BETEL (DEITY) [Hb betel ( בֵּיתְאֵל) ]. Una deidad semita del NO cuya presencia en el…
BETEL (DEITY) [Hb betel ( בֵּיתְאֵל) ]. Una deidad semita del NO cuya presencia en el Cercano Oriente se puede rastrear durante más de un milenio, con su mayor testimonio en la colonia militar de Siena-Elefantina en Egipto durante los siglos VI y V AC Ver ELEFANTINO PAPYRI. El Betel divino se puede encontrar en un nombre personal en la Biblia hebrea (Zacarías 7: 2); otras supuestas referencias bíblicas a la divinidad son dudosas.
—
A. Los datos históricos
1. Historia anterior a la Elefantina
2. Los papiros de Elefantina-Syene
B. Análisis del nombre "Betel"
C.La función de Betel en Siena-Elefantina
D. La Deidad Betel y el Antiguo Testamento
—
A. Los datos históricos
1. Historia anterior a la Elefantina. FILÓN DE BÍBLOS (116-64 a. C. ) en su Historia fenicia, que pretende ser una traducción de una obra de un historiador fenicio temprano llamado Sanchuniathon, ha legado una teogonía del panteón fenicio. Relata que Urano y Ge tuvieron cuatro hijos: Elus (Kronos), Baitylus (Betel), Dagón y Atlas. Este estado exaltado de Betel indica la antigua importancia del dios, descendiente de las deidades supremas y relacionado fraternalmente con Elus (El), Dagón y Atlas (Baumgarten 1981: 15, líneas 21-24; cf. págs. 202-3 ). Hay un anillo de antigüedad en el nacimiento de Betel en este pasaje y una difusión geográfica implícita de su veneración. Es importante distinguir cuidadosamente entre el dios Baitylos (Betel) y el baitylia, que ideó Urano, tratando de dar vida a las piedras ( ibid. 202-3), de ahí "piedra sagrada" (baitylion, canto neutro). Algunos eruditos han intentado descubrir al dios Betel en la antigua cultura ugarítica (Hyatt 1939: 87 y ss.), Pero sus propuestas han sido cuestionadas efectivamente por Marvin H. Pope, quien niega cualquier referencia a Betel en el panteón ugarítico, al menos dentro de nuestro presente. recursos (Pope 1955: 59ss.).
La primera referencia indudable al dios Betel aparece en una tablilla acadia que incorpora el texto de un tratado consumado entre Esarhaddon de Asiria y Baal, rey de Tiro, ca. 675 a. C. ( ANET , 534a). Para preservar inviolable este pacto, se ordenan los grandes dioses del cielo y la tierra, los dioses de Asiria, los dioses de Akkad y los dioses de Eber-nari (= Siria). Uno de los grandes dioses de Eber-nari tan implicados fue el dios Betel (Akkad). d Ba-aa-ti-DINGER.ME = Bayt-˒il = Bethel (Hyatt 1939: 81-84; en la lectura, Coogan 1976: 45-47). La imprecación relevante dice: "Que Bethel y ˓Anath-Bethel te entreguen a un león devorador de hombres".
2. Los papiros de Elefantina-Syene. Aunque se sabe desde hace algunos años que un texto religioso arameo difícil en escritura demótica del período persa contiene el nombre del dios Betel (Bowman 1944: 226, líneas 8, 9; 11, 18), las dificultades de traducción han impedido una interpretación satisfactoria. comprensión del texto. La situación es completamente inversa con respecto a los 108 papiros y algunos ostraca importantes y otros materiales de inscripción que surgieron en gran parte del sector de Siena-Elefantina (ver ELEFANTINA PAPYRI).
Un breve Sitz im Leben de los factores políticos, etnológicos y religiosos de la comunidad Syene-Elefantina formará una base para adjudicar el papel del dios Betel en el puesto de avanzada militar.
un. La situación política. Elefantina, conocida en el antiguo Egipto como Yeb (por ejemplo, 3bw; Aram yb; para el topónimo griego posterior, véase LÄ 1: 1217-24), es una de las islas más grandes del Nilo. Es elíptica con dimensiones NS de 1 milla y su mayor ancho es de un tercio de milla. Abarca un área de unos 200 acres (ver ArchEleph 35-42). En esta ubicación estratégica, el gobierno egipcio instaló una guarnición militar compuesta en gran parte por mercenarios judíos. En la orilla E del Nilo, frente a Yeb, estaba la contraparte de Yeb; era la ciudad portuaria y la fortaleza de Syene, poblada en gran parte por sirios arameos como complemento de las fuerzas yeb.
B. La etnia de Yeb-Syene. Las dos fortalezas estaban atendidas por mercenarios extranjeros bajo el alto mando de oficiales egipcios. Con la conquista persa, el liderazgo pasó a los funcionarios persas. Tanto Yeb como Syene tenían poblaciones de origen semítico, una similitud demográfica que en ocasiones ocasiona cierta dificultad para identificar a los individuos. Así, en CAP 5.2 Koniya b. Sadoc y Mahseiah b. Ambos yedoniah se identifican como arameos de Syene, pero en CAP 6.3 y 8 se les llama judíos. Ambos grupos parecen haber estado ubicados en su entorno egipcio ya en el siglo VII A.C. Cuando Cambises invadió Egipto (ca. 525 A.C. ), se informa que ha devastado muchos santuarios religiosos; pero manifestó una actitud completamente diferente hacia los judíos y salvó su templo en Yeb ( CAP 30.13; Oppenheim CHI 2: 554-59). Sin embargo, con tal pluralidad de grupos étnicos, egipcios, babilonios, persas, sirios y judíos, uno puede pronosticar fácilmente que surgirán fricciones. La destrucción del templo judío por instigación de los egipcios es un ejemplo de ello ( CAP 30:14; 31:12, 13).
C. El estado religioso de las cosas. La diversidad étnica entre los inmigrantes mercenarios, combinada con la de la población indígena, explica la variedad de religiones en el sector Yeb-Syene. Los egipcios veneraban la isla de Yeb como el lugar ilustre del templo del dios con cabeza de carnero Khnum, el dador del renacimiento de Hapy, el dios del Nilo y el señor de la inundación ( WbMyth 1: 346-47).
Se puede pronosticar que la guarnición aramea en Syene se convertiría en residencia de deidades sirias. En cuatro cartas destinadas a Syene, se saludan al "Templo de Nabu" ( BK 1.1), "El Templo de Banit en Syene" (BK 2.1; 3.1), y "El Templo de Betel y el Templo de la Reina de Cielo -(BK 4.1). Además, uno de los ostraca, enviado por un tal Yarḥo, invoca a Bel, Nabu, ama y Nergal por el bienestar del hermano de Yarḥo, Haggai ( ANET 491). Los nombres personales arameos compuestos con un elemento teofórico como Nus (h) ku ( CAP 2.19), Atar ( CAP 8.27) y Sin ( CAP 6.19) aparecen en los documentos. Los dioses son tanto semíticos occidentales como babilónicos.
Los mercenarios de Judea pueden haber disfrutado de un estatus privilegiado en el sentido de que su templo de Ya’u parece ser el único establecimiento religioso extranjero que compartía la isla de Yeb con la ilustre deidad egipcia Khnum y la diosa Satet. Su considerable templo a Ya’u tenía un bastón sacerdotal investido y servicios que, hasta donde sabemos, eran paralelos a las operaciones del ritual judío del templo en Jerusalén, con sus sacrificios, calendario sagrado y ofrendas de apoyo. Ya sea por la ofensa de los sacrificios sangrientos judíos (cf. CAP 33; CH J 1: 227-32) o la animosidad que se desarrolló entre los yahvistas y los devotos de Khnum ( CAP 31,4-11), la opinión judía era que los sacerdotes de Khnum instigaron un ataque contra el templo de Ya’u en el 411 a. C. y lo destruyeron. En el 408 a. C., los funcionarios del templo pidieron a Baghoi (Bigvai), el gobernador de Judea, permiso para reconstruir el templo ( CAP 30; 31). En respuesta, el gobernador, junto con Delaiah, uno de los hijos de Sanbalat, el gobernador de Samaria (Neh 2:10, 19; 13:28), ordenó que se reconstruyera el templo ( ANET 491-92). La colonia judía parece haber sobrevivido hasta el faraón neferitas I (399-393 a. C. ); es el último rey incluido en los papiros de Yeb ( BMAP 13).
En retrospectiva, se puede afirmar que la adoración de los judíos en Yeb favoreció una conformidad yahvista, que, aunque podría no observar el dogma del culto de Jerusalén con respecto a la adoración exclusiva en un templo (cf. Deuteronomio 12: 5-7, 11, 13, 14, 18, 26) y su oficio de sacrificio exclusivo, sin embargo, concuerda con el espíritu del judaísmo del siglo V ( CHJ 1: 227-31; ArchEleph 105-50).
A pesar de esta afirmación, hay algunos problemas sin resolver que conciernen en gran medida al lugar de las deidades extranjeras mencionadas en los papiros. Además de los templos de deidades extranjeras mencionados anteriormente, hay una lista de donantes y sus contribuciones financieras para el apoyo del templo en Yeb, donde los beneficiarios incluyeron no solo a Ya’u sino al dios Eshembethel y la diosa ˓Anathbethel ( CAP 22.1, 123-25). Nuevamente, en un juramento de cierto Menahem se dice que juró por -[. . .], por el templo y por ˓Anatya’u -( CAP 44.22). Cabe señalar que la diosa ˓Anat es un componente tanto de ˓Anabethel como de ˓Anatya’u.
En los documentos arameos del período, el dios Betel formó el componente inicial de 16 nombres personales diferentes, nombres que se adjuntan individualmente a 31 personas ( ArchEleph Apéndice V). En el mismo depósito literario, el dios Eshem es un componente de cuatro nombres diversos llevados por seis individuos diferentes, mientras que el dios Ḥerem se encuentra en nueve casos, incluido un hipocorisn. Ocho de estos casos tienen el componente nominal divino en cuatro nombres personales diferentes.
B. Análisis del nombre "Betel"
El término Betel (heb bêt -casa, templo- + ˓ēl -Dios-), que significa -casa de Dios-, se desarrolló, es mantenido por algunos eruditos, en un sustituto piadoso del nombre de Dios. Este argumento ha sido ilustrado por el concepto de Faraón. Este nombre deriva del pr.˓3 egipcio "gran casa". En el Reino Nuevo se convirtió en costumbre dirigirse al rey de Egipto como "la gran casa", metonímicamente para ser entendido como el habitante del palacio real. Uno podría comparar aproximadamente el nombre "sublime porte", una traducción al inglés del turco babi aliy, que significa la oficina principal del antiguo gobierno otomano, o el nombre del emperador japonés mikado ( mi,exaltado + kado, puerta), literalmente, "puerta exaltada". Circunlocuciones similares para una deidad se pueden descubrir en el uso ugarítico, fenicio, púnico, egipcio y hebreo.
C.La función de Betel en Siena-Elefantina
El sector Elefantina-Syene estaba saturado de diversos politeísmos, siendo el egipcio, el babilónico y el arameo los tipos dominantes; Las creencias y prácticas religiosas de Judea eran minoría en un área internacional tan concurrida. El proselitismo, los matrimonios mixtos y la atracción sincrética desempeñaron un papel importante dentro de una sociedad así unida por una lengua aramea común. Se ha observado que existía tal afinidad entre los judíos de Elefantina y los arameos de Syene que es difícil diferenciarlos ( CHJ1: 223 n. 6). En consecuencia, identificar los diversos documentos como Elefantina Judea o Syene Aramea es una tarea difícil. La mayoría de los papiros representan correspondencia informal, implicaciones legales o algunos intercambios eclesiásticos. Gran parte del material se limita a las preocupaciones de varias familias. Generalizar a partir de estos fragmentos de una cultura centurial como si constituyesen la experiencia total de la comunidad es una seducción que hay que negar.
La ambigüedad de los datos perjudica bastante la posibilidad de una interpretación unánime de la religión de los judíos elefantinos y de nuestra preocupación particular, el papel del dios Betel. Ahora se pueden presentar tres propuestas diversas que incorporan los enfoques más satisfactorios del tema.
El primer enfoque sostiene que los judíos eran sincretistas o monolatros: le dieron a Ya˒u, su Dios ancestral, preeminencia, pero aceptaron en diversos grados los dioses y las prácticas de sus vecinos. Es franco admitir que Israel y Judá sucumbieron repetidamente a las prácticas religiosas extranjeras, el libro de los Reyes, un manifiesto de conformidad judía del siglo VI a. C. (2 Reyes 17: 29-34; 21: 1-7; 23: 4-15 ; Jer 2:28; 7:18; 44: 15-21; Ezequiel 8). Por su sacerdocio anómalo y sus ritos de sacrificio, los judíos de Yeb contravinieron algunos de los precedentes que los funcionarios del templo de Jerusalén consideraban normativos. Esta deserción pudo haber ocasionado que los funcionarios eclesiásticos en Jerusalén ignoraran la carta de Yeb solicitando ayuda para reconstruir el templo ( CAP30,18, 19). Los defensores de este punto de vista tienden a agregar la evidencia religiosa dada en los papiros. Algunos han postulado que la religión del judaísmo del siglo V era como la de los devotos de la Reina del Cielo (Jer 44:17) o de los diversos cultos extranjeros en Judá desde Manasés hasta el exilio. -No fue un caso de alejamiento de un ideal monoteísta, sino una continuación de las creencias populares pre-exiliadas- ( CAP xix).
La segunda propuesta separa cuidadosamente las cartas de Syene (y Hermópolis) de las que se cree que están estrictamente relacionadas con Elefantina. A partir de los amplios datos sobre la religión de los judíos en Yeb, se ha reconstruido un patrón de adoración que indica una similitud con la adoración en el templo de Jerusalén. Un análisis de Porten ( ArchEleph 133-50) de los nombres judíos de Elefantina concluye que se parecen en gran medida a los nombres yahvistas del período preexílico. De estos, argumenta, se puede derivar una sólida afirmación religiosa. Porten considera que los componentes no yahvistas que se encuentran en algunos nombres en el sector Elefantina-Syene, los teóforos que contienen los nombres de las deidades Bethel, Eshem, Ḥerem y Anath, son no judíos. Deben atribuirse a la comunidad de Syene.
Algunos eruditos han desafiado este punto de vista aduciendo una nomenclatura que parece bastante opuesta: Malkiah, una persona que posee un nombre yahvista definido, hace un juramento ante -Betel el dios- ( CAP 7: 7; sobre la interpretación, ver van der Toorn 1986) incluso aunque es arameo ( CAP7: 2); varios arameos, descritos como tales, tienen nombres yahvistas. Una réplica a estas objeciones puede señalar que las inferencias religiosas de la onomástica son un juicio social, no personal; los judíos se adaptaron a las costumbres de sus conquistadores sin dejar de mantener su integridad religiosa esencial. Si hay algún sincretismo entre los judíos, es más aparente que real. En defensa de esta posición, algunos estudiosos han interpretado los nombres duales de las deidades como una sola unidad, considerando que la primera parte es una hipóstasis del segundo nombre. Para ilustrar, Albright propone interpretar los tres nombres Eshembethel, Ḥerembethel,y Anathbethel significan respectivamente "Nombre de la Casa de Dios", (= Dios), "Santidad de la Casa de Dios" y "Signo (?) de la Casa de Dios", nombres en los que la deidad inicial del nombre se convierte en una "hipostatización pura de la segunda deidad" (Albright 1940: 286). Esta especulación, que intenta evitar el politeísmo en la religión de los judíos en Yeb, no ha sido en general convincente. Identificar el sincretismo sirio-mesopotámico descrito por Ezequiel y observado en los días inmediatamente anteriores al exilio babilónico del 587 a. C. como coincidente con la comunidad postexílica de Jerusalén o con los judíos de Yeb es una ecuación religiosa imposible. En general, el segundo punto de vista asigna las deidades paganas mencionadas en los papiros de Siena-Elefantina a los elementos no judíos de Siena.
El tercer punto de vista intenta apoyar una posición mediadora, reconocer la conformidad general de los judíos elefantinos con el culto postexílico de Jerusalén, pero sigue convencido de que hay algunos casos en lo que parecen ser elementos genuinos de correspondencia elefantina que, sin duda, están teñidos de un sincretismo pagano. . En el documento que relaciona los nombres de los contribuyentes al sostén del templo de Ya˒u en Elefantina, se encuentra la declaración inesperada de que la colección total se dispersó no solo a Ya˒u sino a las deidades Eshembethel y Anatbethel ( CAP22: 1, 123-25). Además, en los papiros hay en esta misma lista dos patronímicos cuyo elemento teofórico es una deidad pagana: [Beth] elnuri y Hadadnuri (líneas 4 y 23). En el período contemporáneo, unos 32 nombres tienen a Betel como elemento teofórico: 7 teóforos con el nombre Eshem (cf. 2 Reyes 17:30 y Amós 8:14), y 9 con Ḥerem ( ArchEleph Apéndice V). Otras deidades mencionadas en la correspondencia de Elefantina son ˓Anatyahu ( CAP 44: 3), Bel, Nabu, ama, Nergal ( ANET 491) y la Reina del Cielo (BK 4: 1); en los nombres personales aparecen los siguientes dioses: Nus (h) ku ( CAP 2:19) Atar ( CAP 8.27) y Sin ( CAP6.19). Relegar todos los dioses paganos a los arameos en Syene y postular un culto yahvista sin concesiones en Elefantina parece suprimir la evidencia de lo contrario, por mínima que sea. Estos datos discordantes parecen coincidir con el cultismo practicado por los devotos de la Reina del Cielo (Jer 44: 15-25), quienes justificaron descaradamente su adhesión al culto al remontarlo a las prácticas preexílicas de sus reyes, príncipes y judíos. la gente misma. El punto de vista sugerido aquí es que si bien la mayor parte de los judíos elefantinos puede haberse conformado con el culto contemporáneo en Jerusalén, hubo áreas donde se hicieron concesiones y se toleraron adaptaciones a los cultos religiosos extranjeros.
D. El Betel de la Deidad y el Antiguo Testamento
Como nombre de un sitio geográfico, a unas 10,5 millas al N de Jerusalén, Betel aparece 71 veces en el AT. Con la recuperación de los datos de Elefantina, en los que Betel aparece como una deidad significativa, los eruditos llevaron a cabo un examen minucioso del término bíblico Betel para determinar si alguno de los sucesos involucraba el nombre del dios en lugar del nombre del lugar. Los resultados más significativos de esta investigación se centraron generalmente en los siguientes pasajes: la perícopa de Jacob-Betel (Génesis 28:17, 22; 31:13; 33:20; 35: 7, 14-15); 1 Samuel 10: 3; Amós 3:14; 4: 4; Oseas 10: 8, 15; Jer 48:13; y Zacarías 7:12. Algunos eruditos agregaron otros pasajes a estos en los que el término Betel fue concebido como la deidad semita del NO.
El nombre Betel se puede aplicar a tres entidades diversas: (1) la ciudad a unas 10 millas al norte de Jerusalén, prominente en todos los períodos bíblicos, y la sede de uno de los centros religiosos más importantes del reino norte de Israel (1 Reyes 12 : 26-33; Amós 7:13); (2) el nombre de una deidad semítica del NO que se identifica como uno de los hijos de Urano en la historia fenicia de Sanchuniathon (Baumgarten 1981: 15) y se hizo prominente en los papiros egipcios-Syene de los siglos VI-V AC ; y (3) el nombre de una piedra erróneamente concebida como dotada de la fuerza vital por Kronos (Baumgarten 1981: 15, donde se presenta el texto de Philo Byblos). Tal se denominó cebo(canto neutro). Cabe señalar que algunos de los pasajes bíblicos indicados anteriormente se han enmendado considerablemente para llegar a la conclusión de que se refieren a la deidad Betel. En consecuencia, la discusión se limitará a aquellos pasajes que probablemente sean referencias a la deidad Betel.
La perícopa de Jacob-Betel ha ocasionado una considerable diversidad en la interpretación del nombre de Betel y de la piedra que Jacob usó como columna (Gn 28: 11-22; 31:13; 35: 1, 6-16). La narración se puede dividir convenientemente en tres partes: el sueño de Jacob (Génesis 28: 10-15; 35: 1, 7b); la respuesta de Jacob (Génesis 28: 16-20; 31:13); y el voto de Jacob (Génesis 28: 21-22; 35: 3, 7, 14, 15). La piedra que Jacob usó como reposacabezas era simplemente "una de las piedras del lugar"; su tamaño estaría acorde con su propósito; tiene una importancia secundaria en la historia, un detalle que agrega realismo, ya que tal acomodación no era diferente del reposacabezas egipcio que relaja los músculos dorsales del cuello y promueve el sueño (ver Sauneron 1962). Cuando Jacob despertó de su asombroso sueño,maṣṣēbâ ), sin duda sostenida por una base de otras piedras (Génesis 28: 16-20; 35:14; cf. 1 Sam 7:12). En los tres casos en los que se encuentra Betel, el enfoque es el lugar, no la piedra conmemorativa. No hay ninguna sugerencia de que la piedra sirviera como casa para un dios; se convertiría en un maṣṣēbâ . Esto a su vez iniciaría un bêt ˒elōhı̂m(Hyatt 1939: 97-98). El tiempo de Génesis 28:22 es el imperfecto hebreo, correspondiente al futuro en inglés: "se convertirá en la casa de Dios". El voto de Jacob tiene cinco componentes en las prótasis que especifican las condiciones de la apódosis. La apodosis tiene tres respuestas: Yahvé será su dios; la piedra será las arras de la casa de Dios, y el diezmo personifica el apoyo del culto apropiado (vv 21b, 22). El cumplimiento del voto se observa en Génesis 35: 1, 3, 7.
La naturaleza exacta de la piedra de Jacob ha provocado una discusión considerable. Nadie puede negar la adoración generalizada de las piedras sagradas y la identificación de la piedra como -el asiento de un numen- (Moore 1903: 198). Tampoco se negaría su ubicuidad, pero la apariencia general no puede determinar la singularidad particular. Se puede admitir que las -piedras santas- parecen ser referidas en el AT como paganismo deplorable (Jer 2:27; 3: 9; Ezequiel 30:32; Lev 26: 1; Isa 57: 6), pero tales no son llamada baitylia, una palabra que no aparece en el AT.
Se ha señalado anteriormente que Filón de Biblos distingue claramente entre Baitylos (= Betel, una deidad semítica del noroeste) y los baitylia (piedras animadas). Las declaraciones de Sanchuniathon sobre el dios Baitylus y las piedras animadas llamadas baitylia asumen una nueva importancia. Los datos semíticos de Sanchuniathon sobre la deidad "siria semítica" Baitylus parecen mantener su identidad incluso en una inscripción griega siria, que data de AD223, en Kafr Nebo (cerca de Alepo), donde en una inscripción dedicatoria para una prensa de aceite aparece el dios Sumbétylos con otros dos dioses, denominados conjuntamente -dioses paternos- (Hyatt 1939: 86). El nombre parece ser el equivalente de Eshembethel, que aparece en los papiros de Elefantina.
Cabe señalar aquí que en el tratado entre Barga˒yah, rey de KTK, con Mati˒el, rey de Arpad, fechado ca. 760 AC aparece el nombre del lugar Betel (i A 34) y la frase batay˒laḥayya˒ ( literalmente, "casas de los dioses") aparece tres veces (ii C 3, 7, 10) y no se refiere a los edificios del templo, sino a la estela o estelas en las que se grabó el contenido del acuerdo ( KAI 262; TSSI2: 44-45). Se puede postular que la piedra de Jacob, elegida al azar y común (profana), fue transmutada por la unción en objeto sacramental, digno de ser puesto públicamente como registro del encuentro divino (Gen 28:22).
Otros dos problemas de la perícopa de Jacob-Betel, ambos de carácter textual, merecen algunos breves comentarios. El primero se refiere a las palabras iniciales de Génesis 31:13: ˒nky h˒l byt-˒l. La mayoría de los eruditos traducen las palabras comprimidas para leer: "Yo soy el Dios de Betel" (RSV, RV, BJ, NJPS), lo que justifica su traducción de otras instancias hebreas, como 2 Reyes 23:17; Números 21:14 [cf. GK §127, Rem. 4]. Otros admiten la cláusula que se encuentra en LXX y T JP : -Yo soy el Dios que se te apareció en Betel . . . " (entonces NEB , Westermann, Speiser, etc.). Estas representaciones son mucho más preferibles a las que interpretan a Dios y a Betel. estar en aposición. Que Betel es un nombre de lugar y no un nombre divino es evidente por el adverbio donde (heb ˒ăer ), usado dos veces para modificar Betel. Sin embargo, es de mayor peso la improbabilidad de que una deidad semita extranjera sea introducida en un pasaje kerigmático clave de la tradición israelita.
El segundo pasaje problemático es Génesis 35: 7, donde Jacob "construyó un altar y llamó El-Betel". Esto puede compararse con ˒ēl ˒ĕlōhê-yiśra˒ēl, el nombre dado por Jacob a otro altar que construyó (Gn 33:20); con ha˒ēl ˒ĕlōhê-˒ābı̂kā (Gen 46: 3) y con ilu-bâyti-īli (Speiser Genesis AB, 244). Uno nota repetidamente en las 71 o 72 apariciones de Betel en el AT que el término es uniformemente geográfico. Importar por un accidente homonímico al dios sirio Betel en pasajes de la Biblia hebrea que tienen un sentido excelente con un significado topográfico parece ser un enfoque inválido.
Los defensores de la opinión de que el dios arameo Betel desempeñó un papel importante en el Israel preexílico han recurrido a una aposición rígida al traducir un pasaje como 1 Sam 10: 3, donde a Saulo se le informa de los hombres a quienes encontrará como -. . . tres hombres subiendo al Dios Betel ". Por el contrario, parece que el nombre Bethel es locativo, y puede admitir la omisión de la preposición b- antes de un oclusivo homorgánico (Andersen y Freedman Hosea AB, 406). Por lo tanto, la traducción más probable es -. . . tres hombres subiendo a Dios en Betel -(heb lh ˒nym ˓lym ˒lh˒lhym byt-˒l ).
Se ha sugerido además que el dios de Betel aparece en el texto de Amós y Oseas. El nombre Betel aparece siete veces en el libro de Amós (3:14; 4: 4; 5: 5 (bis) ; 5: 6; 7:10, 13). Cinco de estos son referencias indiscutibles a la ciudad (4: 4; 5: 5 [ambas referencias]; 7:10, 13). Las dos ocurrencias restantes (3:14 y 5: 6) son igualmente alusiones a la ciudad de Betel y no a un dios. La referencia geográfica de Betel en 5: 6 se establece por su paralelismo con la expresión "casa de José". La amenaza de destrucción de los altares de Betel (3:13) se entiende mejor si especifica la ubicación de los altares, no la deidad a quien se ofrecen sacrificios sobre ellos. Aunque Amós denuncia las prácticas sincréticas en otros lugares (8:14), no hay ninguna sugerencia de que el culto a la deidad Betel sea la preocupación del profeta.
En el libro de Oseas hay dos apariciones de la palabra Betel. El primer suceso sigue a una descripción de los estragos de la guerra: fortalezas destruidas, madres e hijos pereciendo, tras lo cual el profeta dirige su conmovedora referencia a su audiencia: "Así se hará contigo, oh Betel, a causa de tu gran maldad" ( Os 10:15). El MT es perfectamente comprensible y no necesita enmiendas.
El otro uso de Betel se refiere a la lucha nocturna de Jacob con el ángel en Betel (Os 12: 5- Eng 12: 4). Aquí también el profeta usa Betel como un término geográfico, no como un nombre para la deidad Betel.
El nombre Beth-aven a veces se asocia con Betel. Bet-aven estaba ubicada al este de Betel (Josué 7: 2) y figura en la narrativa de la Conquista (Josué 7: 2; 18:12) y en la historia de Saúl (1 Sam 13: 5; 14:23). El nombre Beth-aven fue la fuente de un juego de palabras empleado por Amos y Oseas. El elemento aven (heb ˒āwen ) del nombre parece derivarse de la raíz ˒wn y significa "problema, idolatría" o "maldad, iniquidad". La advertencia de Amós de que -Betel se convertirá en Awen – (5: 5; RSV: -Betel se convertirá en nada-) puede ser un juego de palabras con el nombre con referencia a la palabra hebrea para iniquidad. Las tres referencias de Oseas a Beth-aven (4:15; 5: 8; 10: 5) pueden estar usando el término como un sustituto degradante de Betel (así que Andersen y FreedmanOseas AB, 372). Un juego de palabras relacionado es probablemente también el significado de Oseas 10: 8.
Un fuerte argumento a favor de la aparición del dios Betel en el Antiguo Testamento procede de Jer 48:13. El pasaje es un pronóstico de la aflicción que está a punto de recaer sobre el pueblo de Moab y destruir su confianza en la capacidad salvadora de su dios nacional Chemosh. Este desastre militar, descrito con tanta fuerza en el versículo anterior (Jer 48:12), hará añicos el reposo de la nación en su dios y en su capacidad para salvar a su pueblo. Tal fragmentación de su esperanza en el poder divino se asemeja al desastre indecible que sufrió la casa de Israel cuando Betel, el lugar del santuario real, resultó impotente contra el poder de Asiria en el 722 a. C.Sería extraño que el término Betel en este caso se refiriera a un dios alojado en el "templo del reino" (Amós 7:13), cuando en otros lugares, particularmente en la evaluación contemporánea de Betel por Amasías su sumo sacerdote, el término Betel es topográfico.
El pasaje final y más probable en el que Betel no se usa topográficamente es Zac 7: 2, en el que se envía una delegación a los sacerdotes en Jerusalén en el período postexílico (diciembre de 518 a. C. ) para preguntar si el ayuno practicado durante el exilio aún debería continuará (cf. Zacarías 7 y 8). Se han propuesto dos interpretaciones principales con respecto al término Betel en Zacarías 7: 2. El primero considera a Betel como el nombre de un lugar y traduce las palabras pertinentes así: -Ahora los de Betel- (RV, ASV ); -Ahora el pueblo de Betel- (RSV, NVI ); "Betel enviado" ( JB, Dhorme). Una variación de este punto de vista traduce Betel como "la casa de Dios" y propone que la delegación fue a "la casa de Dios" (LXX, Vulg., KJV). Esta interpretación repite innecesariamente el tema del verso 3. En vista de la extirpación de Betel por Josías (2 Reyes 23: 15-20) y los pocos exiliados babilónicos que regresaron (Esdras 2:28; Nehemías 7:32), puede Se preguntará si Betel es un nombre de lugar en este texto.
La segunda interpretación considera a Betel como el elemento divino en el nombre Betel-sharezer (heb byt˒l śr ˒ṣr, -Que Betel proteja al rey-) (NEB / REB, NAB , NJPS). Las siguientes consideraciones favorecen la identificación del heb byt˒l śr ˒ṣr como un solo nombre. El DN byt˒l es el elemento teofórico de un PN de origen mesopotámico (cf. ArchEleph 328). El elemento teofórico está en posición inicial, que es normativa. El nombre en Zacarías 7: 2 está atestiguado en el año 518 a. C. y, en consecuencia, se sitúa en un período durante el cual los PN con el elemento teofórico byt˒l están atestiguados epigráficamente. El nombre aparece en un texto neobabilónico de Uruk datable ca. 541-540 a. C. (Hyatt 1937). El nombre bíblico propuesto se sincroniza así con la aparición frecuente de teóforos compuestos con Betel en los papiros elefantinos. La persona que lleva el nombre de Betel-participante en Zacarías 7: 2 puede haber sido un funcionario judío en Babilonia.
Bibliografía
Albright, WF 1940. De la Edad de Piedra al cristianismo. Baltimore.
Baumgarten, AI 1981. La "Historia fenicia" de Filón de Biblos. EPRO 89. Leiden.
Beyerlin, W., ed. 1978. Textos religiosos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento. OTL . Filadelfia.
Borger, R. 1950. ˓Anath-Bethel. VT 7: 102-3.
Bowman, RS 1944. Un texto religioso arameo en escritura demótica. JNES 3: 219-31.
Coogan, M. 1976. Nombres personales semíticos occidentales en los documentos Murau. HSM 7. Missoula, MT.
Eissfeldt, O. 1930. Der Gott Bethel. ARW 28: 1-30.
Gifford, EH, ed. 1903. Preparación para el Evangelio. 2 vol. Oxford. Repr. Grand Rapids, 1981.
Grelot, P. 1972. Documentos Araméens d’Egypte. LAPO 5. París.
Hyatt, JP 1937. Un paralelo neobabilónico de Bethel-śar-eṣer, Zac . 7: 2. JBL 56: 387-94.
—. 1939. La Deidad Betel y el Antiguo Testamento. JAOS 59: 81-89.
Løkkegaard, F. 1954. Algunos comentarios sobre la tradición de Sanchuniathon. ST 8: 51-76.
Moore, GF 1903. Baetylia. AJA. 2d ser. 7: 198-208.
Pope, MH 1955. El in the Ugaritic Texts. VTSup 2. Leiden.
Porten, B. 1954. Judíos de Elefantina y Arameos de Syene. Jerusalén.
Sauneron, S. 1962. Reposacabezas. P. 118 en A Dictionary of Egyptian Civilization, ed. G. Posener. Londres.
Toorn, K. van der. 1986. Procedimiento de juramento de Herem-Betel y Elefantina. ZAW 98: 282-85.
Vincent, A. 1937. La religion des Judéo-Araméens d’Elephantine. París.
EDWARD R. DALGLISH
[18]