AUTORIDAD ESCRITURA. Esta entrada consta de ocho artículos separados, todos los…

AUTORIDAD ESCRITURA. Esta entrada consta de ocho artículos separados, todos los cuales abordan algún aspecto de la historia de la autoridad bíblica. Sin embargo, cada uno se centra en un aspecto particular de este tema. Los tres primeros proporcionan una descripción general de cómo se desarrolló esta noción dentro de los contextos confesionales particulares del judaísmo, la ortodoxia oriental y el catolicismo romano. Otros dos artículos se centran en la idea de la autoridad bíblica en el período formativo de la Iglesia primitiva y en la Edad Media. Un artículo sobre la autoridad de la Biblia en los períodos de Reforma y Post Reforma proporciona una descripción general introductoria de la noción en el contexto del protestantismo temprano. Los dos artículos finales examinan cómo la autoridad de las Escrituras se vio afectada por los desarrollos de la Ilustración y la Post-Ilustración, y cómo ahora está siendo articulada por las comunidades religiosas en un estilo moderno,

AUTORIDAD BÍBLICA EN EL JUDAISMO

El tema de la autoridad bíblica nunca ha sido una cuestión que haya preocupado a los judíos. De hecho, el tema de la autoridad ha molestado a los no judíos, especialmente desde el período de la Reforma. El judaísmo dejó de depender de la ley de las Escrituras como fuente última de autoridad en la época tannaítica (alrededor del siglo I D . C. ), y desde entonces la ley oral, verba divina non scripta, se volvió decisiva. Esto no significa que la ley escrita haya sido abandonada o ignorada. En teoría, toda autoridad fluye de la palabra de la Escritura escrita, pero eso solo en la forma interpretada por los rabinos o "sabios".

Por tanto, debemos preguntarnos: ¿Qué se considera realmente "bíblico" en el judaísmo? ¿Quién fijó los límites y quién quedó limitado por la definición? Es en esta primera coyuntura que el judaísmo se distingue del cristianismo. El problema aquí es el canon bíblico. De nuevo, esto nos lleva a la era de los tannaitas: ¿qué hizo que esa época fuera tan especial? Al parecer, hubo varias razones. Por un lado, la autoridad legal central se había derrumbado tras la destrucción del Templo en Jerusalén y el posterior cese de los sacrificios. Por lo tanto, la necesidad de establecer reglas que obliguen a todos los judíos se había vuelto imperativa, y esas reglas eran las ordenanzas establecidas en la Torá.

Por otro lado, aunque la profecía -oficialmente- había cesado después del tiempo del regreso del exilio babilónico (ver ESPÍRITU SANTO), ciertos textos circularon en los círculos judíos que fueron tomados por algunos como inspirados. Aprendemos específicamente de Josefo que los hombres reconocidos como profetas surgieron hacia el final del período del Segundo Templo, y algunos atrajeron seguidores. Ver JUAN EL BAUTISTA. No podemos saber en qué sentido preciso utilizó Josefo el término "profeta".

Nuestra generación ha aprendido cómo los pactantes de Qumrán fueron particulares al exponer las Escrituras. Nadie puede decir con certeza si fueron más o menos extremos al exponer las Escrituras que sus oponentes, ya fueran fariseos, saduceos u otro grupo. El hecho de que se tratara de una secta judía que conocemos no significa que esta secta fuera la única que sintió que sus interpretaciones de la Biblia eran las correctas. Diferentes sectas tenían literatura "sagrada" en su poder, libros como Jubileos, Enoc y Eclesiástico. Por lo tanto, se deben tomar medidas autorizadas para decidir qué escritos deben considerarse "sagrados" o inspirados. Después de la Primera Guerra Judía, en la corriente principal del judaísmo, la autoridad estaba en manos de los Tannaim o "Sabios". Por lo que sabemos, para el judaísmo nunca hubo un acto oficial de introducir ciertos escritosen el canon. La cuestión era más bien cuál de los diversos escritos que los grupos habían considerado "inspirados" debía dejarse dentro del canon. Vea también CANON (BIBLIA HEBREA).

Cada término que usamos puede dar lugar a conceptos erróneos. "Inspirado" significa concebido bajo la influencia de rûaḥ haqqôdeš, "espíritu santo". La expresión utilizada en la literatura rabínica en las discusiones sobre el estatus canónico es "libros que contaminan las manos". Los escritos considerados inspirados se encuentran entre las cosas que "contaminan las manos". Esa misma discusión en la literatura rabínica es extremadamente complicada, pero uno puede estar seguro de que las Escrituras canónicas fueron las que -contaminaron las manos- en contraste con la literatura -profana-. (Las prolongadas discusiones sobre cómo ese término llegó a significar lo que hizo no se puede profundizar aquí).

Dado que muchos escritos se consideraron inspirados por la multitud común, que no era particular en lo que respecta a mantener sus manos "sin mancha", se puede entender cómo esta ecuación de santidad y contaminación podría convertirse en una muestra del estatus canónico al hablar de los escritos sagrados. Sin duda, los libros de la Torá fueron considerados el núcleo del canon al menos desde el momento del regreso del exilio babilónico. Tanto los libros conocidos como proféticos como los Salmos tenían un grado algo menor de sacralidad, aunque no podemos afirmar en qué momento de la historia los Salmos (y otros escritos) ya formaban parte del corpus sagrado.

Ciertos versículos de escritos que no se consideran parte del canon hebreo se citan en la literatura rabínica con la misma fórmula introductoria, "como se dice", normalmente reservada para los escritos canónicos. Además, había rastros en la literatura rabínica de disputas tannaíticas sobre si ciertos libros deberían ser considerados inspirados. Tales discusiones pueden reflejar incertidumbre sobre el estatus de autoridad del libro en cuestión. Específicamente se cuestionó el carácter de tres libros de la Escritura: (a) Ezequiel, porque incluía ordenanzas legales contrarias a las de la Torá (que al final fueron aclaradas a través del ingenio rabínico; (b) Eclesiastés, porque expresa dudas acerca de lo divino. orden, pero finalmente el autor se retracta de sus dudas, (c) -Cantar de los Cantares-, el más cuestionable de todos por las asociaciones lascivas que suscita. Incluso el hecho de que este libro también se atribuyera a Salomón no pudo disipar todas las dudas. Sólo después de una tannaita líder de laEl siglo II encontró una manera de declarar que el pegadizo título debería interpretarse simbólicamente como una referencia a la relación entre Dios e Israel como -el más santo de los poemas- si así se reconociera.

Todo esto se menciona para mostrar que no solo las partes legales de la Torá, que eran el cuerpo que prescribe la observación práctica, sirvieron como la principal autoridad de los escritos bíblicos, sino que cada libro tenía que pasar la prueba de canonicidad. La elección de los libros para una posible invalidación puede ayudarnos a responder la pregunta de por qué otros libros nunca fueron considerados como autorizados. El criterio parece no haber sido la supuesta autoría, sino determinadas partes de los contenidos que suscitaron dudas.

Por otro lado, no podemos decir con certeza si el tiempo asumido de autoría jugó algún papel. Contrariamente a lo que pueden afirmar los críticos modernos, no hay ningún libro en el canon de la Biblia hebrea fijado en un momento mucho más tarde que el regreso del exilio babilónico. Esto no pretende ser una declaración sobre el momento de la redacción de la denominada fuente P , un problema que ha suscitado muchas controversias. Pero significa que ninguna parte de los profetas o los Salmos puede, por ejemplo, trasladarse a la era macabea. La tradición judía sostiene que no se admitieron en el canon profecías posteriores de otras fuentes.

Con respecto al libro de Daniel, la cuestión de su procedencia desde la época helenística, como afirman muchos estudiosos, no nos concierne aquí. Daniel no se considera parte de la literatura profética en el canon hebreo, al contrario que en el griego. Su contenido no planteó problemas teológicos y, por lo tanto, su posición nunca fue cuestionada.

Por otro lado, el libro de Ester podría haber causado dificultades debido a su contenido, que difícilmente puede decirse que sea una literatura edificante. Sin embargo, nuestras consideraciones morales no tienen nada que ver con la cuestión de la autoridad bíblica. Pueden surgir preguntas sobre por qué un libro que carece de cualquier mención explícita del nombre divino debería haber ingresado en el canon y por qué no se recuperó en Qumrán ningún rollo que contenga a Ester. Pero estos son temas diferentes.

La última pregunta nos lleva al período crepuscular entre la literatura bíblica y posbíblica. La actitud de los pactantes de Qumrán hacia las Escrituras es de especial importancia para nuestro tema. Primero, su vida estaba totalmente centrada en la Biblia. Su manera de entender la Biblia puede parecernos algo distorsionada, al igual que su propia actitud ante la vida. Sentían que entendían la Biblia mejor que otros grupos de judíos. El grupo afirmó que eran ellos quienes conocían el significado histórico exacto de un texto profético dado. Su autocomprensión como "hijos de la luz" en contraste con los "hijos de las tinieblas" puede dar la impresión de que este grupo se sintió llevado al borde del abismo. Pero nada de eso puede menospreciar su absoluta lealtad a la autoridad bíblica.

Si la -inspiración- es un criterio para juzgar a un grupo, se puede afirmar con certeza que los líderes de esa secta trazaron una línea divisoria clara entre el texto profético y ellos mismos como intérpretes autorizados. Así como el judaísmo rabínico acuñó la frase "un sabio ( heb ḥakām ) es superior a un profeta", los autores de un Qumran pešer (interpretación de la profecía) sintieron que la profecía era letra muerta sin su interpretación autorizada. Hablando del término pešerutilizado por los intérpretes de Qumrán, ese término se entiende fácilmente, aunque previamente desconocido. No sabemos si se acuñó especialmente para el tipo de exégesis de Qumrán. Pero un punto es claro: esa secta dedicó tanto esfuerzo a lograr una interpretación correcta que para ellos la Biblia debe haber jugado un papel destacado.

Sin embargo, no debemos ignorar un argumento desde el silencio. Si bien los escritos de Qumrán tratan de las interpretaciones correctas de varios pasajes de la Torá, no se ha encontrado ninguna Torá- peer . ¿Qué podría significar eso? ¿Es puramente un accidente, o significa que con respecto a la Torá, la técnica de interpretación entre pares era inaplicable, especialmente para pasajes con implicaciones legales?

Habiendo hablado de la Torá y los profetas, veamos ahora los Salmos. También aquí se entrelazan cuestiones de tipo de texto y redacción. En este caso no faltan los textos. Algunos son prácticamente idénticos al TM , mientras que otros incluyen odas previamente conocidas solo de fuentes no hebreas.

Otro ejemplo de superposición entre MT y una reformulación no maorética es el llamado Temple Scroll. Ese texto vuelve a contar las leyes de la Torá principalmente con respecto a los sacrificios y festivales. Pero reformula las ordenanzas, principalmente de Deuteronomio. Para nosotros, esto puede parecer una infracción de la autoridad bíblica. Pero esta podría ser la forma en que los pactantes actuaron de la manera en que entendieron la Torá.

Antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, se conocían las reescrituras de historias bíblicas en arameo. Dado que cada traducción equivale a un recuento del original, todos los tárgumes arameos equivalen a tantos recuentos.

Uno de los viejos prejuicios de los estudios bíblicos es que solo el tipo de targum de Onqelos se suele considerar como un targum adecuado. Sin embargo, si uno estudia los targums palestinos, se da cuenta de que su técnica literaria para volver a contar y embellecer la historia es mucho más rica. Consulte también TARGUM.

En este caso de ver el poder de la autoridad bíblica, queda claro que el meturgeman -al igual que el midrashista- no permite que ningún texto bíblico permanezca sin adornos de detalles. Tales hechos muestran la importancia de la autoridad bíblica en el judaísmo posbíblico. Apenas existe un texto bíblico sin elaboración midráshica, principalmente amoraica. Sin embargo, las elaboraciones midrásicas ocurren de manera atomista, no en forma de verso por verso, como en los comentarios medievales.

La parte de la Biblia que tiene más autoridad son las ordenanzas de la Torá. Las regulaciones elaboradas por la ley oral han alcanzado un estatus autónomo, incluso si teóricamente son sólo "vallas" erigidas por los sabios. Un simple ejemplo de regulaciones legales podría ayudar. Deuteronomio 25: 2 especifica el procedimiento de castigo con latigazos por orden de la corte. La Torá es bastante explícita con respecto al número de latigazos: es decir, cuarenta, no más. Sin embargo, la ley rabínica reduce ese número, basándose en el hecho de que "cuarenta" está precedido en el texto por el constructo "en número", que se interpreta como "acercándose en número". Podemos suponer que la verdadera justificación para la reducción rabínica fue el mandato de Deuteronomio "no sea que tu hermano sea humillado".

Si bien puede parecer que la ley rabínica ha invalidado la ley bíblica arbitrariamente, de hecho no se hace ninguna declaración legal sin una base en el texto bíblico. Veamos ahora la ejecución típica de un argumento legal en midrash halajá o una declaración talmúdica. Todos los fallos relacionados con la halajá deben deducirse de una ordenanza bíblica explícita en la Torá. Si la halajá es una prohibición, generalmente se requieren dos textos de prueba. Para este propósito, generalmente un versículo de Deuteronomio sirve como prueba adicional. La ejecución de la ley requería que se declararan dos textos de prueba basados ​​en la Torá y, a veces, se debían utilizar exegemas bastante torcidos. Sin duda, los rabinos tenían poder para promulgar "vallas" y esas leyes se basan en el consenso de la opinión rabínica.

Otra categoría que muestra la necesidad de una base en la Biblia se denominó "halajá revelada a Moisés en el Sinaí". Para la legislación posbíblica, estas fueron ordenanzas de dos grados diferentes. En algunos casos, los rabinos se dieron cuenta de que la prueba del texto de la Torá era bastante débil y podrían considerarla como un "apoyo legal".

Todo esto se menciona aquí para mostrar cuán cuidadosamente los rabinos tuvieron que proceder para regular la observancia práctica, y se esforzaron especialmente en enfatizar que -son las declaraciones de los Sabios las que necesitan ser aplicadas – ( p . Ej. , Roš Haš. 19a; Yebam. 36b ). La regla general es que cualquier condición agregada contraria a una ordenanza expresa en la Torá no es vinculante (por ejemplo, Ketub. 84a). Los profetas no tenían autoridad para dictar la ley ( Šabb. 104a).

Intencionalmente enfatizamos el tema de la autoridad absoluta de la Torá. Ningún fallo puede basarse en pronunciamientos de profetas si van en contra de la Torá. Solo si un profeta decidiera en una emergencia especial, como el sacrificio de Elías fuera del Templo de Jerusalén, su acción podría considerarse válida. Sin duda, los profetas tenían que exhortar al pueblo a actuar con justicia y moral. Pero esta no fue una promulgación legal. Los profetas tuvieron que transmitir un mensaje que pasó a formar parte de la herencia teológica de las generaciones posteriores. Las cuestiones de ética y moral no forman parte de la ley promulgada.

Para terminar con una declaración bastante extrema, podemos mencionar el dicho -Las palabras de los profetas y escritos serán abolidas en el futuro, pero las de la Torá no- ( j. Meg . 1: 9). Por otro lado, el Talmud dice ( Ta˓an. 17b), "Este punto no lo sabemos por la Torá, sino por la tradición profética".

La interpretación tradicional también tuvo que dar cuenta del cambio lingüístico. La ley bíblica se redactó en prosa, y la mayor parte de la Biblia hebrea está escrita en hebreo clásico o hebreo bíblico tardío. Hay varias teorías sobre cómo el hebreo bíblico cedió en el uso literario al hebreo rabínico. En general, los rabinos no tenían dudas sobre el sentido de las palabras en el hebreo bíblico. Pero a veces se cuestionaba el sentido exacto de una palabra bíblica. Tales discusiones no se transmiten en beneficio del lingüista histórico, sino que se originaron a partir de una necesidad práctica. Al decidir el sentido de una ley bíblica, no se permitía ninguna incertidumbre lingüística. Por un lado, la Torá usa el lenguaje normal de los humanos. Por otro lado, el lenguaje de la Torá es una cosa y el lenguaje de los sabios es otra.

Hasta ahora nos hemos ocupado únicamente del hebreo y el arameo. Pero también estaba el griego. Las fuentes rabínicas contienen algunos comentarios sarcásticos sobre las versiones de la Biblia en esos idiomas. En ninguna parte encontramos un comentario de que la Biblia traducida a otro idioma tuviera tanta autoridad como el original hebreo. Pero vemos qué contorsiones en griego Aquila tuvo que hacer para presentar el más mínimo matiz de la oración hebrea con el atuendo griego apropiado.

Podemos sacar conclusiones con respecto a la autoridad de la Biblia no solo de los pseudoepígrafos compuestos en el período del Segundo Templo, la mayoría de los cuales pueden entenderse solo si se asume que la Biblia es autoritaria, sino aún más de dos autores contemporáneos, ni de los cuales se especializó en la ley bíblica. Uno fue Filón, el primer filósofo judío, el predecesor de la filosofía judía y europea medieval. Filón nos dejó una larga lista de lo que él sentía que sus lectores debían saber con respecto a la enseñanza de la Biblia. La lista está incluida en su Hypothetica, que son de hecho una apología del judaísmo. Estaba destinado a los paganos helenísticos que, como es bien sabido, iniciaron muchos pogromos contra los judíos alejandrinos. En este tratado Filón cuenta cómo la Biblia describe la creación del mundo -contrariamente a la mitología griega- luego continúa con las leyes y su significado alegórico (De legum allegoria), luego con el destino de los primeros representantes de la raza humana, resumiendo con un ensayo teológico sobre cómo "lo peor ataca a lo mejor" y la naturaleza inmutable de Dios, luego la historia de Noé y la confusión de lenguas, luego a Abraham y quién es el heredero apropiado de los asuntos divinos (Quis rerum divinarum heres), luego a "huida y hallazgos", al decálogo y ciertas leyes y virtudes específicas, sobre "recompensa y castigo", y al finalDe vita contemplativa y De aeternitate mundi.

Esto no se menciona como un índice exhaustivo, sino como una indicación de lo que este primer filósofo pensó que era importante que sus compatriotas no judíos supieran sobre el contenido de la Biblia.

Dado que podemos juzgar el tratado solo por lo que tenemos de él, bien podría ser que Filón trató de transmitir a sus lectores algunos puntos sobre por qué y cómo la enseñanza bíblica tiene autoridad para los judíos. Pero como era un filósofo helenístico que escribía para otros egipcios helenistas, solo podemos deducir sus ideas sobre la base de la autoridad de la Biblia a partir de estos pronunciamientos.

Si bien Filón, como filósofo, nunca dejó que sus sentimientos lo superaran, su contemporáneo Flavio Josefo, un poco más joven, abordó el importante tema de la autoridad bíblica en este polémico tratado contra Apion.(1,7). Este tratado es el primer tratado judío contrapolémico escrito por un descendiente de sacerdotes de Jerusalén que fue líder militar además de historiador. Se trata específicamente de la reverencia con la que todos los judíos consideran la Biblia y, por lo tanto, nos enseña algo sobre su autoridad. Josefo lo resume así: -Hemos dado prueba de nuestra reverencia por nuestras Escrituras-. Esta declaración se basa expresamente en la interpretación de Deut 4: 2 -no añadas ni restes nada-, que era un texto de prueba estándar de los primeros escritos tannaíticos hasta hoy. Josefo añade: -Nadie se ha atrevido a sumar ni a restar una sílaba. Es un instinto (!) De todo judío considerarlos como decretos de Dios, acatarlos y, si es necesario, morir alegremente por ellos -( AgAp1,42). Sin duda, Josefo hizo sus declaraciones en un marco polémico, pero no podemos dudar de que trató de presentar la actitud de la corriente principal judía en su época.

Todos los testimonios de la era tannaítica indican que la Biblia era considerada como autoridad absoluta no solo por la corriente judía mayoritaria sino también en una secta como la de los pactantes de Qumrán. Pero no podemos calibrar el tipo real de diferencias y posibles idealizaciones.

Los eruditos se preguntan por qué las leyes de la Torá eran tan apreciadas cuando, de hecho, eran principalmente el trasfondo de las regulaciones de la vida diaria por parte de los sabios o líderes sectarios. ¿Hubo quizás una corriente subterránea polémica contra los menospreciadores? ¿Cuál es realmente el significado de la fuerte interpretación de la frase "ha despreciado la palabra del Señor" (Núm. 15:31) y la interpretación rabínica "Esto se refiere a alguien que afirma que la Tora no fue dada del cielo" ( Sanh . 99a).

Ya nos hemos enterado de las dudas expresadas por algunos de los sabios con respecto al estado canónico de ciertos libros de lo que finalmente se convirtió en el canon. Pero algunas declaraciones fueron aún más fuertes: -Hay muchos versículos que en realidad deberían quemarse, pero estos pueden ser los mismos textos en los que se basa la Torá ( Ḥul. 60b). Sin duda, el erudito moderno a menudo siente que los rabinos en sus declaraciones deben haber dejado su perspicacia crítica en casa; por lo tanto, tales declaraciones deben considerarse con doble atención. Por otro lado, no debemos minimizar los sentimientos expresados ​​por los rabinos. Sostuvieron que a menudo las leyes de la Torá no deben cumplirse literalmente, basándose en su interpretación del Salmo 119: 126, "hay un tiempo para actuar por Dios, incluso si uno deja a un lado su Torá". La autoridad de la Torá no disminuye incluso si la necesidad obliga a uno a violar sus ordenanzas.

La autoridad bíblica también podría abordarse sobre bases esotéricas. No sabemos quién fue el primer grupo que produjo en la antigüedad el hekālôt ( leso. -Carro [divino]-) literatura esotérica o si había una conexión directa entre ellos y los cabalistas medievales. Sin duda, la tradición dice que los principales sabios talmúdicos también eran maestros de la enseñanza y la práctica esotéricas. Pero dado que hay más de un rastro de sospecha de que también hubo un grupo que se aferró a algún tipo de gnosticismo judío, uno debe tener cuidado al tratar de identificar las diferentes expresiones de conocimiento y acción esotéricos. Pero se debe enfatizar un punto: cualquiera que sea el tono exacto de la confianza en la Torá, su autoridad fue suprema incluso si el enfoque exegético era esotérico. La Torá tenía significados ocultos y el expositor tenía que buscarlos.

Hasta ahora nos hemos ocupado principalmente de lo que se puede llamar judaísmo dominante, es decir, la herencia de la antigua ideología farisaica. Pero en el momento en que el judaísmo normativo ganó ascendencia, había al menos un grupo no convencional aparte de la secta de Qumran: los saduceos. Dado que la literatura rabínica se desarrolló a partir de fuentes farisaicas, presenta una imagen sesgada. Los saduceos se diferenciaban de los fariseos en ciertos puntos de la teología, como la resurrección corporal, en lo que respecta al estado de la ley oral y en la observancia práctica. Los saduceos fueron más estrictos en la observancia de la ley bíblica al pie de la letra. Si los esenios mencionados en las fuentes antiguas eran realmente idénticos a los pactantes de Qumrán sigue siendo una cuestión abierta.

La corriente principal del judaísmo se desarrolló a partir de los fariseos; ningún resto conocido de los saduceos sobrevivió en el judaísmo. Pero como no hubo persecución de los saduceos, su desaparición de la escena sigue siendo un enigma. Se ha planteado la cuestión de qué relación existe entre los saduceos y el grupo escindido llamado caraítas, que se desarrolló en Babilonia alrededor del siglo VIII D.C. como una clara alternativa al judaísmo rabínico. Ese grupo o secta negó la validez de la hermenéutica rabínica y sostuvo que los rabinos se habían desviado del significado correcto de la ley bíblica al sustituir su comprensión legal por la que se encuentra en la Biblia.

El grupo más probable que pudo haber mantenido -o revivido- la enseñanza saduceo de hecho parece ser el de los caraítas de los siglos VII-VIII, que surgieron como un grupo escindido de seguidores insatisfechos del judaísmo rabínico en Babilonia. Pero el punto principal de ese grupo es una adherencia bastante más estricta al texto bíblico de acuerdo con el lema de su fundador, "busca muy exactamente en la Torá". Desde el momento en que los samaritanos se separaron del desarrollo del judaísmo durante el período del Segundo Templo, no había habido un cisma de tal magnitud como la negación karatica de la autoridad rabínica. Se ordenó a los caraítas que aprendieran cada parte de la ley buscando los detalles del texto bíblico; y porque poco después de su cisma, los signos de las vocales y el acento comenzaron a usarse para escribir manuscritos de la Torá, los eruditos afirmaron durante algún tiempo que la invención de estos grafemas se debió a la influencia caraíta, y solo después fue asumida por los rabanitas. Ver TEXTO MASORÉTICO.

Sin entrar en más detalles, solo podemos decir que si el judaísmo dominante tenía el mayor respeto por la Biblia, los caraítas los superaron. Posiblemente se pueda comparar la relación con la que existe entre el catolicismo normativo y las afirmaciones de los reformadores del siglo XVI que lucharon bajo la bandera de la sola scriptura. Cualquiera que sea la idoneidad de esa comparación, el hecho de que el catolicismo siguiera la tradición de los Padres de la Iglesia no implica en absoluto su desprecio por la autoridad de la Biblia.

Hemos dedicado la mayor parte de esta discusión al período post-bíblico temprano porque ese fue el momento decisivo en que tomaron forma las actitudes hacia la Biblia. Cuando finalmente se redactó el Talmud, las actitudes ya se habían congelado. Toda la actividad judía posterior con respecto a la Biblia implicó diferenciaciones exegéticas de carácter filológico o filosófico o esotérico. Las actitudes esotéricas (cabalísticas) hacia la Biblia pueden parecer bastante extrañas para los eruditos modernos, pero los cabalistas también eran parte del cuerpo principal de los judíos y sentían que su trato con el texto de la Biblia en realidad era el más correcto, ya que intentaron descubrir lo oculto. sentido.

La autoridad bíblica fue cuestionada por primera vez por pensadores judíos europeos en los primeros tiempos de la era moderna. A través del nuevo espíritu que surgió en Europa después de la Edad Media, se desafió la autoridad de la Biblia. Fue desafiado por primera vez por Benedict (Baruch) de Spinoza (1632-1677), quien ya no era un miembro de buena reputación de la comunidad judía de Amsterdam cuando escribió su Tractatus.Spinoza atacó la autoridad de la Torá, dando expresión explícita a las vacilantes dudas de su predecesor medieval Abraham ibn Ezra. De hecho, su compatriota y contemporáneo Manasse ben Israel compuso en ese mismo momento su tratado sobre las contradicciones internas de la Biblia. Ninguno de los dos se ocupaba habitualmente de la Biblia y, a la larga, el ataque de Spinoza fue más poderoso que la disculpa de Manasse. Ver más AUTORIDAD ESCRITURA (EN EL DESPERTAR DE LA ILUMINACIÓN). Se podría sugerir que la aguda división anterior con respecto a la autoridad de la Biblia entre judíos y no judíos llegó a su fin en la primera generación de la Ilustración.

Todo esto sucedió como parte del desarrollo intelectual de Europa occidental. Los judíos de otras partes del mundo no tomaron parte en este desarrollo y su actitud no cambió con respecto a la tradición anterior. El primer judío occidental que vivió como un judío "moderno" consciente en el mundo crepuscular en evolución fue Moses Mendelssohn (1729-1786). Mendelssohn intentó acercar a sus correligionarios alemanes a una apreciación estética de la Biblia, pero no se atrevió a involucrarse con las autoridades rabínicas en cuestiones de su autoridad. Nada de esto cambió hasta que la vida política e intelectual de los judíos alemanes experimentó cambios. Los judíos ingleses tenían poco que aportar y los judíos estadounidenses aún no existían como fuerza intelectual.

A mediados del siglo XIX, la vida religiosa de los judíos europeos había experimentado cambios importantes y la naciente ciencia del judaísmo había comenzado a revolucionar el pensamiento judío. Mientras que anteriormente las actitudes ortodoxas tradicionales eran las únicas formas reconocidas de culto judío, ahora un nuevo tipo de cisma había dividido al mundo judío. Sin duda, los principales problemas de la vida diaria eran la forma en que se mantenían las regulaciones rabínicas y cómo se llevaban a cabo los servicios religiosos. Pero, como ya hemos enfatizado, tales cuestiones nunca se divorciaron de las cuestiones de la autoridad bíblica, incluso si las leyes bíblicas reales solo se mantuvieron en un segundo plano.

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la judería occidental se dividió en tres corrientes con respecto a la observancia y la costumbre halájicas. La vieja corriente se adhirió estrictamente a la halajá tradicional "ortodoxa", que automáticamente implicaba el reconocimiento de la autoridad bíblica, que luego se consideró idéntica a la interpretación rabínica. La corriente contrastante fue la del judaísmo liberal o "reformado", que ya no se adhirió a las enseñanzas que se habían desarrollado desde la época tannaítica hasta la Edad Media. Por su propia lógica, esa actitud "liberal" también afectó las expresiones prácticas de autoridad bíblica. Dado que esos "modernistas" también siguieron las tendencias de los puntos de vista liberales en general, todo esto funcionó en la misma dirección de despojar al judaísmo de su herencia secular.

Entre estos dos grupos se encontraba el ala "conservadora" o tradicional, que trató de tomar un camino intermedio, afirmando que el judaísmo actual debe ser visto como el producto de su desarrollo histórico. En teoría, la autoridad bíblica fue reconocida como en épocas anteriores, y nadie soñó con negarla. Pero para la vida diaria, la cuestión seguía siendo el grado de observación de la halajá rabínica en lugar de preocuparse por las declaraciones bíblicas sin su elaboración rabínica.

Estas tres corrientes forman hoy las principales subdivisiones comunes a todas las partes del judaísmo (dejando de lado el ala ultraortodoxa, que a menudo suscita comparaciones con las opiniones expresadas por -fundamentalistas- protestantes o islámicos). Si bien todas estas diferencias dentro del judaísmo abordan preocupaciones pragmáticas sobre el grado de observancia de las regulaciones rabínicas, no pueden evadir la reflexión sobre las actitudes hacia la autoridad bíblica.

Esta imagen era correcta hasta hace una generación, antes de que la escena estadounidense encontrara su propia nueva expresión para su judaísmo. En la actualidad, el llamado grupo "reconstruccionista" todavía es oficialmente una subdivisión del judaísmo conservador tradicional. Este grupo ha tratado de romper las conexiones con la autoridad bíblica en su intento de entender el judaísmo como una cuestión de "condición de pueblo", civilización y costumbre común. Por primera vez desde el cisma caraíta, toda la validez de la observancia rabínica se considera sólo como una cuestión de costumbre y expresión conveniente del sentimiento de pertenencia de uno.

En el judaísmo, la autoridad bíblica nunca estuvo ausente de la mente de los creyentes. Pero en la vida diaria, el factor importante fue la forma en que los sabios interpretaron la ley de la Biblia. En términos prácticos, la Biblia se redujo a aquellas partes de las ordenanzas bíblicas que eran aplicables después de la destrucción del Templo. Lo que los profetas habían amonestado también influyó, pero como no pudieron imponer la ley, carecieron de importancia con respecto al tema de la autoridad bíblica. Por lo tanto, nuestro tema debe abordarse no como la lectura de una escritura clara, sino como un palimpsesto, que está ahí para quienes dedican el esfuerzo de estudiarlo, pero que por lo demás se desvanece prácticamente en un segundo plano.

      MOSHE GOSHEN-GOTTSTEIN

AUTORIDAD BÍBLICA EN ORTODOXIA ORIENTAL

La autoridad bíblica connota un concepto amplio que abarca la revelación, la inspiración, la canonización y la interpretación, así como la obra continua del Espíritu. La autoridad de la Biblia está comprometida concretamente, ya sea conscientemente o no, en los usos reales de la Escritura, por ejemplo, litúrgico, homilético, catequético, apologético, doctrinal, devocional y académico. En la ortodoxia oriental, una revisión histórica de la autoridad bíblica se puede presentar en tres períodos: clásico, tradicionalista y moderno.

A. El período clásico (siglos I-V)     

Extendiéndose aproximadamente hasta Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia, el período clásico (siglos I-V) marcó no solo la formación gradual de la Biblia cristiana como la norma de la vida y el pensamiento cristianos, sino también el desarrollo que la acompañó de una labor teológica y difícilmente conquistada. tradición exegética coherente guiada por las ideas fundamentales de los credos de la Iglesia Católica. Este doble logro estableció una unidad clásica entre las Escrituras, la tradición y la iglesia, al tiempo que permitió una variedad y creatividad significativas, y por lo tanto planteó un reclamo normativo en todas las generaciones cristianas posteriores.

La primera lucha por la autoridad bíblica involucró la apropiación cristológica de las Escrituras hebreas por parte de la Iglesia, cuya autoridad como los oráculos revelados de Dios (Romanos 3: 2) incorporados en los escritos sagrados (Lucas 24:44) fue asumida por los primeros cristianos. Sin embargo, en la Iglesia primitiva, -aunque el Antiguo Testamento era la palabra de Dios, de hecho no era la última palabra de Dios- (Lamb CHB1: 585). La revelación directa de Cristo y el Espíritu calificó decisivamente la autoridad de la Biblia hebrea, y también dio ímpetu a un proceso completamente nuevo en el que los escritos cristianos que llevaban la autoridad de Cristo, los apóstoles y el Espíritu profético comenzaron a adquirir un estatus de autoridad. Jesús mismo ejemplificó la libertad interpretativa en el Espíritu y puso en marcha la nueva dinámica al proclamar la inmediatez del reino de Dios (Marcos 1:15), desafiar la autoridad de la Ley mosaica (Mateo 5: 21-48) y ver en su propio ministerio el cumplimiento de la profecía del tiempo del fin (Lucas 5:21). Ya no era la ley mosaica sino Cristo quien formó el centro salvífico de la revelación divina y, en consecuencia, Cristo se convirtió en la nueva llave hermenéutica de la actividad salvífica de Dios en la historia. Diversos escritores cristianos como Pablo, Mateo, autor de Hebreos,Todas las epístolas de Bernabé compartieron el principio hermético cristológico, pero dieron varias respuestas no sistemáticas a la pregunta de cómo la nueva revelación se relacionaba con las Escrituras tradicionales (ver, por ejemplo, Gálatas 3: 19-26; 1 Corintios 10:11; Mateo 5:17). -18; 23: 1-3, 23; Heb 7: 18-19; 10: 1-5; Ep. Barn. IX.4).

Una lucha más aguda por la autoridad bíblica fue ocasionada por la confrontación con varios maestros gnósticos del siglo II que comprometieron severamente y en ocasiones rechazaron la autoridad del Antiguo Testamento.. Si bien la libertad interpretativa en el Espíritu llevó a la Iglesia a buscar su propia integridad y misión cristológicas legítimas en contra de la tradición bíblica judía, la libertad interpretativa radical reclamada por Marción, Valentinus, Ptolomeo y otros ahora corría el riesgo de disolver tanto los amarres de la iglesia en la salvación. historia y su identidad distintiva en medio del mar sincrético de religiones y sectas helenísticas. En parte contra ellos, Justino desarrolló los primeros signos de una doctrina consciente de las Escrituras (von Campenhausen 1972: 88-102). Simultáneamente se aferró a la autoridad del Antiguo Testamento, mientras calificaba su unidad al discernirlo en una estratificación tripartita de profecía, ética y legislación histórica para los judíos, que ya no era válida en vista de una hermenéutica cristocéntrica (Stylianopoulos 1974: 51 -53). Ireneo es un testigo más rico,NT junto con el AT, sino también por la nueva conciencia de la función hermenéutica de las percepciones del credo (regla de fe) de la tradición viva de una Gran Iglesia ahora mundial (Greer 1986: 109). Armada con estas enseñanzas, la iglesia en curso refutó razonablemente varias afirmaciones sobre doctrinas secretas, libros apócrifos y nuevas revelaciones de gnósticos y más tarde de montanistas.

Las cuestiones cruciales en las 3d siglos y 4 no se centraron en la autoridad bíblica como tal, ahora reforzada a través de la finalización del canon ( AD 367 por Atanasio), sino más bien en la metodología exegética. Los intérpretes alejandrinos y antioqueños produjeron una tremenda producción exegética basada en la alegoría, la tipología y la exégesis gramatical, cuyos enfoques, a pesar de algunas diferencias marcadas, deberían verse como complementarios en lugar de antitéticos (Froehlich 1984: 20, 22; Trigg 1988: 31, 34). ). Sin embargo, con respecto a la autoridad bíblica, fue la controversia arriana del siglo IV, que se libró extensamente por motivos exegéticos y requirió concilios ecuménicos para su resolución, lo que produjo profundas implicaciones adicionales. El término no bíblico de Atanasio Gk homoousios (-de una esencia-), adoptado por el Primer Concilio ( 325 D. C.) bajo protesta, estaba destinado a salvaguardar lo que de hecho se consideraba verdad bíblica con respecto a la relación del Hijo con el Padre. La adopción de este término fue una reivindicación oficial de la idea de la tradición exegética de que una búsqueda contextual del skopos ("objetivo central" o "propósito unificador") de las Escrituras, en lugar de un enfoque literalista del texto canónico, era decisiva para la interpretación correcta. de su significado. El Segundo Concilio ( AD381) la promulgación del Espíritu como la Tercera Persona de la Trinidad, a pesar de la ambigüedad exegética reconocida sobre el tema, pero siguiendo los argumentos litúrgicos y pneumatológicos de Basilio y Gregorio el Teólogo (Pelikan 1981: 339, 345, 359-60), subrayó el papel hermenéutico de la autoridad conciliar de la Iglesia. Podría ir más allá de las meras deducciones exegéticas y podría basarse en las intuiciones integradas inspiradas de la tradición viva (Santer 1975: 110) para tomar una decisión final sobre cuestiones de fe cruciales y universalmente disputadas.

B. El período tradicionalista (siglos VI-XVIII)     

El período tradicionalista (siglos VI-XVIII) surgió orgánicamente del anterior, pero también desarrolló nuevos rasgos y acentos que lo distinguen. La autoridad bíblica continuó teniendo un impacto especialmente en la adoración, donde se produjo un desarrollo fenomenal de los leccionarios bíblicos y la himnología litúrgica a fines del primer milenio. Aunque no de la misma calidad, también siguieron escribiendo comentarios de Oecoumenios (siglo VI), Euthymios Zigabenos (siglo XI), Nicodemos de la Montaña Sagrada (siglo XVII) y otros. La lectura devocional de las Escrituras, especialmente en los círculos monásticos, continuó influyendo en la espiritualidad ortodoxa y mucho más tarde en la piedad rusa.NTApocr , 50).

Lo que distinguió particularmente este período, sin embargo, fue una lealtad arcaizante a los Padres de la Iglesia y una devoción maximalista a la tradición colocada en un nivel de autoridad formalmente igual pero virtualmente superior a la Escritura. Ya las controversias cristológicas del siglo V marcaron un cambio del argumento directo de las Escrituras a apelar al testimonio de los padres (Santer 1975: 100), una apelación comprometida por una plétora de falsificaciones entre los siglos V y VII (Grant 1960: 23). Maximos el Confesor (siglo VI), a pesar de su propia mente creativa, sostenía que un exegeta dependía de los padres inspirados por Dios más que del propio aliento (Pelikan 1974: 18-19). El Concilio de Trullo ( AD692), al tiempo que ordenaba la enseñanza bíblica tanto a los laicos como al clero por parte de los líderes de la iglesia, prohibía nuevas interpretaciones aparte de las patrísticas. Ejemplos significativos de uso directo de la Biblia, acompañados de poderosos llamados a la renovación evangélica, como en el caso de Simeón el Nuevo Teólogo (siglo X) y Kosmas Aitolos (siglo XVIII), fueron excepciones absorbidas por la autoridad masiva de la tradición.

Los rasgos tradicionalistas alcanzaron su formulación más aguda en el siglo XVII cuando el cristianismo oriental se volvió más consciente de la amenaza proselitista del protestantismo. Contra el patriarca Cyril Lucaris, quien fue influenciado por el calvinismo y defendió la autoridad de las Escrituras sobre la Iglesia, así como el canon más estrecho del Antiguo Testamento, los concilios locales de Constantinopla ( 1638 D. C.) y Jerusalén ( AD1672), así como las declaraciones doctrinales de Peter Mogila y Dositheos de Jerusalén, unieron la autoridad bíblica a la autoridad de la Iglesia con nueva precisión (Pelikan 1974: 284-87). La inseparabilidad de la Escritura de la exégesis patrística, la validez de las adiciones litúrgicas al texto bíblico y la autoridad absoluta de los decretos conciliares fueron fundamentadas en última instancia por los ortodoxos en las nociones de la "infalibilidad" de la Iglesia y de las Escrituras y la tradición como "dos fuentes" de revelación, haciéndose eco de la teología latina (Pelikan 1974: 288-89). En este contexto, no solo se afirmó el canon bíblico más amplio (incluidos los libros -legibles- o -deuterocanónicos-), sino que en una ocasión se prohibió la lectura de las Escrituras por parte de los fieles ordinarios, imitando las medidas latinas contra la influencia protestante.

C. El período moderno (siglos XIX y XX)     

El período moderno (siglos XIX-XX) también se ha desarrollado en una continuidad orgánica con el pasado, y las posiciones tradicionalistas básicas se han mantenido hasta el presente. Sin embargo, el nacimiento de un Estado griego independiente (1830) así como el establecimiento de la Universidad de Atenas como institución académica estatal (1837) crearon condiciones en las que el "nuevo aprendizaje" de las ideas liberales occidentales y las metodologías críticas comenzaron a ejercer un mayor impacto en pensamiento tradicional.

Un caso importante fue la acalorada controversia sobre la traducción de las Escrituras al griego moderno. Ningún principio teológico ortodoxo se opone a la traducción de las Escrituras a la lengua vernácula de ningún pueblo. De hecho, los griegos habían realizado intentos esporádicos de tales traducciones desde principios del siglo XVI y parecían ser bien recibidos, excepto cuando se asociaban explícitamente con intereses proselitistas protestantes en el Cercano Oriente. Pero la traducción completa de la Biblia durante la primera mitad del siglo XIX, patrocinada por la Sociedad Bíblica Británica y apoyada por una minoría griega liberal e influyente, generó furor tradicionalista y desaprobación oficial. Preferencia por el MT sobre la LXX autorizadaLa versión del Antiguo Testamento fue rechazada. Una Biblia traducida, y una sin comentarios patrísticos, no podía considerarse de ninguna manera como parte de la tradición y, por lo tanto, fue estigmatizada como protestante (Vaporis 1970: 235). Pero las condenas oficiales no necesariamente impidieron el uso de la traducción hasta épocas muy recientes, cuando otras nuevas la sustituyeron. La reacción a las nuevas traducciones, especialmente de los círculos oficiales, ha sido mixta.

Una tensión creativa más profunda relacionada con la autoridad bíblica se introdujo a través de estudios académicos críticos e históricos que han planteado el problema de la historia para la teología ortodoxa (Stylianopoulos 1967: 394-400). Por un lado, el nuevo enfoque ha puesto de relieve históricamente el viejo problema del canon más amplio del Antiguo Testamento, que para muchos ortodoxos aún no ha sido resuelto por la iglesia en su conjunto. Por otra parte, mucho más importante, los estudios históricos han abierto la posibilidad de redescubrir el testimonio de la Escritura como medio de crítica válida y renovación en la Iglesia, al tiempo que se arriesga a una relativización histórica de la autoridad bíblica. Este nuevo problema con respecto a la autoridad de la Biblia no ha sido enfrentado directamente por los teólogos ortodoxos (Agourides 1976: 8). Algunos continúan sosteniendo que la Escritura deriva su validez de la iglesia y que la tradición no contiene nada contrario a la Biblia (Bratsiotis 1951: 21-22). Otros enfatizan el contexto eclesiástico de las Escrituras, pero también defienden el principio corolario de que todo en la Iglesia debe ser juzgado por las Escrituras (Hopko 1970: 66-67). Otros más favorecen el desarrollo de los estudios bíblicos como un campo por derecho propio (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafío es definir un equilibrio apropiado entre Biblia, tradición e Iglesia, un desafío que posiblemente se pueda enfrentar mediante una "síntesis neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incluyendo un modelo hermenéutico derivado del período clásico que evitaría tanto tradicionalismo sofocante como historicismo estéril (Trigg 1988: 55). Otros enfatizan el contexto eclesiástico de las Escrituras, pero también defienden el principio corolario de que todo en la Iglesia debe ser juzgado por las Escrituras (Hopko 1970: 66-67). Otros más favorecen el desarrollo de los estudios bíblicos como un campo por derecho propio (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafío es definir un equilibrio apropiado entre Biblia, tradición e Iglesia, un desafío que posiblemente se pueda enfrentar mediante una "síntesis neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incluyendo un modelo hermenéutico derivado del período clásico que evitaría tanto tradicionalismo sofocante como historicismo estéril (Trigg 1988: 55). Otros enfatizan el contexto eclesiástico de las Escrituras, pero también defienden el principio corolario de que todo en la Iglesia debe ser juzgado por las Escrituras (Hopko 1970: 66-67). Otros más favorecen el desarrollo de los estudios bíblicos como un campo por derecho propio (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafío es definir un equilibrio apropiado entre Biblia, tradición e Iglesia, un desafío que posiblemente se pueda enfrentar mediante una "síntesis neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incluyendo un modelo hermenéutico derivado del período clásico que evitaría tanto tradicionalismo sofocante como historicismo estéril (Trigg 1988: 55). Otros más favorecen el desarrollo de los estudios bíblicos como un campo por derecho propio (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafío es definir un equilibrio apropiado entre Biblia, tradición e Iglesia, un desafío que posiblemente se pueda enfrentar mediante una "síntesis neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incluyendo un modelo hermenéutico derivado del período clásico que evitaría tanto tradicionalismo sofocante como historicismo estéril (Trigg 1988: 55). Otros más favorecen el desarrollo de los estudios bíblicos como un campo por derecho propio (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafío es definir un equilibrio apropiado entre Biblia, tradición e Iglesia, un desafío que posiblemente se pueda enfrentar mediante una "síntesis neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incluyendo un modelo hermenéutico derivado del período clásico que evitaría tanto tradicionalismo sofocante como historicismo estéril (Trigg 1988: 55).

Bibliografía

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      TEODORE STYLIANOPOULOS

LA AUTORIDAD BÍBLICA EN EL CATOLICISMO ROMANO

El catolicismo romano es una Iglesia de sacramentos y de la Escritura, de la experiencia viva de Cristo preservada en una estructura jerárquica visible. Como lo expresó el Concilio Vaticano II en 1964, -la Iglesia, en Cristo, tiene la naturaleza de un sacramento- (Flannery 1975: 350). El catolicismo romano, por lo tanto, coloca la autoridad de las Escrituras dentro del contexto más amplio de la Iglesia. En 1546, el Concilio de Trento definió que el evangelio que Cristo promulgó y ordenó predicar era -la fuente de toda verdad salvadora y regla de conducta- y -que esta verdad y regla están contenidas en los libros escritos y tradiciones no escritas que han descendieron a nosotros, habiendo sido recibidos por los apóstoles de la boca de Cristo mismo o de los apóstoles por mandato del Espíritu Santo, y se han transmitido por así decirlo de mano en mano -(Neuner y Dupuis 1982: 73). Trento estaba formulando la doctrina católica contra los reformadores, pero reflejaba una antigua creencia católica y ortodoxa en la relación entre las Escrituras y las tradiciones, entre los escritos inspirados y la experiencia de la Iglesia.

La Escritura para la Iglesia apostólica significaba el Antiguo Testamento tal como ahora se cumplía en Jesucristo. La Iglesia y su predicación de Cristo fue la norma para interpretar la Escritura. Con Pablo, la Iglesia apostólica comenzó a producir sus propios escritos. Uno de los primeros problemas fue determinar qué escritos eran adecuados para su uso en la Iglesia: el tema del canon de las Escrituras que no se resolvió definitivamente para el catolicismo romano hasta Trento (Kelly 1960: 52-60). Ireneo (fl. 190) repudió las afirmaciones de los gnósticos de que eran los herederos de la enseñanza comunicada por Jesús sólo a sus discípulos más íntimos. En cambio, apeló a las enseñanzas de los apóstoles, los seguidores más cercanos de Jesús, y preservó a través de sus sucesores. Incluso si los apóstoles no hubieran dejado nada por escrito, afirmó, la Iglesia habría podido seguir "la estructura de la tradición que transmitieron a aquellos a quienes encomendaron las iglesias". Por tanto, los escritos gnósticos eran inadecuados para el uso litúrgico. Orígenes (California. 185 – ca. 254), también, argumentó que la norma de fe era más que la Escritura: era "la doctrina de la iglesia, transmitida en una sucesión ordenada desde los apóstoles y permaneciendo en las iglesias hasta el día de hoy" (Pelikan 1971: 115-6) .

Solo gradualmente la Iglesia determinó el canon de los libros del Nuevo Testamento, pero aún quedaba el problema de la interpretación adecuada de las Escrituras. Arrio interpretó el evangelio de Juan en el sentido de que el Verbo (griego logos ) estaba subordinado al Padre: "había cuando él no estaba", para usar su famosa máxima. Nicea, el primer concilio ecuménico, condenó la herejía de Arrio. Se creía ayudado divinamente para preservar a la Iglesia de la interpretación herética de las Escrituras y para determinar la correcta. En el proceso, adoptó el lenguaje corriente en el día pero que no se encuentra en las Escrituras para formular su credo: el Hijo era consustancial (Gr. Homoousios) con el Padre (Kelly 1960: 226-37). Por sí misma, las Escrituras no fueron una guía infalible para el Evangelio total de Cristo. Necesitaba alguna otra autoridad no solo para reconocer su inspiración sino también para preservar su interpretación del error. Como el de Nicea, los credos y definiciones de los concilios posteriores adquirieron una autoridad paralela a la Escritura, no para proclamar nuevas revelaciones, sino para preservar la revelación que se había transmitido. Los teólogos que habían contribuido a dar forma a las grandes definiciones conciliares, los Padres, llegaron a ser vistos como los principales comentaristas de las Escrituras.

A principios de la Edad Media, el "sentido de los Padres" proporcionó la clave para comprender las Escrituras. Su exégesis se convirtió casi en sinónimo de tradición, cuyas características distintivas eran la antigüedad, la universalidad y el consenso. La tradición era estática, y el comentarista medieval debía transmitir lo que recibía o, en palabras del Papa Esteban I, – nihil innovetur nisi quod tranditum est-(- Nada debe introducirse excepto lo que se ha recibido -) (McNally 1959: 31). Pero en Occidente, los Padres se referían principalmente a Agustín, y pocos comentaristas incluso intentaron referirse a los Padres griegos excepto en la traducción. Pocos eruditos estaban familiarizados con el NT griego o el AT hebreo. La Vulgata Latina, originalmente traducida por Jerónimo, reemplazó el estudio de las Escrituras en los idiomas originales. Los comentaristas apelaron más allá de lo literal al triple sentido espiritual de las Escrituras: tropológico, anagógico y alegórico. La Escritura se convirtió más en una guía para la vida bíblica que en una fuente de teología dogmática (McNally 1959: 54-63). A finales de la Edad Media, muchos de los grandes escolásticos, en particular Alberto el Grande y Tomás de Aquino, escribieron comentarios sobre las Escrituras, pero aún no estaban familiarizados con los textos originales. Es más,

El retorno del Renacimiento a las fuentes originales allanó el camino para la Reforma que desafió la comprensión católica de la revelación y la regla de fe. El decreto de Trento, citado anteriormente, fue deliberadamente vago sobre lo que significaba -tradiciones-, ya que muchos de los obispos presentes estaban divididos sobre la cuestión, pero también evitaba separar las Escrituras y las tradiciones (Jedin 1961: 2.86-94). El concilio, además, definió formalmente el canon de las Escrituras, los mismos libros enumerados en el Concilio de Florencia en 1442. Trento adjuntó un anatema a -cualquiera [que] no acepte todos estos libros en su totalidad, con todas sus partes, como están siendo leídos en la Iglesia Católica y están contenidos en la antigua edición de la Vulgata Latina, como sagrados y canónicos, y consciente y deliberadamente rechaza las tradiciones mencionadas -. Trento, por tanto, contrariamente a los reformadores, aceptaba como canónicos aquellos libros contenidos en la LXX que Jerónimo había traducido en la Vulgata, los llamados libros -deuterocanónicos-. El concilio, además, declaró que -la versión antigua de la Vulgata. . . debe considerarse como la traducción auténtica en lecturas públicas, disputas y exposiciones ". Este decreto, destinado únicamente a la Iglesia occidental, no afirmaba que la Vulgata fuera inspirada, sino solo que no contenía errores en materia de fe y moral y que debía utilizarse en la Iglesia occidental. Finalmente, el concilio decretó que nadie debía interpretar la Escritura -en contra del significado que la santa madre la Iglesia tenía y sostiene – ya que le corresponde a ella juzgar el verdadero significado e interpretación de la Sagrada Escritura – y que nadie se atreva a interpretar la Escritura de una manera contraria al consenso unánime de los Padres, aunque tales interpretaciones no deben ser publicadas -(Neuner y Dupuis 1982: 74-75). Contrariamente a algunos conceptos erróneos populares, el concilio no prohibió la lectura privada de las Escrituras, sino solo una interpretación privada diferente a la de la Iglesia.

Trento, por tanto, rechazó el principio protestante sola scriptura, "Escritura sola", y reafirmó el papel de la Iglesia en la preservación de la enseñanza apostólica. Sin embargo, su formulación sobre las Escrituras y las tradiciones sufriría varios desarrollos. Durante los debates sobre la Contrarreforma, algunos teólogos católicos comenzaron a argumentar que la tradición era una fuente de revelación, separada de las Escrituras, pero su posición no era universal. A finales del siglo XVIII, John Carroll (1735-1815), quien se convirtió en el primer obispo católico de los Estados Unidos en 1789, consideró la tradición como la -doctrina viva- de la Iglesia. Escribiendo en contra de un exsacerdote católico, afirmó -que siempre hemos afirmado, que todo elLa palabra de Dios, tanto no escrita como escrita, es la regla de fe de los cristianos ". Para Carroll, toda la autoridad de las Escrituras dependía del testimonio de la Iglesia a lo largo de los siglos, -porque si se pudiera probar que la regla católica de fe no era segura, ¿qué seguridad tenemos de la autenticidad, la autenticidad, la incorruptibilidad de la Escritura misma? ¿Sabemos, sino por la tradición, es decir, por la doctrina viva de la iglesia católica, cuáles son los evangelios verdaderos y genuinos? " (Hanley 1976: 111). -La tradición-, concluyó, era – la palabra de Dios que nos fue transmitida por el testimonio de los padres y en la doctrina pública de la iglesia católica- (Hanley 1976: 137-38). Por lo tanto, vio la Escritura y la tradición estrechamente relacionadas.

Una generación más tarde, el quinto sucesor de Carroll como arzobispo de Baltimore, Francis P. Kenrick (1793-1863), también argumentó que la insuficiencia de las Escrituras por sí sola es la regla de fe. En 1838, escribió que "una regla de fe plena y adecuada dentro de la economía cristiana debe referirse necesariamente a la época de Cristo y los Apóstoles, y luego adaptarse a la condición de los hombres a través de todas las edades". El Nuevo Testamento, sin embargo, no podía "referirse a la edad de Cristo, ni al comienzo de la predicación apostólica: porque es evidente que pasaron muchos años antes de que algo fuera consignado por escrito", y sólo gradualmente los escritos apostólicos fueron recogidos y recogidos. reconocido por las iglesias (Kenrick 1858: 1.282-83). Recomiendo el Symbolik de Johann Adam Möhler ,concluyó que la tradición era esencialmente la preservación de la enseñanza cristiana desde los tiempos apostólicos. La – tradición, que es la regla de nuestra fe-, declaró, -está contenida en la mayor parte de las Escrituras y se celebra a través de los siglos en los monumentos y documentos de la antigüedad cristiana, y en la costumbre y el culto público de los cristianos. fieles en todo el mundo -(Kenrick 1858: 289). Kenrick se basó en gran medida para su tratamiento en los Padres de la Iglesia, con solo una rara cita de Santo Tomás o de los otros escolásticos. En esto, era similar a Carroll antes que él y a John Henry Newman, su propio contemporáneo.

Pero otras escuelas teológicas pronto eclipsaron esta estrecha asociación de Escritura y tradición. El Concilio Vaticano I (1869-1870) emitió una constitución sobre la fe. Truncando seriamente el decreto de Trento sobre Escritura y tradiciones, el Vaticano I declaró ahora que la -revelación sobrenatural- estaba -contenida en los libros escritos y las tradiciones no escritas- (Neuner y Dupuis 1982: 75). El concilio declaró además que -todas aquellas cosas deben ser creídas con fe divina y católica que están contenidas en la palabra de Dios, escrita o transmitida (verbo Dei scripto vel tradito),y que la Iglesia, ya sea por un juicio solemne, o por su magisterio ordinario y universal, propone a la fe como divinamente revelada -(Neuner y Dupuis 1982: 43). La -doctrina de la fe-, continuó el concilio, -es como un depósito divino entregado (tradita) a la Esposa de Cristo, para ser fielmente guardado y declarado infaliblemente- (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3020). La declaración conciliar, que refleja la teología de Johann Baptist Franzelin, SJ, cambió la tradición de la preservación dinámica de la predicación apostólica a un depósito estático e insinuó que era una fuente de revelación separada de las Escrituras. Además, por -Esposa de Cristo-, como señaló Yves Congar, OP, -el concilio comprende aquí sobre todo el magisterio, especialmente el del Romano Pontífice- (Congar 1966: 196-98).

El concilio también abordó la cuestión relativamente nueva de la inspiración, que luego surgió cuando los católicos comenzaron a entrar en la arena de la crítica bíblica. Declaró que los libros de la Escritura eran "canónicos y sagrados" no porque fueran "compuestos por mera laboriosidad humana" y "luego fueron aprobados por la autoridad de ella [la Iglesia]", "sino porque, habiendo sido escritos por la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y han sido entregados como tales a la Iglesia misma -(Neuner y Dupuis 1982: 75-76). Para ciertos teólogos, esta declaración excluyó a múltiples autores o redactores de un libro sagrado en su forma actual, el punto preciso que estaba haciendo la crítica histórica. El punto de vista teológico, que emana del concilio, dejó a la Iglesia incapaz de lidiar con algunos de los problemas que surgen de la crítica bíblica. Era irónico y trágico que la Iglesia, que tanto se adhirió a la tradición, se hundiera en la crisis del Modernismo. La comprensión más antigua y dinámica de la tradición habría abierto a la Iglesia a algunos de los nuevos desarrollos. Un teólogo católico estadounidense, John B. Hogan, SS (1829-1901), lo expresó de manera sucinta cuando afirmó que los protestantes podrían considerar los hallazgos de la crítica histórica con -consternación-, pero los católicos podrían -contemplarlos con perfecta ecuanimidad. Su fe no se basa en la Biblia, sino en la Iglesia -(Hogan 1898: 480-81). Desafortunadamente, la forma de neotomismo, que entonces estaba surgiendo, no pudo lidiar con algunos de estos problemas. Una comprensión más dinámica de la tradición habría abierto a la Iglesia a algunos de los nuevos desarrollos. Un teólogo católico estadounidense, John B. Hogan, SS (1829-1901), lo expresó de manera sucinta cuando afirmó que los protestantes podrían considerar los hallazgos de la crítica histórica con -consternación-, pero los católicos podrían -contemplarlos con perfecta ecuanimidad. Su fe no se basa en la Biblia, sino en la Iglesia -(Hogan 1898: 480-81). Desafortunadamente, la forma de neotomismo, que entonces estaba surgiendo, no pudo lidiar con algunos de estos problemas. Una comprensión más dinámica de la tradición habría abierto a la Iglesia a algunos de los nuevos desarrollos. Un teólogo católico estadounidense, John B. Hogan, SS (1829-1901), lo expresó de manera sucinta cuando afirmó que los protestantes podrían considerar los hallazgos de la crítica histórica con -consternación-, pero los católicos podrían -contemplarlos con perfecta ecuanimidad. Su fe no se basa en la Biblia, sino en la Iglesia -(Hogan 1898: 480-81). Desafortunadamente, la forma de neotomismo, que entonces estaba surgiendo, no pudo lidiar con algunos de estos problemas.

Los teólogos católicos adoptaron dos enfoques generales para el nuevo desafío de la crítica histórica. Algunos equipararon la inspiración con la revelación y atribuyeron a Dios como autor de las Escrituras todo lo que se sabía de un autor humano. Por lo tanto, a pesar de los hallazgos de los críticos históricos, no podría haber error en las Escrituras, ya que esto sería incompatible con la autoría divina. Otros, en particular M.-J. Lagrange, OP, trató de distinguir entre inspiración y revelación, mientras que todo en las Escrituras fue inspirado, no todo fue revelado; lo que parecía ser un error fue la acomodación divina al modo de expresión humano propio de la época del autor humano particular de las Escrituras. Según su método crítico, admitieron que algunos libros del AT, especialmente el Pentateuco, tenía varios autores y que los evangelios habían sido objeto de varias redacciones. Los teólogos opuestos, sin embargo, apelaron no solo a su teoría de la inspiración sino también a su comprensión de la tradición. Algunos interpretaron la referencia de Trento a los -cinco libros de Moisés- en la lista canónica, por ejemplo, en el sentido de que el concilio se había pronunciado sobre la autoría mosaica del Pentateuco (Fogarty 1989: 99-100, 122). Esta interpretación contribuyó a la afirmación de la Pontificia Comisión Bíblica en 1906 de que los eruditos católicos tenían que sostener que Moisés era sustancialmente el autor del Pentateuco (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3394). Algunos interpretaron la referencia de Trento a los -cinco libros de Moisés- en la lista canónica, por ejemplo, en el sentido de que el concilio se había pronunciado sobre la autoría mosaica del Pentateuco (Fogarty 1989: 99-100, 122). Esta interpretación contribuyó a la afirmación de la Pontificia Comisión Bíblica en 1906 de que los eruditos católicos tenían que sostener que Moisés era sustancialmente el autor del Pentateuco (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3394). Algunos interpretaron la referencia de Trento a los -cinco libros de Moisés- en la lista canónica, por ejemplo, en el sentido de que el concilio se había pronunciado sobre la autoría mosaica del Pentateuco (Fogarty 1989: 99-100, 122). Esta interpretación contribuyó a la afirmación de la Pontificia Comisión Bíblica en 1906 de que los eruditos católicos tenían que sostener que Moisés era sustancialmente el autor del Pentateuco (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3394).

En el combate de la Iglesia contra el Modernismo en el siglo XX, estuvo cerca de adoptar el fundamentalismo bíblico. Aunque la Iglesia nunca condenó formalmente la evolución, por ejemplo, la Comisión Bíblica declaró en 1909 que el exégeta católico tenía que defender el carácter histórico de los primeros tres capítulos del Génesis en lo que pertenecía a la doctrina cristiana, la creación especial del hombre por Dios, y la formación de la mujer del hombre (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3513-4). Sin embargo, estas decisiones no estaban destinadas tanto a adherirse a una interpretación literal de las Escrituras como a preservar la doctrina del pecado original.

Los católicos estuvieron aislados del mundo de la erudición bíblica hasta 1943, cuando el Papa Pío XII publicó su encíclica Divino Afflante Spiritu, pidiendo a los eruditos católicos que aplicaran el método histórico tan sospechoso a principios de siglo. Sin embargo, solo siete años después, el mismo Papa publicó Humani Generisadvirtiendo a los eruditos que no vayan más allá del magisterio, particularmente en lo que respecta a la interpretación de la creación de Adán en el sentido de una "pluralidad de antepasados". Si bien Pío no condenó abiertamente tal teoría, sí afirmó que -no es del todo evidente cómo se puede conciliar tal punto de vista con los datos que las fuentes de la verdad revelada y los documentos de la Iglesia proponen sobre el pecado original, es decir, que se origina en un pecado verdaderamente cometido por un solo Adán -(Neuner y Dupuis 1982: 126). Las consideraciones dogmáticas que se derivan de la interpretación tradicional de las Escrituras, entonces, seguirían siendo las normas que guiarían a los eruditos católicos.

En vísperas del Concilio Vaticano II, y durante la primera sesión en 1962, algunos eruditos bíblicos fueron acusados ​​de negar la enseñanza oficial o el magisterio y estuvieron a la defensiva. El primer borrador del consejo de la constitución sobre la revelación se tituló -Fuentes de revelación-: la Escritura y la tradición estaban separadas. Aunque los obispos no consiguieron reunir suficientes votos para rechazar el documento, Juan XXIII lo retiró. En 1964, los eruditos bíblicos recibieron más aliento de una instrucción de la Comisión Bíblica sobre la historicidad de los evangelios. Los eruditos debían investigar el desarrollo de las tradiciones del evangelio desde los dichos y eventos en la vida de Jesús a través de la predicación apostólica hasta la formación de las propias tradiciones del evangelio (Fitzmyer 1964: 134-36).

La constitución final del concilio, promulgada en 1965, declaró que "la sagrada tradición y la sagrada Escritura constituyen un único depósito sagrado de la Palabra de Dios, que se confía a la Iglesia". Pertenecía, sin embargo, a -la función docente viviente de la Iglesia sola-, sin embargo, para dar -una interpretación auténtica de la Palabra de Dios, ya sea en forma escrita o en forma de tradición-. Pero la constitución dejó claro que -este magisterio no es superior a la Palabra de Dios, sino que es su servidor. Enseña sólo lo que le ha sido transmitido -(Flannery 1975: 755-56). Si bien para muchos católicos, el tratamiento de las Escrituras por parte del Vaticano II y su relación con la tradición fue revolucionario, de hecho fue un retorno a una teología más antigua y bastante compatible con la enseñanza de Trento.

En la Iglesia católica posconciliar, la Escritura ha asumido un papel más importante en la vida de la gente. Antes del concilio, por ejemplo, solo había cuatro grandes fiestas litúrgicas que tenían lecturas del Antiguo Testamento. El consejo dispuso un ciclo de lecturas de tres años para los domingos, con la primera lectura, excepto para la temporada de Pascua, tomada del Antiguo Testamento. La homilía se convirtió en una parte esencial de la liturgia o Misa y, por lo general, abordaba el significado de los textos bíblicos. De igual importancia, la erudición bíblica católica llegó a ser aceptada en la mayoría de los círculos no como una amenaza a la enseñanza tradicional, sino como un medio para descubrir la riqueza del mensaje original de las Escrituras.

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Flannery, A., ed. 1975. Concilio Vaticano II: Los documentos conciliares y postconciliares. Collegeville, MN.

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      GERALD FOGARTY

AUTORIDAD BÍBLICA EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Al hablar de la autoridad bíblica en la Iglesia primitiva, podemos centrar la atención en el surgimiento gradual de una Iglesia ecuménica a partir de la diversidad del cristianismo primitivo. Este desarrollo marca el período formativo de la Iglesia primitiva, y su finalización se refleja en los escritos de Ireneo (fl. 180). Si bien todas las muchas formas diferentes del cristianismo primitivo asumieron la importancia y la autoridad de los escritos sagrados, el desarrollo principal se vio obligado a luchar con la cuestión de qué escritos debían considerarse sagrados y autorizados. Entonces, inicialmente, el problema de la autoridad bíblica coincidió con el surgimiento de una Biblia cristiana y con los argumentos a favor del estatus canónico de los escritos incluidos en ella. Como resultado,

Si por -Iglesia primitiva- nos referimos al desarrollo principal durante el período formativo y la Iglesia ecuménica desde Ireneo hasta el colapso del Imperio Romano en Occidente (siglo V), dos puntos generales pueden actuar como rúbricas de discusión. Primero, la Iglesia primitiva no pensaba en la autoridad de las Escrituras aparte de su relación con la tradición teológica expresada en la regla de fe o aparte del uso de las Escrituras en el culto cristiano. La autoridad de las Escrituras estaba ligada a la vida de la Iglesia. Las Escrituras, la tradición teológica y el culto de la Iglesia no se trataron como puntos de partida alternativos para articular el significado de la fe, ni se consideraron como autoridades alternativas para enfrentarse entre sí. Segundo, el significado autoritario de estas normas de creencia y práctica fue diseñado para establecer la unidad de la Iglesia, pero no una unidad que implique uniformidad. El desarrollo de la liturgia conservó variaciones regionales e incluso locales que de ninguna manera se presentaron como obstáculos para la unidad. Ningún texto uniforme de la regla de fe o incluso de los credos aparece en la Iglesia antes de la última parte del período patrístico. Con respecto a las Escrituras, no solo no encontramos uniformidad de interpretación, sino también una lista canónica uniforme. Sin duda, la regla de fe, los credos y las Escrituras descartaron ciertas opiniones y prácticas como incorrectas. Pero de ello no se sigue que descartar el error implique el establecimiento de un único punto de vista correcto. En cambio, la Iglesia se mantuvo contenta con la diversidad; y podemos hablar de interpretaciones válidas de las Escrituras.

A. Escritura, teología e iglesia     

Es obvio por el NT que los cristianos inicialmente entendieron que las Escrituras significaban lo que solo más tarde se llamó el AT. Cuando Pablo repitió la tradición sobre la muerte y resurrección de Cristo, las -Escrituras- por las que se demostró la predicación cristiana fueron los libros sagrados de Israel (1 Corintios 15). En este sentido, las Escrituras demostraron la verdad de la afirmación cristiana de varias maneras diferentes: por profecía, por tipo y presagio, por listas de testimonios, por alegorías y por simples mensajes de texto de prueba. Ningún método prevaleció para emplear la autoridad del AT. Además, empezó a quedar claro que la autoridad final descansaba en la predicación cristiana y no en los escritos sagrados que se pensaba que la demostraban. La autoridad del AT no fue rechazada ni aceptada en términos simples y absolutos. En lugar de,

La autoridad del AT, entonces, se subordinó a la autoridad de la predicación cristiana. El siguiente paso fue la transición de una forma oral de esa predicación a una escrita. En otras palabras, debemos hablar del surgimiento de un canon del NT. Los escritos que eventualmente constituyeron el canon del NT son, por supuesto, más antiguos que el canon mismo. E incluso en un momento en que los cuatro evangelios y una colección de epístolas paulinas se consideraban autorizados, la forma oral de la predicación cristiana todavía funcionaba. Papias, por ejemplo, a principios del siglo II nos dice que prefiere una "voz viva" a los escritos. También se desprende de los escritos de Justino Mártir a mediados del siglo II que la tradición sinóptica aún vivía al margen de su incorporación en los evangelios escritos. Sin embargo, a largo plazo prevaleció la forma escrita de la predicación cristiana; y para la época de Ireneo, a fines del siglo II, podemos hablar con seguridad de una Biblia cristiana. Para más información, consulte CANON.

El tipo de autoridad conferida a esta Biblia cristiana se puede entender mejor hablando de los motivos para considerar los escritos cristianos como canónicos. Si bien los Padres de la Iglesia estaban de acuerdo en que los libros canónicos son inspirados, en su opinión, la inspiración por sí sola no constituye una base suficiente para su inclusión en las Escrituras. La razón de esto es simplemente que se pensó que la inspiración se adjuntaba a otros escritos y también era necesaria para la lectura correcta de las Escrituras. En cambio, el criterio principal para el estatus canónico fue la apostolicidad. La predicación cristiana se identificó con la fe apostólica y se incorporó a los escritos del NT. Por supuesto, hubo dificultades. Las credenciales apostólicas de Marcos fueron vindicadas argumentando que preservó la predicación de Pedro; El de Luke, el de Paul.

Lo que esto significa es que entraron en juego dos criterios más para la autoridad de los libros canónicos. En primer lugar, influyó la amplia aceptación y aceptación en las iglesias. En segundo lugar, la regla de fe de la Iglesia determinaba cada vez más la aceptabilidad de los escritos del Nuevo Testamento. Por tanto, se requería la apostolicidad; la aceptabilidad fue un factor; pero la ortodoxia se convirtió en el tema central. El desarrollo que llevó a la definición de Ireneo de una Biblia cristiana a fines del siglo II y la lista de Eusebio al comienzo del tercer siglo depende de estos tres criterios. También debemos tener en cuenta el impacto de la lucha contra la herejía que obligó a la Iglesia en general a tomar las decisiones que llevaron a un canon bíblico y a una regla de fe. Los gnósticos y Marción obligaron a la Iglesia a decidir qué escritos eran apostólicos y ortodoxos, y a ampliar la lista de escritos autorizados. Los montanistas, que trataron sus escritos inspirados como autoridades que prevalecían sobre los de los apóstoles, obligaron a la Iglesia a desarrollar la idea de un canon limitado. El paso final fue decidir sobre los detalles del canon.

Lo notable de este desarrollo es el papel que desempeñó en él la tradición teológica. Si bien la regla de fe se identificó con el mensaje de las Escrituras y tenía autoridad porque se ajustaba al mensaje de la Biblia cristiana, desde otro punto de vista, fue la regla de fe en desarrollo la que realmente creó una Biblia cristiana y que se postuló como una regla de fe. norma autorizada para la interpretación. Así como la autoridad del Antiguo Testamento había estado disponible para el cristianismo primitivo solo cuando la predicación cristiana la interpretaba correctamente, la Biblia cristiana tenía autoridad solo cuando se leía correctamente de acuerdo con la regla de la fe. Escritura y tradición iban juntas. Sin embargo, hubo diferentes opiniones sobre lo que esto significaba en la práctica. Para Tertuliano (fl. 200) la regla establece límites a la interpretación de la Escritura y no se le puede dar ningún significado a la Escritura que lo lleve a uno más allá de los confines de la regla. Por otro lado, para Orígenes (m. 254) la regla simplemente estableció las creencias autoritativas requeridas de los cristianos simples, mientras que proporcionó un punto de partida y un límite a los vuelos de especulación apropiados para los cristianos -más perfectos-. En ambos casos, la Escritura, entendida de acuerdo con la regla de fe, tenía autoridad. Pero su autoridad funcionó para Tertuliano para establecer un estándar doctrinal y para Orígenes para alentar especulaciones que avanzaran hacia la verdad sin pretender haber llegado a ella. 254) la regla simplemente estableció las creencias autoritativas requeridas de los cristianos simples, mientras que proporcionó un punto de partida y un límite a los vuelos de especulación apropiados para los cristianos -más perfectos-. En ambos casos, la Escritura, entendida de acuerdo con la regla de fe, tenía autoridad. Pero su autoridad funcionó para Tertuliano para establecer un estándar doctrinal y para Orígenes para alentar especulaciones que avanzaran hacia la verdad sin pretender haber llegado a ella. 254) la regla simplemente estableció las creencias autoritativas requeridas de los cristianos simples, mientras que proporcionó un punto de partida y un límite a los vuelos de especulación apropiados para los cristianos -más perfectos-. En ambos casos, la Escritura, entendida de acuerdo con la regla de fe, tenía autoridad. Pero su autoridad funcionó para Tertuliano para establecer un estándar doctrinal y para Orígenes para alentar especulaciones que avanzaran hacia la verdad sin pretender haber llegado a ella.

La autoridad de la Escritura estaba unida no solo con la tradición teológica en desarrollo, sino también con la vida litúrgica de la Iglesia. Desde los tiempos más remotos, los cristianos siguieron la práctica de la sinagoga judía al leer y comentar las Escrituras en su adoración (Lucas 4, Hechos 13). Los sistemas leccionarios comenzaron a desarrollarse en relación con el desarrollo del año litúrgico. Y obtenemos la clara impresión de que la predicación se basó en las lecciones utilizadas en la liturgia. Homilía pascual de Melito de Sardis(finales del siglo II) explicó la narrativa del Éxodo de una manera cristiana. Juan Crisóstomo (finales del siglo IV) pidió a su rebaño que leyeran con anticipación las lecciones que debían leer y explicar. Los ritos litúrgicos mismos, a medida que comenzaron a ser fijos y organizados, se apropiaron del lenguaje y los temas bíblicos. Es aquí donde probablemente deberíamos hablar con más confianza de la autoridad de las Escrituras en la Iglesia primitiva. Las Escrituras en la liturgia no decidieron tanto cuestiones teológicas y morales como moldearon las mentes y los corazones de los adoradores. Tal autoridad es persuasiva, sutil y difícil de definir. Pero fue fundamental para la autoridad de las Escrituras en la Iglesia primitiva.

B. Autoridad y validez     

Implícita al argumentar que la autoridad de la Escritura en la Iglesia primitiva siempre estuvo asociada con la tradición teológica y con la vida litúrgica de la Iglesia, está la conclusión que la diversidad obtuvo en todos los niveles. No es ir demasiado lejos decir que ningún canon uniforme de las Escrituras se obtuvo durante los primeros 600 años de la historia de la Iglesia. Un sínodo en Cartago en 419 estableció el canon del NT tal como lo hemos recibido, pero hay manuscritos mucho más tardíos que a veces omiten Hebreos y otras incluyen la Epístola a los Laodicenos.En Oriente permaneció durante mucho tiempo una tendencia a rechazar la Revelación. Y la Biblia de la iglesia siria a principios del siglo V omitió no solo Apocalipsis, sino también 2 Pedro, 2 y 3 Juan y Judas. Un segundo signo de diversidad tiene que ver con las diferentes traducciones del AT y con los problemas de variantes textuales en toda la Biblia. La LXX ocupó un lugar de honor, pero escritores como Teodoro de Mopsuestia (ca. 350-428) y Agustín (354-430) tomaron en serio otras traducciones griegas y el original hebreo. Jerónimo (ca. 342-420), por supuesto, recurrió a lo que llamó la "verdad hebrea". Ni la ausencia de una lista canónica uniforme ni la existencia de textos y traducciones diferentes parece haber preocupado realmente a los padres de la Iglesia. Para ellos, la diversidad no impidió el reconocimiento de una Biblia cristiana y de la unidad de fe que se encuentra en ella.

El mismo reconocimiento de la diversidad como ningún obstáculo para la unidad caracterizó la forma en que se interpretaron las Escrituras. Incluso las decisiones de los concilios ecuménicos deben entenderse de esta manera. Por ejemplo, en Calcedonia en 451 la Iglesia llegó a una interpretación de Cristo que sería fiel a las Escrituras y al Credo de Nicea. Sin embargo, la Definición de Calcedonia descarta más claramente el error que la verdad. Las opiniones de Arrio, Apollinaris, Nestorius y Eutyches fueron excluidas de la ortodoxia; pero el concilio ratificó de una forma u otra las tres cristologías sorprendentemente diferentes de Cirilo, Teodoreto y León. Solo podemos concluir que Calcedonia no impuso una lectura correcta del relato bíblico de Cristo, sino que aceptó tres interpretaciones válidas de la autoridad bíblica.

Un problema particular giraba en torno al tipo de interpretación que tenía autoridad. En general, la Iglesia primitiva asumió la autoridad de la Escritura tanto en el nivel de la "letra" (la historia, o significado narrativo) como en el del "espíritu" (la theoria,o significado espiritual). Sin embargo, después de la época de Orígenes encontramos un énfasis creciente en retener el significado narrativo no solo en la escuela antioqueña sino también en la obra exegética de figuras como Agustín y Jerónimo. También encontramos una tendencia a codificar los diversos tipos de significados espirituales que tienen autoridad. Fue John Cassian, escribiendo a principios del siglo V, quien estableció por primera vez la cuádruple distinción de los significados narrativo, tropológico, alegórico y anagógico que se convirtió en estándar en Occidente durante la Edad Media. A pesar de ciertas tendencias hacia puntos de vista estándar y uniformes de las Escrituras y su autoridad, la Iglesia primitiva entendía la autoridad de las Escrituras como una que funcionaba dentro de la vida teológica y litúrgica de la Iglesia y como una que permitía una diversidad considerable. La autoridad bíblica no era tanto una cuestión de proposiciones o de la aplicación de principios a los casos como una cuestión de la forma en que la tradición del pasado de la iglesia moldeó de manera persuasiva la vida corporativa de los cristianos. (Ver más,CHB vol. 1.)

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Hanson, RPC 1962. Tradition in the Early Church. Londres.

Metzger, BM 1987. El canon del Nuevo Testamento. Oxford.

      ROWAN A. GREER

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AUTORIDAD BÍBLICA EN LA IGLESIA MEDIEVAL

La Iglesia en la Edad Media vivió en y por la Biblia (Congar 1967: 86, Schüssler 1977: 1). Como fuente fundamental de la verdad divina, las Escrituras establecieron normas para la sociedad a lo largo de casi mil años (600-1517) de la historia europea (Kropatschek 1904; Rost 1939). Como estándar de alfabetización, moldeó las letras latinas y la vida intelectual, y dio lugar a uno de los grupos dominantes de la Europa medieval, los clérigos que podían leer las Escrituras y que normalmente aprendían sus letras a través de los Salmos. Como "el libro", la Biblia se convirtió en paradigmática para el códice escrito a mano y para la impresión temprana, y como "el libro sagrado", su carácter sagrado atrajo a él una rica ornamentación e ilustración, junto con funciones sacras en procesiones, juramentos y similares. .

La convicción de que las Escrituras formaron tanto la fuente como el contenido de la revelación divina subyacía a toda la civilización europea medieval. La función e influencia ordinarias de esta autoridad requieren al menos una atención superficial antes de pasar a cuestiones de autoridad bíblica en un sentido teológico más estrecho. Los textos bíblicos se invocaron en casi todos los puntos de la civilización medieval. Se entendía que los reyes, príncipes y prelados gobernaban por la gracia de Dios; Se esperaba que los súbditos se sometieran a las autoridades ordenadas por Dios (Rom 13: 1) y honraran a los reyes y gobernadores (1 P. 2: 13-14, 17). Estos principios se combinaron con OT historias y oráculos proféticos para producir una gama completa de enseñanzas sobre el orden político y social (Ullmann 1963; Schramm 1963; ver Riché 1984b: 399-400 para una lista de los textos más comúnmente citados). Las instituciones fundamentales para la vida social y económica medieval, como el diezmo de todas las personas, la unción de los reyes y la proscripción de la usura, derivaron su autoridad también de los textos del Antiguo Testamento (Chydenius 1965; Kottje 1965; Little 1984). El derecho canónico, que regía a la iglesia e incluía asuntos sociales como el matrimonio y los testamentos, se basaba igualmente en principios enunciados en las Escrituras (Gaudemet 1984, con una tabulación de textos preferidos; Izbicki 1984; Tierney 1967). Miembros profesos de órdenes religiosas, primera orden de la sociedad medieval y principales ejemplos de la vida cristiana, se comprometieron a observar el modo de vida establecido en sus respectivas normas y costumbres, documentos entendidos para implementar concretamente las enseñanzas del evangelio y de los apóstoles, casi literalmente en el caso de san Francisco (Chartier 1984; Leff 1985). Conflicto público, ya se trate de la Iglesia y el Estado en la Lucha de la investidura (LeclercqCHB 2: 183-97; Robinson 1985) o la pobreza religiosa en las últimas órdenes religiosas medievales (Leff 1985), invariablemente llevó a todos los participantes a buscar el apoyo de los textos bíblicos.

En dos áreas, el texto de la Escritura dominó por completo. El culto público, las oraciones que se decían todos los días en toda la cristiandad medieval por monjes y clérigos, se componía en gran parte de materiales bíblicos. Los sacerdotes leyeron y predicaron los evangelios y las epístolas señaladas para todos los días ordinarios y especiales del año eclesiástico, haciendo que el lenguaje de las Escrituras latinas sea una segunda naturaleza para la mayoría de ellos. Los canónigos de las catedrales y las iglesias colegiadas debían cantar los salmos y cánticos de las Escrituras a las horas señaladas. Los monjes benedictinos rezaban todo el salterio cada semana y leían toda la Biblia al menos una vez al año en un ciclo vespertino. La vida monástica en particular llegó a definirse en gran medida en términos de lectura y meditación de las Escrituras (Gy 1984, Leclercq CHB 2: 183-97; Dubois 1984). A finales de la Edad Media, los laicos emulaban cada vez más estas formas de oración pública a través de "libros de horas" privados. Ya sea para exhibición o para devoción, estos libros, que miles de laicos medievales posteriores pensaron que era apropiado poseer y a veces usar, contenían un conjunto aceptado de oraciones derivadas directamente de las Escrituras (por ejemplo, los siete salmos penitenciales), o indirectamente en el forma de peticiones y meditaciones que tomaban prestado en gran medida del lenguaje de la Biblia.

Fuera del culto público y privado, la Escritura representó el punto final de la educación clerical y, desde el siglo XII en adelante, el libro de texto establecido para lo que se convirtió en la facultad de teología. En la antigüedad tardía, Sobre el aprendizaje cristiano de Agustín y la Introducción a las lecturas divinas y humanas de Casiodoro (Institutiones)estableció el entendimiento y la predicación de las Escrituras como la meta de una educación cristiana; en el siglo VIII, los eclesiásticos eran casi los únicos educadores que quedaban en Europa y, por lo tanto, los programas de Agustín y Casiodoro se volvieron paradigmáticos para todo el aprendizaje. Los avivamientos culturales asociados con la Europa carolingia (750-900) tuvieron como objetivo, en primera instancia, adquirir un mejor texto y una mejor comprensión de las Escrituras. Este objetivo ya fue enunciado en la Admonitio generalis de Carlomagno , así como en su documento sobre las cartas (De litteris colendis),y reformulado a lo largo del siglo IX. El patrocinio de la corte y de importantes eclesiásticos promovió la erudición bíblica en el siglo IX, aunque la mayor parte se mantuvo centrada todavía en la compilación de comentarios basados ​​en los padres (Contreni 1983; Riché 1984a).

Fue el resurgimiento del aprendizaje en el siglo XII lo que confirió a las Escrituras un papel de autoridad más allá del de libro de consulta para la revelación divina y el culto público. Las Escrituras surgieron ahora como el libro de texto de una disciplina académica, la razón de ser de una facultad de teología separada (Smalley 1983; Châtillon 1984; Verger 1984). Los maestros de la teología debían enseñar la "página sagrada". Esta forma de designar la Biblia, arraigada en el uso que se remonta a los padres, llegó a dominar en los círculos universitarios, distinguiendo el "libro de texto sagrado" utilizado por los teólogos de los textos de gramática, lógica y derecho enseñados por artistas y abogados (de Ghellinck 1947). Se esperaba que los maestros de la teología enseñaran "ordinariamente" el texto de algún libro de la Biblia, a menudo eligiendo uno del AT y otro del NT.en el mismo año, después de que los licenciados en teología (asistentes graduados de hoy en día) primero guiaron a los estudiantes a través de una lectura -superficial- de todo el texto de las Escrituras (Glorieux 1968). Los maestros comúnmente centraron su atención en los Salmos y las epístolas paulinas como los libros más ricos en contenido doctrinal, aunque los libros de Sabiduría y los Evangelios también llamaron la atención como fructíferos para dilucidar las dimensiones morales del estilo de vida cristiano (Smalley 1985; Smalley 1986) . Para facilitar la comprensión de la "página sagrada", los maestros del siglo XII, primero en Laon y luego en París, prepararon una "glosa ordinaria", un comentario estándar abreviado escrito en márgenes y entre líneas, que armó a maestros y estudiantes con las interpretaciones esenciales establecido por los padres y amos anteriores. Para facilitar el uso de la "página sagrada, Otro maestro (que generalmente se dice que es Stephen Langton, muerto en 1228) dividió el texto en capítulos para facilitar la referencia, mientras que otros organizaron glosarios y concordancias alfabéticos para acceder a los términos clave. La base de toda esta empresa escolástica era la persistente convicción de que toda la "teología" (o "hablar de Dios"), por filosófica o especulativa en su carácter, sólo era introductoria y derivada del estudio de la "página sagrada". Todo maestro de teología medieval, ya sea Tomás de Aquino o Martín Lutero, daba por sentadas estas convicciones y métodos. La base de toda esta empresa escolástica era la persistente convicción de que toda la "teología" (o "hablar de Dios"), por filosófica o especulativa en su carácter, sólo era introductoria y derivada del estudio de la "página sagrada". Todo maestro de teología medieval, ya sea Tomás de Aquino o Martín Lutero, daba por sentadas estas convicciones y métodos. La base de toda esta empresa escolástica era la persistente convicción de que toda la "teología" (o "hablar de Dios"), por filosófica o especulativa en su carácter, sólo era introductoria y derivada del estudio de la "página sagrada". Todo maestro de teología medieval, ya sea Tomás de Aquino o Martín Lutero, daba por sentadas estas convicciones y métodos.

Todos los ejemplos anteriores del lugar de autoridad de las Escrituras en la sociedad medieval plantean una pregunta previa: la accesibilidad de su texto. A lo largo de la Edad Media en el oeste, el texto aceptado fue la traducción de Jerónimo de la Biblia al latín, ampliamente conocida por lo tanto como la Vulgata ( Vg ), aunque las lecturas de traducciones latinas más antiguas (la Vetus Latina [ VL]) distribuido a través de comentarios anteriores. A pesar de las nociones sobre tres lenguas sagradas, incursiones ocasionales al griego por algunos intelectuales extraordinarios, conversaciones y disputas con judíos de vez en cuando sobre el original hebreo, y un mandato en el Concilio de Vienne en 1311 de que las escuelas designaran instructores de idiomas, la Biblia en latín. siguió siendo la norma tanto para la vida religiosa como para la intelectual. Los humanistas de finales de la Edad Media (Lorenzo Valla, Erasmo de Rotterdam y Reuchlin), que generalmente se encontraban en desacuerdo con los maestros latinos de la teología, promovieron primero un retorno a los originales griegos y hebreos y un enfoque filológico del texto. Fueron los reformadores protestantes los que importaron con éxito estos objetivos y enfoques humanistas en las facultades de teología.

La Biblia es un libro grande y su reproducción a mano es costosa y requiere mucho tiempo. Fue solo en el siglo IX que la totalidad de ella estaba comúnmente contenida en un solo gran códice, en una escritura corregida y legible. Esta revisión en el formato fue acompañada de un intento (generalmente asociado con los nombres de Alcuin y Theodulf) para establecer un texto preciso (Loewe CHB2: 102-54). Los escolásticos del siglo XII produjeron la Biblia glosada, un formato conservado en las primeras ediciones impresas modernas, pero cuyos orígenes siguen sin estar claros y poco investigados. Los teólogos en París a principios del siglo XIII supervisaron la producción de Biblias de formato más uniforme, con divisiones en capítulos y ayudas como glosarios de términos hebreos. Fue el segundo tercio del siglo XIII que fue testigo de la producción en París de Biblias completas en formatos lo suficientemente pequeños como para ser llamados "ediciones de bolsillo" (Light 1984), posiblemente productos indirectamente de la nueva universidad (esto aún se discute), ciertamente indicadores de un nuevo énfasis en la educación pastoral y la predicación.

Las traducciones a las lenguas vernáculas fueron numerosas y procedieron rápidamente a partir del siglo XII. Este fue un asunto de importancia cultural para la Edad Media, no un producto únicamente de la reforma; pero su historia pertenece propiamente al estudio de las lenguas vernáculas individuales (orientación útil en CHB 2: 338-491; Lexikon des Mittelalters2: 88-106). En cuanto a la cuestión de la autoridad, el tema de las traducciones vernáculas es confuso y, a menudo, se tergiversa. La Iglesia insistió en que el texto en latín empleado en el culto público y en las escuelas representaba la única versión autorizada, un punto que se opuso fuertemente a las investigaciones de los misioneros eslavos ya por el Papa Nicolás I (858-67). Pero las versiones vernáculas estaban permitidas para fines devocionales privados, una actitud que presumió el Papa Inocencio III en 1198 (Boyle 1985) y defendió en ocasiones posteriores, por ejemplo, por Gerard Zerbolt de Zutphen en nombre de los Hermanos de la Vida Común alrededor de 1400 (Jellouschek 1935). Esto se volvió problemático solo cuando ciertos grupos (valdenses, lolardos) reclamaron el derecho a predicar desde versiones vernáculas sin ordenación, o los usó para defender posiciones doctrinales contrarias a la ortodoxia recibida (Lollards, Hussites, ver Hurley 1960). Para la gran mayoría de la gente medieval, el acceso a las Escrituras no era una cuestión de traducción vernácula -siguieron siendo en gran parte analfabetos- sino de predicación vernácula y aún más de representaciones iluminadas, esculpidas y pintadas de las historias bíblicas. Hacia el final de la Edad Media, una especie de "Biblia ilustrada" estructurada(Biblia pauperum) se hizo muy popular en manuscritos e impresos tempranos.

La cuestión más centrada en la autoridad bíblica llegó a discusión, y cada vez más a debatirse, en el contexto de una iglesia europea donde la primacía divinamente conferida de las Escrituras se daba por sentada. A lo largo de la Edad Media, los eclesiásticos dijeron, con Isidoro de Sevilla (m. 637) o Enrique de Gante (m. 1297), que el Espíritu Santo (Beumer 1968: 33) o Dios mismo (Schmaus 1960) era el autor de la Sagrada Escritura. A pesar de una pequeña disputa en el siglo IX sobre cómo se había transmitido la Escritura "libre de errores" y algunas observaciones ambiguas en el prólogo de Sic et Non de Peter Abelard ,la cuestión de cómo funcionó esto, cómo tuvo lugar la inspiración y con qué efecto, rara vez se planteó (Beumer 1968: 33, 35). Si bien Tomás de Aquino aparentemente vio y exploró algunas de las posibles dificultades, fue Enrique de Gante quien primero trató de explicar el proceso distinguiendo agentes primarios (divinos) y secundarios (humanos) en la escritura (Beumer 1968: 39-40). Pero este problema fue poco explorado: la mayoría de los clérigos y maestros se contentaron con declaraciones generales, y por lo general contundentes, sobre la autoría divina de las Escrituras.

Sin embargo, ese mismo Espíritu de Dios también lo vieron obrar en la interpretación de la Escritura ofrecida por los padres, los concilios y los prelados de la Iglesia (Congar 1967: 125-37). Los escritores colocarían los cuatro evangelios en paralelo a los cuatro padres de la iglesia, y tratarían al último como una extensión del primero (de Lubac 1959: 1.56-57 y passim). Duns Scotus podría explicar que el mismo Espíritu responsable de las palabras de institución registradas en la Cena del Señor inspiró a los prelados del Concilio de Letrán IV a decidirse por el difícil término -transubstanciación- como su significado correcto (Congar 1967: 131). Los teólogos generalmente entendieron la diferencia entre un -canon- de autor divina y Padres de la Iglesia inspirados, una distinción que se encuentra prominentemente en Rupert de Deutz (m. 1129) y muy comúnmente en la Edad Media tardía (Oberman 1963). Pero llegó a expresarse más a menudo en circunstancias polémicas, donde un maestro intentaba defender de las Escrituras una posición contraria a otra afirmada en otra parte por los padres o doctores de la Iglesia. La suposición reinante era que un Dios y un Espíritu trabajaban continuamente tanto en las Escrituras como en las posteriores tradiciones interpretativas de la Iglesia.

Los eclesiásticos medievales, en resumen, rara vez o nunca imaginaron que las Escrituras les llegaran -solos-; La Escritura vino a través de las explicaciones de los padres (de ahí la glosa), las enseñanzas de los prelados y maestros y las prácticas de la iglesia. Por tanto, era posible afirmar la autoridad divina de la Escritura asumiendo el marco a través del cual fue transmitida. Los canonistas hicieron esto cuando aludieron a la autoridad singular de las Escrituras, pero se enfocaron principalmente en las leyes de la Iglesia: Graciano (el libro de texto de la ley canónica medieval), por ejemplo, concedió a las Escrituras esta posición principal, pero nunca incluyó un texto bíblico como un "canon". por derecho propio, aunque lo citó cincuenta veces en pasajes explicativos. Así también, todos los maestros de la teología (Tomás de Aquino, por ejemplo, en los argumentos iniciales de su Summa) hicieron lo mismo cuando describieron la teología como una -ciencia- (un cuerpo coherente de conocimiento, o disciplina académica) derivada y construida sobre las Escrituras. Buenaventura, entre los maestros del siglo XIII, insistió particularmente en la autoridad y la plenitud de las Escrituras (de Voogt 1954: 17-22).

Las preguntas pertinentes a la -primacía- y el alcance de las Escrituras surgieron de diferentes maneras en la última Edad Media. El primero se refería a su rango en una serie de fuentes autorizadas. Todos los pensadores medievales, incluidos los juristas y teólogos filosóficos de la época de Abelardo (Tierney 1967; Schüssler 1977) lo colocaron constantemente en primer lugar. Buenaventura, Tomás de Aquino y muchos otros teólogos declararon en ocasiones que nada era verdaderamente vinculante si no estaba autorizado por las Escrituras. Pero a fines del siglo XIII, los teólogos comenzaron a separar los diferentes hilos que intervinieron en la realización de la revelación cristiana. Esto planteó dos preguntas comunes a los escritores de los siglos XIV y XV. Primero, ¿fue la Escritura una fuente -suficiente- de revelación divina? Casi todos los maestros sostuvieron que era "materialmente suficiente,ff y passim ; Schüssler 1977: 73-75). Los canonistas en particular, como Panormitanus (muerto en 1445), se aferraron a las declaraciones tradicionales de la primacía y suficiencia de las Escrituras, y Lutero más tarde se basaría específicamente en él para su primera apologética (Schüssler 1977: 172ff).

La cuestión esencial en la discusión medieval tardía se refería a las relaciones entre "Escritura" e "Iglesia" (es decir, tradición, autoridad y práctica). Enrique de Gante planteó la cuestión explícitamente (Schmaus 1960), al igual que Gerard de Bolonia (m. 1317), Ockham y casi todos los teólogos posteriores (de Voogt 1954: 356-60; Schüssler 1977: 92-130). Todos buscaron de alguna manera subrayar su reciprocidad: la Escritura llegó a la humanidad a través de la Iglesia, incluso fue autorizada por la Iglesia; sin embargo, solo la Escritura fue la fuente de las verdades divinas enseñadas por la Iglesia. Algunos, como Ockham, enfatizaron la primacía e infalibilidad de las Escrituras frente a los prelados falibles; otros, como Jean Gerson (m. 1429), declararon que las Escrituras eran vinculantes tal como la Iglesia las interpretó y transmitió. Surgió un mayor sentido de distinción entre el -canon de la Biblia- y las -enseñanzas de los padres o de la iglesia-, así en Gabriel Biel (Oberman 1963), incluso cuando no se presumía ninguna tensión. A finales de la Edad Media, las tensiones entre los dos surgieron con más frecuencia. Wycliff y Hus oponen la autoridad de las Escrituras a la Iglesia y la tradición (de Voogt 1954: 168-99, 218-232); los conciliaristas desplegaron una Escritura infalible contra los papas falibles (Schüssler 1977: 184-224); y ciertos eclesiásticos (especialmente los franciscanos) aislaron más claramente las tradiciones -apostólicas- u -orales- para autorizar enseñanzas no bíblicas, especialmente sobre María (Oakley 1979: 148-57; Beumer 1962: 62-73). Pero prevaleció la suposición de que la Escritura fue de autoría divina, de autoridad única y transmitida a través de la Iglesia y sus tradiciones, a pesar de las tensiones inherentes,

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      JOHN VAN ENGEN

LA AUTORIDAD BÍBLICA Y LA REFORMA PROTESTANTE

La doctrina de las Escrituras fue un tema teológico importante en los períodos de la Reforma y posteriores a la Reforma. Los escritos polémicos de protestantes y católicos romanos dejan en claro que el desacuerdo sobre la naturaleza de la autoridad de las Escrituras en la Iglesia estaba en la raíz de muchos otros conflictos teológicos. El estatus autoritario de las Escrituras, su relación con la tradición de la Iglesia, la razón humana, la experiencia cristiana y los medios adecuados de interpretación de las Escrituras formaron un conjunto de preocupaciones que fomentaron intensos debates en estos períodos. Las implicaciones continuas de estos desacuerdos han seguido afectando a la Iglesia cristiana a lo largo de los siglos posteriores.

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A. Lutero

B. Calvin

C.Teólogos protestantes posteriores a la reforma

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A. Lutero     

La primera generación de reformadores protestantes no escribió tratados sistemáticos sobre sus puntos de vista de las Escrituras. Martín Lutero (1483-1546), quien rompió decisivamente con la Iglesia Católica Romana y sus formulaciones teológicas medievales, sin embargo, se mantuvo en continuidad con el catolicismo al reconocer la autoridad e inspiración divinas de la Biblia. Sin embargo, Lutero no compartía el punto de vista católico romano sobre la naturaleza y el propósito de las Escrituras y su interpretación apropiada.

Lutero miró a los teólogos de la iglesia primitiva y estuvo de acuerdo con ellos en que la Biblia está inspirada por Dios con el propósito de proclamar el evangelio de salvación en Jesucristo. Además, sirve como guía normativa del cristiano para vivir una vida de fe. Para Lutero, la salvación se encuentra en el mensaje de la Escritura misma y no, como en el punto de vista romano, a través de las enseñanzas de la Iglesia y los pronunciamientos de la jerarquía eclesiástica, incluido el Papa. Como dijo Lutero en su debate de 1519 en Leipzig con el teólogo católico Johann Eck: "Por ley divina se nos prohíbe creer cualquier cosa que no esté establecida por la Escritura divina o revelación manifiesta". La autoridad de la Escritura fue primordial para Lutero ya que -la Escritura es el vientre del cual nacen la verdad teológica y la Iglesia.WA 3,454; 259). La Biblia es la -piedra de toque-, la -regla- y la -plomada- o -piedra de Lidia por la que puedo distinguir el negro del blanco y el mal del bien- (Ver Rogers y McKim 1979: 76). Para Lutero, todas las autoridades, incluidos los teólogos de la iglesia primitiva y los mismos apóstoles, deben ser probados de acuerdo con su fidelidad a las Escrituras. Porque "su autoridad vale más cuando tiene un claro apoyo bíblico".

Lutero encontró autoridad en las Escrituras debido a su contenido: Jesucristo. En Jesucristo, Dios se había dignado amablemente a ser revelado a la humanidad como un ser humano. El evangelio cristiano, tal como se encuentra en las Escrituras, presenta a Jesucristo al mundo. La visión de Lutero de las Escrituras se basaba en la analogía que trazó entre la Biblia y la persona de Cristo. Escribió que -la Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, escrita, por así decirlo con letras, así como Cristo es la Palabra eterna de Dios encarnada en el manto de su humanidad. Y así como ocurre con Cristo en el mundo, como se le ve y se le trata, también ocurre con la Palabra de Dios escrita -(WA 48.31).

El enfoque cristológico de Lutero en su teología adquirió una importancia especial al establecer esta conexión entre las dos naturalezas de Cristo y las Escrituras. Porque así como -la divinidad y el poder de Dios están incrustados en la vasija del cuerpo encarnado de Cristo, así la misma divinidad y el poder de Dios están incrustados en las Escrituras, una vasija hecha de letras, compuesta de papel y tinta de imprenta. Para captar la revelación bíblica en su plenitud es necesario concebir la Escritura en términos de la naturaleza divino-humana de Cristo -(WA 3.515; 403-4).

Esto significó para Lutero que las limitaciones y la -humanidad- de las Escrituras no eran barreras para transmitir la Palabra divina de salvación de Dios. Al adoptar un medio encarnacional de comunicarse con la humanidad, Dios usó a los seres humanos para hablar con otros seres humanos. Lutero podría ejercer una crítica académica al tratar con aparentes discrepancias e incluso "errores" en las Escrituras. Su énfasis estaba en los artículos centrales de la fe cristiana transmitidos por las Escrituras, centrados en el mensaje del Evangelio.

B. Calvin     

Juan Calvino (1509-1564) compartió con Lutero el énfasis en las Escrituras como la Palabra de Dios y la fuente supremamente autorizada de orientación cristiana sobre qué creer y cómo vivir. La comprensión de Calvino de la revelación de Dios en las Escrituras se vio reforzada por su formación como humanista cristiano y los conocimientos que adquirió sobre la naturaleza de la comunicación y cómo estudiar documentos antiguos (Rogers y McKim 1979: 89-96; McKim 1984: 44-50).

Los puntos de vista de Calvino sobre la necesidad de las Escrituras están íntimamente conectados con sus puntos de vista sobre el conocimiento de Dios. La Escritura es necesaria para revelar la voluntad de Dios ya que el pecado humano ha sofocado (sofocari) y corrompido (corrumpi) el verdadero conocimiento de Dios que está implantado en todas las personas como una -semilla de religión- o -sentido de divinidad- (Calvino 1536: 1.3- 4). La voluntad y la mente rechazan el verdadero conocimiento de Dios y se "hinchan y se hinchan con más orgullo", de modo que la mente es "como un laberinto". Ninguna teología natural o razonamiento humano puede hacer que el pecador llegue a un verdadero conocimiento de Dios.

Dios ha proporcionado "otra y mejor ayuda" para dirigir a los humanos "correctamente hacia el mismo Creador del universo" (1.6.1). Dios ha dado la Biblia para llevar a la gente a un verdadero conocimiento de Dios. Las Escrituras funcionan como "espectáculos" al "reunir el conocimiento confuso de Dios en nuestras mentes, habiendo dispersado nuestra torpeza" para que "nos muestre claramente al Dios verdadero", según Calvino. Por lo tanto, la revelación bíblica es necesaria para comunicar lo que la revelación de Dios en la naturaleza no puede comunicar debido al pecado humano. Las Escrituras son un regalo de la gracia de Dios a la humanidad caída.

La formación previa de Calvino como humanista cristiano afectó su forma de estudiar los textos bíblicos antiguos. Él entendió la Escritura como "la Palabra de Dios" (1.7.1) que ha "fluído hasta nosotros de la misma boca de Dios" por el ministerio de los escritores bíblicos (1.7.5). La Escritura es superior a toda la sabiduría humana. En él, -los misterios sublimes del Reino de los Cielos llegaron a expresarse en gran parte con palabras mezquinas y humildes- ( contemptibili; humilitate 1.8.1).

Calvino reconoció que las Escrituras comunicaban un verdadero conocimiento de Dios y que este mensaje divino venía a través de palabras humanas. Para su comprensión de estas dos dimensiones, le ayudó el concepto de "acomodación" (acomodare), un término extraído de los retóricos y juristas latinos que Calvino aprendió a través de sus estudios humanistas. Los retóricos antiguos "acomodaron" el contenido de sus discursos a las "capacidades" (captus)de sus oyentes. Entonces, en las Escrituras, el discurso divino de Dios a la humanidad, Dios ha acomodado el yo de Dios a la capacidad humana al comunicarse con los humanos de una manera (a través de palabras) adaptada a sus entendimientos limitados. Los autores humanos divinamente designados de las Escrituras expresan el mensaje divino de Dios en palabras y formas de pensamiento humanas. Así se ha superado la distancia infinita entre Dios y la humanidad. La -sencillez inculta y casi grosera- de las Escrituras no fue una barrera para la revelación de Dios. El estilo simple y humano era el mediode la comunicación reveladora de Dios. Para Calvino, el contenido y la función de las Escrituras fueron más decisivos que la forma de su lenguaje. La condescendencia y acomodación de Dios a la capacidad humana en las Escrituras es una expresión del amor de Dios por la humanidad. El ejemplo supremo de la acomodación de Dios es la encarnación de Dios en Jesucristo.

La autoridad de las Escrituras para Calvino fluyó de esta comprensión de la naturaleza de las Escrituras. Rechazó el punto de vista católico romano de que la autoridad de las Escrituras la confiere la Iglesia (1.7.1). Para Calvino, "la iglesia está ‘edificada sobre el fundamento de los profetas y apóstoles’ (Efesios 2:20)". Por lo tanto, -si la enseñanza de los profetas y apóstoles es el fundamento, esto debe haber tenido autoridad antes de que la iglesia comenzara a existir- (1.7.2). Las Escrituras tienen autoridad cuando los seres humanos -las consideran como surgidas del cielo, como si allí se oyeran las palabras vivientes de Dios- (1.7.1). La Escritura es -la Palabra Sagrada de Dios- (1.7.4), -escrita y sellada por escrito- (4.8.6).

La autoridad de las Escrituras se reconoce solo a través de la obra del Espíritu Santo. El testimonio interno del Espíritu Santo (testimonio Spiritus sancti internum)es el medio por el cual el origen y la autoridad de las Escrituras se convierten en certezas. Calvino escribió: -Debemos buscar nuestra convicción en un lugar más alto que las razones, juicios o conjeturas humanas, es decir, en el testimonio secreto del Espíritu- (1.7.4). Porque la "prueba más alta de la Escritura se deriva en general del hecho de que Dios en persona habla en ella". Los profetas y apóstoles no -insistieron en pruebas racionales- mientras hablaban. En cambio, -el testimonio del Espíritu es más excelente que toda razón- y -por tanto, el mismo Espíritu que ha hablado por boca de los profetas debe penetrar en nuestro corazón para persuadirnos de que proclamaron fielmente lo que se había mandado divinamente. "

Si bien Calvino reconoció que hay -testimonios humanos- que señalan que las Escrituras provienen de Dios (milagros, profecías, etc.; 1.8), pero creía que estos "argumentos" a favor de la credibilidad de las Escrituras eran insuficientes o "vanos" en sí mismos. Los argumentos externos son sólo "ayudas secundarias a nuestra debilidad" (1.8.13) y son útiles para los creyentes que ya habían aceptado la autoridad de las Escrituras. Pero "las Escrituras serán en última instancia suficientes para un conocimiento salvador de Dios solo cuando su certeza se base en la persuasión interna del Espíritu Santo". Esta fe en la autoridad de las Escrituras está íntimamente relacionada con la fe en Jesucristo, ya que solo a través de las Escrituras conocemos a Cristo. La fe para Calvino era personal y relacional, -un conocimiento firme y seguro de la benevolencia de Dios para con nosotros, fundada en la verdad de la promesa dada gratuitamente en Cristo, revelada a nuestra mente y sellada en nuestro corazón por el Espíritu Santo- (3.2. 7). Los creyentes están "más fortalecidos por la persuasión de la verdad divina que instruidos por la prueba racional". Entonces, -el conocimiento de la fe consiste en seguridad más que en comprensión- (3.2.14). Así, para Calvino, la palabra y el espíritu van inseparablemente juntos. El Espíritu Santo no testifica sin la Palabra; y la Palabra no tiene poder ni efecto sin la obra del Espíritu Santo.

El énfasis de Calvino en el origen divino del mensaje de las Escrituras lo llevó a enfatizar la inspiración de las Escrituras. Escribió sobre -la boca del Señor- y -Dios hablando en las Escrituras-, y en algunos comentarios usó el término -dictado- para describir esta acción. La mayoría de los intérpretes están de acuerdo en que Calvino rechazó la idea del dictado mecánico, ya que enfatizó con mucha más frecuencia la participación de toda la personalidad del escritor bíblico en la composición de las Escrituras. Su énfasis predominante al usar el término -inspiración- está en la doctrina divina o el mensaje del evangelio que los humanos han expresado en sus propias palabras, formas de pensamiento y contextos (ver 1.6.2).

En resumen, para Calvino, la autoridad de la Escritura radica en su poder como Palabra de Dios, centrada en la promesa y la revelación de Dios en Jesucristo, y dada a conocer plenamente a través de la obra del Espíritu Santo.

C. Post-Reforma protestante Teólogos     

Los seguidores de Lutero y Calvino desarrollaron más plenamente el pensamiento de sus mentores sobre muchos temas teológicos. Frente a la Contrarreforma del catolicismo romano y más tarde en el siglo XVII con los nuevos desarrollos en la ciencia y la filosofía, los teólogos protestantes posteriores a la Reforma se preocuparon por asegurar las bases de sus puntos de vista doctrinales. Esta preocupación llevó a un mayor énfasis en establecer la autoridad de la Biblia.

En la medida en que los reformadores de segunda generación buscaron utilizar los enfoques de la filosofía aristotélica desarrollada en las universidades medievales, se les ha denominado "escolásticos protestantes". Estos teólogos se sintieron atraídos por los recursos del aristotelismo para contrarrestar los argumentos de sus oponentes utilizando los mismos métodos. En este caso, era importante confiar mucho en el uso de la razón como medio para establecer la prueba. Finalmente, los protestantes intentaron probar la autoridad de la Biblia usando el mismo tipo de argumentos aristotélicos presentados por los católicos romanos que buscaban probar la autoridad de la iglesia.

Una dimensión clave del enfoque de los teólogos protestantes posteriores a la Reforma sobre la autoridad bíblica fue la doctrina de la inspiración. La Biblia ganó su autoridad porque fue divinamente inspirada por Dios. Las Escrituras son la Palabra de Dios, y como autocomunicación de Dios, se puede esperar que las Escrituras compartan las características propias de Dios. Entre estos, los principales para los teólogos escolásticos eran los atributos de las Escrituras, como su total veracidad o infalibilidad. En particular, estos teólogos deseaban afirmar que la inspiración de las Escrituras estaba completamente bajo el control de Dios y que los escritores bíblicos escribieron bajo el mandato e impulso específico y definido de Dios; que el contenido completo de la Escritura fue producto del -soplo- o -inspiración- de Dios (theopneustos),entonces hay una -inspiración plenaria- de la Escritura; y por lo tanto, las palabras de las Escrituras mismas son directamente inspiradas por Dios (inspiración verbal). Si la inspiración de las Escrituras se establece de esta manera, estos teólogos creyeron que las Escrituras llevaron consigo la veracidad, el poder y la autoridad de Dios (Preus 1970: 263-65).

Para estos dogmáticos, el Espíritu Santo sugirió a los autores de la Escritura lo que debían escribir y cómo debía escribirse, de modo que, como escribió el teólogo luterano Abraham Calov (1612-1686): -No hay palabra de la Escritura, ni siquiera una jota, eso no ocurre por inspiración divina -( Biblia Novi Tesatmenti Illustrata, II, 1034 en Preus 1970: 281). Tanto el contenido como -también las palabras, que son puestas en su boca y dictadas en su pluma por el Espíritu Santo, fueron comunicadas a los amanuenses u hombres de Dios- ( Biblia II, 1547). Al mismo tiempo, estos teólogos querían decir que los diferentes temperamentos (ingenia), sentimientos (studia) y diferencias de trasfondo (nationes)de los escritores bíblicos también se reflejan en las Escrituras (Preus 1970: 290-91). El gran énfasis en la inspiración verbal ha llevado a varios eruditos a ver a los teólogos posteriores a la Reforma como enseñando en esencia una teoría de inspiración de "dictado" en la que no hay espacio real para que las personalidades humanas de los autores bíblicos ocupen un lugar significativo. (Preus 1970: 291-92).

Los teólogos reformados posteriores a la reforma también basaron la autoridad de las Escrituras en su inspiración. Francis Turretin (1632-1687) enfatizó la necesidad de establecer la autoridad de las Escrituras, que él vio como -el fundamento principal de la fe- ( Institutio 2.12.1 en Rogers y McKim 1979: 176). Amandus Polanus (1561-1610) escribió que -La autoridad de la Sagrada Escritura es la dignidad y la excelencia que pertenecen únicamente a las Sagradas Escrituras, por encima de todos los demás escritos, por las cuales es y se considera auténtica, es decir, infaliblemente cierta, de modo que por absoluta necesidad debe ser creído y obedecido por todos a causa de Dios su Autor -( Particiones theologicae 1:16; Heppe 1950: 21).

Dado que las Escrituras son la Palabra de Dios y están inspiradas directamente por Dios, obtienen su autoridad únicamente de Dios y no, como en el punto de vista católico romano, del reconocimiento de la iglesia del canon de las Escrituras. Sin embargo, para Turretin y otros teólogos reformados de este período, la función del Espíritu Santo con respecto a la composición de la Escritura era conducir a los Apóstoles "a toda la verdad para que no se equivoquen" (Turretin, Inst. 2.4.24 en Rogers Y McKim 1979: 176). Turretin argumentó que "a menos que la integridad intacta caracterice las Escrituras, no se las puede considerar como la única regla de fe y práctica" ( Inst.2.5.7). Este enfoque llevó a los escolásticos reformados a una gran preocupación por establecer pruebas racionales de la inspiración e infalibilidad de las Escrituras. Para Turretin, -Antes de que la fe pueda creer, debe tener la divinidad del testigo, a quien se ha de dar fe, claramente establecida, a partir de ciertas marcas que se aprehenden en ella, de lo contrario no puede creer- ( Inst. 2.4.13) . Turretin propuso una serie de "marcas externas", como la "antigüedad" y la "duración" de las Escrituras para dar testimonio de la inspiración y la infalibilidad de las Escrituras.

Esto, a su vez, llevó a una gran preocupación por establecer la pureza de los textos bíblicos y los textos autógrafos originales de las Escrituras. Turretin argumentó que Dios había preservado providencialmente los libros del canon para que reflejaran con precisión los manuscritos originales de las Escrituras. Reconoció que los errores en los manuscritos bíblicos "se infiltraron en los libros de ediciones particulares por negligencia de copistas o impresores". Sin embargo, estas "corrupciones y errores" podrían "restaurarse y corregirse mediante cualquier cotejo de varias copias, o de la Escritura misma y de pasajes paralelos" ( Inst. 2.5.4).

La implicación de este enfoque para Turretin fue insistir en el carácter divino incluso de los puntos vocales del Antiguo Testamento hebreo (que Turretin creía que había sido parte de los autógrafos originales de las Escrituras). Este punto de vista recibió estatus confesional en la Fórmula de consenso helvética (1675) que, en respuesta a la creciente ola de críticas textuales del Antiguo Testamento, afirmó que la inspiración del "Original hebreo del Antiguo Testamento" se encuentra "no sólo en su consonantes, pero en sus vocales, o las vocales se señalan en sí mismas, o al menos el poder de los puntos ". La Biblia fue descrita como inspirada -no solo en su materia, sino en sus palabras- (ver Rogers y McKim 1979: 184).

En la doctrina escolástica protestante de las Escrituras, la perfección de las Escrituras era la dimensión más crucial de la autoridad de las Escrituras. La doctrina de la -infalibilidad- de las Escrituras era una forma de afirmar la autoridad de las Escrituras sobre la base de su total veracidad y precisión en todos los detalles. Como escribió Calov, -Puesto que la Escritura ha sido escrita por un impulso directo y divino y todas las Escrituras reconocen como su autor a Aquel que no puede errar ni equivocarse de ninguna manera (Heb. 6:18), ninguna falsedad, error o desviación puede sea ​​adscrito a la Escritura inspirada por Dios, para que no se acuse a Dios mismo -( Systema, I, 462; Preus 1970: 341). El luterano Johann Quenstedt (1617-1688) lo explicó completamente:

Las Santas Escrituras canónicas en su texto original son la verdad infalible y están libres de todo error. Es decir, en las Sagradas Escrituras canónicas no hay falsedad, ni engaño, ni error, ni siquiera menor, ni en el contenido ni en las palabras, sino que todo y todo lo que se nos presenta en las Escrituras es absolutamente cierto ya sea de doctrina. Ética, historia, cronología, topografía u onomástica, y ninguna ignorancia, ninguna falta de comprensión, ningún olvido o lapsus de memoria pueden o deben atribuirse a los amanuenses del Espíritu Santo en su escritura de las Sagradas Escrituras ( Sistema, PI , C.4, S.2, q.5; Preus 1970: 346).

Algunos eruditos han visto la precisión y sistematización de la doctrina de la autoridad bíblica posterior a la Reforma como una elaboración y aclaración de las direcciones inicialmente expuestas por los reformadores de la primera generación, Lutero y Calvino. Otros han argumentado que el escolasticismo protestante, con su énfasis en el lugar de la razón en la teología y el énfasis en la inspiración verbal y la infalibilidad de las Escrituras como base de la autoridad bíblica, se desvió significativamente de los puntos de vista de los primeros reformadores y sentó las bases de la autoridad bíblica en un sentido común. pie que no era consistente con el contenido de la teología de la Reforma.

Bibliografía

Battles, FL 1977. Dios se estaba acomodando a la capacidad humana. Int 31: 19-38.

Calvino, J. 1536. Institutos de la religión cristiana [facsim.]. ed. JT McNeill. Trans. Batallas de FL. 2 vols. LCC. Filadelfia. 1960.

Gerrish, BA 1957. Autoridad bíblica y la reforma continental. SJT 10: 337-60.

Heppe, H. 1950. Dogmática reformada. Rev. ed. por E. Bizer. Trans. ET Thomson. Londres.

McKim, DK, 1984. Escritura en la teología de Calvin. Lecturas en la teología de Calvino. Grandes rápidos.

Preus, RD 1970. La teología del luteranismo posterior a la reforma. Vol. 1. San Luis.

Rogers, JB y McKim, DK 1979. La autoridad e interpretación de la Biblia. San Francisco.

      DONALD K. MCKIM

AUTORIDAD BÍBLICA ANTE LA ILUMINACIÓN

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A. El período de la ortodoxia

1. Ortodoxia protestante

2. Cargos reformados

3. Puritanismo

4. Espiritismo

5. Milenario

6. Exégesis católica romana

B. Humanismo e Ilustración Temprana

1. Anglicanos humanistas

2. Latitudinarios

3. Arminianismo

4. Forasteros

5. Deístas ingleses

C.La era del pietismo

1. Pietismo alemán

2. Despertar en Gran Bretaña y Estados Unidos

D. El período de la Ilustración

1. Ilustración francesa

2. Neología alemana

3. Nuevos desarrollos

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A. El período de la ortodoxia     

1. Ortodoxia protestante. En el protestantismo continental del período posterior a la Reforma, los teólogos ortodoxos desarrollaron sistemas de tipo escolástico en los que los loci (temas dogmáticos) se ordenaban de manera analítica, partiendo de las causas y progresando hasta los efectos. Ya en Loci theologici de J. Gerhard (1610-25) el sistema está completamente desarrollado (Hägglund 1951). La Sagrada Escritura ocupa en ella un lugar destacado. De los dos tipos de revelación, natural y sobrenatural, el último mencionado es el decisivo. Y "la revelación divina, tal como se transmite en la palabra revelada, es la causa efectiva de la teología sobrenatural" ( Loci theologici,     Prooemium §18). La Escritura misma es la causa instrumental. El principio de la Reforma de que "solo la Escritura" es la fuente de la fe de esta manera se introduce en un sistema (aristotélico). También se conserva la ecuación "Escritura = Palabra de Dios". Gerhard sostiene que "entre la palabra de Dios y la Sagrada Escritura como tal no hay diferencia real" ( Loci theologici,1.1, párrafo 7). Por tanto, la Biblia es infalible en materia de fe. En todo esto, sin embargo, ha ocurrido un cambio importante de la comprensión de Lutero de las Escrituras: mientras que para Lutero la Biblia se convierte en la palabra viva de Dios al ser predicada y escuchada, en los sistemas ortodoxos (ver también Hutter 1961) la Escritura en su forma escrita es identificado con la revelación (Ratschow 1964-66). Contra los espiritualistas, los teólogos ortodoxos defendieron la eficacia de la palabra escrita. Contra la propaganda católica que afirmaba que la Biblia no puede entenderse sin la autoridad de la tradición, los protestantes sostuvieron que es clara para todos e inequívoca en sí misma (Ratschow 1964-66: 1.123ss). El testimonio interno del Espíritu Santo asegura su efectividad (Kirste 1976). La analogía de la fe ( cf.Rom 12: 6) es el principio rector para entender el sentido de una oración bíblica a la luz de todo el canon. En su fase tardía, la ortodoxia defendió la integridad de la Biblia mediante el dogma de la inspiración verbal ( por ejemplo , JB Carpzow: cada palabra es dictada directamente a los escritores bíblicos por el Espíritu Santo) contra la creciente crítica. Incluso los puntos vocales de los masoretas se tomaron por inspirados (J. Buxtorf). La ortodoxia perdió su predominio en el continente a finales del siglo XVII, aunque todavía encontró a sus defensores en el XVIII. Pero no se puede subestimar la piedad luterana ortodoxa incluso en la fase tardía. Un ejemplo es JS Bach, quien en su música se muestra a sí mismo como un intérprete creyente de la Biblia a la manera de Lutero (Besch 1950; Petzold 1985; Voigt 1986).

2. Cargos reformados. El ala reformada de la ortodoxia compartió los principios relacionados con la autoridad de la Biblia con los luteranos. El Consenso Helveticus (1675) es la defensa más rígida de la infalibilidad de las Escrituras. Pero la tradición dogmática reformada también conocía algunas doctrinas especiales que tuvieron una influencia de gran alcance en la comprensión de la Biblia y su autoridad en Inglaterra, los Países Bajos, Escocia y (más tarde) los Estados Unidos. Uno de los más importantes fue el federal     (o del pacto), que se originó en Suiza con los reformadores Zwinglio y Calvino, pero fue desarrollada dogmáticamente por dogmáticos como P. Melanchthon, H. Bullinger (Baker 1980), el sucesor de Zwingli en Zürich y C. Olevian en Heidelberg. Posteriormente se extendió por todos los territorios reformados y fue compartido por el puritano W. Perkins y los teólogos holandeses F. Gomarus y, sobre todo, J. Coccejus. La Confesión de Westminster (1647), art.7, hizo de la inerancia una parte de la doctrina oficial de la iglesia (Schrenck 1923; Harinck 1986). La teología federal distinguió dos pactos: el pacto general o natural entre Dios y Adán / Noé (que es destruido por la Caída), y el pacto de gracia (que Dios renovó con Abraham y cumplió en Cristo). Importante para su comprensión es la teoría de la obligación mutua de Melanchthon: el creyente que por el bautismo pertenece al pacto está obligado a cumplir sus mandamientos. Otra doctrina reformada, la teoría de la doble predestinación (la mayor parte de la humanidad está predestinada a la perdición, la más pequeña es elegida para ser salvada por gracia), agravó el problema para el creyente de cómo saber que sería salvo. Se infiltró un entendimiento legalista de la Biblia, en contra de las intenciones tanto de Lutero como de Calvino. El legalismo fue parcialmente reforzado por la continuación de las actitudes anteriores a la Reforma hacia la Biblia, que la tomó como un libro que contenía reglas de conducta. También había una convicción profundamente arraigada, que se originó con Zwinglio y Calvino, de que toda la vida de la iglesia, comenzando con la liturgia y la organización eclesiástica, pero incluyendo el comportamiento diario de cada creyente, tenía que ser moldeada según el modelo de las Escrituras. .

3. Puritanismo. El puritanismo, tal como se originó en Inglaterra en el siglo XVI, alcanzó su mayor influencia política durante el período de la Commonwealth (1649-1660), fue reprimido bajo la Restauración y encontró un campo de trabajo tardío en América hasta bien entrado el siglo XVIII. Fue el movimiento más rígido que imprimió las reglas de vida reformadas a la iglesia, el estado y la gente. Se volvió más vigoroso al enfrentarse a una fuerte oposición y represión de la iglesia estatal anglicana y su jerarquía bajo la reina Isabel I, el rey Jaime I y el arzobispo Laud del rey Carlos I.     

En el mejor de los casos, el movimiento puritano era un grupo de clérigos y laicos de la Iglesia de Inglaterra que se esforzaban por llevar a cabo el programa de reforma de "solo las escrituras" (Ryken 1986: 137-54) y vivir una vida espiritual de acuerdo con la Biblia. (Watkins 1972). En la Confesión de Westminster, artículo 1, se conserva la doctrina reformada de las Escrituras (Rogers 1966-67: 257-455). En el peor de los casos, era estrictamente legalista, como puede verse en las estrechas reglas para la observancia del sábado (Solberg 1977; Wagner 1982). Los puritanos se inclinaban por usar la Biblia (especialmente el AT; Selbie 1953) como un libro de leyes, que culminó con el decálogo. Para los grupos separatistas, el NT entregó el modelo directo de organización de la iglesia. Pero el puritanismo hizo mucho por difundir el conocimiento de la Biblia en Inglaterra. La famosa Biblia de Ginebra (obra de los exiliados marianos en Ginebra, 1560;KJV (1614; Wilson 1976: 145-48), fue una obra puritana ( CHB 3: 141ff). Que cada laico -incluso el soldado del ejército de Cromwell con su Biblia de bolsillo- pudiera leer la Biblia él mismo y volverse, al menos parcialmente, independiente de los sermones en los que su párroco se lo explicó, era un logro puritano.

Desde 1630, fecha de la migración patrocinada por los puritanos a la bahía de Massachusetts, la Biblia desempeñó un papel decisivo como autoridad básica para desarrollar una ideología del Nuevo Mundo. Mientras que los espiritistas cuáqueros no lograron construir estructuras teológico-sociales duraderas en su asentamiento en Filadelfia, los puritanos de Boston desarrollaron el concepto del pueblo de Nueva Inglaterra como el pueblo del pacto y la nación elegida por Dios (Miller 1933, 1937). La expectativa milenaria, que quedó impresa en la mente de todos al leer la Biblia, ayudó a formar la conciencia de una nación mesiánica (Bercovitch 1978; Stout 1982). El Antiguo Testamento proporcionó la figura en el antiguo Israel del Nuevo Israel, para ser identificado con los puritanos estadounidenses.

4. Espiritismo.      Desde los inicios de la Reforma, la teología protestante ortodoxa luchó una lucha continua contra el espiritismo. Mientras que para los reformadores la Palabra misma, tal como está contenida en la letra de la Biblia, era portadora del Espíritu Santo y capaz de hacer creer en el corazón del oyente, para los seguidores de la tradición místico-espiritualista, la -letra muerta -Carecía de fuerza; el Espíritu se encendió como una vela en el corazón del creyente. Tal espiritualismo se encontraría en diferentes grados: desde el tipo leve y luterano de K. von Schwenckfeld o H. Rahtmann hasta la forma radical de S. Franck o G. Fox, el fundador del cuaquerismo, que negaba al Escritura de cualquier autoridad independiente y confiado en la "luz interior" como el único poder salvador en el hombre. El espiritualismo suave, al que el tipo de misticismo luterano, como J. El de Boehme está relacionado (Pältz 1965): no devaluó la Biblia, pero sostuvo que la palabra pronunciada no puede ser eficiente a menos que el Espíritu Santo abra el corazón del oyente (cf. Grützmacher 1902). El espiritualismo radical a veces podía deslizarse hacia una actividad revolucionaria secular, como con T. Müntzer en la época de la Reforma, o los Ranters y Diggers en Inglaterra durante la Commonwealth. En general, el espiritismo no ganó muchos seguidores en el siglo XVII, y su ala radical no tuvo el poder de poner en peligro la alta autoridad de la Biblia en los países protestantes. Müntzer en la época de la Reforma, o los Ranters y Diggers en Inglaterra durante la Commonwealth. En general, el espiritismo no ganó muchos seguidores en el siglo XVII, y su ala radical no tuvo el poder de poner en peligro la alta autoridad de la Biblia en los países protestantes. Müntzer en la época de la Reforma, o los Ranters y Diggers en Inglaterra durante la Commonwealth. En general, el espiritismo no ganó muchos seguidores en el siglo XVII, y su ala radical no tuvo el poder de poner en peligro la alta autoridad de la Biblia en los países protestantes.

5. Milenario.      Un fenómeno que durante mucho tiempo pasó desapercibido en la erudición moderna es la tendencia apocalíptica del siglo XVII que se puede observar en diferentes países. En el continente, teólogos como JV Andreae (1586-1654) JH Alsted (1588-1638) y JA Comenius (1592-1670) tenían ideas milenarias (Firth 1979: 204-13). Más adelante en el siglo, los espiritistas místicos (A. von Franckenberg, P. Felgenhauer, C. Hoburg, F. Breckling, JG Gichtel, Q. Kuhlmann, E. y JW Petersen) difundieron sus visiones de un milenio venidero (reinado escatológico de Cristo de mil años) según Apocalipsis 20 (Wallmann 1986: 338ff). Paracelso, V. Weigel y J. Böhme tenían las mismas expectativas. En Inglaterra (Ball 1975) durante la guerra civil, sectas de orientación escatológica como los Hombres de la Quinta Monarquía y los Muggletonianos (Hill 1972; Hill, Reay y Lamont 1983; Hill 1986: 253-300) escudriñó el libro de Daniel y esperó febrilmente la inminente venida del glorioso reino de Cristo. Pero aún un teólogo anglicano como J. Mede podría escribir un comentario influyente de orientación quiliástica sobre el Apocalipsis (Firth 1979: 213-28; Oberdieck 1985: 138ff), el puritano R. Baxter también fue un milenarista (Lamont 1979), e incluso Isaac Newton Se interesó vivamente por el tema en sus estudios religiosos privados (Manuel 1974; Jacob 1976: 100-142; Westfall 1981: 309-30, 815-30). Los esfuerzos "científicos" contemporáneos por una cronología universal se basaron totalmente en el Antiguo Testamento. J. Ussher’s Mede pudo escribir un influyente comentario quiliasticamente orientado sobre el Apocalipsis (Firth 1979: 213-28; Oberdieck 1985: 138ff), el Puritan R. Baxter era igualmente un milenarista (Lamont 1979), e incluso Isaac Newton se interesó vivamente por el tema en sus estudios religiosos privados (Manuel 1974; Jacob 1976: 100-142; Westfall 1981: 309-30, 815-30). Los esfuerzos "científicos" contemporáneos por una cronología universal se basaron totalmente en el Antiguo Testamento. J. Ussher’s Mede pudo escribir un influyente comentario quiliasticamente orientado sobre el Apocalipsis (Firth 1979: 213-28; Oberdieck 1985: 138ff), el Puritan R. Baxter era igualmente un milenarista (Lamont 1979), e incluso Isaac Newton se interesó vivamente por el tema en sus estudios religiosos privados (Manuel 1974; Jacob 1976: 100-142; Westfall 1981: 309-30, 815-30). Los esfuerzos "científicos" contemporáneos por una cronología universal se basaron totalmente en el Antiguo Testamento. J. Ussher’sAnnales Veteris Testamenti (1650) es el ejemplo más conocido (Barr, 1984-85), pero W. Ralegh en su Historia del mundo (1614; Fussner 1962: 191-210) también se basó completamente en la cronología bíblica. Joseph Scaliger en su Opus novum de emendatione temporum (1583) y más tarde Newton utilizaron cálculos astronómicos para respaldar los datos bíblicos.

6. Exégesis católica romana. Para la exégesis católica romana, las decisiones del Concilio de Trento (1545-1548) seguían siendo obligatorias. La Vulgata fue declarada versión oficial para propósitos dogmáticos en la iglesia; incluía los libros apócrifos del Antiguo Testamento tal como figuran en la LXX . En contraste con las iglesias reformadas, la Biblia no era la única autoridad; la tradición eclesiástica oral ("apostólica") ganó la misma, si no una mayor importancia doctrinal (FJ Crehan en CHB     3: 199 y siguientes). La lectura de la Biblia entre los laicos no fue promovida de ninguna manera por la iglesia oficial; durante la Contrarreforma incluso se sospechó que indicaba un protestantismo oculto. Pero la difusión de las traducciones protestantes en las lenguas vernáculas impulsó la producción de traducciones católicas dogmáticamente inofensivas en diferentes países. Solo una parte de ellos recibió reconocimiento oficial (porque el Papa Pablo V en 1559 había prohibido la publicación de una edición vernácula sin la autorización formal del Santo Oficio). En contraste con el énfasis protestante en el sentido literal de la Escritura, la tradición católica romana conservó el sentido cuádruple. Se tuvo en alta estima la exégesis patrística. En las universidades jesuitas fundadas en el período de la Contrarreforma, la exégesis bíblica tuvo un lugar cierto, si no prominente. El comentarista más influyente de la época barroca de casi toda la Biblia fue C. a Lapide (van den Steyn). A raíz de L. Molina, los exegetas católicos se inclinaron por una teoría menos estricta sobre la inspiración verbal. La crítica textual ganó un cierto lugar en la obra de J. Morin, quien sostuvo (en defensa de la LXX) que el texto hebreo del AT es corrupto. De otras formas, el punto de vista de la apologética católica era similar a la ortodoxia protestante. Un buen ejemplo es el de D. Huet el punto de vista de la apologética católica era similar a la ortodoxia protestante. Un buen ejemplo es el de D. Huet el punto de vista de la apologética católica era similar a la ortodoxia protestante. Un buen ejemplo es el de D. HuetDemonstratio evangelica (1679), en la que se defendió el AT como profecía sobre Cristo. Los forasteros críticos, como R. Simon, fueron perseguidos implacablemente por la censura. La popularización de la Biblia tuvo lugar en Alemania (Valentin 1983-84), en Francia (Sayce 1955; Rougemont 1986) y en otros países en el drama jesuita, principalmente sobre historias del Antiguo Testamento. Además, se produjeron varios poemas largos sobre temas bíblicos. Pero en general, el papel de la Biblia en los países católicos fue restringido.

B. Humanismo e Ilustración Temprana     

1. Anglicanos humanistas. En la Iglesia de Inglaterra, diferentes corrientes lucharon unas contra otras. Nunca se había llevado a cabo una reforma profunda como la de los países protestantes. Las medidas anticlericales de Enrique VIII fueron motivadas exclusivamente por intereses personales y políticos. Sin embargo, las influencias teológicas primero luteranas y luego reformadas alteraron la situación. En términos generales, la iglesia anglicana, por lo tanto, puede contarse entre las iglesias de la Reforma. Mientras que el partido puritano siguió un programa estrictamente bíblico, los anglicanos (este es un término del siglo XIX, pero describe adecuadamente la tendencia mayoritaria en la Iglesia de esa época) tomaron un camino intermedio (a través de los medios de comunicación).     También tenían la Biblia en alta estima (Reedy 1985), pero le dieron a la razón su lugar. El racionalismo de la Ilustración aún no era dominante, pero el temperamento levemente racional del humanismo utilizó la razón para establecer una forma de vida moral y con fines apologéticos. R. Hooker, en sus Laws of Ecclesiastical Polity (1594-1597), atribuyó a la razón natural un papel importante como base del derecho positivo, argumentando que es suficiente para alcanzar la perfección moral. La revelación sobrenatural codificada en las Escrituras es necesaria para llevar al hombre mediante la redención a las metas de la fe, el amor y la esperanza (para Hooker, Hillerdale 1962; Marshall 1963). La razón y la Escritura de esa manera se complementan en un dualismo, cuyo impacto fue importante para todo el desarrollo siguiente.

En la Iglesia de Inglaterra, a finales del siglo XVI y principios del XVII, tanto los puritanos como los anglicanos utilizaron la tipología bíblica para establecer prerrogativas y deberes reales en la iglesia y el estado. Los reyes del AT como David y Ezequías se convirtieron en modelos para los monarcas ingleses ( ABRMW, 135ss). El derecho divino de los reyes se defendió de los derechos hereditarios del AT en el patriarcalismo de R. Filmer, cuyo Patriarca fue publicado póstumamente en 1680 por los jacobitas en apoyo de la sucesión legítima del rey Jaime II.

En el anglicanismo, el ceremonialismo de la alta iglesia del arzobispo Laud podía ir de la mano con la amplitud de miras en asuntos doctrinales. La obra representativa de la Biblia desde la perspectiva del anglicanismo liberal fue Religion of Protestants de W. Chillingworth (publicada por primera vez en 1638). Contra las afirmaciones romanas de infalibilidad, Chillingworth estableció el principio de que la Biblia sola es la regla completa para la fe y la acción (Orr 1967; ABRMW,147-52). Chillingworth también emplea la distinción erasmista entre doctrinas fundamentales y no fundamentales; está dispuesto a reducir al mínimo las obligaciones doctrinales: que los cristianos crean en Cristo. El contenido central de la Escritura (especialmente el NT y en él la enseñanza moral de Jesús) es la voluntad de Dios que es visible en ella y puede ser entendida por todos con la ayuda de la razón. La Biblia es solo un medio para transmitir esta voluntad; junto con las Escrituras, la razón natural puede ayudar a juzgar el bien del mal.

Uno de los anglicanos liberales más famosos fue Thomas Hobbes (1588-1679). A menudo etiquetado falsamente como ateo, Hobbes, un filósofo laico, desarrolló su teoría política desde un punto de vista anglicano liberal. Combinó la polémica antirromana, una comprensión moral de la Biblia y el minimalismo dogmático (basta con creer "que Jesús es el Cristo") con una idea de iglesia estatal realista, que lo indujo a ceder en su teoría de un ideal. gobierno (Hobbes 1839a; 1839b) el soberano el derecho a decidir sobre todas las ceremonias externas en la iglesia y el credo público, incluyendo también qué libros de la Biblia deben ser canónicos.more geometrico : de acuerdo con las reglas de la ciencia natural moderna.

2. Latitudinarios. Los latitudinarios fueron los sucesores de los anglicanos liberales en las últimas décadas del siglo XVII. Su actitud era la misma: sin objeciones a los contenidos básicos del credo cristiano, pero con algunos de ellos una tendencia al minimalismo, toda la energía dirigida a mejorar el comportamiento moral de los creyentes. El latitudinario más famoso fue el arzobispo J. Tillotson (1630-1694), quien en innumerables sermones de catequesis fue extremadamente influyente en esa dirección. Nuevamente se tomó la Biblia principalmente como un libro de reglas morales. En una línea similar, John Locke (1632-1704), quien había refutado el patriarcalismo de Filmer sobre su propia base, el AT ( Two Treatises of Government [1690]) en su Reasonableness of Christianity     (1695) tomó el Nuevo Testamento como base para sus dos objetivos estrechamente relacionados: demostrar que la mínima confesión de que Jesús es el Mesías es suficiente para la salvación y que la Sagrada Escritura proporciona la única moralidad autorizada confiable. Locke distingue entre una ley de obras (incluida la ley de la naturaleza y la ley de Moisés), que debe ser cumplida por todos, y la ley de la fe (Rom. 3:27), que compensa los vacíos en el cumplimiento de la ley. La enseñanza de Jesús fue necesaria, no porque la razón sea principalmente incapaz de alcanzar un conocimiento natural de Dios y de los deberes humanos, sino porque en la práctica, la humanidad no la usó. El evangelio, por tanto, tiene ante todo una finalidad pedagógica. La Biblia se tiene en alta estima, pero el racionalismo de Locke preparó el camino para la crítica deísta.

3. Arminianismo. Los seguidores de Jacob Arminius (1560-1609) se opusieron al estricto dogma calvinista de la predestinación. También fueron llamados Remonstrants (después de la Remonstratio que habían presentado a los Estados Generales de Holanda en 1610). A la comunidad rebelde pertenecían los famosos exegetas bíblicos Hugo Grocio y Johannes Clericus (Jean Leclerc). Grocio, humanista, abogado y político ( TRE 4: 277-80), también fue un hábil exegeta (Reventlow 1988a). Escribió Anotaciones a ambos Testamentos (1679). Además de la exégesis filológica y la investigación crítica de textos, Grocio ofrece la primera explicación histórica de toda la Biblia. Pero no critica las Escrituras. En su obra apologética De veritate religionis Christianae     incluso defiende la verdad del cristianismo mediante la veracidad de la Biblia. La autoridad bíblica aún no está cuestionada. Leclerc (Barnes 1938; Reventlow 1988b) va un paso más allá: formula una regla hermenéutica básica que requiere que para comprender un libro bíblico hay que detectar la intención del autor al escribirlo, las circunstancias de su escritura y los significados. y acontecimientos mencionados en él ( Sentiments de quelques théologiens de Hollande [1685]). Dogmáticamente Leclerc es un minimalista: subraya (contra R. Simon) que la Biblia contiene todo lo que es esencial para una religión correcta. Leclerc también escribió varios comentarios principalmente filológicos e históricos del AT y el NT (Pitassi 1987).

4. Forasteros. Benedict de Spinoza (1632-1677), un filósofo judío que fue excomulgado por su comunidad, separó en consecuencia los dominios de la razón (en los que fundó su sistema filosófico holístico) y la religión (Strauss 1965; Zac 1965 y 1979; Malet 1966; Heimbrock 1981; di Luca 1982). Por su filosofía, exigió completa libertad de cualquier autoridad externa, incluida la Biblia. La fe y la filosofía deben ser cortadas (Spinoza 1670 cap. 14). La verdad pertenece al ámbito de la filosofía, la piedad subjetiva y la obediencia al ámbito de la fe y la teología (cf. Sandys-Wunsch 1981). La fe se define (según Santiago 2:17) como obediencia. En su Tractatus theologico-politicus     (1670), que también escribió con el propósito político de reivindicar tipológicamente de la Biblia el gobierno del partido regente de J. de Witt en Holanda (Meinsma 1896; Frances 1937; Breton 1973; Greschat 1980), dio una definición de la método histórico-crítico (Spinoza 1670 cap. 7) 🙁 1) el objetivo es dar una historia de la Escritura, que no debe verse en un nivel; (2) la intención de los escritores bíblicos es decisiva; (3) todo debe extraerse de la Escritura misma y no debe tomarse de la dogmática. Rechaza el método alegórico del intérprete judío aristotélico Maimónides y restringe la exégesis al sentido verbal. Desde su punto de vista histórico, Spinoza es capaz de detectar muchos errores en las opiniones ortodoxas sobre, por ejemplo, la autoría del Pentateuco y los libros históricos (que no son de Moisés y los otros autores mencionados en sus títulos, pero presumiblemente de Esdras), sobre el texto bíblico y el canon del Antiguo Testamento, y sobre las contradicciones entre los cuatro evangelios y otros pasajes en el NT (Spinoza 1670 cap. 8-10). Todo esto no es un problema para la fe, porque la Biblia nos ha llegado sin falsificación en lo que concierne a la Palabra de Dios (cap. 12). La influencia inmediata de Spinoza no fue grande, ya que en todas partes se le proscribió como ateo. Pero sus obras fueron leídas en secreto en círculos de oposición. porque la Biblia nos ha llegado sin falsificación en lo que concierne a la Palabra de Dios (cap. 12). La influencia inmediata de Spinoza no fue grande, ya que en todas partes se le proscribió como ateo. Pero sus obras fueron leídas en secreto en círculos de oposición. porque la Biblia nos ha llegado sin falsificación en lo que concierne a la Palabra de Dios (cap. 12). La influencia inmediata de Spinoza no fue grande, ya que en todas partes se le proscribió como ateo. Pero sus obras fueron leídas en secreto en círculos de oposición.

En 1655, el pensador reformado francés Isaac de la Peyrère (McKee 1944; Klempt 1960: 89-96; Popkin 1979: 214-28) publicó de forma anónima su libro sobre los Pre-Adamitas (Peyrère 1655). En cierto modo, este libro fue revolucionario, ya que De la Peyrère puso en duda la imagen bíblica del mundo y de una historia de la humanidad hasta ahora comúnmente aceptada que comenzó con Adán como el primer hombre. Ya no pudo conciliar el aumento del conocimiento sobre el desarrollo de las culturas primitivas, como las babilonias y las egipcias, o la antigua y aún floreciente civilización de China, con la anticuada teoría bíblica. Por tanto, postuló la existencia de una humanidad pre-adamita; Adán fue el padre de los judíos solamente. La nueva cosmología era un peligro mayor para la autoridad de la Biblia (ver Popkin 1987).

La ortodoxia católica con respecto a las Escrituras fue en principio monolítica, especialmente porque la Inquisición suprimió cualquier expresión independiente. Pero hubo algunos que siguieron sus propios caminos.

El más conocido es Richard Simon (1638-1712), un oratoriano francés que fue derrocado por su orden y procesado por la censura eclesiástica debido a sus opiniones heterodoxas, pero murió como sacerdote católico (Bernus 1869; Margival 1900; Stummer 1912; Steinmann 1960 ; Auvray 1974; Reventlow 1980). Su obra principal, la Histoire critique du Vieux Testament (1678, 2ded. 1685), con la intención de, según su propia declaración (Prefacio, fol. 3c), de sacudir los cimientos del principio de las Escrituras protestantes al mostrar la falta de fiabilidad de la Biblia. Con ello también invocó un principio católico al cuestionar la corrección del texto hebreo, que demostró estar corrompido en el largo proceso de transmisión textual. Solo los originales se inspiraron (ver Le Brun 1982). Simón deja en claro que la cronología bíblica no es digna de confianza (Simón 1685: 5.38.204-11) -un paso muy importante para la época- y que hay que tener en cuenta las fuentes profanas. En este sentido, es uno de los fundadores de la erudición histórica moderna. Mientras que su afirmación de que Moisés no puede ser el autor del Pentateuco no es nueva, Se puede observar un nuevo método en su hipótesis de que Moisés instaló "escribas públicos" que debían escribir las actas de los asuntos públicos más importantes, que en forma abreviada sirvieron de patrón para los libros históricos del AT (Simón 1685: 3 -5,15-21). De esta manera la tradición adquiere una posición anterior a la Escritura (aunque Simón, que ve en los hipotéticos escribas profetas inspirados, también atribuye inspiración a estos minutos). Simon también escribió varias obras sobre la crítica textual del NT (Simon 1689 a – b; 1695) y sobre la historia de la exégesis del NT (Simon 1693), en las que también se refirió a observaciones críticas ya aceptables como la falsedad de la última sección de Marcos. (Simón 1689a: 77-85), el origen presumiblemente no paulino de los hebreos (Simón 1689a: 120-30), y la autoría seudónima de las llamadas epístolas católicas, especialmente Santiago (Simón 1689a: 130-42). Aunque Jean Leclerc se opuso firmemente a las tesis de Simon (1685) y los supuestos escribas no fueron aceptados en ninguna parte, Simon fue reconocido más tarde por la crítica protestante de la Biblia como un precursor importante.

5. Deístas ingleses. El deísmo (véanse especialmente Lechler 1841; Gawlick 1972, 1973) es un fenómeno generalizado de apariencia difusa. Bajo la denominación común de creyentes en Dios, comprendía adeptos del epicureísmo (que solo conocían a un Dios remoto e inmóvil y que disputaban la revelación) y seguidores de la tradición estoica (que estaban preparados para reconocer la revelación natural). Al llamarse cristianos eran bastante sinceros, porque incluso estaban dispuestos a aceptar una revelación bíblica, aunque la revelación se adaptaba a sus ideas.     

Los deístas como movimiento que lleva este nombre se mencionan por primera vez en Francia en la segunda mitad del siglo XVI (Betts 1984). Pero la represión en ese país católico reaccionario los obligó a pasar a la clandestinidad. Una discusión abierta (aunque todavía restringida) sobre los principios deístas solo fue posible en Inglaterra después de la Revolución Gloriosa de 1689. El primer nombre que se menciona es el de Edward Herbert de Cherbury (1582-1648), a quien se considera comúnmente como el fundador de Deísmo inglés (Rossi 1947; Bedford 1979; ABRMW, 185-93), aunque esa caracterización ha sido cuestionada (Pailin 1983). Cherbury en su De Veritatese enorgullecía de haber detectado cinco -nociones comunes- o -verdades católicas- acerca de la religión que son ideas innatas y en todas partes iguales en toda la humanidad: (1) hay un Dios; (2) a él se le debe adorar; (3) la virtud combinada con la piedad es la parte más importante del servicio que se le debe a Dios; (4) los pecados deben ser expiados con penitencia; (5) habrá recompensa o castigo después de esta vida (Cherbury 1645a = 1966: 1.210-222). Las mismas -verdades católicas- que también había detectado en la Biblia en la medida en que contiene la Palabra de Dios ( Religio Laici, Cherbury 1645b = 1966: 135). Pero la Biblia también transmite las palabras de criminales, mujeres, bestias, incluso el Diablo ( ibid.)! Esta expresión muestra a Herbert como un moralista influido por el pensamiento estoico que está dispuesto a reconocer la Biblia en la medida en que se ajusta a su sistema, pero también midiéndola con la vara de las ideas preconcebidas a las que atribuye validez universal. Esto es fundamentalmente adoptado por la misma posición deístas "cristianos" posteriores.

Después de un largo intervalo aparecieron las obras de Charles Blount (1654-1693). (Bonante 1972; Walber 1988). Aunque Blount se refirió a Cherbury, de hecho se opuso a la religión natural. Se debate hasta qué punto estaba completamente en contra de la religión, pero en general era escéptico. En su obra Grande es Diana de los Efesios (1695) Blount critica todo el culto (ritos, ceremonias y sacrificios) como una invención de los sacerdotes. Su traducción de la vida de Filóstrato del antiguo hacedor de milagros Apolonio de Tyana (1680) contiene muchas opiniones ocultas sobre los milagros de Cristo y otros asuntos bíblicos. En la carta de un corresponsal de Blount cuyas iniciales se dan como "AW" ( Oracles of Reason[1695]) El deísmo se define por primera vez como la fe en la idoneidad de la religión natural sin la necesidad de una revelación adicional. A Summary Account of the Deists ‘Religion (1695), también un panfleto anónimo (Walber 1988: 41f) y el primer manifiesto deísta, proclama el mismo credo que el de Cherbury sin mencionar la revelación. J. Toland (Sullivan 1982; Daniel 1984) al principio de su carrera – más tarde se convirtió en panteísta – escribió el famoso libro Christianity not Mysterious(1696) en el que utilizó la epistemología de Locke para mostrar que la religión cristiana y todas sus doctrinas fundamentales reveladas en la Biblia no son contrarias a la razón ni están por encima de ella. Como el conocimiento humano es gradualmente progresivo, puede ser que no comprendamos todo en el presente, pero en religión sabemos todo lo que es útil y necesario saber. Estos son los "conceptos y doctrinas del Evangelio" (Toland 1696: xiv). Las -claras y convincentes instrucciones de Cristo- (XXI). El concepto de Toland es apologético – él da "la divinidad del Nuevo Testamento por sentado" (XXVI) – y cercano al racionalismo moral anglicano. Pero su paso por hacer de la razón la medida para decidir sobre el contenido de la Biblia es importante para el siguiente desarrollo de la crítica.

El tercer conde de Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper (1671-1713), es importante por haber formulado una teoría de la ética independiente de cualquier autoridad externa, incluida la Biblia (para Shaftesbury, véanse especialmente Aldridge 1951; Zani 1954; Grean 1967; ABRMW , 308-21). En su Investigación sobre la virtud o el mérito,publicado por primera vez en 1699, afirmó que en cada persona, incluso la más primitiva, tiene un sentimiento natural del bien y el mal y una actitud amistosa, o un "sentido moral". Como las virtudes son "naturales", "instintivas" o "innatas", son independientes de la revelación, incluso en forma de ley natural, y tanto más de una voluntad divina comunicada en la Biblia. Debido a que la acción moral tiene sus recompensas en sí misma, la promesa de recompensas y castigos futuros en el más allá es superflua. Por otro lado, si existe un dios, debe ser justo, recto y verdadero; está atado por el orden moral preexistente. El Dios de la Biblia está en parte en contradicción con esto, ya que a veces actúa con crueldad, se venga a sí mismo, es amigable solo con una minoría de la humanidad.

Con Shaftesbury también encontramos una crítica moral de las figuras del Antiguo Testamento, Moisés, Josué y los Patriarcas, así como del pueblo de Israel en su conjunto. Cualquier cristiano que piense críticamente debe ser escéptico acerca de la tradición bíblica: Shaftesbury es el primero en desarrollar este principio como un postulado metodológico. La razón sólo puede reflexionar sobre las cosas que son percibidas por los sentidos. Shaftsbury también rechaza los milagros como prueba de la divinidad de la misión de Jesús, porque son informados por la tradición meramente humana. Su religión personal es el "entusiasmo": el amor por lo bueno y lo bello; en formas externas está dispuesto a someterse a la iglesia oficial.

En su Christianity as Old as the Creation (1730), que generalmente se dice que es una obra clave del deísmo, M. Tindal (1657-1733) establece la religión natural, que se basa en la ley de la naturaleza y es adecuada para todos, porque es racional y moral, como la escala en la que se medirán las doctrinas de la revelación. Básicamente, el cristianismo es idéntico a la religión natural como moralidad pura; por lo tanto, se puede llamar su "reedición" (para Tindal, ver Lechler 1841: 326-42; ABRMW, 374-83).

Un tema especial es el debate sobre el papel de la profecía. En la apologética ortodoxa, las profecías del Antiguo Testamento (según 2 Pedro 1:19) fueron una de las pruebas más importantes del Mesianismo de Jesús. W. Whiston, matemático y teólogo (excéntrico) (Farrell 1981; Force 1985) había postulado que todas las profecías se aplican a Jesús en su sentido literal. Como ese no es el caso en todas partes, tanto el MTy los textos de la LXX del AT se consideran corruptos (supuestamente alterados por los judíos en el siglo II) y necesitan restauración (Whiston 1722). A. Collins, que ya había exigido el derecho de pensar libremente en todos los asuntos religiosos, incluida la Biblia (Collins 1713; Redwood 1976: 209-11; Horstmann 1980), respondió a Whiston (Collins 1724). Al afirmar que, de hecho, el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento en Jesús es la única piedra de toque para la verdad del cristianismo, y que la hipótesis de Whiston es fantástica y fácil de refutar, Collins concluye que realmente no hay otra prueba para el cristianismo que la tipológica y alegórica habitual. . Pero las profecías del Antiguo Testamento (por ejemplo, Isaías 7:14) se cumplieron literalmente en los tiempos del Antiguo Testamento. Collins deja abierto qué conclusiones se siguen de eso (Lechler 1841: 269-75; O’Higgins 1970: 155-99; Frei 1974: 66-85;ABRMW, 362-69).

También hay un rechazo total del AT: T. Morgan (1738-40 = 1969) no reconoció ni la ley ceremonial ni la moral de Moisés como divina. Las instrucciones de Jesús, que son idénticas a la ley natural, son vinculantes. Los profetas también encuentran favor como proclamadores de moralidad. Para Morgan, una religión puramente primaria se encuentra al principio, que los patriarcas representan hasta cierto punto. Los sacerdotes, que introdujeron el culto, son los principales corruptores de la religión del Antiguo Testamento. David, Samuel y los reyes son duramente criticados por su inmoralidad (Lechler 1841: 370-87; Gawlick, en Morgan 1969: 5 * -36 *; ABRMW, 396-404 ).

Otro capítulo en la historia de la autoridad bíblica es el debate sobre los milagros en el Nuevo Testamento (para toda la discusión, ver Burns 1981, Brown 1984). Para los anglicanos moderados, incluidos los científicos empíricos como J. Glanville y R. Boyle, y también Locke, no era ningún problema que los milagros realmente hubieran sucedido. Había un reino de lo sobrenatural por encima del mundo empírico. Incluso algunos deístas estaban dispuestos a aceptar la posibilidad de milagros. Una discusión crítica entre el apologista T. Sherlock (1729) y el deísta radical P. Annet (1744) se centró en el milagro central, la resurrección de Jesús (Lechler 1841: 312-14; Craig 1985). Sherlock intenta demostrar mediante un "testimonio de testigos oculares" que la resurrección de hecho sucedió. Annet reconoce la razón como el único criterio, si los hechos no pueden demostrarse. Como no se pueden dar pruebas de que los testigos no fueron engañados, y un examen detallado de las deficiencias en los evangelios, etc., muestra lo contrario, la evidencia no es suficiente para convencer a nadie más que a los creyentes. La conclusión de Annet va más allá: afirma que -una fe histórica no es parte de la religión pura y verdadera, que se basa únicamente en la verdad y la pureza. Que no consiste en la creencia de ninguna historia, que. . . a nadie hace más sabio ni mejor -(Annet 1744: 72). Ésta es la debilidad básica de la iluminación. que se basa únicamente en la verdad y la pureza. Que no consiste en la creencia de ninguna historia, que. . . a nadie hace más sabio ni mejor -(Annet 1744: 72). Ésta es la debilidad básica de la iluminación. que se basa únicamente en la verdad y la pureza. Que no consiste en la creencia de ninguna historia, que. . . a nadie hace más sabio ni mejor -(Annet 1744: 72). Ésta es la debilidad básica de la iluminación.

La discusión sobre los milagros culminó en el -Ensayo sobre los milagros- de David Hume (capítulo 10 de An Inquiry Concerning Human Understanding, 1748). Según Hume, los milagros son eventos extraordinarios que infringen las leyes de la naturaleza y son contrarios a la experiencia empírica diaria. Creer en los milagros significa considerarlos más probables que las leyes de la naturaleza. Los empiristas moderados criticaron los argumentos de Hume porque no estaban preparados para subsumir la totalidad de la realidad bajo las leyes de la naturaleza (Burns 1981: 176-246).

Los apologistas de la época intentaron derrotar a los deístas en su propio territorio y así promovieron el desarrollo del deísmo en contra de su voluntad. A raíz de Newton, los físico-teólogos intentaron demostrar la existencia de Dios y su libertad para actuar desde el origen de la materia y la perfección de la creación. S. Clarke en sus Boyle Lectures de 1704 y 1705 quiso desarrollar su ética a partir de su filosofía natural y su doctrina de Dios. Pero la noción de la libertad de Dios y la teoría de que el orden actual del mundo es creado por sus decretos arbitrarios se contradice con el principio de que Dios debe ser infinitamente bueno y que todas sus acciones deben estar determinadas por esta bondad. En correspondencia con Dios, todos los seres racionales subordinados deben actuar por el bien del conjunto. La revelación bíblica en principio se vuelve superflua. Clarke demuestra su necesidad sobre bases pedagógicas: la humanidad estaba en un estado tan corrupto que necesitaba una instrucción especial por revelación divina. Personalmente, Clarke creía firmemente en la Biblia: en su libro sobre la Trinidad (1712) mostró que la doctrina de la Iglesia se contradice con la evidencia del NT. Las aparentes contradicciones son causadas por tradiciones divergentes (teoría del derecho natural, aversión a los "misterios") en el racionalismo anglicano.

También fue muy popular la Analogía de la religión de J. Butler.(1736). Su método (Mossner 1936; Jeffner 1966; Ramsay 1969) es doble: (1) muestra la analogía entre la religión natural y la religión revelada: religión natural tomada en la comprensión habitual del racionalismo ético anglicano; (2) reconoce que la certeza no se obtiene en ambas áreas, pero si no la certeza, al menos la probabilidad (en el esquema de la epistemología de Locke). La religión revelada es una "reedición de la religión natural", pero también contiene verdades sobrenaturales. Como están por encima de la razón, los milagros y las profecías sirven como pruebas. Butler demuestra su confiabilidad al demostrar que son una "cuestión de hecho", eventos históricos que pueden demostrarse como tales. Aunque los argumentos de Butler causaron una gran impresión y parecieron detener el debate deísta,

C.La era del pietismo     

1. Pietismo alemán. En 1675 PJ Spener publicó su Pia Desideria , el famoso programa de renovación de la Iglesia. La Biblia está en el centro de sus propuestas (M. Schmidt 1970): el deplorable estado de vida espiritual de las comunidades sólo podría mejorarse si -la palabra de Dios se llevara más abundantemente entre nosotros-. Para alcanzar este objetivo, se dan algunos consejos concretos: sobre todo que la Biblia (principalmente el NT) se lea en todos los hogares y, por lo tanto, se distribuya en ejemplares baratos en todas partes, que las reuniones ( collegia pietatis;      el primero en Frankfurt en 1670) debería disponerse para leer textos bíblicos y meditar juntos sobre ellos con el fin de edificarse mutuamente, y que el programa de estudios teológicos para ministros debería modificarse de temas escolásticos a bíblicos (Brecht 1986).

El programa de Spener encontró un eco inesperadamente amplio entre los jóvenes y parte del clero. En Leipzig, un collegium philobiblicum de jóvenes maestros de teología estudió la Biblia en los idiomas originales, entre ellos A Francke; conferencias bíblicas (collegia biblica)se llevaron a cabo en la universidad con gran concurrencia de estudiantes. Más tarde, el centro del pietismo se trasladó a Halle (Aland 1960), donde Francke se convirtió en pastor y profesor en la recién fundada universidad (inaugurada en 1694). El estudio intensivo de la Biblia, basado en el sentido literal leído en los idiomas originales, pero que conduce a Cristo en las escrituras, fue la base de este estudio; la dogmática y la filosofía quedaron relegadas a un segundo plano. La crítica histórica no estuvo involucrada. Spener no tenía ningún interés en la exégesis crítica (aunque indagó en la situación histórica de un texto); como antiguo alumno del joven J. Buxtorf (1599-1664; véase Wallmann 1986: 134-39) incluso defendió la inspiración verbal (para su método, M. Schmidt 1970: 27-54). La posición de Francke era igualmente ortodoxa (véase Peschke 1970). Los pietistas consideraron que la asistencia del Espíritu Santo era fundamental para comprender las Escrituras. La experiencia espiritual, que conduce al renacimiento, fue considerada como la más importante (Stroh 1977). La herencia espiritualista y mística (Tauler) jugó un papel importante. Además, se nutrieron las expectativas escatológicas (Spener; Francke). El Orfanato (fundado en 1695) se convirtió en el lugar de educación de muchos jóvenes caballeros prusianos, pero también en un lugar de misión mundial y conexiones internacionales. El v. Canstein Bibelwerk (fundado en 1710) imprimió y distribuyó Biblias y NT en muchos idiomas en grandes cantidades (Aland 1960: 30-39; 1970a: 90-92; Köster 1984: 100-135; Köster también en otras ediciones pietistas de la Biblia) . El pietismo se extendió por todos los territorios de habla alemana. Un grupo especial fue la Brüdergemeine (Iglesia Morava), fundada por el Conde NL von Zinzendorf y todavía existe en muchos países. Zinzendorf (sobre su conocimiento bíblico, ver Dosis 1977) en 1728 inventó los -Losungen- (consignas), que contienen para cada día un verso del AT y del NT y son los libros de devoción alemanes más conocidos hasta el día de hoy.

Con todo, el pietismo promovió una piedad individualista o grupal, sobre todo en los laicos. Un ejemplo es el poeta pietista reformado G. Tersteegen, quien encontró en la Biblia un manantial de vida espiritual siempre fluida (Zeller 1970). El NT especialmente fue leído y entendido como un libro de instrucción para la vida piadosa. Básica es la exigencia de un renacimiento espiritual de todo cristiano que debe dar frutos visibles.

El representante más conocido del pietismo de Württemberg fue JA Bengel (1687-1752). Su trabajo sobre la Biblia (Brecht 1967; 1970; Aland 1970a) se dividió entre la investigación filológica e histórica sobre el texto del NT (fue autor de una edición crítica del NT, 1734, y un comentario de todo el NT, el Gnomon, publicado en 1742) y su interés teológico. Teológicamente era ortodoxo (creía en la inspiración verbal), espiritualista (para entender la Biblia, se necesita la ayuda del Espíritu Santo) y apocaliptista (escribió varias obras sobre el cálculo del fin del mundo que se acercaba sobre la base de los principios bíblicos). cronologías; Sauter 1966).

El pietismo radical (Schneider 1983-4) mostró una tendencia creciente hacia el espiritualismo, el misticismo y las expectativas escatológicas, combinado con una crítica separatista de todas las formas externas de la iglesia. Para la Biblia de Berleburger (1726-1742), la -palabra interior- (Cristo morando en el alma) es decisiva; es la clave para comprender el triple sentido de las Escrituras: los sentidos verbal, espiritual-moral y secreto-místico. El objetivo es reunir las comunidades dispersas de los elegidos que viven en el fin de los tiempos y sirven a Dios en el Espíritu, no en la letra. Por tanto, la palabra exterior pierde su carácter normativo (cf. Hofmann 1937; Urlinger 1969; Brecht 1982). Desde esta posición, fue solo un paso hacia la ecuación del espíritu con la razón y el rechazo racionalista de la autoridad bíblica, que encontramos en la obra de JC Edelmann. Edelmann equiparó al Dios vivo, la razón y la conciencia (ver Grossmann 1976) y encontró la razón en el Logos de Juan 1: 1. Tanto antes como después de haber leído el libro de SpinozaTractatus, Edelmann se opuso a la doctrina ortodoxa de la inspiración verbal y separó la palabra de Dios (que es espíritu y razón) de las Escrituras, que, como producto humano, encontró llenas de errores.

2. Despertar en Gran Bretaña y Estados Unidos.     El despertar en Inglaterra es hijo del pietismo alemán. El alumno de Spener, A. Horneck, quien en 1660 emigró a Inglaterra y desde 1670 trabajó como párroco en Londres, efectuó ca. 1678 fundación de las -sociedades religiosas- que lucharon por una renovación espiritual de la iglesia. La Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano (fundada en 1698) surgió de este movimiento. Su principal esfuerzo fue la impresión y distribución de Biblias, extractos de la Biblia y literatura devocional. También hubo relaciones con Halle y A Francke. Pero los más influyentes para el estallido del despertar (para el movimiento, véase Watts 1978: 394-490) fueron los hermanos John y Charles Wesley (sobre John, Cannon 1946; Outler 1964; M. Schmidt 1953-66; Tuttle 1978; Ayling 1979; sobre Charles, Tyson 1986). Ambos se encontraron con moravos alemanes y fueron introducidos por ellos en la doctrina de la justificación de Lutero, pero con el énfasis de los pietistas en la conversión, el renacimiento espiritual y, sobre todo, la santificación (que también encontraron en su lectura celosa de la teología oriental y con la Iglesia). Padres, pero sobre todo entendido como "imitación de Cristo"; ver Källstad 1974: 57-81). Estos temas ganaron el lugar más importante (Lindström 1980) en sus sermones e himnos (Rattenbury 1941). Como los puritanos, vivieron de acuerdo con la Biblia y construyeron su sistema teológico a partir de sus versículos (ver Watson 1984), poniendo énfasis en el NT. Esta orientación bíblica nació en sus estudios en Oxford, donde un examen detenido de la Biblia era parte del programa del grupo "metodista" (Se asemeja a los renacimiento espiritual y, sobre todo, santificación (que también encontraron en su lectura entusiasta de la teología oriental y con los Padres de la Iglesia, pero sobre todo entendida como -imitación de Cristo-; ver Källstad 1974: 57-81). Estos temas ganaron el lugar más importante (Lindström 1980) en sus sermones e himnos (Rattenbury 1941). Como los puritanos, vivieron de acuerdo con la Biblia y construyeron su sistema teológico a partir de sus versículos (ver Watson 1984), poniendo énfasis en el NT. Esta orientación bíblica nació en sus estudios en Oxford, donde un examen detenido de la Biblia era parte del programa del grupo "metodista" (Se asemeja a los renacimiento espiritual y, sobre todo, santificación (que también encontraron en su lectura entusiasta de la teología oriental y con los Padres de la Iglesia, pero sobre todo entendida como -imitación de Cristo-; ver Källstad 1974: 57-81). Estos temas ganaron el lugar más importante (Lindström 1980) en sus sermones e himnos (Rattenbury 1941). Como los puritanos, vivieron de acuerdo con la Biblia y construyeron su sistema teológico a partir de sus versículos (ver Watson 1984), poniendo énfasis en el NT. Esta orientación bíblica nació en sus estudios en Oxford, donde un examen detenido de la Biblia era parte del programa del grupo "metodista" (Se asemeja a los Estos temas ganaron el lugar más importante (Lindström 1980) en sus sermones e himnos (Rattenbury 1941). Como los puritanos, vivieron de acuerdo con la Biblia y construyeron su sistema teológico a partir de sus versículos (ver Watson 1984), poniendo énfasis en el NT. Esta orientación bíblica nació en sus estudios en Oxford, donde un examen detenido de la Biblia era parte del programa del grupo "metodista" (Se asemeja a los Estos temas ganaron el lugar más importante (Lindström 1980) en sus sermones e himnos (Rattenbury 1941). Como los puritanos, vivieron de acuerdo con la Biblia y construyeron su sistema teológico a partir de sus versículos (ver Watson 1984), poniendo énfasis en el NT. Esta orientación bíblica nació en sus estudios en Oxford, donde un examen detenido de la Biblia era parte del programa del grupo "metodista" (Se asemeja a losCollegium philobiblicum en Halle). Otro movimiento revivalista independiente surgió en Gales.

El metodismo se separó de la iglesia anglicana a fines del siglo, y también se encontraron variedades relacionadas de avivamiento entre los anglicanos (Balleine 1951; Davies 1961: 210-40; Walsh 1966). En las colonias de Nueva Inglaterra, el calvanista puritano Jonathan Edwards (1703-1758) fue uno de los centros del -Primer Gran Despertar- (1734-1744). Su propia predicación, y la de George Whitefield (1714-1770), iniciaron y vigorizaron los movimientos de avivamiento que fueron formativos para el protestantismo estadounidense (ver Carse 1967; Miller 1949; sobre su teología de la autocomunicación de Dios, Elwood 1960; en Whitefield , Dallimore 1970. Sobre el despertar, Sweet 1944; Gaustad 1957; Weisberger 1958; Hudson 1973: 59-82; Rutman 1970 es un libro de consulta).

El avivamiento fue un fenómeno que cruzó las fronteras denominacionales. Una piedad personal orientada a la Biblia es característica de todo el movimiento. En todas partes se tomó la Biblia al pie de la letra. Falta la crítica histórica o se rechazó explícitamente. También hubo avivamiento en otros países (para los Países Bajos, véase van den Berg y van Dooren 1978), pero sobre todo más tarde ( TRE10: 205-20); los movimientos posteriores mostraron características similares. Edwards también renovó la tipología puritana milenaria para el despertar espiritual en Nueva Inglaterra: sus seguidores estaban más inclinados a equiparar el comienzo del milenio con la realidad política y social del Nuevo Mundo (Bercovitch 1978: 92-118; Noll 1982: 46-48; Heimert 1968: 59-94). Cuando más tarde la población negra del sur de Estados Unidos encontró su identidad folclórica religiosa (Genovese 1972: 161-284), fue el mismo topos del pueblo elegido, ahora el del Éxodo con Moisés como líder, junto con las expectativas escatológicas del Apocalipsis. que formó la conciencia negra (ver Levine 1977: 33-55).

D. El período de la Ilustración     

Los deístas ingleses, comenzando con Herbert de Cherbury, son los precursores de la ilustración teológica, por lo que el período se superpone con la era del pietismo e incluso con la ortodoxia tardía. El impacto de las obras deístas que los extranjeros conocieron a través de viajes o de reseñas en revistas científicas (para SJ Baumgarten, véase Schloemann 1974) fue un factor importante en el desarrollo de la teología de la ilustración y la crítica bíblica en otros países. Pero también la apologética racional, la teología natural, el empirismo (Locke) y la filosofía racional jugaron un papel importante. Su desarrollo en los distintos países fue diferente según las circunstancias políticas y confesionales; el papel de la Biblia era más central en los países protestantes y, por tanto, el interés por la exégesis crítica era más básico.

1. Ilustración francesa.     Este fue obviamente el caso en la Francia del siglo XVII y principios del XVIII. Varios folletos que contenían duras críticas a la iglesia oficial y la Biblia circularon como manuscritos clandestinos (Wade 1938; Bloch 1982; Betts 1984: 157-183). Fue frecuente la crítica moral de los hábitos de los héroes del AT a la manera de Bayle (ver más abajo), e incluso del comportamiento de Dios en las historias del AT. Los comentarios apologéticos de A. Calmet sobre el sentido literal tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (1707-1716) al refutar las objeciones contra la Biblia incluso acumularon un almacenamiento para los adversarios posteriores. Defensores ortodoxos de la Biblia como Bossuet, que declaró a raíz del racionalismo cartesiano que la Biblia debe ser infalible en todos sus detalles, prepararon sin darse cuenta el camino para los críticos. Las objeciones contra la Biblia fueron resumidas por Voltaire en suLa Bible enfin expliquée (1776; véase Schwarzbach 1971; Cotoni 1986: 780-88) y para el NT en su Histoire de l’etablissement du christianisme (1777: 407-526). Voltaire era anticristiano pero creía en Dios (Mailhos 1983). Denis Diderot (1713-1784), psicomaterialista y escéptico, rechazó completamente la divinidad de la Biblia. Solo Rousseau, que fue educado como protestante y conocía muy bien la Biblia, evitó un rechazo total del cristianismo. En su Confesión de un vicario de Saboya(1762), que se basaba principalmente en la religión natural, Rousseau logró conservar una alta estima por lo que encontraba elevado en la vida y la enseñanza de Jesús a pesar de su escepticismo hacia la autoridad de la Biblia (Grimsley 1968; Jacquet 1985; Cotoni 1986 : 788-95). El clima intelectual anticatólico en la Francia ilustrada obstaculizó una evaluación positiva de la Biblia, aunque se pueden observar enfoques positivos entre los moralistas católicos franceses de la primera mitad del siglo (Vauvenargues; Duclos; Toussaint; cf. Mydlarski 1986).

2. Neología alemana. Un paso decisivo en la evaluación de la Biblia fue la transición a una exégesis histórica que se desarrolló lentamente en el siglo XVIII en Alemania y los países protestantes vecinos. Ya en la ortodoxia "racional" tardía se puede observar una tendencia hacia una exégesis filológica e histórica de la Biblia (para Budde y Pfaff, ver Stolzenburg 1926). Fue P. Bayle, un fideísta reformado opuesto a tomar la razón como medida de la ética y la fe (Labrousse 1963-64; Rex 1965), quien primero liberó la investigación histórica de las premisas dogmáticas y filosóficas. La fe acepta la palabra de Dios en la Biblia, pero en su forma histórica es un libro humano y sus héroes pueden ser moralmente criticados (cf. el famoso artículo sobre David en el Dictionnaire historique et critique de Bayle     (1738; 13; Rex 1965: 197-255). JA Turretini en Ginebra (Merk 1988) formuló el principio básico de que las escrituras bíblicas deben interpretarse de la misma manera que otros libros humanos (1728). El trabajo filológico en el pietismo (por ejemplo, el Institutum Judaicum en Halle, fundado en 1728, para la instrucción en hebreo y lenguas orientales) preparó parcialmente el camino. La crítica textual del Nuevo Testamento mostró que existen innumerables variantes, lo que sacudió la creencia en la integridad de los manuscritos conocidos y asestó un golpe mortal a la doctrina de la inspiración verbal. R. Simon (1689), J. Mill (1710; ver Fox 1954), JA Bengel, KF Houbigant (1746), JJ Wettstein (1751-52; ver Hulbert-Powell 1938; Merk 1988) trabajaron en este campo. Sus ediciones críticas del NT proporcionaron la base para futuras investigaciones.

En Alemania, los efectos de la Ilustración sobre la teología aumentaron a medida que avanzaba el siglo XVIII. La neología (como se refiere al pensamiento teológico de este período; ver Bianco 1983, Sparn 1985) estuvo sujeta a una serie de influencias. Una infusión de teología natural y filosofía de la religión provino de los escritos de C. Wolff, quien en su Theologia naturalis (1736) desarrolló reglas racionales para diferenciar la revelación genuina de la falsa. (La revelación genuina no puede contradecir la naturaleza de Dios, debe tener un carácter moral, no puede contradecirse a sí misma y no debe contener misterios que estén en contra de la razón). El proceso de "iluminación" se consideraba como un poder espiritual capaz de formar el corazón humano para "amor" filantrópico.

Para Spalding, quien escribió un manual anti-materialista muy popular titulado Bestimmung des Menschen(1748), el sentimiento de armonía y belleza y el esfuerzo por el conocimiento, la virtud, la religión (el gusto de la infinitud y la benevolencia de Dios) y la inmortalidad son dones naturales en el hombre (Bourel 1978: 137-46). La antropología optimista del humanismo gana preponderancia. La cosmología de GW Leibniz de una -armonía preestabilizada- que remonta al creador de un universo bien ordenado se encuentra en un segundo plano. Los teólogos de la neología intentan conciliar razón y revelación. Para JJW Jerusalem, la Biblia es auténtica como fuente de moralidad y las verdades básicas de la religión (Müller 1984: 50-66). Su posición permite dudas sobre la historicidad de los relatos bíblicos. La teoría de la acomodación (Müller 1984: 66-76) explica por qué los contenidos de la revelación bíblica aún no están en el nivel de un desarrollo superior de la razón humana que solo se alcanza más tarde. Pero la religión de Jesús se encuentra en el más alto nivel de simplicidad y, por lo tanto, es comprensible para todos (Müller 1984: 76-88). Por otro lado, la razón en el campo de la teología natural es capaz de llegar al conocimiento de Dios fuera del orden y la existencia del mundo (Müller 1984: 88-104). En el ámbito de la ética, las enseñanzas bíblicas (revelación original; Moisés; la enseñanza de Jesús de amar al prójimo) son etapas en el progreso moral de los seres humanos (Müller 1984: 104-109).

En el período de la neología, se dieron pasos básicos en la crítica histórica de la Biblia. Dos nombres son especialmente importantes: JD Michaelis (1717-1791) y JS Semler (1725-1791). Michaelis (Smend 1987; 1989: 13-24; Löwenbrück 1986), que fue un escritor prolífico en muchos campos, trabajó en filología hebrea y semítica, lexicografía y gramática (abandonó la doctrina de la inspiración de los puntos vocales masoréticos) y sobre el medio ambiente de la Biblia. Su famosa obra sobre la ley mosaica (Michaelis 1770-1775; estudiada por Smend 1983) pretendía explicar las circunstancias de sus orígenes y defenderla contra deístas y ateos. Michaelis tenía la intención de mostrar que la ley mosaica se vuelve comprensible como sabia y de autoridad divina para sus destinatarios inmediatos si uno la ve antes del trasfondo de la época de la -infancia- del pueblo israelita. Pasada la infancia, ya no es obligatoria para los cristianos. Se abandona la opinión ortodoxa de la autoridad de la Biblia, nace la idea de un desarrollo religioso. El trabajo más conocido de JS Semler sobre el canon (1771-1773) refutó la doctrina de la inspiración del canon en su conjunto, exigió una exégesis histórico-crítica de las escrituras bíblicas, pero enfatizó que la palabra de Dios está contenida en la Biblia. (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Distinguió entre teología y religión y destacó la importancia del conocimiento histórico para la teología. La distinción entre religión cristiana oficial (dogmática) y privada (práctica-moral) se asemeja al latitudinarismo. JA Ernesti en su nació la idea de un desarrollo religioso. El trabajo más conocido de JS Semler sobre el canon (1771-1773) refutó la doctrina de la inspiración del canon en su conjunto, exigió una exégesis histórico-crítica de las escrituras bíblicas, pero enfatizó que la palabra de Dios está contenida en la Biblia. (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Distinguió entre teología y religión y destacó la importancia del conocimiento histórico para la teología. La distinción entre religión cristiana oficial (dogmática) y privada (práctica-moral) se asemeja al latitudinarismo. JA Ernesti en su nació la idea de un desarrollo religioso. El trabajo más conocido de JS Semler sobre el canon (1771-1773) refutó la doctrina de la inspiración del canon en su conjunto, exigió una exégesis histórico-crítica de las escrituras bíblicas, pero enfatizó que la palabra de Dios está contenida en la Biblia. (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Distinguió entre teología y religión y destacó la importancia del conocimiento histórico para la teología. La distinción entre religión cristiana oficial (dogmática) y privada (práctica-moral) se asemeja al latitudinarismo. JA Ernesti en su pero enfatizó que la palabra de Dios está contenida en la Biblia (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Distinguió entre teología y religión y destacó la importancia del conocimiento histórico para la teología. La distinción entre religión cristiana oficial (dogmática) y privada (práctica-moral) se asemeja al latitudinarismo. JA Ernesti en su pero enfatizó que la palabra de Dios está contenida en la Biblia (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Distinguió entre teología y religión y destacó la importancia del conocimiento histórico para la teología. La distinción entre religión cristiana oficial (dogmática) y privada (práctica-moral) se asemeja al latitudinarismo. JA Ernesti en suInstitutio (1761) restringió su hermenéutica al NT; exigió una exégesis gramatical (literal) del sentido humano libre de intereses dogmáticos, pero no dudó de la autoría de los autores inspirados de los libros del NT ( NTIP, 68-70).

La crítica más radical de la Biblia provino de la pluma de HS Reimarus (ver Stemmer 1983; Gawlick 1983; Walravens 1986; Reventlow 1988c). Reimarus, quien como luterano ortodoxo inicialmente defendió la comprensión tradicional del AT como profecía sobre Cristo (1731), cambió su punto de vista bajo la influencia de -Wertheimer Bibel- de JL Schmidt (1735; cf. Hirsch 1951: 2.417-31; Stemmer 1983 : 102-112). Schmidt era un partidario del racionalismo de C. Wolff y siguió en su traducción del Pentateuco (las otras partes de la traducción del Antiguo Testamento se conservan en forma de manuscrito) su máxima de que nada en la revelación puede ser contrario a la razón. También conocía a los deístas ingleses y, como ellos, rechazaba los milagros y las predicciones (tipología) como prueba de la verdad de la revelación. Por lo tanto, tradujo las frases respectivas "por sí mismos, "" Según las intenciones de los autores ". Pero su objetivo (como el de Wolff) era apologético: el mundo natural es un sistema cerrado que sigue las reglas de la razón. En él no se puede aceptar nada que esté en contra de la razón. Pero la revelación, como cualquier acontecimiento histórico, está "por encima de la razón": que sucedió no puede ser refutado a menos que sea contra la razón. Por tanto, la religión cristiana no necesita pruebas.

Reimarus siguió a Wolff como partidario de la religión natural (físico-teología), que defendió en una serie de trabajos sistemáticos (1754, 1756, 1760). Nunca publicó las partes críticas de su disculpa.de los cuales Lessing imprimió fragmentos en 1734 y nuevamente en 1777. Reimarus llevó la crítica bíblica de la Ilustración a la cima del radicalismo: las predicciones mesiánicas del NT no significan Jesús; El AT y el NT deben dividirse. Los receptores de la revelación en el AT carecen de una calificación moral adecuada. Las narraciones sobre maravillas (por ejemplo, sobre el éxodo en Éxodo 14) son contradictorias. El AT no enseña la revelación salvadora, porque no conoce la inmortalidad del alma. En el NT, la doctrina de los apóstoles, que enseñó una religión sobrenatural, debe separarse de la enseñanza de Jesús de una "religión natural, racional y práctica". Pero Jesús también anunció la proximidad del reino de Dios y de él mismo como su mesías político. Solo una parte de la enseñanza de Jesús es aceptable; los demás contenidos del NT son falsificables.

Para Immanuel Kant, la religión moral de la razón, que puede definirse como "el conocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos" ( Religión dentro de los límites de la razón pura [1793]), es en principio algo más que la "fe de la revelación". (sobre Kant, véase Bohatec 1938; Bruch 1968; Lötzsch 1976; Kaiser 1984b; Bayer 1988: 33-36). En la famosa formulación: -el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí- ( Crítica de la razón práctica [1788]), Kant describe esta fe moral como fundada en una certeza trascendente-inmanente en el hombre mismo. Esta religión en principio no necesita revelación, pues cualquiera puede verificarla con la razón. La razón moral es también la escala en la que se mide la Biblia ( Conflicto de facultades[1798]); por ejemplo, la orden a Abraham de ofrecer a Isaac (Génesis 22) no puede venir de Dios. Pero como en la práctica las capacidades empíricas de los hombres son insuficientes, la existencia de una iglesia, que es una asamblea para enseñar la sensibilidad moral, es inevitable. Tal iglesia necesita una Sagrada Escritura que pueda basar la enseñanza moral en la revelación y proporcionar las reglas para su fe estatutaria. Para Kant es el NT, que, sin embargo, debe interpretarse según las reglas de una religión pura de la razón. Como tal, tiene al NT en alta estima. Señala que la Biblia ha demostrado su divinidad por la influencia homilética y catequética que tiene en el corazón (Conflicto de facultades).

Con GE Lessing (1729-1781) la crítica bíblica de la Ilustración alcanza su punto culminante. Su posición tan debatida (como racionalista: Aner 1929: 343-361; como creer en la revelación: Thielicke 1957) debe verse en el contexto y en oposición a las opiniones dominantes de su tiempo. Contra el esfuerzo apologético ortodoxo de probar la verdad de la religión cristiana mediante profecías y maravillas mesiánicas, formula la famosa frase -las verdades casuales de la historia nunca pueden convertirse en la prueba de las verdades necesarias de la razón- (Lessing 1886-1907: 8.12). Él no niega que Jesús realizó maravillas, pero solo pudieron impresionar a las personas presentes en ese momento. Los informes de segunda mano no conducen a la fe. El mismo Jesús histórico no era más que humano (8.538s). Entre la certeza histórica y la verdad real está la "desagradable y amplia zanja", que no puede superar (8.14). Pero hay otra certeza para creer: -la prueba del espíritu y el poder- (8.9f). Lessing significa una experiencia personal inmediata de revelación (de pie en la tradición del espiritismo; cf. Schultze 1969: 110-116; Gericke 1985: 13-35; 49-51). En su -Axiomata- (8.164) diferencia entre letra y espíritu, Biblia y religión, y declara que la religión cristiana no depende totalmente de la Biblia. En la época de los apóstoles, el mensaje cristiano se proclamaba sin carta (7.813; 8.176f). -La letra no es el espíritu, y la Biblia no es religión (= revelación)- (7.173; 8.813). Eso hace posible la crítica de la Biblia: -Por tanto, las objeciones contra la letra y contra la Biblia no son igualmente objeciones contra el espíritu y contra la religión- (7.813; 8.174). Pero hay una "verdad interior" (7.813; 8. 189) que proporciona la autoridad de la revelación. Significa espíritu, razón, amor.

Pero la Biblia (AT y NT) también tiene un propósito positivo. En el folleto "La educación de la humanidad", Lessing entiende la Biblia como un libro de educación que condujo a sus lectores a los más altos pasos de la iluminación. La educación no da más de lo que los humanos hubieran podido alcanzar sin ayuda, pero hace avanzar a la humanidad más rápido (§4). Al principio, Dios eligió a un solo pueblo -rudo- para la educación especial (§8) con el Antiguo Testamento como -libro elemental- (§§26-53). Más tarde, cuando una parte de la humanidad había alcanzado una mayor capacidad de razón y moralidad (§55), Jesucristo vino como maestro (§53) que enseñó la inmortalidad del alma (§57f). Lessing es original en la aplicación de la idea de educación (que fue un motivo común en el período de la Ilustración) a la historia (en su teología de la historia, Schilson 1974), pero, por supuesto, esto todavía no es una comprensión histórica. La moralidad y la razón siguen siendo ideas abstractas. Lessing vio que las doctrinas de los apóstoles (§63) contienen ciertas verdades sobrenaturales (Trinidad, §73; pecado hereditario, §74; expiación por medio de Cristo, §75), que también es útil conocer (§§76-80). Lessing conserva elementos de la doctrina ortodoxa. Pero la finalización esperada, cuando la gente -hará el bien, porque es bueno- (§85), hará que incluso el NT sea superfluo. Esto recuerda a Shaftesbury y Kant. La Biblia no tiene una autoridad continua e independiente. porque es bueno -(§85), hará superfluo incluso el NT. Esto recuerda a Shaftesbury y Kant. La Biblia no tiene una autoridad continua e independiente. porque es bueno -(§85), hará superfluo incluso el NT. Esto recuerda a Shaftesbury y Kant. La Biblia no tiene una autoridad continua e independiente.

3. Nuevos desarrollos.     En 1753 R. Lowth publicó sus conferencias sobre poética hebrea en las que trataba el estilo poético del AT desde un punto de vista puramente estético, pero también lo consideraba una expresión parabólica de su contenido (ver Hartlich y Sachs 1952: 6-10; F. Meinecke 1965: 243-52 vio en Lowth a un destacado representante del -prerromántico inglés-). En Gotinga, el filólogo clásico CG Heyne explicó la mitología griega como la forma de pensar y hablar característica de la infancia de la humanidad. Debido a que los pensadores primitivos no conocen las causas reales de las cosas, entienden todo lo extraordinario en la naturaleza, la historia o el alma humana como una intervención inmediata de los dioses. Hay dos tipos de mitos: mitos históricos basados ​​en hechos reales y mitos filosóficos que contienen especulaciones cosmogónicas y teológicas. La investigación de mitos tiene la tarea de encontrar los hechos históricos detrás de los mitos (Hartlich y Sachs 1952: 11-19). El alumno de Heyne (Sehmsdorf 1971: 125-28) JG Eichhorn adaptó su método a la explicación de Génesis 1-3 (1779); la reedición de JP Gabler (1790-1793) estableció el nuevo método de entender la Biblia sobre la base de sus circunstancias históricas y modos de expresión sobre una base teórica y lo aplicó también al NT (Merk 1972: 52-54) . La investigación de mitos observó que la historia primitiva de Génesis 1-3 no contiene hechos históricos (Hartlich y Sachs 1952: 20-38). Aquí y en otros lugares el objetivo es también racionalista-apologético: explicar el elemento sobrenatural en el AT. GL Bauer desarrolló la teoría de la "escuela mítica" en la dirección de una exégesis histórico-crítica (1799): el sentido verbal tal como lo pretende el autor es el único objeto de interpretación. Eichhorn (ver Smend 1989: 25-37) fue también el autor de una famosa introducción al AT (1780-1783), en la que defendió la tesis de dos fuentes narrativas en Génesis y detectó la fecha tardía de Is 40-52 ( véase Sehmsdorf 1971: 52-54). Eichhorn también escribió introducciones a los libros apócrifos del AT (1795) y al NT (1811-1835). Gabler dio un paso importante en 1787 al separar la teología bíblica, como empresa histórica, de la dogmática ( Eichhorn también escribió introducciones a los libros apócrifos del AT (1795) y al NT (1811-1835). Gabler dio un paso importante en 1787 al separar la teología bíblica, como empresa histórica, de la dogmática ( Eichhorn también escribió introducciones a los libros apócrifos del AT (1795) y al NT (1811-1835). Gabler dio un paso importante en 1787 al separar la teología bíblica, como empresa histórica, de la dogmática (NTIP, 115-18; Merk 1972: 31-45.81-113.273-84; Smend 1962).

Contra la ideología de la Ilustración, JG Hamann, el "mago del norte", luchó con celo (O’Flaherty 1979; TRE 14: 395-403). Pasó por una conversión, fue influenciado por el despertado J. Hervey (Gründer 1958: 51f; Jørgensen 1988), y ganó una relación personal con la Biblia, que leyó en un sensus pleniorsignificado como tipológicamente relacionado con su propia existencia (Gründer 1958: 116-58; Jorgensen 1980). Contra el optimismo de la Ilustración, enfatizó el punto de vista luterano del pecado y la redención. Contra Kant (Bayer 1988) mostró (utilizando el escepticismo epistomológico de Hume) que la razón está ligada a la historia y no es absoluta como criterio para evaluar la Biblia. En la Biblia, según Hamann, están unidas la palabra de Dios, que con humildad se ha ligado a la historia humana y las tradiciones de la debilidad humana. Al leer la Biblia correctamente, es decir, prestando atención a sus símbolos, como "el lenguaje de Dios", el piadoso intérprete puede comunicarse con Dios así como con otras personas (alemán 1981) y detectar a Dios como "autor de su historia de vida -(Bayer 1980).

La idea de humanidad (Humanität) es líder en el trabajo de JG Herder (biografía: Haym 1880-85; estudio del trabajo y bibliografía: TRE 15: 70-95). En la historia, en la que la humanidad avanza paso a paso, aunque no sin retrocesos, hacia una perfección cada vez mayor en su destino como humanidad, se ve favorecida por la revelación, que para Herder ya se da en la existencia del ser humano creado por Dios. . En su capacidad de familiarizarse con el mundo y con la historia mediante el sentimiento, la comprensión, la experiencia, el "espíritu", la conciencia, el lenguaje, pero también en el testimonio de aquellos que relatan su propia experiencia de la revelación en la naturaleza y la historia, como los patriarcas, los profetas, Jesús, los seres humanos se encuentran con la tradición bíblica y la iglesia cristiana como portadores institucionales de tal revelación. Pero la revelación en la naturaleza y en la conciencia solo es comprensible a la luz de la tradición (Herder 1877-1913: 10.295). El contenido de los "documentos" de la tradición no es otro que el humano, los orígenes y el destino humanos como imagen de Dios. La revelación es la "educación de la humanidad" (13.345) para proteger la meta de la humanidad. La Escritura gana su autoridad al ser un testimonio de la verdadera humanidad, alcanzando su cúspide en la vida de Jesús (20.165-80). La humanidad de Jesús como modelo de conducta, no su divinidad, es el objeto de la fe.

La comprensión de la Biblia como documento humano hace posible y necesaria la exégesis histórica. -Hay que leer la Biblia de manera humana, porque es un libro escrito por hombres para hombres- (10.7). Una característica de la exégesis del Antiguo Testamento de Herder (sobre la cual ver Willi 1971; Kraus 1973) es el enfoque del lenguaje y la -poética hebrea- ( Songs of Love 8.845-588.589-656; Spirit of Hebrew Poetry 11.213-466); la autoridad del AT como documento histórico se basa en su antigüedad y poder poético ( El documento más antiguo de la humanidad 6.193-511; 7.1-172). En el Nuevo Testamento (ver NTIP, 94-98; Bunge 1988) trató los Evangelios Sinópticos (19.135-252) y el evangelio de Juan (19) por separado y desarrolló la teoría de un protogospel detrás de ambos.

La exégesis de Herder de la Biblia representa una etapa de transición a la visión histórica desarrollada en el siglo XIX. Para él, la revelación es la condición previa de la existencia humana y del entendimiento como tal, pero al hacer del ser humano el sujeto genuino de su cosmovisión y también de la Biblia, y al declarar que la humanidad es la meta de la historia, abrió el camino para más tipos completamente seculares de crítica bíblica y una disminución de la autoridad bíblica. Fue el Segundo Gran Despertar en la primera mitad del siglo siguiente el que abrió nuevamente otro camino, donde la Biblia recuperó su valor anterior.

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      HENNING GRAF REVENTLOW

AUTORIDAD BÍBLICA EN EL PERÍODO POST-CRÍTICO

Cada generación de creyentes y eruditos debe responder a su propia forma particular de pregunta sobre la autoridad de las Escrituras, ya que la pregunta se plantea de manera diferente para diferentes comunidades en diferentes circunstancias intelectuales y culturales. Las comunidades religiosas judías y cristianas han aceptado característicamente las Escrituras como reveladoras, pero en su mayoría no han sido claras y en gran medida no han estado interesadas en establecer con precisión de qué manera esta literatura es autoritaria. Ha sido suficiente afirmar que esta literatura proporciona normas y permisos para la vida abundante que Dios quiere para la creación. La especificidad más allá de esa afirmación solo se ha ganado de manera difícil y tenue. El problema es que la articulación de cualquier criterio formal sobre autoridad o revelación resulta estar en tensión con la práctica concreta real de las comunidades que afirman la autoridad (Kelsey 1975). En la mayoría de las circunstancias, la práctica concreta real debe tomarse más en serio que la declaración formal que intenta objetivar e intelectualizar esa práctica.

—

A. La discusión moderna

B. El contexto cultural de la cuestión de la autoridad

C.Potencia y práctica originarias

D. Autoridad como "Clásico"

E. Esferas de la cuestión de la autoridad

1. Iglesia y sinagoga

2. La Academia

3. La arena pública

F. Autorización y comunidades de praxis

1. Autoridad bíblica como requisito

2. Autoridad bíblica como permiso

G. Extraña autorización para la novedad

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A. La discusión moderna     

Las categorías que gobiernan las preguntas que han dominado la discusión moderna sobre la autoridad bíblica durante los últimos dos siglos deben evaluarse y apreciarse en su propio contexto cultural. La cuestión de la autoridad de las escrituras como se entiende en el contexto euroamericano se ha formulado en respuesta al auge de la ciencia, el surgimiento del método científico y el predominio de los modos histórico-críticos de manejar la literatura (Richardson IDB 4: 248- 51; Barr IDBSup,794-97). Antes de este desarrollo en los siglos XVII y XVIII, había en Occidente un consenso cultural suficiente sobre la naturaleza de las Escrituras. Así, incluso las cuestiones críticas se plantearon dentro del marco seguro de convicciones bien establecidas y ampliamente sostenidas sobre la autoridad religiosa de la Biblia. Antes del surgimiento de la conciencia científica, las cuestiones de autoridad eran de hecho una empresa de "fe que buscaba comprensión" (Barth 1985; Cushman 1981).

Sin embargo, lo anterior cambió con la introducción de nuevos patrones de pensamiento que rompieron el consenso teológico y allanaron el camino para el estudio de la Biblia como una pieza literaria autónoma, una literatura que se entendía cada vez más de manera relativizadora. Esta sugerencia de relatividad acerca de la Biblia a su vez evoca una urgencia con respecto a su certeza y absoluta, un fenómeno nuevo para los estudios bíblicos. Así, la -Batalla por la Biblia- (Lindsell 1976) forzó posiciones extremas, radicales y reaccionarias, en asuntos como la inspiración, la revelación, la inerrancia y la infalibilidad. Debe reconocerse que el mismo planteamiento de la cuestión en términos de revelación y crítica científica refleja una crisis cultural que desafió a todas las autoridades establecidas y que definió el debate en términos de relatividad y absolutismo. Lamentablemente, las categorías de discusión anteriores sesgaron el asunto de varias maneras. La controvertida discusión desde el siglo XVIII hasta ahora (que es más o menos colindante con la práctica de la crítica de la Ilustración) tiene una cualidad extraña, en el sentido de que las categorías de la conversación han sido más o menos impuestas por fuentes externas como la precisión científica o histórica. precisión: categorías esencialmente ajenas al material mismo. Esto es tan cierto para los puntos de vista radicales que pusieron en peligro la autoridad de las Escrituras como para los puntos de vista reaccionarios que sometieron las afirmaciones de las Escrituras al canon de la certeza científica moderna. Por un lado, la crítica radical proporcionó un sentido de autonomía y libertad dentro de la literatura, es decir, ahora la Biblia no necesita ser tomada con un autoritarismo tan fuerte cuando se entiende que está históricamente condicionada en todas sus partes. Por otro lado, el escolasticismo reaccionario proporcionó una sensación de control intelectual y seguridad técnica; la Biblia fue entendida como un campeón solitario de la realidad inflexible en una situación marcada por "cambios y decadencia". "Cambio y decadencia" es una percepción importante del surgimiento de la ciencia, la tecnología, la secularización y la libertad individual, y su corolario, la desaparición de la antigua hegemonía en su ámbito intelectual, moral, dimensión económica y política. -Cambio y decadencia- es una experiencia del surgimiento del modernismo. Pero ni tal autonomía y libertad, ni tal control y seguridad, parece particularmente pertinente a la literatura bíblica misma; tampoco son finalmente satisfactorias como respuestas a la sed religiosa de la verdad mediada por la Biblia. La Biblia no media latipo de certeza que se busca en estas categorías.

En retrospectiva, la polémica discusión reciente que se oponía a la crítica y al escolasticismo ahora parece haber estado equivocada. Dado que la controversia no logró mediar las afirmaciones de fe del texto en sí, procedió en ambos lados en categorías ajenas e inapropiadas. Esa conversación en particular ahora se ha vuelto algo obsoleta porque nuestra cultura actual ya no confía ni teme excesivamente en tales métodos científicos. Estos métodos científico-críticos, ya sean adoptados voluntariamente o resistidos vigorosamente, realmente no tocan el tema de la autoridad de las escrituras como un problema teológico.

La conversación polémica moderna sobre la fe y la crítica, ahora tan bien documentada en los manuales ( p . Ej., Rogers y McKim 1979), ha distorsionado el carácter de la Biblia. Del lado del literalismo, la verdad del poder de Dios se incluyó en las categorías de la Ilustración de guión, documento, autoría y precisión histórica de los informes escritos. En respuesta a esto, del lado del liberalismo, se ofreció resistencia a tal escribalismo, que fue visto como autoritario. Los eruditos se distanciaron de las afirmaciones religiosas del texto apelando a (1) la experiencia personal que juzgaba el texto, (2) los valores culturales que se oponían al texto y (3) los eventos que ocurrían fuera y detrás del texto. Ni el literalismo ni el liberalismo enfrentaron el carácter teológicamente peligroso del texto, es decir, ambas articulaciones de autoridad se convirtieron en defensas contra el ceder ante lo potencialmente peligroso, perturbador,

B. El contexto cultural de la cuestión de la autoridad     

La nuestra es una situación religiosa y cultural en la que la cuestión de la autoridad debe plantearse de nuevo, porque las categorías de la conversación han cambiado. La nuestra es una situación posmoderna, poscientífica, posiluminista y pospositivista (Gilkey 1981; Harrington 1983). No servirá enmarcar la cuestión de la autoridad como una escolástica de prueba, o como una romántica de la experiencia, o como una prueba de categorías científicas. La pregunta se convierte ahora en qué significa ser una comunidad de interpretación y acción que nace de un texto que permanece distante y de menor utilidad en la búsqueda de la certeza. Por tanto, parece que se ha formulado erróneamente la cuestión de la autoría, una pregunta que podríamos esperar de una sociedad orientada a los libros preocupada por cuestiones de derechos de autor, fuentes, documentación y hechos científicos. La Biblia misma casi no tiene interés en cuestiones tan modernas de autoría que resultan en investigaciones desesperadas y equivocadas de afirmaciones de inspiración y revelación.

Más bien, la autoridad tiene que ver con cuestiones de autorización,es decir, cómo, en un mundo pluralista como el nuestro, las comunidades concretas pueden estar autorizadas a vivir, actuar y esperar de una manera que a veces puede oponerse a la norma aceptada, una manera que no puede justificarse ni científica ni experimentalmente. Es esta autorización de la obediencia y alabanza de una comunidad lo que es el verdadero problema en la cuestión de la autoridad de las Escrituras. Para responder a esta cuestión de la autorización, debemos intentar liberarnos de la influencia inmovilizadora de las categorías de certeza de la Ilustración. Un número creciente de personas llega a la conclusión de que las comunidades creadas y autorizadas por estos textos son convocadas y se les permite vivir, actuar y esperar de formas diferentes y peligrosas, y autorizadas por una -voz- diferente que se escucha en el texto. incluso si esa voz no se puede acomodar fácilmente en las categorías convencionales de investigación académica. La "voz autorizadora" de la escritura "escuchada" en la comunidad debe entenderse como una realidad teológica mediada a través de la literatura bíblica. Es decir, la voz autorizadora que se escucha en el texto, aunque mediada a través de instituciones sociales y experiencias más inmediatas, es de hecho la voz del Dios Santo. Esa es la voz de las comunidades de fe que se escucha en el texto, una voz que autoriza de formas extrañas e inquietantes. es de hecho la voz del Dios Santo. Esa es la voz de las comunidades de fe que se escucha en el texto, una voz que autoriza de formas extrañas e inquietantes. es de hecho la voz del Dios Santo. Esa es la voz de las comunidades de fe que se escucha en el texto, una voz que autoriza de formas extrañas e inquietantes.

Las comunidades de fe de todo el mundo, y especialmente en Occidente, donde se ha llevado a cabo en gran medida la vieja "Batalla por la Biblia", se encuentran ahora en una profunda crisis. Las cuestiones de autoridad no pueden considerarse al margen de esta crisis que afecta tanto a los creyentes como a los no creyentes.

La crisis generalizada de la cultura occidental (dentro de la cual se debe articular la autoridad de las Escrituras) es que los valores y las instituciones de la sociedad se organizan principalmente contra la -perspectiva de la humanidad- (Heilbroner 1980). Se pueden citar dos articulaciones de esta crisis. Robert Bellah (1982) ha caracterizado el estado de ánimo de la vida moderna convencional (en gran parte moldeada por las ciencias sociales) por los términos "positivismo, reduccionismo, relativismo y determinismo". Bellah observa además que tales valores son intrínsecamente antihumanos. Además, la alternativa viva a esta práctica de la sociedad reside únicamente en la comunidad religiosa que está autorizada a preservar los valores y prácticas de la humanidad:

Sin embargo, en la medida en que las comunidades religiosas reales puedan retener o recuperar un sentido de estar en este mundo, pero no de él, puedan vivir, al menos hasta cierto punto, en patrones de simplicidad voluntaria y preocupación mutua, entonces pueden actuar como alternativas genuinas. a la corriente imperante. . . Es más necesario que nunca que haya comunidades de demostración donde se puedan mantener y transmitir las deficiencias elementales, humanizando una mala situación mientras exista y proporcionando semilleros para una mejoría mayor cuando sea posible (págs. 21-22).

En un tratamiento extendido más reciente, Bellah y sus colegas han concluido que la sociedad estadounidense ha perdido o descuidado aquellos actos y gestos que hacen posible una comunidad humana sostenida (Bellah et al. 1985). Proponen que la comunidad religiosa tiene la responsabilidad y la oportunidad de fomentar y fomentar más plenamente las posibilidades humanas.

En un análisis mucho más abrasivo, Richard Rubenstein (1983) ha propuesto una lectura de la historia económica de Occidente como una historia de triaje. Las prácticas legítimas de ordenación territorial y uso del dinero y el poder tienen como resultado social la devaluación y eliminación de personas marginales e inútiles. Rubenstein propone que solo la comunidad religiosa basada en la Biblia puede esperar terminar con esos valores y prácticas destructivas, es decir, la visión social de la Biblia es la única alternativa efectiva a esta clasificación:

Solo una fe religiosa radicalmente polémica con la magia y la creencia en los espíritus que moran en la tierra podría haber provocado la revolución cultural en la que toda una civilización llegó a rechazar lo que hombres y mujeres habían reverenciado como sagrado desde tiempos inmemoriales. . . . Quizás el ejemplo más influyente de un grupo de extraños que forman una comunidad adoptando una fe común es el de los hebreos del Sinaí. . . . Ni el crecimiento interminable ni el movimiento interminable ofrecen una solución. . . . Por eso es crucial una transformación religiosa. . . . El llamado a la transformación religiosa es en realidad un llamado a la conversión, un llamado a cambiarnos a nosotros mismos. Nuestros predicadores nos han dicho con razón que debemos convertirnos, que debemos nacer de nuevo. Desafortunadamente, lo que se ha entendido como conversión ha estado desprovisto con demasiada frecuencia del componente social inclusivo que demanda nuestra época. En verdad, debemos nacer de nuevo como hombres y mujeres bendecidos con la capacidad de cuidarnos unos a otros aquí y ahora (págs. 230-40).

La cuestión de la autoridad bíblica es demasiado urgente para reducirla a un juego de salón de categorías escolásticas convencionales. No es una cuestión mecanicista de prueba y certeza para el debate intramuros dentro de la comunidad religiosa. Ahora es una cuestión pública de energía, coraje y libertad para actuar. La pregunta más importante es, ¿qué proporcionará energía, coraje y legitimidad para la acción contra las tendencias destructivas incrustadas en nuestra civilización?

C. Originaria de alimentación y Práctica     

Frente a tales arreglos que reflejan el clima intelectual y las necesidades del mundo moderno, hay que reconocer que el texto bíblico es de una manera extraña -originaria-, es decir, tiene la capacidad de generar novedad real. Este texto contiene el poder de obrar una novedad que es, en efecto, un acto creatio ex nihilo, de llamar a la existencia lo que no existe hasta que se habla (Rom 4, 17). Este carácter -originario- de los textos significa que el texto no puede ser encadenado por teorías de inspiración, no puede ser domesticado por pruebas arqueológicas y no puede ser evaluado por antecedentes religiosos extraídos de culturas circundantes. Este poder para articular la novedad hace añicos todas nuestras preciadas presuposiciones y, a su vez, empuja la cuestión de la autoridad fuera del ámbito de la explicación, conduciendo al mundo del testimonio.

Es necesario, por ello, encontrar nuevos modos de articulación de la materia de la autoridad. Está claro que una noción ilustrada de explicación técnico-científica (ya sea de literalismo o de erudición crítica) es irrelevante para esta pregunta. Un intento reciente con mucho que elogiarlo es un enfoque literario que llama la atención sobre el poder artístico del texto, es decir, la autoridad se encuentra en el discurso del texto en sí y no en algo detrás del discurso del texto. Este enfoque artístico, sin embargo, no logra hacer frente a las exigencias éticas impuestas por el texto. En cambio, tiende a permanecer preocupado por las dimensiones estéticas de la literatura.

La autoridad de las Escrituras debe en última instancia ser articulada en términos confesionales por comunidades que afirman que han discernido la verdad del poder y el poder de la verdad precisamente en este texto. (En su astuto análisis, Chilton [1984] ha argumentado que esto es cierto tanto para los individuos en su experiencia como para las comunidades).

Esta afirmación confesional es lo que se entiende por "autoridad auto-autenticadora de las Escrituras" (Raschke 1985). Es la disposición a actuar lo que mantiene honesta una afirmación confesional. Esta forma de plantear el asunto es honesta al no afirmar que esta autoridad pueda demostrarse objetivamente, aunque se afirme que la autoridad se basa objetivamente en el carácter del clásico. Esta forma de hacer un reclamo es honesta al afirmar que hay un poder imperativo que hemos discernido y sobre el cual estamos preparados para actuar. Tal declaración de autoridad no reclamará menos. Pero no reclamará más, como si la afirmación fuera objetivamente demostrable. Finalmente, la disposición de una comunidad confesora a arriesgar su vida en la convocatoria del texto es su única autenticación creíble. Tanto la Iglesia, con su excesiva inclinación por la certeza dogmática, y la academia, con su fascinación por la racionalidad objetiva, característicamente no llega a la evidencia de la obediencia comunitaria. La cuestión de la autoridad está y debe estar configurada en torno a la cuestión de la práctica obediente al final del período de la Ilustración.

D. Autoridad como "Clásico"     

David Tracy (1981) ha ofrecido una nueva perspectiva sobre la autoridad bíblica centrada en el tema de lo "clásico". En ese término propone una categoría de autoridad que no es el alegato especial de una comunidad partidista, sino un reclamo sometido al criterio de la conversación pública. Tracy entiende un texto como un "clásico" cuando:

su -exceso de significado- exige una interpretación constante y conlleva un cierto tipo de atemporalidad, es decir, la actualidad de una expresión clásica radicalmente arraigada en su propio tiempo histórico y que llama a mi propia historicidad. . . . La verdadera revelación del texto clásico es su reclamo de atención sobre la base de que un evento de comprensión propio de seres humanos finitos ha encontrado aquí expresión. . . . Todo clásico vive como un clásico sólo si encuentra lectores dispuestos a dejarse provocar por su reclamo de atención ( p. 102). Si, aunque sea una vez, una persona ha experimentado un texto, un gesto, una imagen, un evento, una persona con la fuerza del reconocimiento, -¡Esto es importante! ¡Esto hace y exigirá una diferencia! " entonces uno ha experimentado un candidato para el estatus clásico (págs. 115-16).

Es el texto y no la comunidad del texto lo que tiene autoridad. No obstante, Tracy entiende que la respuesta de la comunidad del texto es importante para determinar el carácter clásico de un texto.

Como mínimo, estaremos dispuestos a escuchar a esa comunidad más amplia de indagadores y lectores que han encontrado y encuentran este texto como un clásico. Los escucharemos y luego volveremos a nuestro diálogo con el tema de este texto -formado-. Después de esa segunda exposición, aún podemos decidir que la comunidad de investigación en este caso se ha equivocado. . . . En ese momento, la vacilación debe cesar. Porque en aquellos casos en los que está en juego un asunto de importancia, y la asignación del estatus de -clásico- a cualquier texto es un asunto de singular importancia, entonces debemos insistir. Pero donde cesa la vacilación, la escucha nunca lo hace. La comunidad más amplia de lectores, vivos y muertos,

Para judíos y cristianos, esta vacilación ha cesado con respecto a la Biblia. La decisión de que la Biblia es un clásico que media el poder y la verdad es una cuestión resuelta para esas comunidades. La iglesia y la sinagoga han encontrado aquí "una especie de atemporalidad" que "exige una interpretación constante".

Con esta caracterización, Tracy espera evitar el argumento circular de establecer la autoridad del texto citando el documento en sí. Esta práctica satisface solo a quienes ya están predispuestos a aceptar el testimonio interno del texto. Tracy también evita el reclamo de autoridad que apela a la inspiración, la revelación o la obra del Espíritu. Las afirmaciones de este tipo pueden ser válidas y no se niegan aquí, pero llevan las marcas de alegatos especiales tal como se formulan tradicionalmente. Además, Tracy evita cualquier noción de autoridad impuesta externamente mediante declaración, promulgación o canonización. El argumento circular, los alegatos especiales y la imposición externa no son finalmente convincentes en un asunto tan urgente. Bastante, La autoridad es reconocida (no dada) por un juicio público de que este texto tiene autoridad en su poderosa oferta de verdad que ha sido reconocida a lo largo del tiempo como un reclamo ineludible sobre nosotros. La otra dimensión de la caracterización de tracy es que, dado que el texto es distante en el tiempo, requiere una interpretación que revela y oculta, de modo que la afirmación de la autoridad requiere e invita a la interpretación en lugar de resistirla. Entendida de esta manera, la interpretación no es una amenaza para el reclamo inicial del texto, pero es apropiada a su carácter e intención. de modo que la afirmación de la autoridad requiere e invita a la interpretación en lugar de oponerse a ella. Entendida de esta manera, la interpretación no es una amenaza para el reclamo inicial del texto, pero es apropiada a su carácter e intención. de modo que la afirmación de la autoridad requiere e invita a la interpretación en lugar de oponerse a ella. Entendida de esta manera, la interpretación no es una amenaza para el reclamo inicial del texto, pero es apropiada a su carácter e intención.

E. Esferas de la cuestión de la autoridad     

El poder de la Biblia como un clásico como norma y autorizador opera en tres ámbitos. En cada uno de estos podemos observar la forma en que la Biblia lo autoriza.

1. Iglesia y Sinagoga.     El clásico está peculiarmente ligado a la sinagoga y la iglesia de cuya memoria procede el texto. No hay duda de que el texto y la comunidad están relacionados dialécticamente, es decir, que la comunidad forma el texto y el texto evoca comunidad. La afirmación formal del canon afirma que esta literatura es normativa y funciona como una norma para la vida y la fe. Funciona en la iglesia (en el lenguaje de Ricoeur) para permitir una relectura imaginativa de la realidad, de modo que las comunidades creyentes puedan discernir y responder al mundo de formas diferentes a las respuestas dominantes descritas por Bellah y Rubenstein. De hecho, este texto transmite la -verdad- a estas comunidades, la verdad sobre Dios, la verdad sobre uno mismo, la verdad sobre la historia humana y la verdad sobre el mundo como creación de Dios.

. . . En la comprensión de la historia del Antiguo Testamento, hay tres momentos o etapas distintos que caracterizan el pasaje histórico. . . . En primer lugar, estaba la constitución divina o "creación" del pueblo y su vida cultural. . . . El segundo momento. . . es la apariencia de extrañamiento o alienación, del carácter caído incluso de la vida de un pueblo elegido. . . . El momento final también es profético. . . . Esta es la promesa de un nuevo pacto más allá de la destrucción del antiguo. . . la promesa de nuevas posibilidades en la vida histórica. . . . [En el Nuevo Testamento] la constitución divina, el juicio divino y los nuevos actos creativos se convierten en encarnación, expiación y resurrección / parusía, aspectos de la historia, sin duda, pero no de la historia ordinaria (1984: 12-13).

El problema de este clásico en las comunidades religiosas es su posible subyugación a la -tiranía de la iglesia-, es decir, está hecho para ajustarse a las pretensiones ideológicas de la comunidad religiosa. Tradicionalmente, esta tiranía ha sido especialmente evidente cuando la Biblia se ha interpretado solo como un refuerzo de los patrones de formulación dogmática. Durante un período muy largo, la Biblia se usó en la tradición cristiana principalmente para apoyar tales formulaciones de credos y fue precisamente el surgimiento de los métodos histórico-críticos lo que rescató la Biblia, para que pudiera tener su propio camino liberado, aparte de estas categorías dogmáticas. . Por tanto, la verdad de la Biblia no se puede acomodar de buena fe a tal tiranía, ni se puede hacer legítimamente que sirva a fines ideológicos, partidistas o sectarios. Es más,

La urgencia de la Biblia como autorización para la comunidad de fe es su potencial para liberarse de las falsas nociones de absolutismo y certeza, y para unir a una comunidad actualmente acosada por el pluralismo partidista y divisivo. En este último aspecto, el clásico reuniría a comunidades de fe dispares en torno a una verdad que es más grande y más majestuosa que cualquier -verdad- partidista similar afirmada por una comunidad en particular.

2. La Academia. Este clásico también está vinculado histórica y culturalmente a la academia. Ebeling (1980) ha demostrado cómo la Biblia ha jugado un papel clave en el origen de la tradición intelectual y educativa occidental. En los Estados Unidos, la Biblia ha sido crucial en la formación de la tradición escolar que ahora se da tanto por sentada (Lynn 1980; Westerhoff 1978). Sin embargo, la postura de la academia hacia el texto difiere mucho de la de la Iglesia (Childs 1982). Mientras que la comunidad de fe se ha inclinado característicamente ante la autoridad del texto, la academia ha tratado de analizar y comprender el texto, creyendo que la comprensión clara de acuerdo con el mejor canon de la razón no representa una amenaza para la autoridad bíblica, sino que es una práctica natural y compatible con la naturaleza de los textos.     

Sin embargo, podemos hablar de la -tiranía de la academia- por encima de la voz de la Biblia. El auge de la crítica histórica que liberó a la Biblia de la tiranía de la Iglesia ha conducido a su vez a una razón autónoma que resiste fundamentalmente las afirmaciones del texto. En contraste con la discusión anterior sobre la razón y la revelación, la academia ha adoptado una forma de razón no solo en tensión con la revelación, sino profundamente hostil a las afirmaciones del texto. Los métodos analíticos se han unido a las categorías racionalistas de interpretación, de modo que se han negado al texto las dimensiones de misterio, asombro e inescrutabilidad. A la Biblia se le han impuesto normas de conocimiento científicas o pseudocientíficas que la han reducido a un libro arcaico despojado de su poder de transformar o autorizar.

Un ejemplo de la tiranía anterior se encuentra en el artículo bien articulado de Smith (1969), quien observa con franqueza que el campo de percepción de los eruditos está en contradicción con las afirmaciones del texto. Smith no se da cuenta, sin embargo, de que el problema no radica en las afirmaciones del clásico, es decir, el texto, sino en los métodos y las preguntas del gremio académico. Este tipo de tiranía de la razón ha sido identificado dramáticamente por Wink (1973) y articulado más programáticamente por Childs (1979). Sin embargo, la cuestión aún no se ha relacionado con la crisis más amplia de la razón técnica que domina en gran medida la conversación de la academia (Horkheimer y Adorno 1972).

La función del clásico, es decir, la Biblia, en la academia se refiere a cuestiones epistemológicas y la naturaleza del conocimiento. La academia en el mundo moderno practica una forma de conocimiento orientada al control y que típicamente tiende a la dominación. Lamentablemente, demasiadas discusiones sobre la autoridad bíblica han asumido tales teorías del conocimiento y la técnica. En contra de eso, sin embargo, la Biblia se ocupa de los modos de conocimiento que son relacionales, convencionales e interactivos, creyendo que el conocimiento no debe dominar, sino que debe servir para liberar y transformar la comunicación (Palmer). Los modos de conocimiento que tienden a la dominación no pueden ofrecer genuinamente una -nueva verdad-, es decir, no pueden ser reveladores, sino que solo pueden reorganizar viejos patrones de poder. La -nueva verdad- llega donde la imaginación desafía, donde el espíritu sopla contra la letra (2 Co 3: 6),

3. La arena pública. Por último, el clásico está disponible culturalmente en el ámbito público. Es un hecho notable y perdurable que la Biblia tiene autoridad en el mundo occidental mucho más allá de los límites de sus propias comunidades confesoras. De hecho, las imágenes y metáforas dominantes que aún gobiernan la vida pública están en gran medida y poderosamente moldeadas por la Biblia (Frye). Bellah ha demostrado que, si bien la religión civil en Estados Unidos puede ser una ideología distorsionada, todavía participa de los ecos y sentimientos derivados de la Biblia (Bellah 1975; véase también Marty 1982).     

Sin duda, la Biblia en nuestra sociedad se ha utilizado de manera coercitiva, opresiva e ideológica, por ejemplo, como una ley para mantener a las minorías y las mujeres en sus respectivos lugares, y como palanca contra todo tipo de personas "objetables" en el país. arena pública (por ejemplo, homosexuales). No obstante, ha sido la Biblia y sus tradiciones derivadas las que han proporcionado ímpetu y poder a las nociones restauradoras de salud personal y humanidad social. De manera característica, los movimientos de liberación de nuestro tiempo han encontrado sus imágenes centrales en la Biblia (Walzer 1985). Un ejemplo sorprendente es Martin Luther King, Jr., un hijo de este texto, que tuvo la imaginación y la capacidad de articular elocuentemente los problemas de la discriminación racial a través de metáforas bíblicas que movilizaron respuestas tanto públicas como seculares (Smylie 1970).

La clave de los problemas públicos en nuestra sociedad, como en toda sociedad, tiene que ver con el acceso al poder y los procesos de toma de decisiones. Es obvio que existe un monopolio de acceso y que muchos no tienen voz y están excluidos de la toma de decisiones. El acceso se organiza de manera característica en interés de ciertas nociones de orden y mérito. En la conversación pública, frente a un compromiso tan destructivo con un orden que se opone al igualitarismo en la política y la economía, la Biblia insiste poderosamente en que las cuestiones de justicia, las cuestiones de vida abundante para los marginales y las cuestiones de acceso social, bienes sociales y poder social no se puede silenciar.

La cuestión de la autoridad bíblica en nuestro tiempo, entonces, puede entenderse como una cuestión de la yuxtaposición de la crisis de la inhumanidad (Bellah 1982; Rubenstein 1983) y el clásico (Tracy 1981) que tiene una autoridad duradera. Sin este clásico, es probable que la iglesia y la sinagoga se conformaran con distorsiones de la verdad en formas partidistas de absolutismo o formas divisivas de pluralismo. El clásico, sin embargo, convoca a la iglesia a una verdad que nos libera de nuestras certezas y liberanosotros de nuestros compromisos privados y partidistas. Sin este clásico, es probable que la academia se conformara con modos de conocimiento distorsionados, apuntando al control y eventualmente conduciendo a la dominación. Este clásico, sin embargo, invita a la academia a practicar el conocimiento que cura, reconcilia y moviliza el poder al servicio de la dignidad humana, mientras que simultáneamente proporciona una definición amplia de lo que constituye la dignidad humana. Sin este clásico, es probable que el dominio público distorsione la justicia, persiga un orden opresivo y practique la desigualdad económica y política. Este clásico insta a esas prácticas públicas del poder a preocuparse por cuestiones de justicia,para que personas marginales e impotentes puedan ser incluidas en la formación de la política pública. Así, el clásico invita a la iglesia y la sinagoga a considerar una verdad que libera, invita a la academia a considerar un conocimiento que reconcilia y sana, e invita a la arena pública a practicar una forma de justicia que brinde igual acceso a todos, independientemente del privilegio, el poder. , o logro.

Sin embargo, permanece el hecho de que algunos ejercen la autoridad de las Escrituras como patrocinadores de la verdad sectaria, del conocimiento ideológico y de un orden social indiferente a las cuestiones de justicia. A tal lectura alternativa y distorsionada de la Biblia, uno puede responder de dos maneras: primero, que es en los temas de verdad, conocimiento y justicia (en las formas aquí caracterizadas) que la Biblia ha establecido su reclamo como un clásico. . La Biblia no habría llegado en ningún lugar, en ningún momento, al estatus de clásico, si hubiera sido un texto característicamente al servicio de la verdad opresiva, el conocimiento técnico, de la injusticia partidista. Es la amplitud de su visión y su promesa de una alternativa viable lo que determina su poder funcional.

En segundo lugar, insistimos en que la cuestión de la autoridad no debe referirse a la autoría, sino a la autorización. Tan pronto como se plantea la cuestión de la autorización, hay que preguntar ¿autorización a qué? ¿A qué están autorizados la iglesia y la sinagoga, la academia y los que están en la vida pública? Dentro del alcance de los textos bíblicos, la respuesta ineludible es la revelación sustantiva de la Biblia en los tres aspectos, a saber, hay (1) un Dios comprometido con la liberación, la unidad, la curación, el conocimiento y la justicia; (2) un conflicto en curso dentro del curso de la historia pública precisamente sobre estos asuntos; y (3) una visión del eventual triunfo de estos compromisos de Dios.

F. Autorización y comunidades de praxis     

Sin embargo, la prueba del poder autorizador de la Biblia no debe establecerse de acuerdo con una formulación intelectual. La prueba en este tiempo de necesidad de posibilidad humana está en la praxis, es decir, en el surgimiento de comunidades que encarnan e implementan la relectura del mundo que se expresa en el texto. Estas comunidades de obediencia dan testimonio del poder autorizador del libro, así como del espíritu que sopla a través de ese libro. El texto les da no solo consejos y orientación, sino también la energía y el coraje para una vida de obediencia. Es una evidencia asombrosa de la autoridad de las Escrituras que, incluso frente a la brutalidad sistémica y dura, ha habido y todavía hay comunidades de fe que han demostrado esta visión alternativa en la arena pública. Podemos identificar estas comunidades bajo la rúbrica de las autorizadas porrequisito bíblico y aquellos autorizados por permiso bíblico.

1. Autoridad bíblica como requisito. La Biblia autoriza a las comunidades la exigencia en su voz como norma de mandamiento. La Biblia, como el clásico en el que se pone fin a la vacilación, se escucha como la voz de la convocatoria y la orden que sólo puede responderse con la obediencia. Hay una estricta insistencia en la Biblia con respecto a las expectativas y demandas de la comunidad que autoriza. Tales comunidades preguntan frente a este texto: "¿Qué se requiere?" ( véase Deuteronomio 10:12; Miq 6: 8). La respuesta, dada de diversas formas, es justicia y misericordia (Sider 1977).     

Esta autorización como requisito es evidente especialmente en comunidades de obediencia radical en contextos de afluencia, saciedad y acomodación. Esto ha sido así a lo largo de la historia de la iglesia y la sinagoga. En tales contextos, el texto bíblico autoriza a las comunidades de fieles que, en obediencia al texto, ordenan sus vidas de maneras distintas al sistema de valores dominante para desvincularse de las prácticas de poder y bienestar defendidas por la sociedad en la que se encuentran. se encuentran colocados. Tales comunidades de obediencia están entregadas a actos de misericordia, estrategias de justicia y visiones de paz peculiarmente autorizadas por este texto.

2. Autoridad bíblica como permiso. La Biblia recíprocamente autoriza a las comunidades el permiso en su voz como norma de liberación (Schreiter 1985). De manera bastante paralela, podemos hablar de "comunidades de permiso". Estas comunidades no están ubicadas en contextos de opulencia sino en contextos de opresión y marginalidad donde las personas escuchan la voz de la liberación y la aceptación, una voz que solo puede responderse con energía, libertad y confianza.     

Se trata de comunidades de personas fieles a las que este texto autoriza y permite oponerse a la opresión y rechazar la marginalidad en nombre de la justicia y la liberación. Tales comunidades se encuentran característicamente en situaciones del Tercer Mundo donde las estructuras de valores dominantes excluyen la justicia, legitiman la marginalidad e invitan a la docilidad y la aceptación pasiva del status quo. Dentro de tales contextos, este texto actúa como un ímpetu para una nueva vida a través de la afirmación de la propia dignidad, derechos, valor y poder (Walzer 1985).

Estas comunidades de requisitos y permisos se refieren claramente a los valores públicos de justicia y dignidad. Pero estas mismas comunidades también tienen una intensa preocupación pastoral en el sentido de que las personas individuales están llamadas a ser obedientes y están invitadas a afirmar y hacer valer su propia dignidad, valor y respeto por sí mismos.

La autoridad de la Escritura sólo puede entenderse en relación y en términos de las comunidades que autoriza. El poder autorizador del texto es evidente a través de su demanda de obediencia y su concesión de permiso para actuar de nuevas formas contra la acomodación y la opresión (Levinas 1969). La fuerza de tal autorización implica que el libro y sus comunidades autorizadas no pueden esperar la resolución de los argumentos escolásticos sobre la inspiración o la revelación, ni pueden esperar que la academia formule adecuadamente su propia postura intelectual al respecto. El poder autorizador del texto es de otro orden.

En comunidades de requisitos y permisos, la Biblia no ofrece estrategias ni consejos. Lo que ofrece es energía, coraje, visión y esperanza. Históricamente, hemos hablado de estos asuntos en el texto como "la inspiración del Espíritu Santo", y eso es en verdad lo que son. Pero el -Espíritu Santo- debe entenderse al margen de las cuestiones literarias de autoría. Más bien, el espíritu tiene que ver con cuestiones de fe de autorización, imaginación y vida. El poder del espíritu funciona para permitir que las comunidades disciernan, imaginen y se apropien de la vida de manera diferente, tal como está mediada, recordada y esperada en este texto. El trabajo del espíritu es la liberación de la imaginación de la comunidad mediada por el texto. Estas comunidades de requerimiento y permiso encuentran tal liberación mediada en estos textos de maneras que permiten una nueva vida en el mundo. El texto está "animado" en el sentido de que está "poblado" con la fuerza del poder de Dios para permitir que surjan nuevas comunidades en el mundo. Es -infalible- en el sentido de que autoriza una forma de vivir y creer que sin falta conduce a los frutos del espíritu (Gal 5, 22-24). Es -revelador- en el sentido de que revela una nueva forma de vivir en el mundo que antes no se conocía y que hasta ahora parecía prohibida por las estructuras de coerción y dominación. Es -infalible- en el sentido de que autoriza una forma de vivir y creer que sin falta conduce a los frutos del espíritu (Gal 5, 22-24). Es -revelador- en el sentido de que revela una nueva forma de vivir en el mundo que antes no se conocía y que hasta ahora parecía prohibida por las estructuras de coerción y dominación. Es -infalible- en el sentido de que autoriza una forma de vivir y creer que sin falta conduce a los frutos del espíritu (Gal 5, 22-24). Es -revelador- en el sentido de que revela una nueva forma de vivir en el mundo que antes no se conocía y que hasta ahora parecía prohibida por las estructuras de coerción y dominación.

El eje central de este clásico que media nueva vida es su oferta de una realidad alternativa de gobernanza, segura pero no dominante, que produce nuevos modos de certeza, poder y conocimiento. La "alteridad" del texto es la revelación de un "secreto" (cf. Lucas 10: 23-24). En las escrituras de Israel, ese "secreto" se trata de un gobierno trascendente que vuelve inoperante todo otro poder imperial (Éxodo 8:18), confundiendo lanza y espada con un nombre de poder (1 Sam 17:45) y abriendo el mundo contra el poderío. y poder por el espíritu (Zacarías 4: 6). En el Nuevo Testamento, ese mismo secreto se refiere a que -lo imposible- se hace posible (Marcos 10:27), debilidad en la obediencia que resulta ser fuerza triunfante (cf. 2 Co 11:30; 12: 5, 9).

G. Extraña autorización para novedad.     

Martin Buber, con una voz de fiel judaísmo, y Karl Barth, con una voz de fiel cristianismo, entendieron que la Biblia es una voz extraña y un libro extraño que da vida. Buber escribe:

La persona moderna debe leer la Biblia judía como si fuera algo completamente desconocido, como si no se le hubiera presentado ya preparada, como si no se hubiera enfrentado en toda su vida con conceptos y declaraciones falsas que citaban a la Biblia como su autoridad. Debe afrontar el Libro con una nueva actitud como algo nuevo. Debe ceder a ella, no retener nada de su ser y dejar que todo lo que suceda entre él y él. No sabe cuál de sus dichos e imágenes lo abrumarán y moldearán, desde donde el espíritu fermentará y entrará en él, para incorporarse nuevamente a su cuerpo. Pero se mantiene abierto. No cree en nada a priori; no deja de creer en nada a priori. Lee en voz alta las palabras escritas en el libro que tiene delante; escucha la palabra que pronuncia y le llega. Nada está prejuzgado.

Para comprender plenamente la situación, debemos imaginarnos el abismo completo entre las Escrituras y el hombre de hoy (1968: 5).

Barth (1957) afirma de manera paralela:

Dentro de la Biblia hay un mundo nuevo y extraño, el mundo de Dios. Esta respuesta es la misma que recibió el primer mártir, Esteban: He aquí, veo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios. . . . Debemos confesar abiertamente que estamos yendo más allá de nosotros mismos. Pero ese es el punto: si deseamos entender el contenido de la Biblia, debemos atrevernos a ir mucho más allá de nosotros mismos. Los admiradores del Libro de nada menos. . . . Un mundo nuevo, el mundo de Dios (págs. 33-34).

Una vez más nos encontramos ante este "otro" mundo nuevo que comienza en la Biblia. En él, la consideración principal no son las obras del hombre, sino las obras de Dios; no los diversos caminos que podemos tomar si somos hombres de buena voluntad, sino el poder del cual primero debe crearse la buena voluntad (págs. 40).

No son los pensamientos humanos correctos sobre Dios los que forman el contenido de la Biblia, sino los pensamientos divinos correctos sobre los hombres. La Biblia no nos dice cómo debemos hablar con Dios, sino lo que él nos dice; no cómo encontramos el camino hacia él, sino cómo él ha buscado y encontrado el camino hacia nosotros; no la relación correcta en la que debemos colocarnos con él, sino el pacto que ha hecho con todos los que son hijos espirituales de Abraham y que ha sellado de una vez por todas en Jesucristo. Es esto lo que está dentro de la Biblia. La palabra de Dios está dentro de la Biblia (p. 43).

La Biblia es fundamentalmente ajena a la modernidad, incluso cuando es fundamentalmente ajena a todos los modos dominantes de racionalidad en todas las épocas de la sinagoga y la iglesia. Es por esta razón que la Biblia y su autoridad nunca pueden articularse o resumirse en los modos dominantes de racionalidad. El libro puede ser recibido y su autoridad evidenciada sólo en comunidades de obediencia y alabanza que, con maravillosa indiferencia a las categorías de explicación, actúan con poder, coraje, libertad y energía hacia un nuevo mundo imaginado, imaginado y prometido en este texto. Tratar de reducir tal imaginación liberada a las categorías del literalismo oa las categorías más respetables pero igualmente problemáticas del liberalismo es una evaluación lamentable y errónea de este libro. La práctica del literalismo es esperar una especie de control que este libro animado nunca tolerará. Practicar el liberalismo es esperar una especie de distanciamiento benigno que este libro inquieto nunca tolerará. Frente a tal control o distancia mal concebidos, las comunidades genuinamente autorizadas suelen encontrar el libro más aterrador que eso y más peligrosamente curativo. Cualquier formulación de autoridad que alivie el terror o domestique la curación es inadecuada para el libro. Tal reducción en cualquier dirección es un intento de dominación, mientras que el libro insiste en ceder como punto de acceso a su verdad y poder. Esta rendición significa que la verdad y el poder, con todo su terror y curación, aún no se han otorgado en nuevas formas. Eso es lo que las teorías de Practicar el liberalismo es esperar una especie de distanciamiento benigno que este libro inquieto nunca tolerará. Frente a tal control o distancia mal concebidos, las comunidades genuinamente autorizadas suelen encontrar el libro más aterrador que eso y más peligrosamente curativo. Cualquier formulación de autoridad que alivie el terror o domestique la curación es inadecuada para el libro. Tal reducción en cualquier dirección es un intento de dominación, mientras que el libro insiste en ceder como punto de acceso a su verdad y poder. Esta rendición significa que la verdad y el poder, con todo su terror y curación, aún no se han otorgado en nuevas formas. Eso es lo que las teorías de Practicar el liberalismo es esperar una especie de distanciamiento benigno que este libro inquieto nunca tolerará. Frente a tal control o distancia mal concebidos, las comunidades genuinamente autorizadas suelen encontrar el libro más aterrador que eso y más peligrosamente curativo. Cualquier formulación de autoridad que alivie el terror o domestique la curación es inadecuada para el libro. Tal reducción en cualquier dirección es un intento de dominación, mientras que el libro insiste en ceder como punto de acceso a su verdad y poder. Esta rendición significa que la verdad y el poder, con todo su terror y curación, aún no se han otorgado en nuevas formas. Eso es lo que las teorías de comunidades genuinamente autorizadas regularmente encuentran el libro más aterrador que eso, y más peligrosamente curativo. Cualquier formulación de autoridad que alivie el terror o domestique la curación es inadecuada para el libro. Tal reducción en cualquier dirección es un intento de dominación, mientras que el libro insiste en ceder como punto de acceso a su verdad y poder. Esta rendición significa que la verdad y el poder, con todo su terror y curación, aún no se han otorgado en nuevas formas. Eso es lo que las teorías de comunidades genuinamente autorizadas regularmente encuentran el libro más aterrador que eso, y más peligrosamente curativo. Cualquier formulación de autoridad que alivie el terror o domestique la curación es inadecuada para el libro. Tal reducción en cualquier dirección es un intento de dominación, mientras que el libro insiste en ceder como punto de acceso a su verdad y poder. Esta rendición significa que la verdad y el poder, con todo su terror y curación, aún no se han otorgado en nuevas formas. Eso es lo que las teorías de Esta rendición significa que la verdad y el poder, con todo su terror y curación, aún no se han otorgado en nuevas formas. Eso es lo que las teorías de Esta rendición significa que la verdad y el poder, con todo su terror y curación, aún no se han otorgado en nuevas formas. Eso es lo que las teorías de-Sensus Plenior – (Brown 1955), -La nueva hermenéutica- (Fuchs 1964; Ebeling 1964) y el -discurso que hace el mundo- (Wilder 1983) han intentado articularse. Las comunidades autorizadas continuarán en obediente interpretación, en obediencia que en sí misma es un acto de interpretación. En medio de la interpretación y la obediencia, hay una espera (Hab 2: 3) y una vigilia (Marcos 13:37) por lo que pronto será dado por Dios a través de este texto.

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      WALTER BRUEGGEMANN