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CLEMENTE, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una epístola enviada en nombre del Padre…

CLEMENTE, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una epístola enviada en nombre del Padre…

CLEMENTE, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Una epístola enviada en nombre del Padre Apostólico Clemente desde la iglesia de Roma a Corinto a finales del siglo I D.C.

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A. Tradición e influencia

B. Fuentes principales

C. Contexto grecorromano

D. Forma literaria

E. Ocasión y propósito

F. Autoría

G. Fecha

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A. Tradición e influencia     

La llamada Primera Epístola de Clemente fue una autoridad en la iglesia primitiva. Durante un tiempo, fue parte del canon de las iglesias de Egipto y Siria. Tres de los manuscritos en los que se encuentra contienen porciones de las Escrituras cristianas: Codex Alexandrinus (siglo V), un códice de papiro copto (siglo V) y un NT siríaco (siglo XII). Aparece junto a la Didache en el Codex Hierosolymitanus. La traducción latina se va a asignar, por motivos lingüísticos, a la 2d siglo (Mohrmann 1949). En ca. 150 D.C. , Dionisio, obispo de Corinto, escribió a su homólogo romano, Soter, que la epístola enviada por Clemente todavía se leía de vez en cuando en la asamblea cristiana (Eusebius Hist. Eccl.4.23). Eusebio da fe de que la carta fue leída en los servicios de adoración de muchas iglesias, en los días de antaño y en su propio tiempo ( Hist. Ecl. 3.16). De hecho, la carta parece haber sido uno de los escritos más conocidos de la iglesia primitiva. Policarpo hace un uso pleno, aunque tácito, del trabajo (Lightfoot 1890: 1.149-52). Ireneo elogia la carta y resume sus primeros capítulos ( Haer. 3.3.3). Clemente de Alejandría utiliza con frecuencia la epístola, quien conocía la obra cuando escribió su Paedagogus (1.91.2) y llenó el Stromata con citas explícitas (Grant 1965: 5-6). La alta estima en la que se tuvo la carta contribuyó, sin duda, a la leyenda de su reputado autor, a quien posteriormente se atribuyeron obras anónimas (2 Clemente, dos epístolas De virginitate, las Constituciones Apostólicas ), por lo que es posible para él para convertirse en el héroe de una 3d -century romance, el Pseudo-Clementina Homilías y Reconocimientos, y glorificarlo con un martirio póstuma ( Martyrium Clementis, siglo cuarto ). La lectura de la obra en la asamblea de adoración, las frecuentes citas en los escritos de los padres, la traducción temprana de la obra a tres idiomas, el estatus canónico que a veces disfrutaba la obra, son tantos testimonios de la autoridad de 1 Clementeen la iglesia primitiva. Es una autoridad sorprendente, dado que la obra no reclamaba la autoría apostólica. Entonces, ¿cómo puede uno dar cuenta de la notable autoridad de este texto?

Se podría buscar una respuesta a esta pregunta en la utilidad de la obra para los líderes ortodoxos de la iglesia. 1 Clemente fue un arma en la lucha contra los gnósticos; Hegesipo e Ireneo lo entendieron y utilizaron como escritura antiherética (Bauer 1970: 103-4). Además, su enseñanza sobre el origen divino del orden de la iglesia y la sucesión apostólica del oficio eclesial (40: 1-44: 6) parecía sentar las bases para el concepto del episcopado monárquico y el reclamo de la iglesia romana al primado (Ziegler 1958: 102-22). Pero la utilidad del trabajo fue limitada en ambos aspectos. Porque, de hecho, la ortodoxia de Clemente dejaba algo que desear, como apuntó rápidamente Focio ( PG 103.408A). Es interesante notar, a este respecto, que Clemente de Alejandría ya omite la referencia al mítico fénix del cap. 25 y los paganos virtuosos de 54: 1-55: 2. Aquellos que deseaban afirmar la primacía romana llegaron, con el tiempo, a preferir citar las Homilías y Reconocimientos Pseudo-Clementinos , o las Constituciones Apostólicas, ya que, de hecho, 1 Clemente no dice nada sobre la primacía de Roma o el episcopado monárquico (Peterson 1950 : 129-30). La versión latina tuvo que alterar la redacción de 60: 4-61: 1 para dejar en claro que es a la iglesia romana a la que Dios le ha dado autoridad. Como resultado, a finales de la era bizantina, 1 Clementehabía desaparecido prácticamente de la vista, hasta que Patrick Young publicó la primera edición en 1633.

Si uno busca comprender la autoridad del texto, debe ir más allá de su función en la lucha por la ortodoxia, más allá de su influencia sobre los padres de la iglesia. De hecho, uno no puede detenerse antes del texto en sí. Porque la carta hace su propio reclamo de autoridad, lo que es completamente sorprendente en este período temprano. Uno se impresiona de inmediato por la naturalidad con la que la iglesia romana interviene, todo espontáneamente, en los asuntos de otra congregación, y no para instar a ambas partes a buscar la paz y la reconciliación, sino para tomar partido por los presbíteros depuestos. El autor insiste en fuertes medidas disciplinarias: el exilio de los jóvenes que habían provocado la rebelión (54: 1-4; 1: 1; 3: 3), y la restitución de los antiguos presbíteros en sus cargos, aparentemente en contra de la voluntad de la mayoría (44: 1-6). Asombrosas instrucciones, cuando uno recuerda que en este momento la iglesia romana no poseía ni los medios ni la posición para efectuar tal intervención. Que el autor no poseía la autoridad que afirma es evidente por el carácter retórico de la carta: debe persuadir con argumentos e inducir con el ejemplo; es decir, aún no le corresponde a él mandar.

B. Fuentes principales     

¿Cuál es la fuente de la autoridad que afirma la carta? ¿Dónde se basa la presunción de su autor? Está claro que el AT es una orden judicial para Clemente (Wrede 1891: 58-107); es el libro de revelaciones a través del cual Dios habla (22: 1). Proporciona instrucciones de conducta y ejemplos de educación (1: 3; 3: 4; 40: 4-5; 50: 5; 58: 2). Más importante aún, profetiza, tipológicamente, el orden de la iglesia, los oficios de obispo y diácono (42: 5, citando Isa 60:17). Como Moisés antes que ellos (43: 1-6), los apóstoles sabían que habría disputas por el título de obispo; por tanto, decretaron que, a la muerte de los obispos, otros hombres aprobados deberían suceder a su ministerio, con el consentimiento de toda la iglesia (44: 1-3). Los presbíteros son vistos como oficiales de cultos, en la analogía de los sacerdotes del Antiguo Testamento, y por lo tanto se distinguen fundamentalmente de los laicos (40-41). Su tarea consiste, según el ejemplo sacerdotal, en el ofrecimiento de sacrificios y en el servicio a la comunidad (44, 3-4).

La tradición cristiana es una segunda fuente de autoridad. Las vidas de Pedro y Pablo son paradigmáticas (5). 1 Corintios se cita repetidamente (24: 1; 35: 5-6; 37: 5-38: 2; 47; 49: 5-6). El autor apela a la liturgia para dar fuerza a su consejo: doxologías (20:12; 43: 6; 45: 7-8; 58: 2; 61: 3; 64), fórmulas trinitarias (46: 6; 58: 2 ) y, sobre todo, la solemne oración litúrgica, con la que concluye la obra (59: 1-61: 3), sitúan el consejo en la comunidad de culto e invitan a su sanción. Además, la carta tiene un carácter homilético; la primera sección larga (4-39), especialmente, da la impresión de ser un sermón. Incluso se ha sugerido que 1 Clementeestá compuesto por antiguas piezas homiléticas. Uno no tiene dificultad para localizar los elementos habituales de la paraénesis cristiana: códigos domésticos (1: 3; 21: 6; 21: 8), catálogos de virtudes (62: 2; 64) y de vicios (30: 1; 35: 5). -6). De acuerdo con su carácter homilético, la epístola hace uso de la retórica en un grado mucho mayor que otros escritos cristianos primitivos. El autor está más familiarizado con las figuras de la prosa antigua, más seguro en su uso del estilo diatribal, que Pablo, o que el autor de la Epístola a los Hebreos. Uno se encuentra repetidamente con preguntas retóricas e imperativos, antítesis, anáforas, aliteraciones, etc.El panegírico sobre el amor en el cap. 49 se basa en modelos retóricos en su intento de rivalizar con 1 Corintios 13. Como el predicador de la sinagoga y el orador político, Clemente hace uso frecuente de ejemplos para ilustrar sus advertencias sobre los celos y la envidia (4-8), la fe y la hospitalidad (9-12 ), humildad (16-18), arrepentimiento (51-53) y exilio voluntario (55). El motivo agon (en los capítulos 5-7) se toma de la diatriba (Dibelius 1942: 192-99; Ziegler 1958: 24-37). En general, la obra da la impresión de ser un sermón, impregnado de citas de las Escrituras y concluido con una solemne oración litúrgica. No cabe duda de que la obra estaba destinada, desde el principio, a la lectura en la asamblea y quizás en las iglesias más allá de Corinto (Stuiber RAC 19: 192).

Éstas son garantías sólidas: el Antiguo Testamento y la tradición cristiana. Pero no es aquí donde se fundamenta la afirmación del texto. Porque no es el contenido de la tradición lo que es normativo para Clemente, sino un valor que importa desde fuera. Por ejemplo, el autor de la epístola afirma que Dios salvó a través de Noé a los seres vivientes que entraron en concordia (homonoia)en el arca (9: 4). Lo peculiar de esta formulación es que el énfasis no recae en la salvación de Noé y su familia, como en 1 Pedro 3:20, sino en la de los animales que entraron en el arca en concordia. No hay tradición, judía o cristiana, en la que se diga que los animales han entrado "en concordia". Sin duda, la noción le fue sugerida a Clemente por el -de dos en dos- de Génesis 6:10. Detrás de la curiosa declaración se encuentra el deseo de decirle a los corintios, como Knopf correctamente observó, -los animales eran pacíficos, los humanos no- (1920: 59). Pero precisamente este propósito es ajeno al texto. El mismo motivo es evidente en el cap. 11, donde se dice que el pecado de la esposa de Lot consiste en una diferencia de opinión con su esposo, en su falta de concordia (homonoia) con él (11: 2); así fue transformada en una columna de sal para dejar claro a todos que -los de doble ánimo caen bajo condenación- (11: 2). Pero en ninguna parte del texto bíblico se dice que la esposa de Lot tenía opiniones diferentes a las de su esposo, que no estaba de acuerdo con él. Precisamente lo que Clement considera esencial se ha importado al texto desde fuera. Entonces es en todas partes donde se cita el AT: las regulaciones específicas no se consideran normativas, sino el principio del orden como tal. ¿Y de dónde proviene este principio?

La tradición cristiana tampoco es la base de la obediencia que exige Clemente; proporciona la ocasión o, a lo sumo, el contenido de las instrucciones que se basan en otra parte. El relato de Clemente de los juicios de Pedro y Pablo (capítulo 5) no refleja ningún conocimiento de los eventos reales de sus vidas, ningún conocimiento de las partes autobiográficas de las cartas de Pablo; más bien, la descripción está conformada por la imagen del atleta filosófico, que ingresa a la arena moral para luchar por la virtud, cuyo prototipo mitológico es Hércules, el héroe cínico-estoico (Sanders 1943: 30-31).

De manera similar, Clemente agrega al himno de Pablo sobre el amor, del cual cita en 49: 5, precisamente lo que desea decir: -El amor no crea contiendas, el amor hace todas las cosas en concordia (homonoia).-Cuando Clemente retoma la imagen del cuerpo de Pablo (de 1 Corintios 12: 12-27), le da un significado muy diferente: Pablo quiso ilustrar la relación entre los miembros, a pesar de sus diferencias; pero al enfatizar el contraste de manos y pies, y la colaboración de grandes y pequeños (37: 1-5), Clemente predica la subordinación, en contraste con Pablo. La tradición del culto cristiano tampoco proporciona suficiente garantía para el texto. Compare la solución que recomienda Clemente a la crisis en la iglesia de Corinto, el exilio voluntario (cap. 54), con el procedimiento que Pablo dirige contra el pecador en 1 Corintios 5. Pablo insiste en la remoción del hombre de la comunidad; el juicio se pronunciará en el nombre del Señor, y el pecador será entregado a Satanás. El consejo de Pablo se basa en el proceso de excomunión de la sinagoga. Ni el vocabulario ni el proceso tienen nada en común con lo que sugiere Clement. Las medidas de Clemente no se basan en precedentes judíos o cristianos; la norma debe buscarse en otra parte.

C. Contexto grecorromano     

Estas observaciones llevan a uno a buscar una autorización externa para el texto. La influencia de las concepciones filosóficas populares, como el atleta moral, con su carácter cínico-estoico, se ha notado desde hace mucho tiempo (Sanders 1943: 13). Uno encuentra, por ejemplo, en la discusión de Clemente sobre la resurrección, junto con muchas cosas que dependen de Pablo (24: 1-5, citando 1 Cor 15:20, 36-37), un argumento extraído de la historia natural, la historia de la phoenix (capítulo 25), en una versión muy parecida a la de Plinio ( HN 10.2) y Pomponius Mela ( Chorogr. 3.8). La obediencia militar como ejemplo de orden social (37: 1-3) fue también uno de los topos favoritos de los estoicos (Sanders 1943: 82-83). La colaboración de grandes y pequeños fue admirada por Platón y Eurípides, entre otros (Sanders 1943: 84). El uso de Clemente de la metáfora del cuerpo (cap. 37) tiene más en común con Menennius Agrippa (en Livy) que con los propósitos del apóstol Pablo (Sanders 1943: 85-91). Al recomendar el exilio voluntario (cap. 54), Clemente sigue el precedente de la política romana, de acuerdo con la enseñanza estoica (Sanders 1943: 41-50). Las concepciones, ilustraciones y figuras retóricas de Clement reflejan su dependencia de los modelos grecorromanos.

Pero no se trata simplemente de una influencia cultural difusa. Porque el orden que Clemente busca crear dentro de la iglesia es el recomendado por la filosofía política romana; es el ideal de -paz y concordia-, visiblemente establecido en el Imperium Romanum y defendido vigorosamente por los oradores contemporáneos. Al final de la epístola (63: 2), Clemente describe su trabajo como "un llamado a la paz y la concordia" (Gk enteuksis peri eirēnēs kai homonoias), y expresa el deseo de que los embajadores que han acompañado la obra sean enviados rápidamente de regreso a Roma, para que informen cuanto antes de -la paz y la concordia que oramos y deseamos- (65: 1). Uno se da cuenta del gran papel que juega -la paz y la concordia- en el relato de Clemente sobre el orden cósmico en el cap. 20. Los cielos están sujetos a Dios "en paz" (20: 1); el sol, la luna y las estrellas ruedan en sus cursos designados, -en concordia, sin desviarse en absoluto- (20: 3); las estaciones cambian, dando lugar unos a otros -en paz- (20: 9); los animales más pequeños se unen -en concordia y paz- (20:10). Clemente concluye: -Todas estas cosas las ordenó el gran creador y maestro del universo para estar en paz y concordia- (20:11). Si los seres humanos desean encontrar su lugar en el cosmos, como ciudadanos dignos de Dios, deben realizar -obras virtuosas delante de él en concordia- (21: 1). La gran oración litúrgica culmina en un llamado a la paz y la concordia de los gobernantes terrenales (61: 1).

A fines del siglo I del imperio romano, -paz y concordia- se había convertido en una descripción formulada del bienestar del estado. Uno encuentra el lema en todas partes, en discursos, en historias, en documentos gubernamentales, en inscripciones y monedas. Así, por ejemplo, en la trigésima novena oración de Dió Crisóstomo, Sobre la concordia en Nicea, sobre el cese de la contienda civil: "Pero es apropiado que aquellos cuya ciudad fue fundada por los dioses mantengan la paz y la concordia entre ellos" (39.2 ; cf. Or. 40.26). Plutarco concluye que el plan de las campañas de Alejandro demostró que era un verdadero filósofo, porque no buscaba obtener el lujo para sí mismo, sino llevar "la paz y la concordia a todos los hombres" ( De Alex. Fort. 1.9; cf. PlutarchDe Garr. 17; Lucian Hermot. 22; Dio Cassius Hist. ROM. 44,23; 44,25; Dionisio de Halicarnaso Hormiga. ROM. 7.60.2). Diodorus Siculus relata cómo los habitantes de Eubea se enfrentaron y cómo su isla fue devastada; pero -por fin las partes se pusieron en concordia y se reconciliaron entre sí, amonestadas por sus desgracias- ( Hist. 16.7.2). Los términos -paz y concordia- se encuentran juntos desde el siglo I AC EN adelante, definiendo mutuamente una concepción del bienestar del estado, en reacción a la sangrienta guerra civil (P. Jal 210-31). No es posible decir si la combinación es típicamente romana y se ha incorporado a la literatura griega (P. Jal 221), o sila concordia ha sido influenciada por el concepto griego homonoia (Skard 1932). Pero el origen de la consigna no se encuentra exclusivamente en los círculos estoicos (contra Sanders 1943: 129). Porque el ideal se encuentra en las inscripciones que registran el arbitraje de disputas ( p . Ej. , SIG816) y sobre la acuñación que celebra el fin de las luchas entre ciudades. Al instar a la paz y la concordia, se puede ver que Clemente sigue el consejo que Plutarco le dio a un joven amigo que había preguntado sobre el modo de vida política apropiado para un ciudadano del imperio, en el que -los asuntos de las ciudades ya no incluyen el liderazgo en las guerras, o el derrocamiento de las tiranías, o la conclusión de alianzas. . . . Queda, pues, para el estadista, de aquellas actividades que caen dentro de su competencia, sólo esta -y es igual a las demás bendiciones- siempre para infundir concordia y amistad en quienes conviven con él y eliminar contiendas, discordias. , y toda enemistad -( Praec. ger. rep. 805A, 824C – D).

D. Forma literaria     

La importancia del contexto político se confirma al considerar la forma literaria. La descripción más explícita de la obra se encuentra en 58: 2, en el llamado a los lectores a -recibir nuestro consejo- (symboulē) . La carta se concibe, por tanto, como un (symboulē) , o discurso deliberativo, discutido regularmente por escritores de retórica después de Aristóteles (Arist. Rh. 1.3-4.8; Rh. Ad Her. 1.2.2; Quintiliano 3.4.15; 3.8. 6; [Arístides] Ars rh. En Spengel 1894: 2.503-504; véanse los estudios de la categoría literaria symboulē por Klek 1919 y Beck 1970). Los teóricos epistolares proporcionan definiciones de la letra simbouleutic (Ps.-Demetrius Typoi Epistolikoi11 y Ps.-Libanius Epistolimaioi Xaraktēres 5 en Weichert 1910). El propósito de tal trabajo es exhortar o disuadir, con referencia a algún acto futuro; por lo tanto, defiende lo que es beneficioso, en oposición a lo que es dañino (sobre los objetivos de la retórica deliberativa, ver Aristóteles Rh. 1.3.5-4.7; Quint. 3.8.1-3; 3.8.22; 3.8.33; Alexander en Spengel 1894, 3: 1-2 y el análisis más detallado de [Arístides] Ars rh. En Spengel 1894, 2: 503-504). La narrativa se mantiene al mínimo, ya que el trabajo deliberativo se preocupa por el futuro y busca aconsejar sobre lo que vendrá (Arist. Rh. 1.3.4; Quint. 3.8.6). El orador deliberativo atribuye la culpa a quien es debido (Arist. Rh.1.9.28-37; Quinta. 3.7.28) y utiliza ejemplos ( Rh. 1.4.8-9.39; Quint. 3.8.36). Una subcategoría del discurso deliberativo es la apelación a la concordia (Isócrates Paneg. 3; Ad Phil. 16; Ep. 3.2; Cicero De Or. 1.56; Dio Chrys. Or. 38.1-2; Dio Cass. 44.23.3; Aelius Aristides Or. 24.825D, 826D, 827D; Philostr. VS 1.9.4; Iamb. VP 9.45). Afortunadamente, han sobrevivido varios ejemplos de este género, varios en forma de epístolas (por ejemplo, Thrasymachus Peri Politeias Antiphon Peri Homonoias; Isocr. Or. 4; Ep.3,8,9; Ps.-Platón Ep. 7; Ps.-Demóstenes Ep. 1; Socratic Epp. 30-32; Ps.-Salustio Ep. 2; Dio Chrys. O. 38-41; Aelius Aristides Or. 23-24; [Herodes Atticus] Peri Politeias; Ps.-Julian Or. 35). Sus autores, generalmente filósofos o retóricos, buscan calmar el estallido de la facción, dentro de las ciudades o entre ciudades, disuadiendo de la contienda (estasis) y exhortando a la concordia (homonoia).

La Primera Epístola de Clemente se ajusta completamente a la definición de trabajo deliberativo (van Unnik 1970: 33-46). El autor combina con éxito la exhortación (protropē) con la advertencia (apotropē) , por ejemplo, en 30: 3; 35: 5; 58: 1. Utiliza los temas y argumentos recomendados, apelando a lo que es beneficioso (19: 2-21: 2; 35: 1-2; 38: 6), a lo que es correcto y santo, y advierte contra lo que causa daño y peligro (14 : 1-2), donde la terminología del (symboulē) es especialmente prominente; sobre el peligro como argumento, véase también 41: 4; 47: 7, y el paralelo en Dio Chrys. O. 48,14). Como sugiere Quintiliano (3.8.36; 3.8.66), Clemente defiende lo que es correcto y legal (63: 1-2). Como otras obras de este género, 1 Clemente está lleno de ejemplos (5; 6; 46; 55; 63: 1). La relativa ausencia de narrativa, confinada a los capítulos. 1 y 44, también se explica por referencia al género (Dion. Hal. Rhet. 10.14). Incluso el tema de la armonía cósmica en el cap. 20 pertenece al topoi de un discurso sobre la concordia (cf. Dio Chrys. Or. 48.14-16).

En los discursos y cartas existentes sobre la concordia, uno se encuentra con el mismo complejo de ideas y motivos, adaptados por cada autor a una situación particular. Sin embargo, ¿es posible discernir una estructura? Cuando se comparan varias obras de la época de Clemente, por ejemplo, Dio Chrys. O. 38, [Herodes Atticus] Peri Politeias, Ps.-Julian Or. 35, Aelius Aristides Or. 24.28-37, comienza a emerger un esquema, en el que la introducción va seguida de una proposición, un llamamiento general a la concordia, argumentos en contra de la contienda, consejos específicos, una respuesta a posibles objeciones y un epílogo.

E. Ocasión y propósito     

1 Clemente encuentra su justificación en la ideología del imperio y utiliza el consejo popular de la concordia, omnipresente en el siglo II (Bowersock 1969: 68). Este descubrimiento permite varias conclusiones sobre la ocasión y el propósito del trabajo en su conjunto. Primero, el hecho de que Clement se base en la retórica y la ideología no significa que la situación sea ficticia, o que la carta sea una cripto-apología de la fe (Eggenberger 1951). No hay razón para dudar de que, como dice Clemente, -unas pocas personas temerarias y obstinadas han provocado que estallen las luchas- (1: 1), y que varios presbíteros han sido destituidos de sus cargos (44: 3-6; 46: 9; 47: 6), reemplazado, al parecer, por hombres más jóvenes (3: 3). El hecho de que la carta trate con moderación los asuntos de Corinto está dictado por las reglas del género. En las oraciones de Dio Crisóstomo y Elio Arístides -de concordia, -Rara vez se informa sobre las causas de los conflictos. En ningún caso esto es un reflejo de la ignorancia; simplemente está en consonancia con los objetivos del género (Dion. Hal.Rhet. 10,14; Quinta. 3.8.6-10). A la luz de estas limitaciones formales y sociales, se podría incluso decir que Clement nos ha dicho demasiado en el cap. 44. Por tanto, no es de extrañar que nunca se describa el trasfondo del conflicto y que el autor no mencione, como fuentes de conflicto, nada más concreto que los celos y la envidia (4-5). Se puede concluir que es imposible reconstruir el conflicto o las opiniones de aquellos a quienes Clement combate. Bien puede ser que Lütgert tenga razón al ver aquí un conflicto entre -Espíritu y oficio- (1911: 50-111), o que W. Bauer tuviera razón al describir el conflicto como un caso especial de la lucha entre ortodoxia y herejía ( 1970: 99-109). Pero las reglas del género dificultan avanzar más allá de las hipótesis.

Cualesquiera que sean las causas del conflicto en Corinto, parece que se ha involucrado dinero. Contrastando la anterior humildad de los corintios con la ambición que ahora ha dado lugar a la contienda, el autor afirma que los corintios habían estado una vez "satisfechos con la provisión (ephodios) de Cristo" (2: 1). Dionisio de Corinto, en su carta a Soter, observó que había sido costumbre de la iglesia romana desde el principio -enviar contribuciones (ephodia) a muchas iglesias en cada ciudad- (Euseb. Hist. Ecl. Ecl.4.23.10). Desde el punto de vista romano de Clemente, la generación más joven de líderes de Corinto no está satisfecha con la provisión para su iglesia. ¿Qué papel jugó esto en la revuelta contra los presbíteros? ¿Los presbíteros establecidos fueron acusados ​​de malversación de fondos? ¿Los nuevos líderes buscaron otra contribución, para reemplazar los fondos que robaron sus predecesores? Policarpo informa que el presbítero Valente fue depuesto de su cargo por "avaricia" ( Ad Phil. 11). Los disturbios de los siglos I y II casi siempre tuvieron causas económicas; y los acuerdos que pusieron fin a las luchas incluían normalmente disposiciones concretas que servían a los intereses de todas las partes.

Si uno sabe menos sobre la situación en Corinto como resultado de estas ideas, aprende más sobre los propósitos de la iglesia romana. La intervención de Roma en los asuntos de Corinto se basa en las relaciones de la capital con las provincias. Es, pues, una expresión de la voluntad de poder, y no una corrección fraterna (Stuiber RAC 19: 192) o una amabilidad (Lietzmann 1832: 202). No hay nada que sugiera que la intervención de Roma fuera invitada por la iglesia de Corinto o iniciada por los presbíteros depuestos. La referencia inexacta a un "informe" (akoē) en 47: 7 parece más bien excluir la posibilidad de una comunicación oficial de Corinto. La iglesia romana ha actuado por iniciativa propia; la división en Corinto sólo proporcionó la ocasión.

La intervención de la iglesia romana sigue el modelo de las acciones del senado romano y del emperador. Primero, la iglesia decidió enviar un simbul, de la misma manera que los filósofos y oradores, con la aprobación o bajo la instrucción del emperador romano, fueron enviados a ciudades atribuladas para aconsejar la concordia. Junto con su llamamiento, la iglesia envió tres -testigos- (63: 3-4; 65: 1) para observar e informar sobre la restauración de la paz. El estado romano procedió de manera similar en sus esfuerzos por silenciar a las facciones en las ciudades. Cuando estalló una lucha de clases en Rodas, Elio Arístides envió un discurso sobre la concordia en el que se describió a sí mismo como un -testigo- ( Or. 24.833D). En un discurso simbouleutic adscrito a Julian, pero fechado por Keil (1913) en el siglo I D.C., el autor afirma que se enviará a Corinto una legación (presbeia) formada por dos filósofos oradores (Sal. Julián Or. 35; Keil 1913: 39). El Senado resolvía con frecuencia disputas entre ciudades provinciales, empleando a menudo agentes locales como árbitros (textos y comentarios en Sherk [1969]; cf. Tod [1913]; Piccirilli [1973]). Finalmente, la iglesia romana recomendó el exilio. Exsilium era una práctica romana para escapar del juicio (mencionado con frecuencia en Cicerón, por ejemplo, Pro Caec.100; cf. Suetonio 5.25.4). La solución de Clemente recuerda el exilio voluntario de Dio bajo Domiciano. Así, la iglesia romana buscaba una relación con su congregación hermana en Corinto como la que tenía Roma con las ciudades del imperio (Cauwelaert 1935), una relación como la entre ciudad madre y colonia (Seibert 1963). En este sentido, 1 Clemente pertenece a la historia del primado de Roma (Ziegler 1958: 122).

Al adoptar la ideología y la estrategia del gobierno, Clemente apoyó el imperium romano. La epístola se caracteriza por una actitud positiva hacia el estado romano (Wengst 1987). En 37: 2-4, el autor elogia a los militares romanos, -los soldados al servicio de nuestro líder-, como modelo de obediencia, en un lenguaje que recuerda el Elogio de Roma de Elio Arístides (88). En la solemne oración litúrgica con la que concluye la obra, el autor pide que los cristianos -sean obedientes. . . a nuestros gobernantes y gobernadores en la tierra -, a quienes Dios ha dado la soberanía (60: 4-61: 1). Esta oración por los príncipes es más que una muestra de lealtad; expresa la convicción de que el imperio y sus gobernantes han sido establecidos por Dios como la contraparte terrenal del reino celestial.

F. Autoría     

1 Clemente se representa a sí mismo como un escrito de la iglesia romana y no da ninguna pista del nombre o la persona del autor. Sin embargo, debe haber sido escrito por una sola persona, como sugiere la unidad de estilo y contenido. Que su nombre era Clemente, como indican los manuscritos, fue la opinión unánime de la iglesia antigua. Los primeros testigos se encuentran en la carta de Dionisio a Soter (Euseb. Hist. Eccl. 4.23.11) y en Hegesippus (Euseb. Hist. Eccl. 4.22.1). Ireneo sabe que la comunidad romana, -durante su mandato-, envió una carta a Corinto ( Haer. 3.3.3). Sin referirse a la epístola, Hermas menciona a Clemente que tenía la responsabilidad de mantener correspondencia con las iglesias externas ( Vis.2.4.3). Se puede ver en esta persona al autor de 1 Clemente. Debe haber sido una personalidad destacada en la iglesia de Roma, el corresponsal oficial con otras iglesias. Más que esto, no se puede saber.

G. Fecha     

La epístola se suele fechar al final del reinado de Domiciano (95 o 96 D.C.). En la primera oración de la carta, el autor explica que la iglesia romana se ha demorado en dirigir su atención a la disputa de Corinto por -desgracias y obstáculos repentinos y repetidos que nos han sobrevenido- (1: 1). Esta declaración generalmente se interpreta como una alusión a una persecución por la que acaba de pasar la iglesia en Roma. Desde el cap. 5 habla de la persecución neroniana como algo del pasado, los asaltos esporádicos de Domiciano deben entenderse. Pero el lenguaje de 1: 1 es tan vago que uno puede dudar si se refiere a la persecución en absoluto (Merrill 1924: 160); y la evidencia de una persecución bajo Domiciano es tenue (Merrill 1924: 148-73). En cartas y discursos sobre la concordia, a menudo se encuentra una fórmula apologética como la que presenta 1 Clemente; era costumbre que quien daba consejos sobre la concordia excusara su demora haciendo referencia a obstáculos personales o domésticos (por ejemplo, Dio Chrys. Or. 40.2; Aelius Aristides Or. 24.1; Socratic Ep. 31). El lenguaje que Clemente utiliza para describir las causas del retraso, symphorai y periptōseis, con los adjetivos aiphnidioi y epallēloi, se encuentra con frecuencia en las discusiones sobre las circunstancias que dan lugar a la discordia en los textos literarios y epigráficos (Diodorus Siculus 16.7.2; 4 Macc. 3:21; Josefo JW 5.32; Euseb. Hist. Eccl. 4.2.1; OGIS 335.15; 339.17; SIG685,137; 708,7; 730,20; 731,6). La aparición de términos tan estrechamente asociados con la contienda en el prefacio de 1 Clemente sugiere que el autor ha presentado la disculpa convencional en forma de captatio benevolentiae ; deseaba incluirse a sí mismo y a la iglesia romana en la nouthetēsis(amonestación), para que no parezca que se enseñorean de sus hermanos. Las -desgracias y obstáculos- que menciona la epístola pueden haber sido disensiones internas como las que perturbaban a la comunidad de Corinto. Pero no es necesario creer que estas disputas tuvieran existencia real en absoluto, solo que el autor encontró la alusión a ellas, mediante expresiones convencionales, una forma conveniente de establecer una relación de simpatía entre él y sus lectores. Quería decir: Nos enfrentamos a los mismos problemas y necesitamos la misma amonestación.

Por lo tanto, uno debe confiar en declaraciones más generales en la epístola y en la tradición. El relato de la muerte de Pedro y Pablo en el cap. 5 no es el de un testigo ocular. Los presbíteros instalados por los apóstoles han muerto (44: 2) y ha pasado una segunda generación eclesiástica (44: 3). La iglesia de Roma se llama "antigua" (47: 6); y se dice que los emisarios de Roma vivieron "sin culpa" como cristianos "desde la juventud hasta la vejez" (63: 3). Por tanto, la epístola no puede haber sido escrita antes de las últimas décadas del siglo primero. Hay referencias a la carta a mediados del siglo siguiente en las obras de Hegesipo y Dionisio de Corinto ( apud Euseb. Hist. Eccl. 3.16; 4.22; 4.23). Así, se puede colocar la composición de 1 Clemente entre un ANUNCIO 80 y 140.

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      LAURENCE L. WELBORN