AMOS, LIBRO DE. Amós (heb ˓āmös ( עָמֹוס) ) fue un profeta hebreo del siglo VIII que nació en el reino S de Judá, pero cuyo ministerio se dirigió principalmente al reino N de Israel. Amos , QUE probablemente profetizó poco después del 760 a. C., es considerado el más antiguo de los llamados profetas escritores. El libro que lleva su nombre contiene oráculos suyos y alguna información biográfica sobre él. Es el sexto libro de la sección profética de la Biblia hebrea y el tercer libro de los -profetas menores- (en la LXX es el segundo libro, antes de Joel).
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Una biografia
B. Marco histórico
C. Ideas y motivos teológicos
D. Estructura y contenido
E. Características literarias y retóricas
F. Texto y Canon
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A. biografía
Nuestro conocimiento de Amós el hombre está restringido a la información proporcionada en el libro de Amós. Era de Tecoa (Amós 1: 1), una pequeña fortaleza guarnecida ca. 10 millas al S de Jerusalén y levemente al O del desierto de Judá, un páramo estéril y rocoso que cae hacia el Mar Muerto. Fue descrito de diversas formas como nōqēd, "pastor" (1: 1), bôqēr, "ganadero" (7:14) y bôlēs, -Gubia [de higos de sicómoro]- (7:14). Sin duda, entonces, provenía de un entorno agrícola, pero la naturaleza exacta de sus deberes está en duda. La erudición temprana asumió que Amos era un trabajador manual pobre, un pastor y cabrero que, posiblemente en la temporada baja, trabajaba como aparador de los árboles de sicómoro que crecían en las tierras bajas del Valle de Jericó. El último trabajo consistió en cortar la fruta mientras aún estaba en el árbol para que madurara en el momento adecuado. En general, se suponía que los pobres se comían los higos, incluido Amos, que también puede haberlos cortado a cambio de derechos de pastoreo.
Estas primeras interpretaciones surgieron no tanto de la comprensión de las palabras usadas para describir la profesión de Amos -nōqēd sólo ocurre en otro lugar en el AT, y tanto bôqēr como bôlēs son hapax legomena – como del mensaje central del mensaje de Amós. Los eruditos asumieron que, dado que Amos era un defensor de los pobres y un crítico de los ricos, debió haber tenido una educación modesta. Por varias razones, esta conclusión debe rechazarse.
La otra aparición de nōqēd en el AT es una referencia a Mesa, rey de Moab (2 Reyes 3: 4). Mesha era obviamente el "dueño de los rebaños", un criador a gran escala, no un pobre pastor. nōqēd también aparece en Ugarit en el colofón de un texto que indica un posible significado cultual del término ( CTA 6.6 = UT 62.55): rb khnm / rb nqdm, -Jefe de sacerdotes / Jefe de (templo)-pastores- ( ANET, 141b). Ambas referencias sugieren que Amós era un pastor que tenía sus ovejas o un oficial que cuidaba los rebaños reales o del templo.
El texto ugarítico crea la intrigante posibilidad de que Amós trabajara como funcionario al servicio de Uzías (2 Crónicas 26:10) o del templo de Jerusalén. Esto no se puede descartar. Sin embargo, parece que el término nōqēd no es en sí mismo un término culto o real, sino que deriva esas connotaciones del texto circundante (cf. CTA 71.71 = UT 113.71). Por lo tanto, diríamos que Amos no era una figura real o de culto, sino uno de los ˓ăm-hā˒ārĕṣ, la clase acomodada de ciudadanos que poseían ganado, ovejas y cabras. El ˓ăm-hā˒ārĕṣ mantuvo la autoridad tribal y la ortodoxia yahvista, dos características del mensaje de Amos (ver Soggin 1987: 10-11).
Esta interpretación de la vocación de Amos aclara el problema de comprender nōqēd y bôqēr juntos. nōqēd generalmente se ha interpretado como un pastor o criador de animales pequeños (ovejas y cabras), mientras que bôqēr se ha reservado para aquellos que crían animales grandes (ganado) (cf. la inscripción Kilamuwa de Zinjirli [ KAI 24:12]). Se ha argumentado que los términos son incongruentes, que los agricultores pobres no tenían los recursos para criar y cuidar animales domésticos tanto pequeños como grandes. Esto llevó a enmiendas del texto: dado que nun y bet a menudo se confunden al escribir, al igual que dalet y re, los eruditos a veces enmendaban el TM para que leyera bôqēr por nōqēd o nōqēd por bôqēr, eliminando así el problema. Otros sugirieron que la referencia a "rebaño" en Amós 7:15 influye en la lectura de bôqēr (de animales grandes a pequeños) (7:14). Sin embargo, ninguna propuesta es necesaria cuando aceptamos que Amos era lo suficientemente rico como para poseer ovejas, cabras y ganado.
Finalmente, aunque los pobres comían higos de sicomoro, la fruta se usaba principalmente como forraje para el ganado. Por lo tanto, la descripción de Amos como un bôlēs puede referirse a su propiedad de huertos de sicomoros como un cultivo forrajero más que al acto específico de cortar los higos.
La información sobre Amós es escasa, por lo que la que existe se trabaja y reelabora, interpreta y reinterpreta en un intento de mejorar nuestra comprensión del profeta. Dado que no tenemos un relato en primera persona del llamado de Amós a profetizar, como lo hacemos, por ejemplo, con Jeremías, se ha prestado mucha atención al registro biográfico de la confrontación de Amós con Amasías, el sumo sacerdote de Betel (7:10 -17), porque es allí donde Amós proclamó a Amasías que Yahvé -lo tomó de seguir al rebaño- y lo llamó a -ir y profetizar a mi pueblo Israel- (7:15). Amós también declara: lō˒ nābı̂˒ ˒ānōkı̂, wĕlō˒ ben-nābı̂˒ ˒ānōkı̂ – Yo no profeta, ni yo hijo de profeta- (7:14).
Se ha escrito mucho sobre esta declaración, y los eruditos coinciden uniformemente solo en un punto: el término ben-nābı̂˒, -Hijo de un profeta-, se refiere a un miembro de un gremio profético (1 Reyes 20:35; 2 Reyes 2: 3; 4: 1, 38). A medida que se desarrolló la monarquía, aquellos que ungían reyes y supuestamente tenían una línea directa con Yahweh establecieron gremios para perpetuar su profesión mediante el reclutamiento y la formación de futuros profetas. Indudablemente, los gremios contaban con el apoyo del tesoro real: en tiempos difíciles, la familia real necesitaría predicciones favorables para asegurarse el apoyo de la población, que habría mirado a los profetas como mensajeros de Yahvé. En la época de Amós, probablemente había pocos profetas independientes, si es que había alguno. Parte de la importancia de Amós y sus oráculos radica en el hecho de que fue el primer profeta independiente prominente de la monarquía. Su mensaje no es el de los gremios proféticos; cualquiera que oiga a Yahweh puede profetizar (Amós 3: 8).
En hebreo Amós 7:14 es una cláusula nominal sin verbos. En tales casos, el tiempo del verbo implícito "ser" se entiende a partir del contexto. Aquí, puede ser tiempo presente (por la influencia del v 13b) o pasado (por la influencia del v 15). La lectura -No soy profeta ni hijo de profeta- sugeriría que Amós se había separado de los profetas del palacio, a quienes consideraba corruptos e incapaces de hablar en nombre de Yahvé. -Amós está empeñado en contradecir la suposición de Amasías de que es un profeta profesional, no en reforzarla de alguna manera – (Auld 1986: 26), como podría sugerir una lectura en tiempo pasado. Auld (págs. 26-27) también sugiere que el tiempo presente debe leerse a menos que el contexto indique lo contrario; que las tres cláusulas nominales en el v 14 (lō˒ nābı̂˒ ˒ānōkı̂ / wĕlō˒ ben-nābı̂˒ ˒ānōkı̂ / kı̂ bôqēr ˒ānōkı̂ ûbôlēs ) sugieren un presente continuo; y que el lō˒, "no", es un enfático negativo, no el l˒ afirmativo como en ugarítico. Concluye que Amós estaba reforzando su independencia de las uniones proféticas corruptas que anunciaban solo lo que su patrón, el rey, permitía.
La lectura "Yo no era un profeta" sugeriría que Amós estaba enfatizando que él no era un profeta en el momento de su llamamiento, que no tenía entrenamiento profético y que no recurrió a la profecía por motivos económicos u otros motivos ocultos. Los eruditos (ver, por ejemplo, Mays, Amos OTL, 137-39) que defienden una nota en tiempo pasado de que Amós se refirió a los profetas (2:11; 3: 7), habló en oráculos y dichos como otros profetas, e intercedió como otros profetas (7: 2, 5). Amasías llamó a lo que Amós estaba haciendo "profetizar" ( tinnābē˒, 7:12, 16), y Amós dijo que fue llamado y enviado a "profetizar" ( hinnābē˒, 7:15). Soggin (1987: 8) señala que -a lo largo del libro, el verbo nb˒ y el sustantivonābı̂˒ (el verbo seis veces, el sustantivo cuatro veces) nunca tiene connotaciones negativas ". Amós también recibió visiones como otros profetas (7: 1-9; 8: 1-9: 6) y fue llamado ḥōzeh, -vidente- (7:12), sinónimo de nābı̂˒ y un término que suele aparecer en los títulos. de los libros proféticos y el trabajo del Cronista – el término rō˒eh, "vidente público", no se usa y puede ser otra forma en que Amos negó su conexión con la profesión religiosa remunerada. Con base en esta evidencia, se podría argumentar que Amós no consideraba que todos los profetas fueran corruptos y, por lo tanto, no estaba negando que él era un profeta, aunque podría estar negando que era el hijo de un profeta.
Es posible proponer una nueva solución al problema del tiempo en este pasaje. Puede ser que Amós 7: 14b-15, es decir, la respuesta de Amós a Amasías, sea parte del diálogo entre Amós y Yahvé en el momento de la llamada de Amós. Tenemos, en forma comprimida, la excusa de Amos para no querer obedecer a Yahweh y la respuesta de Yahweh. Así como Jeremías (Jeremías 1: 4-10, especialmente vv. 6-7) respondió: -No sé hablar, porque soy sólo un joven-, Amós respondió: -No soy profeta ni hijo de profeta, pero solo ganadero y cortador de higos ". La respuesta de Yahweh a Jeremías fue: -Ve a quien yo te envíe; hablarlo que yo mando -, y la respuesta de Yahweh a Amós fue:- Ve, profetiza -. Así, el tiempo de la cláusula sin verbos está presente, lo que satisface los argumentos lingüísticos, pero hace referencia a una situación pasada, lo que permite una mejor interpretación de Amós como profeta. Y al reiterar su llamado, o parte de él, Amós respondió a las preocupaciones de Amasías. Zevit (1975) señala que Amasías asumió que Amós se ganaba la vida como profeta, por lo general hablaba en Judá y estaba solo en Betel (Amós 7:12). Amós respondió que no se ganaba la vida como profeta, tenía una misión divina en Israel y no estaba solo, sino que fue llamado por Yahvé (7: 14-15). Amós suministró toda esta información a Amasías a través de un recuerdo de su llamado.
Los dichos y oráculos de Amós nos convencen de que conocía la historia de Judá, Israel y sus vecinos (1: 3-2: 16). Conocía los centros políticos y de culto de Israel y Judá y sus prácticas (Jerusalén – 2: 5, 6: 1; Samaria – 3: 9, 4: 1, 6: 1; Betel – 3: 14, 4: 4, 5: 5-6, 7:13; Gilgal – 4: 4, 5: 5, Beer-sheba – 5: 5, 8:14; Dan – 8: 14). Amos también era consciente de la jerarquía social y las estructuras de poder que existían. La variedad de sus estructuras literarias y su retórica elevada nos convence de que era un orador talentoso (ver E más abajo). Todos estos factores dan crédito a la opinión de que Amós era un individuo muy dotado y muy educado, no un pobre pastor. Es romántico, pero muy irrazonable pensar que los elevados motivos y la grandiosa oración del libro de Amós provienen de un trabajador manual sin educación.etc.) muestran que Amos es joven. Sin embargo, los problemas descritos por Amos llevarían incluso a hombres y mujeres mayores a denunciar la situación con audacia y sarcasmo.
En resumen, Amós era un aristócrata terrateniente económicamente independiente que, creyendo que había sido llamado por Yahvé, se convirtió en profeta del reino N de Israel. Después de los eventos de 7: 10-17, se supone que Amós regresó a su rancho en Judá. Hay una leyenda pseudoepigráfica que dice que Amos fue torturado por Amasías y luego fue asesinado por el hijo de Amasías (ver OTP, 391), y otra que fue asesinado por el rey Uzías (Ginzberg 1937-66: vol. 4: 262; vol. 6: 357 [ Shalshelet ha-Kabbalah 97 ]). No tenemos evidencia de que haya algo de verdad en ninguna de las historias.
B. Marco histórico
El ministerio de Amós data de los reinados de Jeroboam II (786-746 a. C. ), rey de Israel, y Uzías (783-742 a. C. ), rey de Judá, -dos años antes del terremoto- (1: 1). El terremoto, recordado siglos después (Zacarías 14: 4-5), fue severo, y la evidencia de su ocurrencia aparece en los restos del Estrato VI en Hazor (King 1988: 21, 38), que se puede fechar a mediados del siglo VIII. siglo. Josefo ( Ant 9.222-27) conecta el terremoto con un acto de impiedad por parte de Uzías alrededor del 760 a. C. (ver 2 Reyes 15: 5; 2 Crónicas 26: 16-20).
Si fechamos el terremoto alrededor del 760 a. C., esto coincide con la reconquista de Transjordania por parte de Jeroboam (Amós 6:14; ver 2 Reyes 14: 23-29), que también ocurrió alrededor del 760 a. C., y con la impiedad de Uzías y la subsecuente lepra. Jotam, el hijo de Uzías, reinó como regente desde el año 750 hasta el 742 a. C. , y luego, después de la muerte de su padre, como rey desde el 742 hasta el 735 a. C. (2 Reyes 15: 6; 2 Crónicas 26:21). Si el ministerio de Amós hubiera caído en la regencia de Jotam (750 a. C. EN adelante), entonces presumiblemente se habría mencionado a Jotam en el encabezado del libro. Por lo tanto, podemos fechar a Amós poco antes del 750 a. C. , o alrededor del 760 a. C.
La extraordinaria duración de los reinados de Jeroboam y Uzías da alguna pista sobre la situación histórica entre principios y mediados del siglo VIII a. C. Primero, este fue un período de paz y expansión para Israel y Judá. Las guerras que amenazaron a los dos reinos durante los reinados de los predecesores de Jeroboam y Uzías habían terminado. Asiria al NE y Egipto al S estaban en declive y no eran una amenaza para las naciones más pequeñas de Siria-Palestina. Israel y Judá aprovecharon la oportunidad para expandir sus fronteras a las del antiguo y venerado imperio davídico-salomónico.
La anexión más importante de Israel fue Galaad y las ciudades transjordanas de Lo-debar y Karnaim (6: 13-14). La Carretera del Rey, la principal ruta comercial desde el valle del río Tigris-Éufrates hasta el golfo de Aqaba y Egipto, atravesaba Galaad y Transjordania. Por lo tanto, Galaad había sido continuamente impugnada por Israel y Aram (Siria). Con la destrucción asiria de Damasco, la capital de Aram, Aram entró en declive alrededor del 801 a. C. , lo que permitió a Israel asumir el control. Jeroboam, el mayor rey de la dinastía Jehú, anexó el área de Galaad y ocupó Transjordania y Judá. Israel controlaba así la principal ruta comercial de la zona y, por tanto, cosechó una gran riqueza.
Por tanto, este fue un período de gran prosperidad para Israel. La estabilidad de la región permitió el salvoconducto de caravanas por la Carretera del Rey, que estaba en manos israelitas. Comerciar con Egipto y Arabia en el S y Biblos y Siria en el N aumentó enormemente la riqueza de Israel y Judá. Amós describe esta riqueza, que también se evidencia en los restos arqueológicos de la época. Samaria, localizado 42 millas N de Jerusalén en una colina a unos 300 pies por encima del valle, fue establecido por Omri (876-869 AC) como la tercera capital de Israel después de Siquem y Tirsa, y las excavaciones allí y en otros lugares han confirmado la riqueza de los gobernantes y líderes de Israel. En Samaria se han encontrado más de 500 fragmentos de marfil de los siglos IX y VIII (cf. Amós 3:15). Los hallazgos de otras ciudades incluyen más de 300 marfiles de Meguido, un lecho de marfil de Salamina en Chipre (6: 4) y dos palacios que miran en direcciones opuestas, de Zinjirli, posiblemente evidencia de las casas de invierno y verano en Amós 3:15 ( también 6:11; cf. 1 Reyes 21: 1, 18; Jer 36:22; KAI 216,17-20). En Samaria se encuentran casas de piedra labrada o sillería (Amós 5:11). (Ver King 1988 para descripciones de las excavaciones arqueológicas y sus hallazgos).
Auld (1986: 13) sostiene que, en la época de Amós, Israel no era próspero sino que estaba en declive: -La disparidad entre ricos y pobres que Amós encontró tan objetable puede haber sido el resultado, no de la prosperidad reciente adquirida por algunos bajo el régimen de Jeroboam. largo reinado, pero de un declive establecido más largo que pesó más sobre los pobres ". Hayes (1988) está de acuerdo con esta interpretación de la situación histórica. Sin embargo, la evidencia arqueológica aboga por la prosperidad, no la depresión, a mediados del siglo VIII. Más evidencia proviene de Tirsa, la capital de Israel antes de que fuera trasladada a Samaria. Las excavaciones en esa ciudad han revelado que en el siglo X a. C. las casas eran de tamaño uniforme en toda la ciudad, pero en el siglo VIII una sección de la ciudad contenía casas grandes, evidencia de prosperidad, mientras que la otra sección contenía las casas pequeñas de los pobres. Meguido también fue una ciudad próspera durante el reinado de Jeroboam (King 1988: 39). Y la descripción de Amos del elaborado marzēaḥ los banquetes celebrados por los ricos (6: 4-7) y su referencia a las mujeres ricas de Israel como las -vacas de Basán- (4: 1), engordadas con su riqueza y seguridad, no sugieren un declive establecido desde hace mucho tiempo. Por lo tanto, podemos suponer que la dominación de Galaad y el Camino del Rey por parte de Israel condujo a una prosperidad que envolvió a la familia real y a los miembros prominentes de la sociedad, pero que no llegó a los pobres. Es esta distribución desigual de la riqueza en el siglo VIII la que creó la atmósfera para los crímenes sociales que Amos aborrecía con tanta violencia.
C. Ideas y motivos teológicos
Los israelitas eran un pueblo religioso. Las peregrinaciones a Betel, Gilgal y Beerseba, los recintos sagrados de Israel, eran un lugar común (4: 4; 5: 5). Las ofrendas voluntarias y de acción de gracias y los diezmos se realizaban con regularidad (4: 4), y había muchas asambleas y festivales religiosos (5: 21-23). Entonces, según todos los criterios, los israelitas asumieron que estaban cumpliendo los requisitos rituales y de culto necesarios para apaciguar a Yahweh. Además, consideraron su riqueza y seguridad como evidencia de que Yahweh estaba complacido. Asumieron que su firme devoción al ritual del culto los eximía de los requisitos de la rectitud y la justicia social y de las consecuencias de las malas acciones. Mediante el sacrificio podían garantizar el favor divino y su propia supervivencia. La paz y la prosperidad que disfrutó la nación deben tener, para muchos israelitas,
Sin embargo, la gente había cambiado el punto de vista oficial y estaba razonando al revés: su prosperidad demostraba que eran justos. La distinción, aunque excelente, es sin embargo importante: la obligación del pacto era perseguir la rectitud y la justicia; la prosperidad seguiría como un subproducto del placer de Dios. La búsqueda de la riqueza en lugar de la justicia era un atajo inaceptable y totalmente aborrecible para Yahvé, según el profeta. -Severo juicio de Amos es un repudio, no de la propia secta, sino de culto tal como se practicaba en el siglo VIII AC . . . La conducta de uno en el mercado siempre debe ajustarse a la actitud de uno en el lugar santo -(King 1988: 89).
Y el de Israel no lo hizo. Amós condenó la injusticia social, la opresión de los pobres y la falta de valores morales o éticos por parte de los ricos y poderosos. Según Amos, el portavoz de Yahvé, Israel era una sociedad violenta, opresiva y explotadora. Los pobres tuvieron que venderse a sí mismos como esclavos para pagar deudas triviales (2: 6; 8: 6). Los ricos falsificaron pesas y medidas (8: 5) y comerciaron deshonestamente (8: 6). Incluso los tribunales, último bastión de esperanza para los pobres, estaban corruptos. Los jueces fueron sobornados para engañar a los pobres con lo poco que tenían (2: 7; 5:10, 12). De hecho, Israel ya no era capaz de actuar con justicia (3:10; cf.5: 7, 24; 6:12). Ahora se odiaba la verdad y la honestidad (5:10).
Huffmon (1983: 111-12) tiene razón al sugerir que, cuando estos crímenes sociales se colocan en un contexto histórico, se pueden discernir cuatro puntos ideológicos en el mensaje de Amos: (1) el estilo de vida socioeconómico de los israelitas se opone a los valores tradicionales; (2) la reorganización socioeconómica sin compasión no es aceptable; (3) la opresión resultante de los pobres no puede tolerarse; y (4) la participación en el culto da una falsa sensación de confianza.
Israel había profanado la verdadera tradición sobre la que se fundó la nación, el Libro del Pacto. Las antiguas prohibiciones contra el abuso sexual (Éxodo 21: 7-9), la esclavitud por deudas (22:24), cobrar intereses a los pobres (22:25), la apropiación indebida de garantías (22: 26-27), la corrupción del proceso legal (23: 6-8), y los pesos y medidas fraudulentos (Dt 25: 13-16) fueron ignorados (Amós 2: 7; 2: 6; 5:11; 2: 8; 5:10, 12; y 8: 5, respectivamente) en la codiciosa carrera por obtener más riqueza. La corroboración parcial de estas prácticas proviene del ostracon Meṣad Ḥashavyahu (ca. 625 AC ), en el que un segador se queja de que su prenda ( beged ) había sido incautada y le pide al gobernador militar que intervenga y la recupere (King 1988: 24-25).
A raíz de estos crímenes sociales, Amos gritó: -Que la justicia ( mipāṭ ) corra como las aguas, y la justicia ( ṣĕdāqāh ) como una corriente desbordante- (5:24). En el antiguo Cercano Oriente, las deidades se consideraban uniformemente la fuente de agua. Amós señaló que es la justicia y la rectitud, no solo el ritual de culto, lo que produce las aguas salvíficas divinas.
Dada la paz y la prosperidad que existían, Amos sin duda sabía que tenía una batalla cuesta arriba para convencer a la nación de la verdad de su mensaje. Por lo tanto, aprovechó cada oportunidad para mostrar que su mensaje era el mensaje de Yahvé. En su confrontación con Amasías (7: 10-17), Amós negó cualquier relación con las uniones proféticas y afirmó que su ministerio y mensaje eran el resultado directo de un llamado de Yahvé (ver A arriba). Si no fuera por el llamado de Yahweh, estaría atendiendo su negocio agrícola. Amos también enfatizó la importancia de su mensaje a través de una retórica exagerada y sarcástica (ver E más abajo). Pero lo que es más importante, Amós cambió el significado de las ideas religiosas tradicionales comunes, como la elección de Israel, "el día de Yahweh" y la historia de la salvación.
Israel se veía a sí mismo como el elegido de Dios, elegido por Yahvé para ser Su pueblo, Su nación; y consideraron esa elección como una ocasión de privilegio y prosperidad. Sin embargo, para Amós, la gente había puesto patas arriba la doctrina de la elección. La elección significa, ante todo, una responsabilidad y una obligación especiales, que Israel sólo puede cumplir mediante el trato adecuado de sus semejantes. Amós midió la salud moral de Israel y encontró al país fatalmente enfermo. En medio de la paz, la prosperidad y el entusiasmo religioso, no había una lealtad fundamental a Dios, la justicia social y las normas éticas. Amós declaró que Yahvé había rechazado así el culto corrupto de Israel (5: 21-24), que había producido una falsa sensación de seguridad y fomentado la depravación moral. Amós gritó: -Sólo a ti te he conocido de todas las familias de la tierra. Por lo tanto,
El concepto de elección incluía no solo la seguridad de que Yahweh los preservaría como pueblo, sino también la anticipación de que vendría el "día de Yahweh", un día de salvación en el que todos los enemigos de Israel serían destruidos e Israel se presentaría ante el mundo. como testimonio del poder y la autoridad de Dios. Con la expansión del reino y con la paz que existía, muchos israelitas debieron pensar que "el día" había llegado y que Jeroboam era el "mesías". Amós, sin embargo, invirtió la interpretación popular del "día de Yahvé". Se convirtió en un día de destrucción, no de salvación; de tinieblas, no de luz; de castigo, no de prosperidad (4:12; 5: 18-20; 8: 9-10).
Así que la historia de la salvación se convirtió en la historia del juicio. En una hermosa parodia de la historia de salvación de la liberación de Israel de Egipto y la entrada a la tierra de Canaán (Sal 105; 136: 10-22), Amós volvió las plagas de Egipto sobre Israel (4: 6-13). Sin embargo, a diferencia de los egipcios, Israel no respondió. El Dios de la conquista era ahora el Dios de la destrucción (2: 9-16); el Dios del Éxodo era ahora el Dios de todas las naciones, y lo especial de Su relación con Israel era ahora destrucción, no elección. Así como destruirá a las naciones que rodean a Israel y Judá, así destruirá a Israel y a Judá.
Sin evidencia de un Israel arrepentido, Amós no tuvo más remedio que convertirse, y por lo tanto ser conocido para siempre como, un profeta de la fatalidad, cuyas imágenes son las de la guerra (3:11; 6:14; 7:17), la derrota. (5: 3), deportación (4: 2-3; 6: 7; 7:11, 17) y muerte (5: 2-3, 16; 6: 9; 7:11, 17; 8: 3; 9:10). Él predijo la destrucción de Israel (3:12, 15; 5: 2, 17; 7: 9, 11; 9: 8), la destrucción de la capital Samaria (6: 8), el cautiverio de los israelitas por parte de los asirios. (5:27; 6: 7; 7:11), y la destrucción de Damasco, Filistea, Tiro, Edom, Ammón, Moab y Judá (1: 3-2: 5). Todo esto comenzó a tener lugar en el 734 a. C. cuando Tiglat-pileser III (745-727 a. C. ), rey de Asiria, montó su primera campaña hacia el W, conquistando las zonas costeras de Palestina. Hazor, Meguido, Galilea y Galaad fueron capturados en 733.A. C., y Damasco y Siria en el 732 a. C. Para el 727 a. C., las pequeñas naciones de Siria y Palestina, incluidos Israel y Judá, eran vasallos de Asiria. En 722 a. C., después de una breve revuelta, Samaria fue arrasada, los líderes de Israel fueron exiliados e Israel se convirtió en una provincia de Asiria.
La pregunta siempre ha existido en los estudios de Amós: ¿Tenía Amos alguna esperanza de redención y renovación? -Muchas de las palabras de Amos son muy sombrías: su significado superficial no se puede leer de otra manera. ¿Pero su intención, en el peor de los casos, es simplemente burlarse de aquellos que se dirigen a la perdición merecida o, en el mejor de los casos, anotar su historial y acusarlos antes de que se ejecute la pena capital? ¿O el propósito de la dura crítica de Amos es conmocionar a su pueblo para que se comprenda a sí mismo y se comprometa a mejorar?Se niega a comprometer a su Dios con una respuesta positiva, pero deja la puerta abierta -(Auld 1986: 65). Auld y otros asumen que cada profeta trajo un mensaje de perdición y esperanza, que cada profeta presentó una imagen futurista de esperanza sin importar los crímenes y el castigo. Sin embargo, se podría argumentar que el mensaje original de Amós no contenía ni una pizca de esperanza para Israel. (Para una discusión del oráculo de esperanza y restauración en 9: 11-15, así como las doxologías, vea F más abajo).
Según el profeta, los israelitas estaban más allá de la redención (3:10; 5:10) y estaban listos para el castigo que Amós debió haber sentido que estaba en el horizonte. ¿Por qué habría proyectado esperanza si sabía que era cuestión de tiempo antes de que Asiria volviera su atención hacia el oeste? Es importante notar que, a diferencia de otros profetas que ofrecieron una gran promesa de un remanente que sobreviviría, Amós asumió que no habría remanente (4: 2b; 6:10), o al menos que ese remanente estaba en peligro. También se podría argumentar que, incluso si Amos hubiera querido presentar alguna esperanza, hacerlo a una audiencia tan moralista que disfruta de la paz y la prosperidad habría suavizado el mensaje y los habría llevado a hacer oídos sordos.
D. Estructura y contenido
Los eruditos han dividido el libro de Amós de varias maneras. Koch y otros (1976), por ejemplo, dividen el libro en cuatro partes (capítulos 1 a 2, capítulos 3 a 4, 5: 1 a 9: 6 y 9: 7 a 15). Van der Wal y Talstra (1984), criticando la estructura de cuatro partes de Koch, dividen el libro en dos partes (capítulos 1-6 y 7-9). Argumentan que el encabezado implica que dos libros, uno de "palabras" y otro de "visiones", se unieron. Más recientemente, Limburg (1987) ha propuesto una división séptuple del libro, cada división subdividida en siete partes. Propondría una estructura de tres partes. Cap. 1-2 son claramente una unidad. Ya sea capítulos. 3-6 deben subdividirse en unidades más pequeñas es discutible, pero parece claro que esta sección debe separarse de las visiones al final del libro (capítulos 7-9), la tercera sección.
1. Capítulos 1 y 2. El libro de Amós comienza con un encabezado profético clásico (1: 1, cf. Oseas 1: 1; Isa 1: 1; Jer 1: 1). Contiene información cronológica y geográfica sobre el ministerio del profeta e identifica su profesión; también proporciona una descripción del contenido del libro: -las palabras de Amós. . . que vio. " Aquí falta el patrónimo del profeta, otra característica del sobrescrito estándar. La incomodidad de las dos cláusulas dependientes ha llevado a Mays ( Amos OTL), Soggin (1987) y otros para sugerir que la inscripción original era la siguiente: "Las palabras de Amós de Tecoa que vio acerca de Israel dos años antes del terremoto". El resto lo consideran obra de un redactor deuteronómico durante la reforma de Josías o el exilio. Sea esto cierto o no, es importante tener en cuenta que la inscripción original es una adición tardía al libro y no original de Amos. Esto no es inusual y, de hecho, es el caso de todos los sobrescritos proféticos del AT.
Después de un oráculo separado (1: 2), hay una serie de acusaciones y sentencias contra varias naciones que fueron adyacentes y tuvieron contacto con Israel a lo largo de su historia (1: 3-2: 5). (1) Damasco, la capital del reino arameo al NE de Israel, fue acusada de una guerra despiadada (1: 3-5). Había "trillado Galaad con trillos de hierro", quizás una referencia a la conquista de Galaad por el rey Hazael (2 Reyes 10: 32-33). (2) Yahvé acusó a los filisteos, el rival de Israel por la posesión de la tierra de Canaán, debido al exilio de un pueblo a Edom (1: 6-8). Esto fue posiblemente una referencia a la práctica de intercambiar prisioneros capturados a Edom como esclavos para usarlos en las minas de cobre ubicadas allí. (3) Neumático,el antiguo centro comercial a lo largo del Mediterráneo, fue condenado por la misma práctica que los filisteos, así como por acuerdos rotos (1: 9-10). (4) Edom, que estaba al SE de Judá, fue el objetivo del cuarto oráculo (1: 11-12). Con la excepción de Judá, Edom era el más asociado con Israel: la nación descendía de Esaú, el hermano de Jacob (Génesis 36). Edom había -perseguido a su hermano [Israel] con una espada-, una referencia a la hostilidad entre los dos hermanos que era un símbolo de la animosidad entre las dos naciones a lo largo de su existencia. (5) Amonfue la siguiente nación en ser acusada por Yahweh (1: 13-15). La nación, que se encuentra al este del Jordán, en la frontera con el territorio israelita de Galaad, fue acusada de una agresión brutal contra Israel, que incluyó a mujeres embarazadas "desgarradas". (6) Moab, que estaba al E del Mar Muerto y cuyo borde S se unía a los límites N de Edom, fue acusado de profanar a los muertos, profanar los huesos del rey de Edom (2: 1-3). (7) Judá, el reino hermano de Israel, fue condenado por -rechazar la ley de Yahvé- (2: 4-5). A excepción del último oráculo contra Judá, todos los demás se refieren a crímenes contra humanos. Esto, y el uso del lenguaje deuteronómico ( tôrāh y āmar), ha llevado a algunos estudiosos a considerar el oráculo contra Judá como una adición secundaria, pero su exclusión destruiría la estructura formal del todo, como veremos.
La condenación y el juicio sobre cada nación comenzó, -Por tres transgresiones. . . y por cuatro. . . , -Una técnica poética que proporcionó una estructura formal al conjunto (esta técnica de X, X + 1 era común en la literatura sapiencial del antiguo Cercano Oriente; ver Prov. 6:16; 30:15; Ahiqar vi.92 [ ANET , 428b]; UT 51.iii.17-18 [ ANET, 132b]). Así, hay siete acusaciones contra siete naciones, es decir, la suma de tres más cuatro. Y ciertamente no pasó desapercibido para la audiencia el hecho de que, cuando Israel conquistó Canaán, desplazó a siete naciones a quienes Yahweh condenó y sacó de la tierra debido a su inhumanidad hacia los humanos. Siete naciones están ahora nuevamente sujetas a remoción. Sin embargo, el clímax llega con la adición de una nación más, Israel. sí mismo: el séptimo más uno, el último, separado de los demás. Israel, acusado de injusticia social, no había demostrado ser mejor que los amorreos, a quienes desplazaron cuando entraron en la tierra de Canaán (2: 6-11). Así como los siete vecinos de Israel iban a ser castigados por diversas infracciones del derecho internacional y la moralidad -una sentencia que Israel habría aplaudido-, Israel iba a ser castigado por su falta de justicia y compasión hacia sus semejantes.
Cuando Amos terminó su oráculo sobre Judá, el séptimo, la audiencia debió haber pensado que había terminado. Cuán impactante debe haber sido escucharlo continuar y condenarlos. -Amos [aquí fue] original al afirmar que las injusticias sociales y las transgresiones del código moral en la sociedad israelita (quizás equiparadas con ‘la ley’) tienen el mismo estatus moral que las transgresiones de las leyes de conducta internacional mucho más ‘evidentes’ y de la práctica de la guerra -(Barton 1980: 49). Y, como hemos señalado, Amos fue el único en poner patas arriba la doctrina de la elección con su creencia de que "Israel no fue indemnizado contra el castigo, sino que fue aún más responsable en vista de su elección" (Barton 1980: 49).
2. Capítulos 3 a 6. Esta sección contiene oráculos contra Israel y predicciones de su destrucción, y la gran mayoría de los eruditos consideran que esta sección del libro contiene las palabras reales de Amós. Esta sección comienza con la nueva interpretación de Amós de lo que significa la elección para Israel: -Sólo a ti te he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, te castigaré por todas tus iniquidades -(3: 2). Esto establece el tono y proporciona el tema principal de esta sección.
Amós luego fortalece su posición como profeta, y su mensaje como uno que viene de Yahvé, con una serie de preguntas retóricas (3: 3-8). Aquí Amos usa la exageración para señalar lo obvio. Todas las preguntas, que exigen una respuesta negativa, llevan a la audiencia a anticipar la confirmación de Amós como profeta, que habla sólo porque Yahvé le ha hablado.
Después de confirmar su papel como mensajero de Dios, Amós pronuncia una serie de oráculos contra Samaria y Betel. El arreglo es un patrón A, B, A´, B´: primero los que habitan en Samaria son condenados (3: 9-12), luego los que están en el santuario de Betel (3: 13-15), luego las mujeres de Samaria (4: 1-3), y luego los de los santuarios de Betel y Gilgal (4: 4-5). Amos se dirige tanto a los centros políticos como a los cultos en su denuncia de las prácticas sociales corruptas de Israel.
Como señalamos anteriormente (C), 4: 6-13 contiene una parodia de la historia de la salvación de Israel. Esta parodia está organizada en un patrón 2 + 2 + 1 (ver Gese 1981), con una doxología (v 13) al final. Como veremos, este es el mismo patrón que aparece con las visiones (7: 1-9; 8: 1-3; 9: 6) (ver Gese 1981: 75-78). Hay dos pares de visiones, más una quinta, con una doxología (9: 5-6) al final de la sección.
Las referencias de Amós al pasado de Israel habrían sido familiares para todos los israelitas. Sin embargo, Amos reinterpretó su significado. Así como Yahweh plagó a Egipto para exigir la liberación de Su pueblo, así Yahweh plagó a Su pueblo Israel para exigir su regreso a Él. Así como destruyó a Sodoma y Gomorra, también destruyó parte de Israel. Estas calamidades fueron traídas sobre la nación por Dios para efectuar su arrepentimiento y regresar a la justicia. Pero cada intento de reconciliación terminó en fracaso: "’Sin embargo, no volviste a mí’, dice Yahvé". Cuando no respondieron, Amós se burló: "¡Prepárate para encontrarte con tu Dios, oh Israel!" (4:12). Un encuentro que Israel solo pudo haber imaginado como una experiencia placentera ahora se convierte en una ocasión para que la ira de Dios llueva sobre los presentes.
Para que Israel no piense que Amós está feliz por la destrucción venidera, inmediatamente sigue un lamento por la casa caída de Israel (5: 1-2). En el clásico metro qinah de un lamento, Amos comunica el dolor de Yahvé por la devastación casi completa de Israel: solo el 10 por ciento de la población sobrevivirá.
El lamento en 5: 1-2 comienza una sección larga que utiliza un patrón quiástico (A, B, B´, A´) para organizar el material. Los eruditos han argumentado hasta hace poco que 5: 1-17 contiene fragmentos de varios dichos dados por Amós en diferentes momentos. Ese ahora parece no ser el caso. De Waard (1977) demostró que 5: 1-17 era una empalizada con las siguientes secciones: A – elegía (vv 1-3); B- -busca y vive- (4-6); C – queja (7); D: doxología (8-9); C´ – queja (10-13); B´- -busca el bien, no el mal- (14-15); y A´ – duelo (16-17). Lust (1981), ampliando la estructura de De Waard, considera que toda la sección de 4: 1 a 6: 7 es un quiasmo. Nuevamente, la doxología en 5: 8-9 es el punto de inflexión de la estructura.
Una nota sobre las doxologías está en orden. Hay tres doxologías en el libro de Amós (4:13; 5: 8-9; y 9: 5-6), cada una colocada de manera significativa como parte integral de su respectivo patrón literario. Ellos subrayan el poder de Yahweh a lo largo de la historia, enfatizando el punto de que, si Él lo desea, puede hacer contra Israel lo que había hecho anteriormente por Israel. Aunque la mayoría de los estudiosos consideran que las doxologías son ediciones tardías del libro de Amos (ver F más abajo), el hecho de que sean inherentes a las estructuras literarias sugiere que son originales o que tanto ellas como la estructura son tardías. Lo primero parece preferible, y es mejor considerar originales las estructuras y los dichos.
Aparece una serie de ayes desde el 5:18 al 6:14. Los temas incluyen "el día de Yahweh" (5: 18-20), el culto (5: 21-27), la seguridad militar de la nación (6: 1-3), la fiesta marzēaḥ (6: 4-7) y la destrucción venidera (6: 8-14). La descripción de Amós de la fiesta marzēaḥ es particularmente intrigante. La fiesta, atestiguada desde el siglo XIV a. C. hasta la época romana, tenía un significado religioso o funerario. Duró varios días, durante los cuales se sirvió carne y vino a los comensales que estaban postrados en sofás. Hubo mucha comida, unción con aceite y música ( nebel es una lira, no "arpa" como RSV [ver King 1988: 154]). Amós parece abordar la práctica de la fiesta tanto para mostrar la injusticia de un banquete tan lujoso mientras los pobres están en tal miseria como para sugerir que, si el banquete es un banquete funerario, entonces los participantes deben llorar por los pobres y por la destrucción. que pronto tendrá lugar.
3. Capítulos 7-9. Esta unidad contiene cinco visiones que están interrumpidas por una narración biográfica (7: 10-17, ver A arriba) y una serie de condenas contra Israel (8: 4-14). A través de estas cinco visiones, Amós demostró el significado de "profeta" como "vidente". Vio eventos u objetos, ya sea en visiones o en la vida cotidiana, que interpretó o que le fueron interpretados con respecto a la situación religiosa en Israel. Las visiones se agrupan en pares en los que las imágenes son diferentes pero el mensaje y su significado son los mismos. Dentro de cada par, las imágenes se intensifican, volviéndose más catastróficas.
El primer par de visiones fue una plaga de langostas que destruyó las cosechas antes de que fueran cosechadas (7: 1-3) y un fuego cósmico que devoró tanto la tierra como el gran abismo (7: 4-6). Aunque las visiones eran diferentes, el mensaje era el mismo: se había decretado destrucción contra el pueblo de Yahweh. Cuando el profeta intercedió ante Yahvé en nombre del pueblo amenazado, Yahvé estuvo de acuerdo y perdonó al pueblo, o al menos pospuso el castigo. En ambas visiones, el Señor se arrepintió y dijo: "No será".
El segundo par de visiones también diferían en contenido e imágenes, pero el mensaje que comunicaron fue el mismo: Yahvé no cejará ni perdonará más; el tiempo de la misericordia ha pasado, y el juicio destructivo ahora es seguro. El profeta ya no intercede. En la tercera visión, Amós vio a Yahvé de pie junto a una pared, con una plomada en la mano (7: 7-9). Así como un albañil o un carpintero aplana una pared para determinar si está recta, así Yahweh aplana a su pueblo, midiéndolo según su norma de justicia y rectitud. Israel falló la prueba, y esta vez Yahvé no los perdonó. Dios declaró que la tierra quedaría desolada, que Israel sería asolada y que Él "se levantaría contra la casa de Jeroboam a espada". La cuarta visión contiene un juego de palabras. Amós vio una canasta de frutas de verano (qayiṣ ), y Yahweh lo interpretó como el fin ( qēṣ ) de Su pueblo (8: 1-3). Como en la tercera visión, así aquí, Yahweh no perdonará a aquellos que se burlarían de Sus enseñanzas morales. Como se recoge el fruto del verano, así Jehová reunirá a su pueblo para destrucción.
Entre la tercera y la cuarta visiones hay una narración sobre el profeta y su dramático enfrentamiento con Amasías, el sumo sacerdote en el santuario de Betel (7: 10-17). Las palabras de Amós fueron impopulares entre los líderes religiosos y políticos de Israel y representaron una amenaza para la autoridad y el control de Amasías sobre el culto. Si Amós amenazó a Jeroboam, lo que habría sido traición, o si Amasías distorsionó las palabras de Amós para su propio beneficio es difícil de determinar y ha sido objeto de mucho debate académico, pero el texto muestra que Amasías fue al rey Jeroboam e informó que Amós había amenazado la vida del rey (vv. 10-11). Con este informe, Amasías sin duda recibió el permiso real para escoltar a Amós al otro lado de la frontera. Entonces Amasías ordenó a Amós que volviera a Judá para profetizar en su propia tierra, y nunca más profetizar en Betel (vv. 12-13). Amós relató su llamado de Yahvé a ser un profeta para Israel e indicó que era su deber profetizar y predicar contra Israel (vs. 14-16). Luego le dio a Amasías un mensaje personal sobre su destino: Amasías iba a ser llevado para ser ejecutado en un país extranjero después de presenciar la prostitución de su esposa y la muerte de su familia (v 17).
La razón por la que esta narrativa está intercalada entre la tercera y la cuarta visiones es para explicar por qué la decisión de Yahweh de destruir a Israel es irreversible. El comportamiento del sumo sacerdote, al rechazar el mensaje de Amós con su advertencia divina y al ir más allá al negar efectivamente el derecho y la necesidad del profeta de hablar, cierra la última oportunidad que tiene Israel de escuchar la verdad y arrepentirse. Por lo tanto, Yahweh no puede rescatar ni perdonar a Israel ahora que la oportunidad de arrepentimiento se ha ido para siempre.
Después de un interludio de oráculos, incluido uno que compara el "día del Señor" con un eclipse solar (8: 9-10), dos de los cuales Amós pudo haber presenciado (784 y 763 a. C. ), la quinta visión apunta más allá de la destrucción de la nación y el exilio del pueblo hasta la aniquilación del liderazgo, el acto final en el drama del juicio. Yahvé se paró junto al altar del templo y ordenó su destrucción y la eliminación de todo el pueblo (9: 1-6). Yahvé no solo destruirá la tierra y sus habitantes, sino que arrasará el recinto sagrado donde fue adorado y matará a todos los que mantuvieron Su culto. Nadie escapará de la ira de Yahvé, no importa dónde se esconda. Yahvé, el Dios de los ejércitos, el creador y sustentador del mundo, ejecutará su juicio sobre Israel.
Las visiones son seguidas por dos oráculos que cierran el libro. La primera (9: 7-10) es una profecía de terrible destrucción sobre la nación de Israel. La imagen es vívida: nadie escapará de la maligna destrucción, ni siquiera aquellos que piensan que pueden esconderse en países extranjeros, porque Yahweh recogerá y sacudirá a las naciones a través de Su cedazo, y ni un solo israelita caerá. Todo Israel será atrapado en la destrucción venidera.
Este vívido oráculo de destrucción es seguido por una visión de los últimos días cuando la tierra y su fecundidad serán restauradas y renovadas y comenzará una nueva era de reconciliación y restauración. La visión describe la restauración del reino davídico, la prosperidad y la seguridad (9: 11-15). El consenso académico es que esta última promesa de renovación es una adición del exilio del siglo VI. Los oráculos proféticos del siglo VIII a menudo se revisaban y volvían a aplicar a la experiencia similar de Judá del siglo VI (por ejemplo, Miqueas) y, en consecuencia, los materiales del siglo VIII a menudo se entrelazaban con los del siglo VI. Ese parece ser el caso aquí. Primero, el versículo 14b contradice 5: 11b. En segundo lugar, existe una tensión discordante entre el severo oráculo de destrucción de los versículos anteriores (7-10) y la gloriosa esperanza de renovación aquí. En tercer lugar, como hemos notado anteriormente, en ningún otro lugar de Amós se mitiga su juicio y condenación de Israel. Cuarto, la frase "taberna inestable de David" probablemente se refiere a la inminente destrucción de Judá en 587/6A. C. , más de un siglo y medio después que Amós. La frase "restaurar las fortunas" es claramente una terminología posterior (ver Isa 63: 9; Miqueas 7:14). En quinto lugar, el "remanente de Edom" probablemente se refiere a los que quedaron después de la destrucción de Edom por los babilonios, también en el siglo VI (Ezequiel 25: 12-14). Por estas razones, parece probable que 9: 11-15 sea una adición tardía a Amós (ver F más abajo para una discusión de otras adiciones tardías).
E. Características literarias y retóricas
El lenguaje es rico y las características literarias abundantes en el libro de Amós. Además de las estructuras literarias (quiasmo, alternancia) señaladas en la sección anterior, Amos utiliza una serie de otras características para formular su mensaje. El uso de apelativos divinos, la alternancia entre la primera y la tercera persona, y entre la segunda y la tercera persona con referencia a los destinatarios, y la creación de patrones de sonido ayudan a unir la estructura más amplia de 4: 1-6: 7 (Tromp 1984 ). A Amos le gustan las fórmulas numéricas progresivas, usándolas para estructurar al menos tres secciones del libro: el patrón X + 1 de 1: 3-2: 14 y los patrones quinarios 2 + 2 + 1 de 4: 6-13 y capítulos . 7-9.
Amos emplea una variedad de tipos de literatura. La fórmula del mensajero típica de la correspondencia diplomática en el antiguo Cercano Oriente (2 Reyes 19: 10-19) es utilizada abundantemente por los profetas, incluido Amós. La fórmula introductoria "así ha dicho / dice Yahweh" y sus variaciones ("Yahweh ha jurado", "un oráculo de Yahweh") se usa aproximadamente veinte veces a lo largo del libro. Amós presenta visiones, como hemos notado, testimonio (-Escucha esta palabra-, 3: 1; 4: 1; 5: 1), ay (-Ay de-, 5:18; 6: 1; 6: 4), proverbios (3: 3-6), sabiduría (5:13), lamentos (en métrica qinah 3/2 , 5: 1-2) y doxologías (4:13; 5: 8-9; 9: 5-6 ). Los juicios en forma de reproches y oráculos de fatalidad, por supuesto, aparecen a lo largo del libro.
El uso de Amos de características retóricas incluye exageración (2: 6-8; 3: 9-11; 4: 1-3; 5:21; 6: 12-13), juegos de palabras (5: 5b; 8: 1-2 ), antítesis (2:13; 5: 4-5, 24), oraciones sin verbos (5:18; 6: 1-3, 6, 8, 14), burlas (4: 4-5), acertijos (6: 12), comparaciones (2: 9; 5: 2, 7, 19) y metáforas (1: 3; 2:13; 3:12; 9: 9).
F. Texto y Canon
El libro de Amós en su mayor parte contiene las palabras de Amós, el profeta del siglo VIII. Sin embargo, hay secciones en las que todos están de acuerdo que no fueron escritas por Amós: el encabezado (1: 1) y el relato biográfico de la confrontación del profeta con Amasías (7: 10-17). Generalmente se asume que los discípulos de Amós proporcionaron estas secciones cuando preservaron las palabras de Amós por escrito, ya sea durante o poco después de su ministerio. Sus discípulos también pueden haber organizado los oráculos de Amos en los patrones actuales que tenemos. Por ejemplo, los oráculos a las naciones extranjeras en 1: 3-2: 5 pueden haber sido oráculos separados que fueron reunidos por aquellos que siguieron a Amós.
El consenso general es que los asuntos sociales son las verdaderas palabras de Amos. Aunque Koch y otros (1976; 1982/3) argumentan que las doxologías (4:13; 5: 8-9; 9: 5-6) son tardías, de Waard (1977) y Tromp (1984) han demostrado que son una parte integral de la estructura presente en sus respectivas secciones (ver la discusión en D arriba). Considerarlos tardíos, entonces, es considerar la estructuración de estos apartados como una función editorial tardía. Dado que las doxologías reafirman el poder de Yahvé para actuar como el profeta ha dicho que lo haría y no van en contra de las secciones que se consideran originales con Amos, parece mejor atribuir las doxologías a Amos y / o sus discípulos.
Lust (1981) ha sugerido que 5: 4-6 y 5: 14-15 son parte de la redacción deuteronómica ya que imitan a Deut 12: 5 y 30:15, respectivamente. Pero, ¿qué obra influyó en la otra? Es posible que la frase -busca X, no Y- y sus variaciones como -busca X y vive- fueran ejemplos comunes de la retórica de la monarquía. Amos fácilmente podría haber sido el primero en grabarlos. Amós 1: 2 a veces se rechaza tan tarde sobre la base de su similitud con Joel 3:16 y Jer 25: 30-31, pero nuevamente, Joel y Jeremías podrían haber estado copiando a Amós.
Algunos eruditos también rechazan la originalidad de los oráculos contra las naciones de Tiro (1: 9-10), Edom (1: 11-12) y Judá (2: 4-5; ver D arriba). Se ha argumentado que el oráculo contra Tiro debería ser posterior al 604 a. C.hasta la época de Nabucodonosor II (véase Ezequiel 26: 1-28: 19). La proclamación de Ezequiel contra Edom (25: 12-14) ha llevado a algunos a considerar que el oráculo de Amós contra esa nación emana de manera similar del período del exilio. Como hemos señalado, el lenguaje deuteronómico en el oráculo contra Judá sugiere una fecha del siglo VII o VI (ver Barton 1980: 24). Sin embargo, todas las naciones más pequeñas de Siria-Palestina fueron alternativamente estados independientes fuertes y luego provincias vasallas en numerosas ocasiones desde el siglo VIII hasta la conquista del Cercano Oriente por Ciro el persa. Hubo amplias ocasiones para condenar cada uno de los anteriores, y las profecías de Ezequiel casi dos siglos después no deberían disuadirnos de asumir que los profetas de Yahweh también tuvieron problemas con estas naciones en el siglo VIII. Es más, una eliminación de estos oráculos del conjunto destruye toda la estructura de los capítulos. 1-2 y elimina el movimiento hacia el clímax final de la serie, el oráculo contra Israel. Como se señaló anteriormente, no cabe duda de que 9: 11-15 es una adición posterior al libro.
Los eruditos no están de acuerdo sobre qué otras secciones pueden atribuirse a Amós o sus discípulos y sobre el desarrollo del texto del libro. Hammershaimb (1970), por ejemplo, considera que todo el libro son dichos genuinos de Amós que fueron reunidos por sus discípulos. Gordis (1971) y, más recientemente, Limburg (1987) asumen que el libro es sustancialmente la obra unificada de Amos. Hayes (1988) cree que el libro es el resultado de redactores posteriores que reunieron breves fragmentos de los discursos genuinos de Amos. Mays ( Amos OTL) considera que 1: 3-6: 14 es de Amós, y el resto es el resultado de redacciones que se extendieron hasta el período exílico. Rudolf ( Joel, Amos, Obadjah, Jona KAT) reduce el material original a Amós a 1: 3-2: 16. Asume que los discípulos de Amós desarrollaron el resto del libro, excepto el 9: 11-15, que Rudolf sostiene que es tarde.
Wolff ( Joel y Amos Hermeneia) cree que los capítulos. 3 a 6 son de Amós y el resto se ha desarrollado en seis capas: (1) capítulos. 1 y 2 y (2) la serie de cinco partes de oráculos y visiones del mismo Amos (cf. Gese 1981); (3) los Amósescuela (discípulos); (4) la interpretación de Betel durante el período de la reforma Josiánica (3: 14b; 5: 5b; 9: 1-4); (5) la redacción deuteronómica; y (6) la escatología de la salvación postexílica. Coote (1981), adaptando el trabajo de Wolff, asigna el libro a un proceso de crecimiento de tres etapas: (1) -las palabras de Amos-; (2) -La justicia y el escriba-, el mensaje reactualizado en el siglo VII; y (3) "Exilio y más allá". Lo más probable es que haya tres etapas en el desarrollo del libro de Amós: (1) las palabras originales de Amós, incluidos los dichos (1: 3-6: 14; 8: 4-14; 9: 7-10) y las narraciones en primera persona (-visiones-, 7: 1-9; 8: 1-3; 9: 1-6); (2) el trabajo de los discípulos, incluyendo el encabezado (1: 1) y la narración en tercera persona (7: 10-17); y (3) una edición posterior que agregó el oráculo de la esperanza al final del libro (9: 11-15).
El libro de Amós, en su forma actual a excepción de 9: 11-15, fue sin duda parte de la primera edición de la Biblia hebrea. Esa edición, compilada entre 560 y 540 a. C. por la comunidad judía en el exilio, incluía la Historia Primaria (Génesis-2 Reyes) y el corpus profético asociado con esa historia (1 Isaías, Jeremías, Ezequiel y los primeros 9 libros de la menor profetas). La última fecha registrada en este material es 561 a. C. , el año 37 del exilio de Joaquín y el año primero del reinado de Awil-Marduk, rey de Babilonia. Esto puede referirse a la fecha real y al lugar de publicación. Amós 9: 11-15 probablemente se agregó al libro después de que las esperanzas judías se despertaron por el decreto de Ciro en 538 a. C. Por la dedicación del segundo templo en 515BCE , el libro de Amós estaba en su forma actual.
En lo que respecta al texto, -en general, las versiones antiguas de Amós dan fe del mismo texto del libro que el familiar hebreo- (Auld 1986: 57). La LXX carece de -el oráculo de Yahweh, Dios de los ejércitos- en 6: 8 y 6:14, y algunas versiones griegas carecen de 3:10, pero por lo demás, la LXX y las otras versiones representan un texto similar al TM; no hay variaciones importantes. Además, el MT está en buenas condiciones. El texto es difícil en algunos lugares (2: 7; 3:12; 5: 6, 26; 7: 2; y 8: 1) donde algunos eruditos recomiendan enmendar el TM, pero en general los problemas con la interpretación del texto surgen de nuestra falta de comprensión, no la corrupción del texto en sí.
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BRUCE E. WILLOUGHBY
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