BALAAM (PERSONA) [heb bil˓am ( בִּלְעַם) ]. Un vidente convocado por Balac, rey de Moab, para…
BALAAM (PERSONA) [heb bil˓am ( בִּלְעַם) ]. Un vidente convocado por Balac, rey de Moab, para maldecir a Israel antes de su entrada a Canaán.
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A. Apariciones en el AT
B. Fuente crítica, números 22-24
C. Historia de las tradiciones
1. El relato sacerdotal de Balaam
2. La segunda agrupación
3. Oráculos 3 y 4
D. Relaciones literarias
La patria de E. Balaam
F. El texto de Balaam de Tell Deir ˓Allā
G. Literatura posterior
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A. Apariciones en el AT
Nuestras fuentes para la historia de Balaam son variadas y a menudo conflictivas. En la Biblia hebrea, tenemos primero las famosas y, en su forma actual, historias en gran parte positivas en Números 22-24, de Balaam hijo de Beor, el intermediario llamado por Balac hijo de Zippor, rey de Moab, para maldecir a Israel y por lo tanto dar a Moab la ventaja en las hostilidades entre los dos pueblos. Luego están los avisos sacerdotales negativos en Nm 31: 8, 16 que atan a Balaam con la apostasía en Peor y sostienen que fue asesinado por los israelitas en una batalla contra Madián (y el reflejo de esa tradición en Jos 13:22). Luego, la implicación en Deut 23: 5b – 6 – Eng 23: 4b – 5 (citado en Neh 13: 2) y el hebreo de Josh 24: 9-10 es que Balaam trató de maldecir a Israel, pero que Yahweh no quiso escuchar. a él, y así Israel fue bendecido en su lugar. Finalmente, la mención de Balaam en Miq 6: 5 puede interpretarse positiva o negativamente, es decir, como un reflejo del punto de vista de las historias de Números 22-24 o de la tradición más negativa en Deuteronomio 23 y Josué 24. Balac se menciona en Jueces 11:25, pero no se hace ninguna referencia. allí a Balaam oa la conexión entre Balac y Balaam que se informa en Números 22-24. El incidente de Peor también aparece en Deut 4: 3; Jos. 22:17; Os 9:10; y Sal 106: 28-31, pero Balaam no se menciona en estos pasajes.
La relación entre el personaje Balaam y el rey edomita Bela hijo de Beor de Génesis 36: 32-33 (y 1 Crónicas 1: 43-44) no está clara, pero las similitudes en sus nombres e incluso sus patronímicos sugieren que ambos representan reflejos del mismo carácter, o bien que la tradición de un personaje se ha fusionado con la de otro.
B. Fuente crítica, números 22-24
Los dobletes y las inconsistencias en el relato de Balaam en Números 22-24 han llevado a los eruditos a postular evidencia de las fuentes J y E en estos capítulos, aunque el uso de los nombres divinos no se corresponde perfectamente con el patrón esperado. Ciertamente es posible ver que incluso estas historias "positivas" pueden dividirse aún más entre una imagen "sureña" de un intermediario y una "norteña" o "efraimita" (para usar los términos de Robert Wilson [1980]). Lo siguiente representa una especie de consenso: sur / J -al menos Núm. 22: 3b, 4, parte de 5, parte de 6, 7a, 11, 22-34, 37, 39, 40a; 23: 7a, 18a; 24: 1, 2b – 3a, 10a, 11b, 15a; norte / E-Al menos Núm. 22: 2-3a, parte de 5, parte de 6, 7b – 10, 12-21, 35-36, 38, 40b – 41; casi toda la prosa en el capítulo 23; 24: 10b – 11a, 12a – 14a, 25. En los versículos que muchos comentaristas asignan a la fuente J, Balaam es un adivino, una forma de intermediario aparentemente aceptable en los círculos de la corte en la Judá preexílica, como en otras partes del ANE; los ancianos de Moab cobran -cuotas de adivinación- (qĕsāmı̂m) a Balaam (22: 7); Balaam es alguien que, por regla general, busca presagios (nĕḥāı̂m) antes de pronunciar (24: 1). Las introducciones a los oráculos, y particularmente a los oráculos tercero y cuarto, también podrían ser un reflejo de una visión sureña de la profecía. Leemos (Números 23: 7, 18; 24: 3, 15, 20, 21, 23) que Balaam "retomó su discurso" ( way-yiśśă˒ mĕālô ), y la combinación del verbo nś˒con māāl aparece (además de Job 27: 1 y 29: 1) también y solo en Isa 14: 4; Mic 2: 4; y Hab 2: 6. Además, en Números 24: 4 y 16, Balaam -ve la visión de adday – , y la descripción de un profeta como alguien que ve visiones (con derivados de la raíz ḥzh ) es uno de los sellos distintivos de la visión sureña de la profecía. (La mención del rûaḥ ˒ĕlōhı̂m en 24: 2 es quizás otra conexión con la profecía del sur: cf. el papel del "espíritu" en Ezequiel.) La mayoría ubicaría el episodio que involucra a la asna de Balaam dentro de esta hebra del sur, aunque muchos Considere que la perícopa del culo es una historia completamente independiente sólo secundariamente conectada con el resto de Números 22-24.
En esos versículos generalmente llamados E, sin embargo, vemos en Balaam un típico profeta de Yahvé, uno que solo puede pronunciar la palabra que Yahvé pone en su boca, una frase que refleja la descripción paradigmática de un profeta en Deut 18:18 (ver Núm. 22:38; 23: 5, 12, 16; de manera similar 22: 8, 18, 19, 20, 35, 38; 23: 3, 15, 17, 26; 24:13). Tal descripción marca esta imagen de Balaam como proveniente del norte, es decir, de los círculos efraimitas. Es esta parte del material de Balaam la que incluye la imagen familiar de los sacrificios elaborados proporcionados por el rey, y las conferencias de Balaam con Yahweh, en las que a Balaam se le da la sustancia de las dos primeras bendiciones que tanto decepcionan a Balac. Otras conexiones con las preocupaciones del norte son los nombres de las colinas desde las que Balaam pronuncia sus oráculos en capítulos. 22-23; Bamot-baal, Pisgah,Nebo de P en 34: 1). La cordillera donde Balaam pronuncia sus oráculos es un lugar sagrado, entonces, para los círculos del norte que produjeron Deuteronomio.
C. Historia de las tradiciones
En términos de la historia de su tradición, los pasajes bíblicos sobre Balaam hijo de Beor se dividen claramente en dos grupos: (1) aquellos relacionados con las tradiciones P de que Balaam fue responsable de la apostasía con los madianitas en Peor, por lo cual fue asesinado en Israel. batalla contra los madianitas que se informa en Números 31; y (2) todos los demás, que sostienen de alguna forma que Balaam hijo de Beor, un intermediario no israelita, fue llamado por los moabitas (al menos) para maldecir a Israel, pero al final los bendijo.
1. El relato sacerdotal de Balaam.Según los pasajes P, Balaam fue responsable de la apostasía de los israelitas en Peor y fue asesinado por los israelitas en una batalla contra Madián (Nm 31: 8, 16); esta fuente agrupa a Balaam junto con Moisés como los objetos de una polémica aarónida en torno al incidente en Peor y dirigida también a los madianitas (véase 25: 6 y 10 para sugerencias de la complicidad de Moisés con la apostasía y 25: 7-8 y 11 -13 para la elevación de Finees el Aaronid debido a su reacción opuesta). Esta parece ser una tradición de Balaam completamente separada, pero que aparentemente influyó en la forma final de las historias anteriores con la inserción de los extraños "ancianos de Madián" en 22: 4, 7. Esta tradición de Aaronid también ha dejado su huella en Jos 13:22, donde se reitera la muerte de Balaam junto con los líderes madianitas,qōsēm. Jos 13:22 muestra evidencia de familiaridad: (1) con la tradición P anti-Balaam, anti-Madianita en Números 31; (2) con la tradición del sur / J en Números 22: 7 en el sentido de que los ancianos de Moab (y los ancianos de Madián) tomaron qĕsāmı̂m, honorarios de adivinación, cuya aceptación por Balaam lo habría convertido en un qōsēm ; y finalmente (3) con la descripción deuteronómica de los adivinos (junto con varios otros tipos de intermediarios) como abominaciones (Dt. 18: 10-14) y, por lo tanto, condenados a morir.
2. La segunda agrupación. Aquellos pasajes donde una posible maldición se convierte en una bendición se pueden dividir en 3 subgrupos, de acuerdo con la razón proporcionada para esta sustitución de una bendición.
un. La tradición del norte. En Números 22-24, el cambio de maldición a bendición se atribuye a la incapacidad de Balaam para hacer o decir algo que Yahweh no le haya mandado. La bendición se produce por el deseo de Yahweh de que Israel sea bendecido y por la posición de Balaam como verdadero profeta de Yahweh.
B. La tradición sureña. En Números 22-24, la maldición esperada es nuevamente frustrada por el deseo de Yahweh de bendecir y el poder de influir en Balaam, esta vez no porque Balaam es un típico profeta de Yahweh, sino por la demostración de poder que Balaam encuentra en el camino (el episodio del culo, 22: 22-34, generalmente atribuido a J). En esta versión, Balaam no había consultado a ninguna deidad antes de partir en su viaje a Balak, pero está impresionado con la deidad que puede enviar un mensajero invisible (mal˒āk) con el poder de revelarse a un burro, a fin de transmitir su deseo que Balaam no vaya a maldecir a Israel. En respuesta a ese deseo, Balaam abandona su procedimiento habitual de buscar presagios (24: 1) y simplemente pronuncia sus oráculos bajo la influencia del "espíritu de Dios" ( rûaḥ ˒ĕlōhı̂m). El resultado es una bendición.
Se ha sugerido que el final original de la historia del asno se ha perdido en la combinación de las 2 fuentes, y que la historia habría terminado con el permiso de Yahweh para que Balaam continuara (algo como el presente v 35, pero sin el Deuteronomic idioma), o bien con Balaam simplemente regresando a casa. En el último caso, el v. 37 del mismo capítulo podría eliminarse de su posición actual e interpretarse como una continuación de la historia del sur. El versículo podría leerse literalmente en el sentido de que Balaam no había ido a Balac en ese momento, pero que Balac, de hecho, había considerado necesario viajar a Balaam. El versículo 37 continuaría con el versículo 39, que describe la partida de Balaam con Balac, finalmente, a Quiriat-huzot.
C. La Tradición en Deuteronomio 23, Josué 24 y Nehemías 13.Según estos textos, Balaam intentó maldecir a Israel, pero Yahvé convirtió la maldición en una bendición. Esta vez no hay indicios de que Balaam fuera un profeta de Yahweh o que fuera un adivino que conocía una deidad poderosa cuando la veía. La implicación es más bien que Balaam estaba inclinado contra Israel, hasta e incluyendo la pronunciación de una maldición, y que Yahweh simplemente cerró sus oídos al discurso de Balaam. Tenga en cuenta que los 3 de estos pasajes relatan el episodio de Balaam en contextos en los que los temores actuales de contaminación por parte de los extranjeros son cuestiones claras de la época del autor: quién puede entrar al santuario, cuál es el culto apropiado, quién es un cónyuge apropiado. Por lo tanto, la aparición de un extranjero como profeta de Yahweh o incluso como adivino que pudiera reconocer el poder de Yahweh y pronunciar los oráculos de Yahweh sería inaceptable.
Estos 3 avisos son representativos de una línea de tradición completamente diferente, o bien son expansiones creativas de las tradiciones ya descritas en Números 22-24, tal vez reflejando la tendencia que hemos notado en la tradición sacerdotal de denigrar a Balaam. Esta tendencia puede estar presente incluso en la narrativa de la asna de Balaam, quien -ve- al mensajero de Yahweh cuando Balaam el -vidente- está ciego a la apariencia, seguramente no es un buen anuncio de los poderes de Balaam como intermediario. Si el episodio del asno tenía la intención de burlarse de Balaam, entonces su uso en la historia como lo hemos hecho representaría la bendición de Yahweh en los siguientes capítulos como aún más extraordinaria, no solo proveniente de un intermediario famoso, no israelita, sino incluso de uno que está solo un tanto inepto.
3. Oráculos 3 y 4.Incluso dentro de Números 22-24, los oráculos 3 y 4 parecen representar una tradición separada de los oráculos 1 y 2, y de la prosa que rodea a los oráculos. (La mayoría de los comentaristas dejarían 24: 21-23 fuera de consideración aquí como adiciones posteriores al cuarto oráculo, y algunos también eliminarían el v.20). puede leerse y apreciarse sin ninguna referencia a la historia en prosa. Además, Balaam se presenta al comienzo de cada uno de estos oráculos (24: 3-4 y 15-16); tal introducción no habría sido necesaria si los oráculos se hubieran compuesto junto con la prosa y se hubieran transmitido originalmente en algo parecido a su contexto actual. Entonces, generalmente se piensa que los oráculos 3 y 4 se originaron por separado de la historia en prosa y de los oráculos 1 y 2, y haber sido transmitido por separado durante algún tiempo antes de ser combinado con la narración del maldito convertido en bendito convocado por el rey moabita. Incluso se ha sugerido que el resto de Números 22-24 se compuso específicamente para proporcionar un contexto para los oráculos tradicionales de Balaam ahora en el capítulo 24, el tema de la bendición y la maldición sugerido por 24: 9. Si uno lee solo los oráculos 3 y 4, no ve nada del llamado de Balak para que Balaam maldiga a Israel, sino solo claras bendiciones, en los reinos natural y militar, de modo que si le damos a estos poemas prioridad sobre el resto de las tradiciones de Balaam , tendríamos que asignarlos a una categoría 3d, además de C.1 y C.2 anteriores, llevando el tema simple de que un vidente extranjero era el portador de bendiciones para Israel.˓Allā en Jordania (ver más abajo).
Los oráculos 3 y 4 pueden datar de la época de la monarquía temprana, ya que 24: 17-18 se puede interpretar para referirse a la derrota de Edom y Moab por parte de David (con los bĕnê-ēt, hijos de Sheth, identificados con el nombre tribal palestino Shutu conocido por los documentos del 2do milenio). Además, 24: 7, así como el verso 20 y la referencia de la LXX a Agag (?) En el verso 23, si estos son admitidos en el cuarto oráculo, podrían referirse plausiblemente a la derrota de Saúl de Agag y los Amalecitas. (El intento de Albright de fechar los oráculos incluso antes, basado en la tipología ortográfica, no ha recibido mucha aprobación; tampoco la propuesta de von Gall [1900] de que fueron compuestos en la era macabea).
D. Relaciones literarias
Los oráculos 3 y 4 tienen conexiones literarias con las listas bien conocidas de características tribales que ocurren en la poesía israelita primitiva: las características leoninas en Gen 49: 9 refiriéndose a Judá y en Deut 33:20, 22 refiriéndose a Gad y Dan (cf. Números 24: 9); los cuernos de un buey en Deuteronomio 33:17 (cf. Números 24: 8); y el cetro y predominio de Judá en Génesis 49:10 (cf. Nm 24:17). La frase introductoria en 24: 3, 15 que describe cada oráculo como nĕ˒um hag-geber ĕtûm hā-˓āyin, "oráculo del hombre cuyo ojo es perfecto", es notablemente similar a lo que se dice sobre las "Últimas palabras de David". -En 2 Sam 23: 1, nĕ˒um haggeber huqam ˓āl, – oráculo del hombre que fue elevado a las alturas -(si no es- establecido por Dios -, lea 4QSam a ‘s hqym ˒l), y al oscuro nĕ˒um haggeber lĕ˒ı̂tı̂˒ēl en Prov 30: 1. Una vez que se establece la separación (y quizás incluso la prioridad) de los oráculos 3 y 4, es lógico proponer que las similitudes entre los oráculos 2d y 3d surgen de una imitación deliberada en la composición, probablemente del 2d en imitación del 3d: así, 23:22 es una referencia a 24: 8 y 23:24 juega con 24: 9.
La patria de E. Balaam
La ubicación de la tierra natal de Balaam ha ocasionado mucha discusión en la literatura académica. Hay varias opciones que se ofrecen en la tradición bíblica. Petor, heb pĕtörâ, -en el río-, en Números 22: 5, se ha identificado plausiblemente con Pitru en el Éufrates superior, conocido por nosotros por las inscripciones asirias. Las versiones antiguas están divididas en cuanto a si interpretar esta palabra como una referencia geográfica con locativo -â, o leerla como una descripción del mismo Balaam como intérprete de sueños, de la raíz heb ptr. Un hogar para Balaam en el Eufrates superior también reuniría las referencias en Núm 23: 7 y Deut 23: 5 – Eng 23: 4 de que él había venido de Aram (Naharaim) y la sugerencia de que estaba operando con el conocimiento y los métodos de un bārû – diviner mesopotámico (Daiches 1909). El alto Éufrates está demasiado lejos para la tradición del sur, sin embargo, donde Balaam parte (Núm. 22:22) montado en un burro, con solo 2 sirvientes para acompañarlo, apenas preparativos para un viaje de Pitru al Arnón. Núm 22: 5 continúa diciendo que Balac envió a Balaam en la tierra de bĕnê-˓ammô,cuya frase se ha interpretado de diversas maneras como la tierra de "su pueblo", de "Amaw" o como un error de escribano para "los amonitas". La tradición S encajaría más cómodamente, ciertamente, con el evasivo "su pueblo" o con "Ammón", de lo que varias de las versiones antiguas también dan fe, categorizando "en el río (Éufrates)", al menos, e incluso mejor -Petor en el río (Éufrates)-, como glosa. Debe señalarse que ˒ereṣ bĕnê-˓ammô nunca aparece en ninguna otra parte de la Biblia como una frase para "su tierra natal", pero a favor de esta traducción está la declaración de Balaam en 24:14 de que ahora que Balak lo ha desterrado, lo hará. vaya a su -pueblo-, indicando que esa es una descripción razonable de su situación cuando Balac lo llamó.
F. El texto de Balaam de Tell Deir ˓Allā
Contemporánea con estas tradiciones bíblicas de Balaam, pero de una fuente separada, está la inscripción en yeso descubierta en Tell Deir ˓Allā en el valle E del Jordán que data de fines del siglo VIII a. C. Como los pasajes generalmente asignados a J en Números 22-24, la inscripción Deir ˓Allā ofrece una imagen de Balaam como un intermediario del sur, conocido como ḥzh ˒lhn, "vidente de los dioses", en la primera línea de la inscripción, y ve una visión ( wyḥzh mḥzh ) como un oráculo (mś ˒) de El (I, 1, 2). (La referencia al intermediario como ḥōzēh y la descripción del oráculo como maśśā˒son dos de los sellos distintivos del intermediario sureño de Wilson.) Las líneas existentes de esta inscripción no tienen conexión con el contenido de las tradiciones de Balaam en la Biblia hebrea, aunque su lenguaje a menudo recuerda la historia más familiar de Balaam: wy˒tw ˒lwh ˒lhn blylh en I, 1, corresponde muy bien a wayyābō˒ ˒ĕlōhı̂m ˒el-bil˓ām laylâ˒ -y Dios vino a Balaam de noche-, en Números 22:20 (sin laylâ en el v 9); y wyqm bl˓m mn mḥr en I, 3, del texto de Deir ˓Allā está cerca de wayyāqom bil˓ām babbōqer˒ -así que Balaam se levantó por la mañana-, en Núm 22:13, 21.
Yahvé no se menciona en ninguna parte del texto existente (muy fragmentario), aunque varias otras deidades son: al menos El y el plural ˒lhn, adday- dioses, y una diosa cuyo nombre comienza con -. La existencia de un santuario (presumiblemente no israelita) en el valle E del Jordán en el siglo VIII, donde Balaam es venerado como profeta, debe haber influido en la redacción de las historias bíblicas de Balaam: podría, por ejemplo, haber sido ofensivo para el El grupo sacerdotal aarónide como rival de su santuario y tradiciones de Jerusalén, y por eso ha contribuido a la actitud negativa hacia Balaam en Números 31 y Josué 13. Ver también DEIR ˓ALLĀ.
G. Literatura posterior
Filón, Josefo y Pseudo-Filón mencionan a Balaam de una manera más o menos negativa. Philo, particularmente en su De vita Mosis y De migratione Abrahami, trata el espinoso problema de un extranjero y un hombre malvado que se decía que era un profeta. Filón llega a la conclusión de que era un adivino, pero no un verdadero profeta.
Josefo ( Ant 4), de acuerdo con algunos de los pasajes bíblicos discutidos anteriormente, ve en Balaam a un adivino que quería maldecir a Israel, pero no podía porque no era la voluntad de Dios que fueran maldecidos. Sin embargo, encontró una manera de dañar a Israel al aconsejar a Balac que hiciera que las mujeres madianitas alejaran a los hombres israelitas de su verdadera adoración.
Pseudo-Philo es más indulgente con Balaam en el Liber Antiquitatum Biblicarum (18). Aquí Balaam entiende que Balac está equivocado al querer maldecir a Israel, pero va a él de todos modos. Le da a Balac el consejo que condujo al incidente de Baal-Peor después de que se da cuenta de que al ir a Moab ha perdido el favor divino.
Los comentaristas rabínicos generalmente vieron en Balaam a un representante de todo lo que era malo en "las naciones". Era codicioso y era un hechicero. Se reconoce que tiene poderes proféticos, pero se le considera aún más peligroso debido a sus poderes. Se ha sugerido que la representación de Balaam se volvió cada vez más despectiva a medida que las fuentes rabínicas lo usaron como ejemplo de un vidente gentil para comentar sobre los exegetas cristianos de su propio tiempo.
Balaam se menciona tres veces en el Nuevo Testamento: 2 Pedro 2: 15-16; Judas 11; Apocalipsis 2:14. En cada caso se mantiene la tendencia hacia una valoración negativa de Balaam que se nota en las últimas tradiciones bíblicas hebreas, aunque los autores no siempre son negativos por las mismas razones. En los primeros 2 pasajes, Balaam se usa como un ejemplo de alguien que tomó dinero con propósitos incorrectos, y la interpretación obvia es que se refieren a la tradición de que Balaam de hecho trató de maldecir a Israel (y presumiblemente se le pagó por ello, a pesar de Núm 24 : 11). Esta interpretación también puede provenir de la creencia de que Balaam se equivocó al pedirle a Dios por segunda vez permiso para viajar con los mensajeros de Balac, pero que lo hizo por el deseo de obtener el dinero que Balac podría pagarle. Sin embargo, es posible, dadas las referencias a la lujuria y las pasiones animales en los pasajes de 2 Pedro y Judas, que ellos, como Apocalipsis 2:14, han combinado varias de las tradiciones bíblicas hebreas sobre Balaam y también se están refiriendo a la versión sacerdotal de la apostasía en Peor donde hay una sugerencia de inmoralidad sexual (Núm. 25: 6-8) instigada por Balaam (Números 31: 15-16). La comida sacrificada a los ídolos de Apocalipsis 2:14 es claramente una interpretación de la versión J de la apostasía de Baal-Peor (cf. Núm. 25: 2 y Sal. 106: 28), por la cual también se culpa a Balaam.
La declaración en el cuarto oráculo de Balaam de que -una estrella saldrá de Jacob / y un cetro se levantará de Israel- fue ampliamente interpretada en la iglesia primitiva como una predicción mesiánica, como lo había sido en Qumran y en el movimiento Bar Kokhba. Balaam, un hechicero o mago no israelita, fue considerado el fundador de la orden que produjo a los Magos de Mateo, los primeros gentiles que reconocieron a Jesús como el Mesías.
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JO ANN HACKETT