgapēsen ) al mundo hasta el punto que dio a su Hijo para morir por él (Juan 3:16). También es lógico que Dios ama al Hijo (3:35), pero es sorprendente leer que la razón por la que Dios ama a su Hijo es -Yo doy mi vida- (10:19). Esta entrega de la vida del Hijo es necesaria para que el mundo -sepa que yo amo al Padre- (14:31). En la última oración atribuida a Jesús en el evangelio de Juan, ora para que los seguidores que vengan después de él sean todos uno ( hen), y que una vez que sean -perfectamente uno-, -el mundo aprenderá que tú me enviaste, que los amas como a mí- (17:23). Esta interdigitación de la misión de la iglesia y la unidad es un fenómeno muy sorprendente; es como si el quebrantamiento de la iglesia impidiera al mundo descubrir el amor de Dios. El amor que Dios tiene por el Hijo no debe detenerse en él. Ese amor existía antes de que comenzara el mundo (17:24) y Jesús se lo dio a conocer a los discípulos -para que el amor que Dios le tenía esté en ellos, y yo en ellos- (17:26). A veces, este amor se ve casi como una entidad abstracta, porque Jesús les dice a sus oponentes, -el amor de Dios no está en ustedes- (5:42).

También se describe a Jesús como amando a los suyos (13: 1) hasta el punto de la muerte. Al prepararse para esa muerte, Jesús les rinde un último acto de amoroso servicio cuando les lava los pies; en este acto les da un ejemplo de lo que deben hacer el uno por el otro: -amarse tanto que están dispuestos a dar la vida por su amigo- (Sabbe 1982: 307). En particular, Jesús ama a Marta, María y Lázaro (11: 5) y un discípulo especial sin nombre que se describe como el discípulo a quien Jesús amaba ( agapaō ) (13:23; 21: 7, 20) o el "discípulo amado" (19 : 26).

De especial interés es la discusión entre Pedro y Jesús después de la Resurrección (Juan 21: 15-23). Tres veces Jesús pregunta: "Simón Pedro, ¿me amas?" No está claro si Jesús pregunta si Pedro lo ama más que los otros discípulos, o si ama a Jesús más de lo que ama a sus redes de pesca, sus tripulaciones y su familia. Solo en el primer caso se hace la pregunta comparativa, y Peter nunca la responde directamente. Aparecen los términos philein y agapan ; las dos primeras veces Jesús le pregunta a Pedro si lo ama en el sentido agapan ; Peter responde con philein. No hay significados ocultos que buscar en la elección de palabras aquí (Brown John XII – XXI AB, 1102-3). Más bien, debemos concluir que los términos eran fluidos para Juan y el contexto les dio su profundidad y su significado.

Lo más revelador de esta perícopa es que el mismo Señor está probando el amor del apóstol fundador. Esto inmediatamente nos dice algo sobre el nivel de intimidad con el que Jesús trató a sus discípulos. También indica que la compasión de Jesús se extendió incluso al discípulo que más pobremente lo había negado. El propósito de las tres preguntas era restablecer la alianza de manera triple y, sobre todo, encargar a Pedro que apacienta los corderos. El amor de Pedro por Jesús es el único tema, lo que dice mucho sobre el tipo de comunidad del Reino que Jesús quería construir. La palabra "amor" es probablemente equivalente a "ser leal a" aquí. El incidente ilustra que Jesús amaba a Pedro lo suficiente como para renovar su comisión a pesar de la negación de Pedro.

1. El Antiguo y el Nuevo Mandamientos. Sin embargo, en este escrito se presta la mayor atención al mandamiento del amor. Introducido en 13:34 como un "mandamiento nuevo", el estándar está establecido: "Como yo los he amado ( ēgapēsa ), así deben amarse ( agapate ) los unos a los otros". Si ese tipo de amor está presente entre ellos, entonces serán reconocidos como sus discípulos. En un discurso posterior, la prueba de este amor es obedecer los mandamientos de Jesús (14:15, 21, 23) y el resultado de tal obediencia es que el Padre y Jesús amarán a tal persona y vendrán y se revelarán a tal persona ( 14:21), de hecho habitan con él (14: 23-24).     

Además, se pone mucho énfasis en morar en Cristo y en su amor (15: 10a). Hacerlo significa obedecer los mandamientos del Padre y morar en su amor. El nuevo mandamiento se repite en Juan 15:12 y nuevamente en 15:17 se cita el modelo del propio amor de Cristo. -No hay mayor amor ( agapē ) que este, que uno dé la vida por sus amigos ( philoi )- (Juan 15:13).

En las epístolas de Juan, el amor es el concepto dominante. Y, sin embargo, cualquiera que espere encontrar aquí un desarrollo más completo de la idea de amar al prójimo ( gr . Plēsion ) o al enemigo ( gr . Echthros ) no encuentra nada, porque ninguno de los dos conceptos aparece aquí. En cambio, tenemos la exhortación repetida de -amarse unos a otros- (1 Juan 3:11, 23; 4: 7, 11, 12; 2 Juan 5), o el criterio de -amar al hermano- (1 Juan 2:10; 3:10, 14; 4:20, 21; 5: 2 [= hijos de Dios]). No hay una sola referencia a amar al prójimo.

Algunos observan un cambio fundamental aquí entre la enseñanza de Jesús y la iglesia posterior, incluido Pablo. Lo encuentran más marcado en las epístolas de Juan. La intención de la visión del amor de Jesús era -desvincular la idea del prójimo de toda relación de ‘proximidad’, ya sea de familia, amistad o nacionalidad. . . . El prójimo en el lenguaje cristiano es el hombre -(Spicq 1963: 1.183). Dado que existe consenso sobre la creencia de que la Iglesia primitiva experimentó un cambio en este tema, es necesario abordarlo.

Es especialmente importante intentar reconstruir las comunidades joánicas y tratar de determinar el tipo de luchas que se desarrollan en medio de ellas (Rese 1985). Antes de apresurarnos a juzgar, también puede ser útil recordarnos que siempre hay una brecha considerable entre un pionero líder y lo que viene después. Hay una tendencia especialmente a exaltar lo que dijo el líder y al mismo tiempo acercarlo a lo que cree la propia comunidad. Sin duda, Jesús enseñó el amor al prójimo, y esa enseñanza se retiene en al menos tres epístolas (Gálatas 5:14; Rom 13: 9; Sant 2: 8); pero lo que Jesús enseñó está disponible para nosotros principalmente a través de las creencias de las comunidades establecidas. Bultmann, aunque admite que -Juan 13: 34-36 no se refiere al amor por los seres humanos en general, ni al amor por el prójimo o enemigo,Johannes MeyerK , 405-6) no ha podido persuadir a sus colegas de que -es obvio que- este mandamiento del amor no invalida sino que incluye el amor al prójimo y al enemigo. Lo que Bultmann consideraba obvio ha sido rechazado por consenso.

Las tres secciones de 1 Juan que tratan del mandamiento del amor presentan un círculo de problemas en expansión. La primera instancia persigue la cuestión de la -novedad- y la -vejez- del mandamiento de amar: es antiguo (2: 7), mandamiento que tenían desde el principio. Al mismo tiempo, es un mandamiento "nuevo", "que es verdadero en él y en ti " (2: 8a). La evidencia de esta verdad es que -las tinieblas van pasando y la luz verdadera ya brilla- (2: 8b). La epístola considera tres posibles respuestas a esto:

1. Uno dice que está en la luz y odia a su hermano; todavía está en la oscuridad (2: 9).

2. Otro ama a su hermano y permanece en la luz, y no hay motivo para tropezar en él [o ella = la luz] (2:10).

3. Un tercero odia a su hermano; está en tinieblas, camina en tinieblas y no tiene idea de adónde va porque la oscuridad le ha cegado los ojos (2:11).

La mayor preocupación del autor son los que odian al hermano. Si bien puede haber problemas entre los discípulos cuando Jesús vivió con ellos, no se informa de un problema tan serio como este. -Dios es luz- ha escrito el autor al comienzo de la epístola (1: 5) y cuando caminamos en esa luz -tenemos koinonia entre nosotros. . . " (1: 7). El que vive con integridad y guarda su palabra, verdaderamente en aquél -el amor de Dios se ha realizado plenamente- (2: 5).

Se han indicado las dificultades dentro de la confraternidad joánica. Describir a los que odian a sus hermanos cristianos como ciegos y carentes de orientación y dirección parece relativamente suave. Pero el autor de 1 Juan ve el problema como muy urgente. Este no es el momento de hablar sobre cómo amar a un enemigo externo cuando el amor dentro de la confraternidad está degenerando en odio.

La segunda sección (1 Juan 3: 10-18, 23) es por un lado más condenatoria, pero por otro también mucho más tierna. La ternura se expresa en forma de discurso, -hermanos- en 3:13 e -hijos- en 3:18 y -amados- en 3:21. La ternura también se manifiesta en el uso repetido del pronombre personal plural; así el autor se identifica con su audiencia (1 Juan 3:11, 14b, 18, 23) cuando se refiere al mandamiento del amor. También es más condenatorio porque las líneas están más marcadas: Caín mató a su hermano, lo que significa que él era del maligno. Odiaba a Abel porque las obras de Abel eran justas. El que no ama (1 Juan 3:14) permanece en muerte. De modo que el odio y el homicidio están estrechamente unidos. El escritor de la epístola presumiblemente tenía no solo la historia de Caín, sino también las propias palabras de advertencia de Jesús (Mateo 5: 22) contra cualquiera que se enoje con su hermano, y entregue al fuego del Gehena a todo el que llame tonto a su hermano. Entonces, con toda la discusión sobre el odio, todavía está claro que el autor quiere enfatizar a Jesús, el modelo positivo del amor, y no el modelo del odio, Caín.

-De esta manera conocemos el amor, que aquel [Cristo] dio su vida por nosotros, y nosotros también debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos- (1 Juan 3:16). En un cambio pronunciado, el autor pasa de la perspectiva del martirio al mendigo de la calle: -si alguien tiene la sustancia de este mundo y ve que su hermano tiene necesidad y cierra su corazón de compasión, ¿cómo se puede decir que el amor de Dios habita en él? (3:17). En esta única ilustración, el acto de amor se despoja de toda pompa y gloria y se pone al alcance de todos. La obra de amor puede llevar a dar la vida por nuestro hermano cristiano. Pero mientras tanto, puede comenzar con ayuda concreta a los necesitados en la calle.

Después de uno de los tratamientos más penetrantes sobre cómo una conciencia culpable puede acallarse ante Dios, pasa a una breve declaración de credo: -Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su hijo Jesucristo y nos amemos unos a otros como él. nos dio mandamiento -(1 Juan 3:23).

Esta sección comienza con una afirmación de que el amor y el hacer justicia revelan si tenemos nuestro origen en Dios o en el diablo. Desde nuestra angelia,La razón de la existencia, -que hemos escuchado desde el principio- es -que nos amemos unos a otros-, sólo se puede decir que quien no ama a su hermano no es de Dios. Este no es un decreto eterno. Uno puede cambiar su base de origen haciendo justicia y amando a su hermano cristiano. Pasar de la muerte a la vida puede ser un estado de certeza y puede ser probado simplemente con la pregunta: ¿Amas a los hermanos? (3:14). Jesús demostró ese amor al dar su vida por su comunidad, y los cristianos deben estar dispuestos a hacer lo mismo por sus hermanos y hermanas. No se trata de una prueba teórica, ni que haya que esperar al martirio; se puede realizar la próxima vez que una persona camine por la calle y vea a alguien que lo necesite. Incluso si uno cierra los manantiales de la compasión, el autor no condena, sino que simplemente pregunta: ¿Cómo se puede decir que el amor de Dios sigue estando en esa persona? (1 Juan 3:17).

Luego, el autor apela al amor de hecho y no solo a la expresión verbal; solo en eso reside la verdadera certeza y el gran don de la audacia de expresión, la libertad de expresión ( Gr . parrēsia ) ante Dios y la pérdida del corazón que condena. En definitiva, nuestro caso, afirma el autor, descansa en el Dios que es más grande que nuestro corazón, conoce todas las cosas y es sobre todo un Dios de amor. El gran mandamiento de este autor es: Creed en el nombre del hijo de Dios, Jesucristo, y amaos unos a otros.

El énfasis en "permanecer", original de este autor (Heise 1967: 171), se ve a lo largo de esta epístola (23x) y también en el Cuarto Evangelio (43x). -Así es como podemos asegurarnos de que él habita en nosotros: lo sabemos por el Espíritu que nos ha dado- (1 Juan 3: 24b). La prueba definitiva de que permanecen proviene de más allá de ellos, pero reside en su interior. Mientras que -la filosofía griega contempló lo que es eterno [permanece], el AT confiesa a Aquel que permanece- (Heise 1967: 28).

2. Dios como amor. La tercera sección que trata del amor es 1 Juan 4: 7-21. Comienza con la llamada "Amados ( agapētoi ), amémonos unos a otros" (1 Juan 4: 7). La razón es que el agapē tiene su origen en Dios y, por lo tanto, quien continúa amando significa nacimiento de Dios y conocimiento de Dios. Por otro lado, la persona que permanece en un estado de no amar (por lo que la parte pres.) No conoce a Dios, porque la naturaleza misma de Dios es agapē .     Esta famosa y concisa definición de Dios tiene que ver con la ética y no con la esencia. No debe convertirse en su inverso, como si dondequiera que haya amor, también estuviera Dios. Nuevamente (como indican los pronombres en plural) el autor se identifica profundamente con sus lectores y al entrar en las profundidades de la encarnación, los lectores (u oyentes) recuerdan que el amor de Dios se manifestó entre nosotros ( en hémin ) por este medio: -él envió a su hijo unigénito al mundo para que vivamos por él -(4: 9).

A cualquiera que acuse a este autor de hacer demasiado hincapié en el amor humano, él responde directamente: -En esto hay amor, no que amáramos a Dios, sino que él mismo nos amó y envió a su hijo para deshacer y quitar nuestros pecados- (1 Juan 4: 10).

La obligación de amar surge directamente de esa iniciativa divina. Debemos amarnos unos a otros, porque Dios así nos amó (parafraseando 1 Juan 4:11). Se enfatiza la importancia de este amor mutuo como manifestación de Dios (1 Juan 2: 5; 4: 17-18).

La introducción de la fórmula, -En esto sabemos- (4:13) señala el asunto más importante en la mente del autor: ¿Cómo puede uno estar seguro? Regresa a la presencia del Espíritu; El regalo de Dios a los creyentes, que se trajo por primera vez a la discusión en 3:24. La comunidad es testigo ocular y continúa dando testimonio del Hijo como Salvador del mundo. Cualquiera que haya sido el contenido del credo para esta comunidad, la esencia de su fe es: -Conocemos y hemos creído (ambos verbos en tiempo perfecto) el amor que Dios tiene por ( en, subrayando el amor interiorizado y personalizado). -(4:16). ¡Más básico que el que no se puede conseguir!

Con eso, el autor llega a la segunda afirmación de que Dios es amor (1 Juan 4: 16b). Aquí sirve para enfatizar la naturaleza permanente de Dios y la naturaleza inmutable de la manera en que Dios trata con la comunidad. Dios permanece enamorado. El amor se completa con su presencia permanente en la comunidad. El amor destierra el miedo; para este autor, el amor y el miedo no pueden coexistir.

Se hacen otros dos llamamientos a la unión entre amar a Dios y amar al hermano. Si alguien dice, "Amo a Dios" pero odia a su hermano, "esa persona es un mentiroso" (4: 20a). Típico de este escritor es su negativa a insultar a las personas. Pero de manera similar a Pablo, se describen ciertas condiciones y si uno se coloca en esas condiciones, también debe aceptar el título que lo acompaña. El juicio se ve reforzado por una extraña lógica: "Si no ama al hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ha visto?" (4: 20b). Por las que parece que el poder de amar al hermano visible debe provenir del Dios invisible. De hecho, el autor ha establecido previamente que el amor de Dios fue anterior a nuestro amor por él. Ahora, sin embargo, está tratando con las conclusiones que se pueden sacar de las pruebas proporcionadas y quitando del amor ese delicioso viaje hacia el general en el que prospera la evasión. Lo lleva concretamente a la realidad de la vida diaria. El mentiroso debe quedar expuesto.

Finalmente, hace un llamado a nacer de Dios. Los niños actúan como sus padres. Si Dios, el padre, es amoroso, ¿por qué los hijos no deberían ser iguales, a menos que, por supuesto, quieran negar su parentesco (5: 1)? -Cuando amamos a Dios y obedecemos sus mandamientos, también amamos a sus hijos- (5: 2).

3. El alcance del amor por el otro.     Esta encuesta ha demostrado que la agenda de John es restaurar el amor como la realidad central de su comunidad. Algunos escritores modernos lo acusan de carecer del mismo amor que defiende en sus tratos con aquellos que odian a sus hermanos (por ejemplo, Brown 1979: 131-35). Pero, ¿es esto realmente cierto? No los condena irrevocablemente a la condenación ni a la separación de Dios. A los que se han ido no se les dice que no pueden regresar. Al mismo tiempo, la comunidad debe ser de amor y no de odio. Odiar al hermano es una ofensa grave que, si no se controla, destruirá a la comunidad, ya que bien puede destruir a aquellos que por el odio se han perdido y andan vagando en la oscuridad. El odio puede conducir al asesinato. Sobre todo, la comunidad de Cristo debe comenzar dentro de sí misma para nutrir la tierna planta del amor. Asimismo, Pablo, en su apelación a los Gálatas, insta a que, al trabajar por el bien de todos, los -miembros de la familia de la fe- (Gálatas 6:10) deben recibir prioridad. Jesús, cuando una mujer trajo un regalo de amor caro y algunos lo criticaron como un desperdicio que podría haber sido usado para ayudar a los pobres, permitió que el regalo permaneciera; y Marcos agrega, -dondequiera en todo el mundo se proclame el Evangelio, se contará como su memorial lo que ella ha hecho- (Marcos 14: 3-9). De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los más cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no está en conflicto entre sí, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos están empoderados por la iniciativa divina del amor. cuando una mujer trajo un regalo de amor caro y algunos lo criticaron como un desperdicio que podría haber sido usado para ayudar a los pobres, permitió que el regalo permaneciera; y Marcos agrega, -dondequiera en todo el mundo se proclame el Evangelio, se contará como su memorial lo que ella ha hecho- (Marcos 14: 3-9). De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los más cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no está en conflicto entre sí, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos están empoderados por la iniciativa divina del amor. cuando una mujer trajo un regalo de amor caro y algunos lo criticaron como un desperdicio que podría haber sido usado para ayudar a los pobres, permitió que el regalo permaneciera; y Marcos agrega, -dondequiera en todo el mundo se proclame el Evangelio, se contará como su memorial lo que ella ha hecho- (Marcos 14: 3-9). De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los más cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no está en conflicto entre sí, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos están empoderados por la iniciativa divina del amor. De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los más cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no está en conflicto entre sí, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos están empoderados por la iniciativa divina del amor. De esta manera, Mark y su comunidad afirmaron su creencia de que el amor comienza con los más cercanos a ti. El amor por los enemigos y por los hermanos cristianos no está en conflicto entre sí, se nutren y se nutren mutuamente. Ambos están empoderados por la iniciativa divina del amor.

Se ha dicho que -cuando el mandamiento del amor fraternal se entiende como en 1 Juan, el mandamiento de amar al prójimo está al menos restringido, si no derogado- (Rese 1985: 54). Seguramente esto no se sostiene. La escritura del autor del NT aborda el tema que es más urgente en este momento. ¡Es incorrecto argumentar que debido a que no lo menciona, no cree que los maridos deban amar a sus esposas! Tampoco está claro que tenga -un punto de vista encogido en el que sólo hay lugar para un conventículo de hermanos que se aman y mantienen el mundo a distancia- (Rese, ibid.). Afirma que el mundo entero es redimible (2: 2) y que Dios que es amor envió a su hijo al mundo.para que vivamos (4: 9). Hay claramente un sentido de misión en esta epístola, aunque al mismo tiempo está escrito para restaurar a la comunidad a un correcto sentido de prioridades. Es dudoso que lo deshonremos tomándonos en serio su visión del mundo. Ciertamente, su mensaje de que el amor dentro de la hermandad es esencial está en armonía con la amonestación de Pedro a su pueblo: -amen la hermandad- (1 Ped. 2:17).

G. Amor en los escritos de Pablo     

Sin embargo, desde todos los aspectos, es Pablo quien hace la contribución más profunda a la comprensión cristiana del amor. Pablo se ve a sí mismo profundamente amado por Dios / Cristo, y su vida depende de ese amor; de hecho, la vida que ahora vive no es suya, sino la vida que Cristo mismo vive en Pablo: -Vivo por la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí- (Gal 2, 20). La fe personal en el amor personal divino sostenía a Pablo y lo había llamado al servicio. Esto es tan básico que Dios se convierte para Pablo en -el Dios del amor- (2 Cor 13,11), probablemente su forma de decir que Dios es amor.

Por sorprendente que sea la referencia personal en Gálatas, Pablo parece más cómodo hablando sobre el amor de Dios / Cristo en la primera persona del plural. Se dirige a los cristianos de Tesalónica como los "hermanos amados de Dios" (1 Tesalonicenses 14; 2 Tes 2:13) y veintiuna veces se dirigió a sus compañeros cristianos, incluida una Persis, una mujer, como agapētoi "amada" (Rom 16: 12). Pablo afirma repetidamente que la vida en Cristo es lo que es -por medio del que amó ( agapēsantos) nosotros -(Rom 8, 37). Vive, además, en la convicción inquebrantable de que -nada en toda la creación nos puede separar del amor de Dios en Cristo Jesús Señor nuestro- (Rom 8, 39). No sólo su historia personal, sino también la historia del pueblo de Dios está determinada por el amor de Dios: -Amé a Jacob, aborrecí a Esaú- (Rom 9,13); pero incluso el pueblo de Jacob se convirtió en un "no pueblo", una "nación no amada" hasta que Dios los llamó de nuevo, "Mis amados" (Rom. 9:25).

En medio de los imponderables de la historia hay esperanza, y tal -esperanza no es una burla, porque el amor de Dios ha inundado nuestro corazón por el Espíritu Santo que nos ha dado- (Rom 5, 5). La prueba de ese amor es que mientras todavía éramos pecadores, de hecho enemigos de Dios (Rom. 5:10), Cristo murió por nosotros (Rom. 5: 8). De acuerdo con la teología paulina, el estado precristiano de cualquier individuo se describe como -bajo el terrible juicio de Dios. Pero Dios, rico en misericordia, por el gran amor que nos tuvo, nos trajo a la vida. . . " (Efesios 2: 4).

Pablo también habla del amor de Cristo como tan imponente que no tenemos otra opción ( Gr. Sunexō, 2 Cor. 5:14). -El amor de Dios nos ‘sostiene’ porque redime y reconcilia, y también porque atrae a los creyentes al reino de la gracia y los coloca bajo el mando de su Señor soberano- (Furnish 1972: 93). Toda la misión cristiana es una respuesta al sacrificio de Cristo. En una elevada oración ofrecida en nombre de los efesios, la petición culminante del autor es que -sean fuertes para comprender, con todo el pueblo de Dios, cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del amor ( agapē ) de Cristo, y para sé que es más allá del conocimiento -(Efesios 3: 17-19). Esto se describe como "la plenitud del ser".

Finalmente, Pablo implora a los romanos por el amor del Espíritu (Rom 15:30) que sean sus aliados en la lucha. Posiblemente el autor de Colosenses también estaba tratando de relacionar el Espíritu con el amor, pero probablemente está hablando de la forma en que el amor se demuestra en la comunidad del espíritu (Col 1: 8). El lugar central que Pablo atribuye al amor se ve más claramente en aquellos pasajes donde intenta definir la esencia de la unión con Cristo. La carta a los Gálatas forzó ese tema. Al revisar las alternativas, Pablo concluye: O es libertad bajo Cristo o tratar de vivir bajo la ley. Créame, dice: en cuanto a aquellos que eligen la última alternativa y reciben la circuncisión, Cristo no les beneficiará de nada (Gálatas 5: 2). Él repite, "todo el que se somete a la circuncisión se obliga a sí mismo a guardar toda la ley" (5: 3). La tercera afirmación se traslada al que busca la justificación a través de la ley; esas personas están "apartadas de Cristo y han caído del dominio de la gracia de Dios" (5: 4).

En contraste con esas opciones, Pablo afirma enfáticamente: -Pero aguardamos nuestra esperanza de ser justificados por el Espíritu mediante la fe. En Cristo, ni la circuncisión ni la incircuncisión equivalen a nada: lo único que importa es la fe activada por el amor ( agapē ) -(5: 6). Esta afirmación fundamental se apoya en todos los escritos paulinos.

El amor está a la cabeza de la lista de los frutos del Espíritu que Pablo enumera en Gálatas 5:22, y aparece en varias otras series o listas (Efesios 4: 2; 4: 32-5: 2; Colosenses 3:12). ; 2 Cor 6: 6; 2 Ped 1: 7).

1. El amor en 1 Corintios 13. Esta parte de una de las cartas de Pablo ocupa un lugar especial como el tributo más alto que se le rinde al amor ( agapē     ) en cualquier literatura cristiana. La calidad de su estilo literario y los problemas para relacionarlo con su contexto, pero sobre todo su falta de teología o cristología, han llevado a los intérpretes a cuestionar si deriva de Pablo. La cuestión de su relación con las porciones anteriores y siguientes de la carta también es irritante. Algunos lo han considerado una interpolación que busca incorporar los valores estoicos al cristianismo; si fue escrito por Paul, debe haber sido escrito en un momento en que estaba profundamente influenciado por el estoicismo (Lehmann y Fridrichsen 1922: 56, 67). Otros han seguido el trasfondo judío, ya sea específicamente en el pensamiento rabínico (Gerhardsson 1978) o en la literatura de sabiduría judía más amplia (von Rad 1953). Cada vez más, se muestra interés en ver este tratamiento del amor como parte del debate en curso entre Pablo y los corintios,

Cuando Pablo promete mostrar una "mejor manera" (Gk kath’hyperbolēn hodon ) se está valiendo de un término muy utilizado en el judaísmo, pero también comúnmente utilizado por Epicteto (Weiss 1910). Su mejor manera es rechazar la pasión por los dones carismáticos y concentrarse en cambio en agapē, que no ve como un don carismático.

El capítulo (1 Corintios 13) se divide en tres partes claramente distinguibles. El amor se compara con las lenguas, con la profecía y con un acto de caridad.

1 Cor 13: 1-3: (a) Hablar en lenguas humanas o de ángeles sin amor es un címbalo que resuena o un metal ruidoso, tal vez evocador de los címbalos que resuenan en la procesión de Cibeles conducida por sacerdotes que, junto con los poetas, fueron apodados -tambores y platillos de auto-publicidad -(DeWitt 1954: 146). (b) El don de profetizar; conociendo todos los misterios y todo el conocimiento; -Pablo toma un factor específicamente cristiano, la expresión en comunidad inspirada por el Espíritu, y lo transpone al estilo universal de la enseñanza de la sabiduría- (Conzelmann 1 Corintios Hermeneia, 220). Si uno tiene además de conocimiento, fe suficiente para mover una montaña, sin amor, "no soy nada". (c) Si doy todo lo que tengo, incluso entrego mi cuerpo para ser quemado, sin amor, eso no aprovecha para nada. Esta serie pasa del discurso inusual al autosacrificio. Destaca lo que se puede hacer con la mente y lo que se puede hacer por fe. Al ponerlos todos juntos de esta manera, cubre todo lo que generalmente se considera religión: liturgia, profecía articulada y actos de caridad. El caso de la autoinmolación tuvo numerosos antecedentes y fue una ilustración estándar de la época (Weiss 1910: 315). Pablo enfatiza que en la comunidad cristiana, una cosa es esencial: el amor.

1 Cor 13: 4-7: La naturaleza del amor se describe aquí en una sola oración que comprende los versículos 4-7. La oración se divide en cuatro partes. Primero, el versículo 4a tiene dos afirmaciones positivas: el amor es paciente, es gentil. Luego siguen siete afirmaciones negativas sobre el amor (4b-5): el amor no es envidioso, jactancioso, engreído, grosero, egoísta, susceptible, no guarda cuentas de errores. La tercera parte tiene una antítesis contrastante: el amor no se regocija con los pecados de otras personas, sino que se deleita en la verdad (v 7). La cuarta parte consiste en declaraciones de principios iguales sobre la naturaleza positiva del amor: el amor lo sostiene todo, lo abraza todo, lo espera todo y se mantiene firme frente a todo.

La organización de la oración no es lógica sino retórica, con la mirada puesta en la respuesta del oyente. Existe un acuerdo general en que este párrafo tiene su conexión más cercana con la enseñanza de la sabiduría judía (von Rad 1953); Wischmeyer (1981: 92-116) ha aislado las conexiones con un esmerado cuidado. Ella concluye que aunque la observación de Conzelmann es correcta de que el capítulo no contiene cristología, sin embargo, "la dimensión cristiana está enterrada en la definición de los tres conceptos: fe, esperanza y amor". Wischmeyer ve la cristología detrás de la forma en que los atributos del amor se combinan aquí. En parte, hay una copia literal de los materiales tradicionales del judaísmo, solo lo que en el judaísmo se atribuye a Dios y al fiel sufriente se atribuye aquí a agapē .Así, – agapē en la teología paulina es una entidad teológica y cristológica que, al mismo tiempo, constituye la categoría básica de la vida de fe. En consecuencia, las formas de comportamiento propias del agapē en el judaísmo, la paciencia, la esperanza y la fe y la amistad con el prójimo pueden incorporarse al concepto paulino agapē -(Wischmeyer 1981: 115).

La diferencia con los ejemplares judíos también es importante. En el judaísmo es la Torá la que hace que Job, Abraham y los mártires de la época de los Macabeos exhiban características nobles. Así, el nuevo valor otorgado a agapē en el NT apunta a una cristología implícita sin la cual la descripción paulina de agapē parece inconcebible. El último versículo de esta sección (1 Cor 13,13) apunta a la dimensión escatológica de la visión de amor de Pablo, y con su énfasis en lo que perdura abre la parte restante de la obra literaria.

1 Cor 13: 8-12: De manera declaratoria, Pablo describe la superioridad del amor en el sentido de que "nunca falla". Dura más allá de las otras tres categorías, lenguas, profecía y conocimiento, que ya ha mencionado al comienzo de este capítulo.

2. Amor a los enemigos en Pablo.     Debido a que el mandamiento específico -ama a tus enemigos- no aparece en las cartas paulinas, a veces se argumenta que Pablo no conoce este mandamiento. Un estudio más detenido de sus escritos hace evidente que la sustancia de la enseñanza está ahí (Huber 1982; Sauer 1985). El centro de la enseñanza paulina sobre este asunto se encuentra en su fundamento de todos los mandamientos cristianos en la afirmación de que "Dios nos amó cuando éramos sus enemigos" (Rom. 5:10). Además, Pablo prescribe un comportamiento hacia los que persiguen y los que maldicen en la misma línea que Jesús (Rom 12: 9-21; 1 Cor 4: 12-13). Toda venganza debe evitarse y toda represalia en especie debe rechazarse. De la tradición de la sabiduría judía, cita Prov 25:21 e insta a los cristianos a alimentar a un enemigo hambriento y darle de beber. La victoria que prevé del bien sobre el mal a través de este curso de acción se expresa en la imagen de carbones de fuego; la imagen empleada en el Proverbio deriva en última instancia de Egipto (Klassen 1963a) y no tiene conexión directa con el deseo de incrementar la venganza sobre los enemigos (contra Stendahl 1962). Pablo usa aquí conceptos de sabiduría judíos y quizás algunos helenísticos de batalla y victoria y su concepto de venganza está más relacionado con la soberanía divina que con la satisfacción personal.

Pablo mismo no vivió consistentemente de acuerdo con esta enseñanza si tomamos como histórico el relato de Lucas de su encuentro con el Sumo Sacerdote Ananías (Hechos 23: 1-5). Las presiones para omitir este incidente, dada la época estoica en la que Lucas escribió y la frecuencia con la que sus contemporáneos discutieron lo que hace un sabio cuando le golpean en la cara, lo inclinan a tratar el incidente como genuino.

H. Amor en las epístolas católicas     

1. Hebreos y Santiago. La Epístola a los Hebreos tiene un total de cinco apariciones de palabras de la familia agapē . Hebreos 6: 9 proporciona el único uso del vocativo agapētoi "amado". La parte. aparece en una catena de citas de la LXX (1: 9, citando Sal 45: 7) que describe al Hijo que "amó la justicia y aborreció el desafuero" y el verbo en 12: 6 (citando Prov 3: 11-12 [LXX]) donde La disciplina de Dios se basa en el amor de Dios. La motivación de todo el servicio y amor ( agapē ) mostrado por los cristianos a los que se dirigió fue -por amor [de Dios] ( lit. nombre)- (6:10). Una de las exhortaciones es animarnos unos a otros al amor ( agapē      ) y buenas obras -(10:24). Aquí es notable la combinación de fe (10:22), esperanza (10:23) y amor (10:24) aunque desde un punto de vista retórico el énfasis está en los tres verbos, -acerquémonos- (10: 22), -retengámonos- (10, 23) y -cuidemos de despertarnos en el amor- (10, 24), un triple -mandato para la iglesia en el mundo- (Glombitza 1967: 147). En Hebreos también hay una advertencia para la continuación de Filadelfia o afecto fraternal (13: 1).

Santiago tiene tres usos de la palabra "amados" (1:16, 19; 2: 5). A un nivel más teológico, la relación básica con Dios se describe como "los que aman a Dios" (1:12; 2: 5) y el mandamiento de amar al prójimo se describe como "la ley real [ basilikon ] establecida en las Escrituras". (2: 8). El significado es que la ley del amor tiene su origen y deriva su autoridad directamente de Dios el Rey. Dibelio demostró el rico trasfondo judío de esta expresión y por qué no es necesario atribuirlo a Jesús. Su inspiración es más probable en Lev 19:18 (LXX) y la advertencia de no despreciar a los pobres y favorecer a los ricos (Lev 19:15).

2. 1 Pedro. El primer capítulo de 1 Pedro incluye el amor de manera prominente entre sus temas (1: 8). El amor ( agapaō ) al que se hace referencia es el amor que los discípulos tienen por Jesucristo. Pero en el mismo contexto, el escritor insta a sus lectores a amarse unos a otros de todo corazón con todas sus fuerzas (1:22; nótese también 2:17; 3: 8; 4: 8). Dada la frecuencia de esta exhortación en el NT (14x) en las tradiciones paulina, petrina y joánica, debe destacarse como característica de la tradición cristiana más antigua. La aparición de agapaō en 1 Pedro 3:10 es tradicional y se deriva del Salmo 34 (LXX). En el dicho gnómico "el amor cubre multitud de pecados" (4: 8), el verbo kalyptō      ha generado una discusión considerable. El contexto indica que el escritor está instando a su audiencia a mantener fuerte su amor. Una declaración redactada de manera similar aparece en Santiago 5:10. Ambos pueden aludir a Proverbios 10:12. Finalmente, para este autor el énfasis está en la forma en que el amor surge a través del poder de la regeneración, y su preocupación es que ese amor se convierta en un estado duradero como lo indica su uso del término ektenōs (1:22; 4: 8). Esta preocupación también se apoya en su llamamiento al final para que los cristianos se saluden con el -beso de amor- (5, 14).

3. 2 Pedro y Judas. Aparte de la presencia de la palabra philadelphia y agapē al final de la lista de virtudes en el primer capítulo (2 Pedro 1: 7), el autor tiene poco interés en el amor como fuerza habilitadora y dinámica para superar los males que ve en la Iglesia. Tiene la distinción de ser el único escritor del NT que pronunció una maldición inequívoca (2 Pedro 2:14). Las personas en la mente pueden ser las mismas que -los que viven en el amor de Dios- (v 1) y que son saludados: -Misericordia de vosotros y que la paz y el amor sean multiplicados- (v 2). Sin embargo, la referencia más inusual se encuentra en el v. 12, donde se hace referencia a -hombres que son una mancha en sus fiestas de amor-. . . bebiendo desvergonzadamente y pastoreando solo a sí mismos ". Esta es la única referencia a un agapē      comida en el NT. Ni 2 Pedro ni Judas aportan nada significativo a nuestra comprensión del amor en el NT.

I. El amor en la Revelación de Juan     

El escritor de Apocalipsis ha sido descrito como "viviendo desde un alto grado de odio" (Bousset Offenbarung MeyerK, 271), como si hubiera perdido el "resplandor del amor enemigo" y mostrando en cambio un "virtuosismo del odio" (Preisker 1949: 205) y un "odio incandescente contra todos los enemigos" (Bauer 1917: 40). WD Davies vio en el libro un "odio abortado" hacia los poderes ( IDB 2: 176), pero las acusaciones más fuertes contra el libro provienen de DH Lawrence (1931) y CG Jung, quienes no vieron su rico simbolismo como un portador de la verdad. Este último vio el libro como la explosión de odio de un anciano al final de su vida que había hablado tanto sobre el amor que había reprimido todos los sentimientos de odio (Jung 1954: 125).

Un examen del texto de Apocalipsis revela que el verbo agapaō aparece solo cuatro veces, el sustantivo agapē solo dos y el verbo phileō solo tres veces. De estos usos, 1: 6 se une a otros testigos del NT para colocar el amor redentor de Cristo ( agapē ) como la piedra angular de la comunidad cristiana. El amor ( phileō ) está relacionado con la disciplina que conduce al arrepentimiento (3:19, aludiendo a Prov 3:12; cf. Heb 12: 5, que sigue a la LXX en el uso de agapaō ). La iglesia de Éfeso es reprendida por haber perdido su primer amor ( agapē ) (2: 4), la cálida afirmación de afecto mutuo y la traducción de la emoción en acción moral responsable. Tiatira es alabada por su -amor ( agapē ) y fe, servicio y fortaleza- (2:19).

En el centro de nuestra comprensión del Apocalipsis se encuentra el símbolo del Cordero. Introducido en el cap. 5 en una etapa crítica del drama, se encuentra sin modificador y desde ese momento es el actor principal. Claramente, la descripción de este Cordero personifica el amor como una entrega de sí mismo: -fue inmolado y por su sangre personas de toda tribu y lengua, pueblo y nación- fueron compradas para Dios y convertidas en una casa real (5: 9). No hay un mandamiento de amor directo en el libro; sin embargo, dado que la iglesia es probada por su amor y sobre todo porque el llamado a la constancia gira en torno a permanecer fieles en el seguimiento del Cordero y en ningún lugar se insta a los lectores a usar la violencia o se les ordena odiar a sus perseguidores, podemos ver el libro como un ejemplo. de dejar la ejecución de la ira en las manos de Dios y del Cordero. Hay,Apocalipsis BHNTC ), no hay necesidad de ver el libro como una desviación de la ética del amor del NT (que en cualquier caso no es incompatible con un compromiso profundo con la soberanía de Dios). De hecho, GB Caird afirma que el autor había "aprendido de Cristo que la omnipotencia de Dios no es el poder de la coerción ilimitada sino el poder del amor invencible" ( ApocalipsisBHNTC, 19). Especialmente en el cap. 22 Caird encuentra la imagen del Paraíso restituida a las naciones -que aún soportan las heridas de aquellas batallas por las cuales su hostilidad hacia el Cordero ha sido derrotada, aplastada por la barra de hierro de su inexorable amor- (Caird, 280). El mensaje del libro parecería ser que aquellos que sigan el poder del amor en lugar del amor al poder vencerán. Pero solo aquellos que siguen al Cordero en el servicio a otros hasta la muerte participarán de esa victoria. Bien puede ser que en el Apocalipsis de Juan el símbolo del sacrificio sea tomado por una pequeña comunidad asediada y se transforme en un símbolo de victoria.

J. Conclusiones     

Nuestro estudio ha demostrado que, en su conjunto, los primeros escritos cristianos comparten el aprecio por el amor que se encuentra en las escrituras hebreas, especialmente en la tradición de la sabiduría y en la literatura judía posterior. No conocemos ninguna comunidad griega o romana en la que el amor desempeñara un papel tan importante, y es posible que la reticencia de Lucas a usar la palabra en Hechos se deba a sus raíces helenísticas. Para los primeros cristianos, aunque hay poca mención del amor en los Evangelios, la venida del Reino en la persona de Jesús fue un signo seguro del amor de Dios por todas las personas, incluso por el mundo. Al mismo tiempo, el fuerte sentido del llamado de Pablo se basaba en el amor de Dios, y la constitución de la iglesia se basaba en ese amor. A su vez, un fruto del espíritu fue el amor (Gálatas 6:22) y para Pablo fue el mayor regalo de todos. Por lo tanto, el amor se ordenó libremente a los cristianos, primero hacia los demás, luego hacia todas las personas, incluido el enemigo. Los documentos del Nuevo Testamento muestran una tensión considerable entre los de adentro y los de afuera, sin duda derivada de la conciencia de que los límites de una comunidad deben establecerse y mantenerse. La aparición de fórmulas como -el Dios de amor- (2 Co 13,11) y el -amor de Jesucristo- (Rom 8,35) en las primeras comunidades muestra que fueron capaces de desarrollar tanto una teología como una cristología del amor. . Esta teología, construida en primera instancia sobre la experiencia judía, recibió un fuerte impulso primero de Jesús, que habló poco sobre el amor pero lo practicó de manera ejemplar, y de Pablo, quien (como la comunidad joánica y el grupo petrino) colocó el amor en un lugar central. Para entender a los primeros cristianos,

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      WILLIAM KLASSEN

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