CIELO, ASCENSO AL. El motivo del viaje al cielo es un…

CIELO, ASCENSO AL. El motivo del viaje al cielo es un fenómeno de vital importancia de las antiguas religiones mediterráneas. Hay cinco figuras en la Biblia que, según la interpretación estándar judía y cristiana, se dice que ascendieron al cielo: Enoc (Génesis 5:24); Elías (2 Reyes 2: 1-12); Jesús (Lucas 24:51; Hechos 1: 9); Pablo (2 Corintios 12: 2-4); y Juan (Apocalipsis 4: 1). También hay cuatro relatos relacionados en los que personas contemplan el trono, o patio celestial, de Yahvé: Moisés, Aarón y los ancianos de Israel (Éxodo 24: 9-11); Micaías (1 Reyes 22: 19-23); Isaías (Isaías 6: 1-13); y Ezequiel (Ezequiel 1, 10). Finalmente, está la escena en la que un -hijo del hombre- no identificado se presenta ante el trono de Dios en una visión apocalíptica de Daniel (Dan 7: 11-14). La noción de que los mortales entran o contemplanPeríodos ANE en el período helenístico. Está estrechamente relacionado con una serie de otros temas como el descenso o viaje al inframundo de los muertos (ver DESCENSO AL INFIERNO), el destino celestial del alma inmortal, la apoteosis o divinización de mortales seleccionados (gobernantes, filósofos, hombres divinos), y aspectos del misticismo grecorromano, judío y cristiano. Clasificar esta compleja red conceptual e intentar comprender estos textos bíblicos con sus contextos y su complicado desarrollo tradicional ha ocupado a los historiadores de las religiones antiguas durante los últimos 150 años (Bousset 1901; ANRW 23: 1333-94).

El motivo del viaje celestial se puede dividir en cuatro tipos o categorías básicos, según el propósito fundamental o el resultado del ascenso según se informa en un texto dado. En términos generales, las dos primeras categorías son más características del ANE o período arcaico, que incluiría la mayoría de los textos de la Biblia hebrea (AT). Las dos últimas categorías son más típicas del período helenístico, que refleja la perspectiva del NT.

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A. Ascenso como una invasión del cielo

B. Ascenso para recibir revelación

C. Ascenso a la vida celestial inmortal

D. El ascenso como un anticipo del mundo celestial

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A. Ascenso como una invasión del cielo     

En la cosmología reflejada en la mayor parte de la Biblia hebrea, la humanidad mortal pertenece a la tierra, no al cielo, y al morir desciende al inframundo conocido como Sheol. El Salmo 115 expresa esto de manera sucinta:

Los cielos son los cielos de Jehová,

pero la tierra la ha dado a los hijos de los hombres. Los muertos no alaban al SEÑOR,

ni nadie que baje al silencio.

Pero bendeciremos al SEÑOR

desde ahora y para siempre.

En términos generales, así como no hay regreso de entre los muertos, no hay idea o expectativa de que los humanos puedan ir al cielo, un lugar reservado para Dios y sus asistentes angelicales. Esto significa que cualquier informe de un ser humano que asciende al cielo sería visto no solo como extraordinario, sino a menudo incluso como una intrusión o invasión del reino divino. En un texto acadio, Adapa, el hijo de Ea, intenta ascender al cielo para obtener la vida eterna, pero es arrojado de nuevo a la tierra ( ANET , 101-3). Se cuenta una historia algo similar de Etana, uno de los legendarios gobernantes de la dinastía sumeria de Kish ( ANET ,114-18). Una protesta directa contra tal ascenso se encuentra en Isa 14: 12-20 (compárese con Ezequiel 28: 11-19). Allí, el orgulloso Rey de Babilonia, que quiere ascender al cielo y llegar a ser como Dios, es arrojado al inframundo de gusanos y gusanos (v 11). El lenguaje irónico de Prov. 30: 2-4 (compárese con Job 26; 38: 1-42: 6), aunque no es una historia de ascenso, enfatiza el contraste entre los reinos humano y divino. Una idea similar se encuentra detrás de Deut 29:29 y 30: 11-14. No es necesario que uno ascienda al cielo para aprender las -cosas secretas- que pertenecen a Dios (compare Sir 3: 21-22). El cuento de Luciano, Icaromenipo, aunque del período imperial romano, tipifica esta comprensión del ascenso al cielo como una invasión del reino de los dioses.

Los relatos de Enoc y Elías se comprenden mejor en este contexto. En primer lugar, son extraordinarios. El destino normal, incluso de los grandes héroes de la Biblia hebrea como Abraham, Moisés y David, es la muerte o el "reposo" en el Seol (Génesis 25: 7-9; Dt 34: 6; 1 Reyes 2:10, cf Hechos 2: 29-34). Además, ambos textos, particularmente el de Enoc, son ambiguos. Génesis 5:24, de la fuente P , en lugar de registrar la muerte de Enoc, simplemente dice -Enoc caminó con Dios; y no lo era, porque Dios se lo llevó -. El texto no dice adónde lo llevaron. Aunque la mayor parte de la tradición judía y cristiana posterior entendió este texto como un ascenso al cielo ( OTP1: 3-315; Tabor 1989), este no era el caso universal (compárese con Heb 11: 5, 13-16). El autor podría haber tenido en mente un viaje "más allá", a alguna región especial de esta tierra (por ejemplo, "Islas de los Benditos"), como en los casos de Utnapishtim de Gilgamesh o Menelao en Homero. Ese también podría ser el caso de Elijah. Aunque está claro que lo sacan de la escena terrestre en un carro de fuego que se eleva al cielo como un torbellino, el autor bien podría haber tenido en mente su traslado o -retiro- a alguna zona remota. Si es así, "cielo" en este texto es equivalente a "cielo", y el autor no tiene la intención de dar a entender que Elías se unió a Yahvé como un inmortal en la corte celestial. Este parece ser el entendimiento del Cronista, quien informa que mucho más tarde, Joram, rey de Judá, recibe una carta escrita por Elías (2 Crónicas 21: 12-15).

B. Ascenso para recibir revelación     

Este tipo de ascenso implica un -viaje de ida y vuelta- de la tierra al cielo y viceversa, o alguna experiencia visionaria de la corte celestial desde la cual se regresa a la experiencia normal (ascenso / descenso). A diferencia del tipo anterior, el viaje o la experiencia se valora de forma más positiva. La tierra, no el cielo, todavía se entiende como el lugar humano apropiado, de modo que el ascenso sigue siendo una "visita", aunque no una intrusión, en el reino divino.

Las complejas tradiciones literarias que rodean el ascenso de Moisés al monte Sinaí, que ahora se encuentran en Éxodo 24, aunque no se refieren explícitamente a un viaje al cielo, están estrechamente relacionadas con esta categoría. Moisés (o alternativamente Moisés, Aarón y los setenta ancianos), al subir a la montaña, entra en la presencia de Dios, el reino de lo divino. Se le da revelación en forma de tablas celestiales, luego desciende de regreso al reino de los mortales. Aunque no está divinizado ni entronizado explícitamente, se convierte en una figura semidivina, que come y bebe en la presencia divina y regresa de la montaña con el rostro transformado como un inmortal (Éxodo 24:11; 34: 29-30). En una interpretación posterior, esto se entendió como deificación total (ver Filón, vita Mos 2.290-91; virt. 73-75;Ezequiel el Tragediano 668-82). El llamado profético de Isaías es un ejemplo más de este mismo patrón (Isa 6: 1-3). Dado que no hay una referencia específica a que Isaías sea "tomado", este es un "ascenso visionario", aunque la distinción entre los dos tipos no siempre es clara (ver 2 Cor 12: 2-4). Él ve -El SEÑOR sentado en un trono alto y sublime. . . " (v 1). Luego se le da un mensaje con la correspondiente comisión profética. Como mortal, está fuera de lugar en el reino divino; grita -¡Ay de mí! Porque estoy perdido; porque soy un hombre de labios inmundos. . . porque mis ojos han visto al Rey, el SEÑOR de los ejércitos! " (v 5). Las visiones del trono de Ezequiel (Ezequiel 1, 10) deben ser comparadas aquí, así como la escena ante el trono del "Anciano de Días" en Dan 7:14 donde un "hijo del hombre" recibe el gobierno cósmico sobre todas las naciones. . La visión de Micaías de la corte celestial también pertenece a esta categoría (1 Reyes 22: 19-23). En todos estos textos, el ascenso o la visión del trono celestial sirve como una forma de reclamar la autoridad celestial más alta y más directa para el mensaje. Tales experiencias se evalúan claramente como más dignas de mención que la epifanía de un mensajero angelical o la recepción de una "palabra profética del SEÑOR".

Widengren (1950) ha rastreado este motivo de entronización real o profética (ascenso, iniciación a los secretos celestiales, recepción de una comisión divina) en tradiciones judías posteriores que involucran la realeza, las comisiones proféticas y la revelación de la sabiduría celestial secreta. Esta comprensión del ascenso domina una de las secciones más antiguas de 1 Enoc, el Libro de los Vigilantes ( capítulos 1-36). La figura legendaria Enoc es llevada a través de los reinos celestiales y se le muestran secretos cósmicos, incluso apareciendo ante el elevado trono de Dios. La versión griega del Testamento de Leví ( 2d siglo AC ) se basa en el motivo ascenso de una manera similar, al igual que el América Vida de Adán y Eva ( primerasiglo D.C. ) y el Apocalipsis de Abraham. En cada uno de estos textos, el ascenso al cielo funciona como un vehículo de revelación, ofreciendo autoridad divina a la tradición cosmológica y escatológica que los autores estaban exponiendo.

El paralelo no judío o griego más cercano a esta noción de ascenso es probablemente el prooemium de Parménides ,que sobrevive en sólo unos pocos fragmentos (Taran 1965). Cuenta que lo llevaron en un carro a través de la puerta que conduce a la luz del día, donde una diosa lo recibe y se dirige a él. En general, para los griegos del período arcaico, las revelaciones llegaban a través de epifanías, oráculos, sueños, presagios y signos de diversa índole, no al ser llevados ante el trono de Zeus. La gran cantidad de textos judíos (y judeocristianos) que hacen uso del motivo de la ascensión al cielo como un medio para legitimar las afirmaciones rivales de revelación y autoridad probablemente se deba a las polémicas y la política de partidos que caracterizaron el período del Segundo Templo. Se convirtió en una forma característica, en el período helenístico, de reclamar una autoridad -arcaica- del más alto nivel, igual a Enoc o Moisés, para la visión de las cosas.

C. Ascenso a la vida celestial inmortal     

Este tipo de ascenso al cielo es final o de -un solo sentido-: un mortal obtiene la inmortalidad, o la liberación de las condiciones mortales, a través de un ascenso permanente a los reinos celestiales. En términos generales, hay dos ideas superpuestas involucradas aquí, las cuales han sido investigadas extensamente: primero, que un héroe, gobernante o individuo extraordinario ha obtenido una existencia celestial inmortal (Farnell 1921; Guthrie 1950; Bieler 1935-36; Smith 1971; Gallagher mil novecientos ochenta y dos); y segundo, la idea más general de que las almas de la humanidad, atadas por condiciones mortales, pueden obtener la liberación para la vida celestial inmortal (Rhode 1925; Bousset 1901; Burkert 1985). El segundo no es simplemente una democratización posterior del primero; más bien, los dos coexisten a lo largo del período helenístico. Si bien son distintos entre sí, ambos están relacionados con un cambio fundamental en la percepción del lugar humano adecuado. Cada vez más en este período uno encuentra la noción de que los humanos realmente pertenecen al cielo, con la vida en la tierra vista como una -caída- o una sujeción temporal a los poderes mortales (Nilsson 1969: 96-185;EncBrit 8: 749-51).

Los únicos candidatos para tal inmortalización en la Biblia hebrea son Enoc y Elías, aunque, como se señaló anteriormente, ambos textos son ambiguos. Ya en el período macabeo (siglo II a. C. ), Daniel habla de que los justos muertos resucitaron y -brillaron como las estrellas por los siglos de los siglos-, habiendo obtenido la inmortalidad (12: 3). Una noción similar se encuentra en la Sabiduría de Salomón, donde a las -almas de los justos- se les promete vida inmortal (3: 1-9). Gradualmente, en los textos judíos y cristianos del período helenístico, la idea más antigua de que los muertos reposan en el Sheol para siempre es reemplazada por una noción de la resurrección de los muertos o la inmortalidad del alma o alguna combinación de las dos (Nickelsburg 1972) . Ambas ideas implican la noción de un ascenso final al cielo.

El NT refleja esta perspectiva helenística en la que los mortales pueden obtener la inmortalidad celestial. Mateo 13:43, que refleja el lenguaje y la influencia de Daniel, afirma que "los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre". La vida eterna se promete a los justos en todo el corpus del NT (Marcos 9: 42-48; Q [Mateo 10: 32-33 = Lucas 12: 8]; Mateo 25:46; Hechos 13:48; Juan 3:16; 14 : 1-3; Rom 6:23; Col 3: 1-4; 1 Tim 1:16; Heb 12: 22-23; Sant 1:12; 1 Pedro 1: 4; 2 Pedro 1: 4; 1 Juan 5 : 11; Judas 21; Apocalipsis 20). En la mayoría de los casos, esto implica el ascenso al cielo y la vida ante el trono de Dios (1 Tesalonicenses 4: 13-18; Apocalipsis 7: 9-17). Según el NT, los justos del AT, como Abraham, Moisés y los profetas, están incluidos en esta resurrección prometida a la vida celestial inmortal (Hebreos 11).

En el NT, el ascenso de Jesús al cielo es el paradigma para todos los mortales justos que lo siguen. Así como él resucitó de entre los muertos, fue hecho inmortal y ascendió al Padre, así los seguidores experimentarán lo mismo a su regreso (Juan 14: 1-3; 1 Cor. 15: 20-28; Rom 8: 29-30). . El estado de las almas justas que han muerto antes del tiempo del fin y la resurrección y el ascenso al cielo no siempre es claro. Pablo parece preferir la metáfora del "sueño", que se asemeja a la noción bíblica hebrea del Seol (1 Tesalonicenses 4:13; 5:10; 1 Corintios 15: 18-20). Pero en dos lugares podría dar a entender que estas "almas" o "espíritus" parten inmediatamente al morir y ascienden a la presencia de Cristo en el cielo (Fil. 1: 21-24; 2 Cor. 5: 1-10). En Apocalipsis, las "almas de los mártires" se representan bajo el altar, presumiblemente en el cielo, anhelando su tiempo de vindicación (6: 9-11). A diferencia de estos dos puntos de vista, la historia del rico y el mendigo Lázaro, exclusiva de Lucas, describe el mundo de los muertos en el Hade, que está abajo, no arriba, como un lugar en el que ya se están experimentando recompensas y castigos. antes de la resurrección y el juicio final (Lucas 16: 19-31). Este último texto está más en consonancia con otros materiales judíos del período que ven a los "muertos" como conscientes, pero en el mundo Hadeano de abajo, esperando la resurrección y el juicio final (cf. Ap 20: 11-15). No existe una visión uniforme en el NT del "estado de los muertos". como un lugar en el que las recompensas y los castigos ya se experimentan antes de la resurrección y el juicio finales (Lucas 16: 19-31). Este último texto está más en consonancia con otros materiales judíos del período que ven a los -muertos- como conscientes, pero en el mundo Hadeano de abajo, esperando la resurrección y el juicio final (cf. Ap 20: 11-15). No existe una visión uniforme en el NT del "estado de los muertos". como un lugar en el que las recompensas y los castigos ya se experimentan antes de la resurrección y el juicio finales (Lucas 16: 19-31). Este último texto está más en consonancia con otros materiales judíos del período que ven a los "muertos" como conscientes, pero en el mundo Hadeano de abajo, esperando la resurrección y el juicio final (cf. Ap 20: 11-15). No existe una visión uniforme en el NT del "estado de los muertos".

Sorprendentemente, un relato narrativo real del ascenso de Jesús al cielo ocurre solo en Lucas (24:51, pero vea variantes textuales; Hechos 1: 9). Se asume en Mateo y Marcos y se habla de él en Juan (20:17) y Pablo (Romanos 8:34). Una resurrección similar de entre los muertos seguida de una ascensión corporal al cielo se profetiza para los "dos testigos" en el libro de Apocalipsis (11: 7-12). Son los últimos profetas de Dios antes del regreso de Cristo y el juicio final.

El contraste entre el NT y la Biblia hebrea con respecto a esta expectativa de ascenso al cielo no podría ser más sorprendente. Aparte de los ejemplos dudosos de Enoc y Elías, no es hasta el libro de Daniel, que es quizás el último texto del canon de la Biblia hebrea, que se encuentra alguna referencia a los mortales que ascienden a la vida celestial (algunos incluirían Isa 26 : 19; Job 14: 14-16 es un anhelo, no una afirmación). El Nuevo Testamento es parte integral del proceso de helenización en el que las nociones de resurrección de entre los muertos, inmortalidad del alma y ascenso al cielo eran la norma más que la excepción.

D. Ascenso como un anticipo del mundo celestial     

Este tipo de ascenso implica un viaje o "visita" al cielo que funciona como un anticipo o anticipación de un ascenso final o permanente a la vida celestial. Aunque está relacionado con la segunda categoría, el ascenso para recibir revelación, es fundamentalmente diferente. Por ejemplo, cuando Isaías es llevado ante el trono de Dios, aunque recibe una comisión y experimenta las glorias del mundo celestial, no hay idea de que regresará a ese reino. Sigue siendo un mortal que muere y desciende al Seol con todos los demás muertos.

El ejemplo más antiguo de esta noción de ascenso se encuentra en las Similitudes de Enoc ( 1 Enoc 37-71), que probablemente datan del siglo I a. C. En el capítulo 39, Enoc relata cómo fue llevado al cielo. La experiencia lo transforma (39:14) y se le dice que luego ascenderá al cielo de forma permanente y recibirá la gloria y la vida celestial inmortal (capítulos 70-71). 2 Enoch (eslavo) también refleja un patrón similar. El viaje de Enoc a través de los siete cielos, que dura 60 días (capítulos 1 al 20), es seguido por un regreso a la tierra. La experiencia lo transforma y funciona en anticipación de su traslado final al cielo. Posteriormente, los cristianos retomaron y desarrollaron esta comprensión del ascenso a partir de tales modelos judíos, como se ve en textos como elAscensión de Isaías .

En el NT tenemos el sorprendente relato de primera mano de la propia experiencia de ascenso al Paraíso de Pablo (2 Corintios 12: 2-4). Este texto proporciona evidencia de la "práctica" real del ascenso al cielo en los círculos judeo-cristianos durante este período, en contraste con un motivo puramente literario adoptado para otorgar autoridad celestial a un texto. Obviamente, la experiencia de Pablo funciona como un anticipo muy privilegiado de la glorificación celestial que él esperaba al regreso de Cristo (Tabor 1986).

Hay vínculos definidos entre el lenguaje y las ideas de estos textos judíos de la época de los Segundos Templos y el testimonio de Pablo y las tradiciones Tannaitic y Amoraic Merkabah (y más tarde Hekhalot ) (Scholem 1960; Gruenwald 1980; Halperin 1980).

También hay ejemplos de este tipo de ascenso al cielo en materiales no judíos / cristianos. Quizás el más claro es el informe de Cicerón sobre el "Sueño de Escipión Africano" en su República (6, 9-26). El texto fue muy influyente y funciona como una especie de declaración universal del evangelio de la inmortalidad astral (Luck 1985). Escipión viaja al mundo celestial de arriba y regresa con la revelación de que todos los humanos son almas inmortales, atrapados en cuerpos mortales, pero potencialmente destinados a la vida celestial arriba. El texto gnóstico Poimandres, que se encuentra en el Corpus Hermeticum, también encaja en esta categoría de ascenso. También hay un texto importante en los Papiros Mágicos Griegos, erróneamente llamado "Liturgia de Mitra" ( PGM4. 624-750). Proporciona al iniciado que desea ascender al cielo una guía real para realizar el viaje con todos sus peligros y potenciales. Hay textos judíos como Hekhalot Rabbati que tienen fuertes paralelos con tales materiales mágicos, lo que demuestra que estamos tratando aquí con un fenómeno internacional de la antigüedad tardía (Smith 1963). También es probable que los ritos de iniciación en algunas de las llamadas "religiones misteriosas", como la de Isis, implicaran experiencias tan prolépticas de ascenso al cielo (véase Apuleyo, Metamorfosis 11, y discusión de Tabor 1986: 89- 92).

Es digno de mención que el testimonio de Pablo en 2 Corintios 12: 2-4 sigue siendo nuestro único relato autobiográfico de primera mano de tal experiencia del período del Segundo Templo.

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      JAMES D. TABOR