COMIDAS ADUANAS. Esta entrada consta de tres artículos que tratan sobre…
COMIDAS ADUANAS. Esta entrada consta de tres artículos que tratan sobre las costumbres alimentarias en el mundo de la Biblia. El primero trata principalmente de las leyes dietéticas kosher del judaísmo que tienen sus raíces en la legislación de la Biblia hebrea. El segundo trata sobre las costumbres alimentarias en el mundo grecorromano, mientras que el tercero se centra específicamente en las comidas sagradas en el mundo grecorromano.
LEYES DIETÉTICAS JUDÍAS
En su sentido más amplio, la designación tradicional karût, que deriva de la palabra hebrea cuyo significado literal es "corrección", "idoneidad", se puede aplicar a cualquier asunto de aceptabilidad o idoneidad ritual, ya sea en referencia a un rollo de la Torá escrito, para una vivienda temporal construida para el festival de peregrinación de Sucot, o para comer. En lo que respecta a la comida, la kashruth cubre toda la gama de preceptos bíblicos, ordenanzas rabínicas, costumbres en evolución y prácticas locales dentro de la comunidad judía.
Primero, se considerarán aquellos mandamientos agrícolas que inciden en el consumo de alimentos y que son relevantes solo para aquellos que residen en la tierra de Israel (como lo definen sus límites bíblicos tradicionales), incluidos: los preceptos de los años sabáticos y de jubileo, el diezmo y otros derechos sacerdotales y levíticos, las primicias y las cuotas adeudadas a los pobres. Otras restricciones agrícolas, que pueden aplicarse o no a los alimentos cultivados en la diáspora (según las fuentes y autoridades que se consulten), se refieren a ˓orlâ (el fruto de árboles jóvenes; véase Levítico 19:23) y grano nuevo (Deut 16: 9).
Aparte del asunto de los árboles frutales en el Jardín del Edén, las referencias bíblicas a los asuntos dietéticos comienzan en Génesis con la observación de que el "tendón del muslo" no se come "hasta este mismo día" en conmemoración de la lesión de lucha nocturna de Jacob. Este es el único asunto dietético mencionado en Génesis (Génesis 32:33), con la excepción de la prohibición de Noé de comer un miembro cortado de un animal vivo (basado en una interpretación de Génesis 9: 4).
La segunda restricción mencionada tiene que ver con la forma en que se debía comer el sacrificio pascual original (Éxodo 12: 8-14), seguido de la prohibición de la fermentación del grano en relación con la celebración de la Pascua, esparcida por Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.
Una tercera preocupación es la amonestación mencionada tres veces que trata de -hacer hervir el cabrito en la leche de su madre- (Éxodo 23:19; 34:26; y Deuteronomio 14:21). De lejos, el texto más extenso es la lista de animales kosher en Levítico 11.
En todas las áreas de la ley judía, los mandamientos bíblicos se aplican de conformidad con las interpretaciones y procedimientos registrados en la literatura rabínica de la antigüedad tardía según lo expuesto y desarrollado en los comentarios y códigos que comienzan a aparecer en el período gaónico ( ca. siglo 9 CE a través de la Alta Edad Media). Es importante recordar que, a pesar de muchas áreas amplias de conformidad absoluta, la ley judía en evolución, incluso dentro del ala normativa ortodoxa por sí sola, nunca ha sido monolítica. Como resultado, es habitual que todas las guías populares sobre la práctica de kashruth (incluidos los libros de cocina) contengan fuertes renuncias y exhortaciones al lector para que consulte a la autoridad rabínica competente local en todo momento.
En consecuencia, la prohibición del "tendón del muslo" se implementa en la disección de todo el complejo ciático como parte de la preparación ritual de la carne para el consumo, mientras que la restricción de "hervir al cabrito en la leche materna" se refleja no solo en la práctica de la separación completa de los alimentos cárnicos y lácteos y los utensilios en la cocina, pero también la prohibición de comer estos elementos juntos o beneficiarse de cualquier otro uso de la combinación.
La fermentación de cereales, si bien se refiere principalmente a la producción y consumo de pan con levadura, también se refiere a otros productos comestibles o potables, incluida la cerveza, mezclas de alimentos, alimentos como masa madre que no se consideran comestibles en sí mismos, e incluso artículos no alimentarios como como pasta de biblioteca.
Pero es con la carne y los derivados animales a lo que se refiere la mayor parte de la legislación. El capítulo once de Levítico detalla la división de los animales en categorías de permitidos y prohibidos. La taxonomía bíblica, que es un sistema de clasificación en sí mismo, subdivide el reino animal en (a) bestias terrestres, divididas además en animales domésticos y bestias salvajes, (b) seres voladores, incluidos pájaros e insectos, (c) seres marinos, y (d) cosas que se arrastran. Véase también ZOOLOGÍA.
Las bestias terrestres permitidas incluyen todos los animales de sangre caliente, domesticados o salvajes, que se caracterizan por ser tanto rumiantes como ungulados. Como ejemplos de animales de sangre caliente prohibidos, se mencionan específicamente la liebre y el camello, que no son ungulados, y el cerdo, que no es rumiante.
Por inferencia, las palomas y las palomas, que se incluyen entre las posibles ofrendas de sacrificio, son alimentos permitidos. Entre las otras cosas voladoras permitidas se encuentran las langostas, que tienen patas segmentadas, y aquellas aves no específicamente prohibidas por la lista (Levítico 11 y Deuteronomio 14). Por lo tanto, el pollo, pato, ganso y pavo, que no se mencionan específicamente en absoluto en la literatura bíblica, se consideran permitidos por la tradición común.
Las criaturas acuáticas permitidas están restringidas a los peces que deben tener aletas y escamas de un tipo específico; ballenas, anguilas, pez espada, tiburón y esturión se encuentran, por diversas razones, entre las variedades prohibidas.
Otro parámetro se refiere a la relación entre el culto de sacrificio y la comida permitida. Si bien cualquier animal que pudiera ser sacrificado se consideró apto para el consumo, no todos los alimentos permitidos tenían un papel en los diversos sacrificios. El pescado, por ejemplo, nunca se ofreció en el altar; y las únicas aves que fueron sacrificadas fueron la paloma y la paloma. Entre los mamíferos, solo se ofrecieron ganado vacuno, ovino y caprino. Además, aquellos animales que puedan ser consumidos, incluidos o no en los sacrificios, deben ser sacrificados de acuerdo con los procedimientos específicos aplicables a los mamíferos sacrificados, es decir, que se les mata de un solo golpe de un cuchillo afilado sin tacha. que corta tanto la yugular como la tráquea. De esta manera, toda la carne que se consume se asocia simbólicamente de alguna manera con el culto sacrificial. No hace falta decir que un animal que muere por causas naturales está prohibido. Los peces y las langostas son las únicas excepciones al requisito del sacrificio ritual.
Pero los símbolos del sacrificio no se limitan a la forma de sacrificar al animal. Se realiza un examen cuidadoso del cadáver, y cualquier rareza o malformación orgánica obvia, así como cualquier órgano dañado que hiciera que el animal no fuera apto para el sacrificio, lo vuelve inadecuado para el consumo. Estos asuntos se aplican incluso a aves y mamíferos que nunca tuvieron un papel de sacrificio.
Además, la sangre del animal y la grasa de sebo nunca deben comerse, ya que la sangre se drenó y luego se esparció o esparció sobre el altar y la grasa de sebo (a diferencia del sebo) siempre se quemó en el altar como parte esencial del sacrificio. La preparación kosher, por lo tanto, requiere que la sangre se drene lo más completamente posible y que se eliminen las porciones apropiadas de grasa (aunque el sebo de animales salvajes, según la mayoría de las autoridades, no está prohibido). Al mismo tiempo, los nervios ciáticos se disecan por completo. (Debido al enorme trabajo que implica la disección de los cuartos traseros, con respecto tanto a los nervios ciáticos como a la eliminación del sebo, la carne más allá de la duodécima costilla generalmente no se prepara para el consumo kosher comercial).
El siguiente paso en el proceso de kashruth es la eliminación eficaz de la sangre superficial y capilar restante mediante un proceso de salazón, asado y enjuague de la carne o, a excepción del hígado, mediante el método alternativo de salazón, remojo y enjuague. Este proceso de "kashering" es necesario para todas las proteínas animales, con la excepción de las langostas y el pescado.
Otro parámetro es la división de los alimentos en categorías de carne, lácteos y pareve (neutral), basada en los mandatos bíblicos contra "hervir al cabrito en la leche materna" que se citaron anteriormente. Este triple mandamiento bíblico se interpreta como una prohibición de cocinar juntos, así como de comer u otro uso significativo del producto. Además, afecta a la mera mezcla de carne y leche, así como a los respectivos utensilios o platos utilizados para cocinar o comer.
Debido a que la designación "cabrito" se interpreta como la cría de cualquier mamífero (compare el uso en inglés de "ternero" para referirse a elefantes y ballenas), la prohibición es aplicable para incluir la carne de un mamífero y la leche de otro. La elaboración rabínica aplica además la prohibición a la carne de aves cocinada en leche, posiblemente en paralelo con la razón por la cual las aves requieren un sacrificio ritual. Una extensión interesante se aplica a la prohibición de cocinar pescado junto con carne o aves, como se menciona de pasada en el Talmud de Babilonia ( Ḥul. 103-b y sigs. ), Pero no al consumo de pescado y carne en la misma comida. Esta restricción es quizás la única área de kashruth donde una prohibición se basa en la consideración de que la combinación puede ser tóxica.
Otras áreas de kashruth se refieren a la prohibición del vino (pero no a otras bebidas fermentadas derivadas de frutas o granos) prensado, procesado o manipulado por un no judío y restricciones menos estrictas a la leche.
Debido a la obvia complejidad de todos los temas involucrados, la industria alimentaria kosher moderna requiere la supervisión de un grupo de personal profesional completamente versado en las disciplinas de la química y la tecnología alimentaria, así como en la ley rabínica. Dado que muchos ingredientes pueden derivarse de fuentes animales en oposición a fuentes vegetales, o por síntesis, la inclusión de estearatos u otros ingredientes básicos se convierte y sigue siendo un problema a menos que se determine la fuente del producto. No hay garantía de que un producto comercial conocido sea universalmente kosher solo porque esté certificado en un sitio de fabricación específico.
La razón fundamental detrás de la kashruth, desde el punto de vista bíblico y rabínico, es simplemente una preocupación por la santidad. El eminente jurista Maimónides, por ejemplo, planteó la conjetura educada de que la prohibición de cocinar carne y leche juntas estaba relacionada con un antiguo sacrificio pagano de fertilidad. Excepto por la cuestión de la supuesta toxicidad del pescado cocido junto con la carne, todas las afirmaciones de una justificación higiénica quedan relegadas al estatus de beneficio adicional. E incluso aquí las fuentes legales y filosóficas medievales discrepan fuertemente.
La mejor indicación de que la salud física no está en juego es quizás el principio de anulación, que se invoca en casos de mezcla accidental de alimentos, como carne con lácteos o kosher con no kosher. Si el problema involucra masas sólidas, como el queso kosher y no kosher o la carne kosher y no kosher que no tienen ninguna característica distintiva, que de alguna manera se mezclan, entonces el principio de anulación por la mayoría se afianza. Esencialmente (aunque hay muchas variaciones en la implementación) si se sabe que dos de los tres elementos son kosher, todos son kosher y viceversa.
La anulación por la proporción de menos de una parte en sesenta se aplica a situaciones en las que al menos una de las mercancías es líquida. Con mayor frecuencia, esto implica la mezcla accidental de carne y lácteos, pero el problema no se limita de ninguna manera a esta ilustración. Si un elemento es menos de una sexagésima parte del volumen total, la mezcla se considera kosher.
Más allá de esto, los casos específicos que aducen razones médicas o higiénicas para la kashruth son de naturaleza tan diferente como lo son las personas que las propusieron. Maimónides aportó argumentos médico-filosóficos, mientras que Nahmanides respondió con argumentos médico-místicos. El primero trató de justificar su razón de ser enfatizando la práctica de kashruth como un proceso de desaparición, mientras que para el segundo el proceso fue humanizador. En los siglos XIX y XX, tanto quienes deseaban perpetuar y continuar con la tradición santificada por el tiempo como quienes deseaban acabar con la ley ritual en el proceso de reforma religiosa presentaron consideraciones higiénicas.
Pero los efectos de practicar kashruth, desde un punto de vista socio-religioso, son claros: las restricciones de kashruth hacen posible la relación social entre el judío practicante y el mundo exterior sólo sobre la base de una relación unilateral, y eso es en los términos del que observa kashruth. Para más información, consulte los artículos de EncJud y JEnc sobre "Leyes dietéticas".
Bibliografía
Dresner, SH 1966. Las leyes dietéticas judías. Nueva York.
Grunfeld, I. 1972. The Jewish Dietary Laws. Londres.
GENE SCHRAMM
ADUANAS DE COMIDA GRECO-ROMANA
El NT y otra literatura cristiana, así como la literatura religiosa del judaísmo, tienen frecuentes referencias a comidas de varios tipos. Las costumbres de la comida y las reglas de etiqueta presupuestas en tales referencias son en gran parte las de la cultura grecorromana circundante. Por lo tanto, un estudio de las costumbres alimentarias grecorromanas proporciona los antecedentes adecuados para interpretar las referencias del NT a las comidas.
—
A. Historia y desarrollo de las costumbres alimentarias
B. Principales características de las costumbres alimentarias
1. Ocasiones para las comidas
una. Banquetes privados
B. Ocasiones familiares especiales
C. Fiestas religiosas
D. Reuniones del club
mi. Sectas religiosas
2. El banquete
3. El Simposio
C. Reglas de etiqueta
—
A. Historia y desarrollo de las costumbres alimentarias
Las costumbres alimentarias en toda la región mediterránea parecen haberse estandarizado en ciertos detalles generales durante los períodos helenístico y romano (ca. 200 a. C. a 200 D . C. ). Ciertamente, los diversos grupos étnicos mantuvieron algunas prácticas únicas para ellos, como las prácticas judías relacionadas con las leyes alimentarias religiosas o karût. Sin embargo, griegos, romanos, judíos y, finalmente, cristianos compartieron componentes importantes de las costumbres alimentarias estándar de este período.
El desarrollo de las costumbres gastronómicas comunes está relacionado con la adopción de la costumbre de recostarse en las comidas formales por parte de los diversos pueblos del mundo mediterráneo. Los griegos, romanos y judíos tenían la tradición de que su gente una vez se sentaba a comer antes de adoptar la costumbre de recostarse. Esta costumbre parecía haberse originado en el mundo del Mediterráneo oriental y el pueblo judío la conocía desde el siglo VIII a. C. (Amós 6: 4-7). Los griegos parecen haber adoptado la costumbre de los asirios y la practicaban desde el siglo VI a. C.(Dentzer 1971, 1982). Los romanos pronto siguieron su ejemplo. Dado que la reclinación tendía a llevar consigo otras convenciones de comida y dado que griegos, romanos y judíos interactuaban culturalmente de muchas maneras en este período, sus costumbres de comida pronto también se estandarizaron y compartieron en común.
B. Principales características de las costumbres alimentarias
1. Ocasiones para las comidas. En términos generales, nuestra evidencia da fe de la práctica común de comer tres comidas al día, aunque entre ciertos grupos, especialmente los judíos de la Mishná, dos comidas al día eran más comunes. La comida principal del día en todos los casos fue la cena ( deipnon en griego; cena en latín). Ésta era la comida que solía tener más formalidades relacionadas. Si una comida se usara como una ocasión especial para una reunión social de amigos o familiares o para una reunión de un club o grupo religioso, normalmente sería la cena. Así, la cena formal, o banquete, es aquella a la que se adhieren las tradiciones y reglas de etiqueta más elaboradas.
una. Banquetes privados. Un cabeza de familia puede invitar a amigos especiales a su casa para un banquete. Tales reuniones se mencionan con bastante frecuencia en la literatura (Pl. Symp. 174A; Plut. Quaest . Conv. 615C – D, 626E, 628A, 635A; Petron. Sat. 26; Sir 13: 9; 1 Cor 10:27) . Habitualmente eran ocasiones sociales solo para los hombres adultos libres de la sociedad. Las comidas del hăberı̂m en el judaísmo parecen haber sido una reunión de amigos que comían juntos; las comidas de Jesús con sus discípulos a menudo se han comparado con este tipo de reunión de comida judía. Ver también ASOCIACIONES, CLUBES, TIASOI.
B. Ocasiones familiares especiales. Los cumpleaños, bodas, funerales y otras ocasiones familiares especiales se celebraban regularmente con un banquete (Plut. Quaest. Conv . 717B; Lucian, Symp. 5; Matt 22: 1-14; Luke 12:36; 14: 8; John 2 : 1-11).
C. Fiestas religiosas. Estos eran comunes tanto en la religión pagana como en el judaísmo y estaban marcados por suntuosas fiestas. En el mundo pagano, a menudo se proporcionaban banquetes para la población en general con motivo de una fiesta religiosa.
D. Reuniones del club. Los clubes organizados formalmente, ya fueran gremios comerciales, sociedades funerarias, asociaciones religiosas o incluso escuelas filosóficas, generalmente centraban sus reuniones regulares en torno a una comida comunitaria.
mi. Sectas religiosas. Los grupos religiosos sectarios, como los esenios y los cristianos, tenían una organización formal similar a la de los clubes y también centraban muchas de sus reuniones en torno a las comidas (IQS 6: 1-6; IQSa 2: 11-22; Jos. JW 2.8 .5; 1 Corintios 11:20, 33; Plinio, Ep. 10.96).
2. El banquete. El banquete fue un evento social de primer orden, no solo un momento para comer. Las invitaciones se extenderían por adelantado ya sea de manera informal o formal, por escrito (Pl. Symp. 174A; Xen. Symp. 3-4; Sen. Ben. 4.39.3; Pliny Ep. 1.15.1; Sir 13: 9; Matt 22: 1-10; Lucas 14: 16-24). A menudo se hacían elaborados preparativos antes del banquete. Las costumbres estándar incluían visitar los baños, vestirse con ropa especial y preparar la propia apariencia (Pl. Symp . ; ILS 7212.2.30). Los judíos esenios parecen haber elevado la costumbre de bañarse antes de las comidas al nivel de ritual religioso (Jos. JW 2.129).
Cuando llegaba cada invitado, un criado lo dirigía a los sofás, quien le quitaba las sandalias y le lavaba los pies antes de reclinarse (Pl. Symp. 175A; Lucas 7: 44-46). Después de que los invitados se hubieran reclinado y antes de que comenzara la comida, se les traía agua para que se lavaran las manos, una costumbre que se conectó con el ritual religioso en el judaísmo (Ath. 14.641d; Marcos 7: 3; m. Ḥag. 2: 5). ).
Los banquetes solían tener lugar en salas especialmente diseñadas para comer, aunque presumiblemente cualquier sala lo suficientemente grande como para albergar los sofás sería suficiente. Las excavaciones han revelado ciertas características estándar de los comedores, ya sea en casas privadas, santuarios o edificios públicos. Se diseñó un comedor "estándar" para sostener sofás de extremo a extremo a lo largo de las paredes en una configuración en la que los comensales miraban hacia adentro, uno hacia el otro. El triclinio , o disposición de tres sofás, que tenía cabida para nueve comensales o tres por sofá, fue el más utilizado, aunque hubo muchas variaciones. El término triclinio eventualmente llegó a usarse para referirse al comedor en general.
Habitualmente, a las posiciones alrededor de la mesa se les asignaba una clasificación. La ubicación de la posición "más alta" puede variar de un lugar a otro (Plut. Quaest. Conv . 619B); pero siempre hubo algún sentido de clasificación presupuestado por la posición de los comensales, comenzando con la posición "más alta", cuya posición podría variar un poco, y luego procediendo en orden descendente, generalmente hacia la derecha alrededor de la sala, hasta la posición "más baja". -Posición de clasificación. Por lo tanto, el anfitrión tenía que decidir dónde ubicar a los invitados de acuerdo con su rango en la sociedad. Plutarco relata una situación en la que un invitado distinguido llegó tarde a un banquete y, al no encontrar un puesto disponible digno de su rango, se fue enojado ( Quaest. Conv . 615D). El Jesús de Lucas juega sobre este mismo tema en la parábola de los lugares a la mesa (Lucas 14: 7-11).
Todos los comensales se reclinarían sobre el codo izquierdo y comerían con la mano derecha para que la colocación de los sillones reclinables fuera ordenada. Los sofás tenían diferentes diseños y, a menudo, estaban destinados a albergar a más de un comensal. Alcibíades, por ejemplo, se unió a Agatón y Sócrates en su diván cuando llegó tarde al banquete de Agatón en el famoso Banquete de Platón (213B). De manera similar, las referencias del NT a "acostarse cerca del pecho de Jesús" o en el "seno" de Abraham (Juan 13:23; Lucas 16:22) se entienden mejor como referencias a la posición de un comensal reclinado en una posición normal. a la derecha de la persona nombrada y probablemente compartiendo el mismo sofá; tal posición a la derecha del anfitrión es una posición de honor.
Había dos cursos principales en un banquete, el deipnon o parte para comer y el simposio (simposio) o parte para beber. Esta forma se refleja en las tradiciones de la Cena del Señor en el NT en las que el vino se bebe -después de la cena [ deipnon ]- (Lucas 22:20; 1 Corintios 11:25). En algunos casos también hubo un curso de aperitivo al comienzo de la comida (Ath. 2.58b – 60b). Esta costumbre se refleja en nuestra primera liturgia de la Pascua judía en la que un plato de aperitivo precede al plato principal ( m. Pesaḥ. 10: 3).
Los cursos estaban marcados por rituales especiales. Al final del deipnon, los sirvientes quitaron las mesas, barrieron el piso, trajeron agua para lavarse las manos y, a veces, repartieron guirnaldas y perfumes (Ath. 11.462c – d). Luego trajeron el cuenco de vino y lo mezclaron con agua para beber. La proporción de agua a vino variaba, pero las mezclas comunes eran cinco partes de agua por dos partes de vino o tres partes de agua por una parte de vino (Ath. 10.426d). Esto debía ser determinado por el celebrante en la comida, ya sea el anfitrión o el "simposiarca". El comienzo del simposio estaría marcado por el ofrecimiento de una libación a los dioses y otras ceremonias religiosas, como el canto de un himno (Pl. Symp. 176A; Xen. Symp.2.1). Estas ceremonias se reflejan en la bendición del vino en el judaísmo y en la ceremonia del vino en la Eucaristía cristiana ( b. Ber. 51a; 1 Corintios 10:16).
3. El Simposio. Aunque el vino se podía beber durante la comida en sí, la mayor parte del vino se tomaba después de la comida propiamente dicha durante el segundo plato conocido como simposio. Este fue un período prolongado de bebida tranquila durante el cual también se llevaría a cabo el entretenimiento de la noche. El entretenimiento del simposio tomó muchas formas. Había juegos tradicionales, como kottabos, un popular juego de fiesta en el que los invitados competían por la precisión al arrojar las últimas gotas de vino de sus copas a un objetivo en el medio de la habitación. También hubo varios tipos de actuaciones tradicionales: dramáticas, musicales y bailables (Xen. Symp . ; Pliny Ep. 1,15, 1,2; Sir 32: 3-6). No era raro entre griegos y romanos disfrutar de prácticas sexuales durante el simposio, ya sea con las flautistas, que se suponía que eran prostitutas, o con sus compañeros masculinos. Los judíos y cristianos, sin embargo, así como los más moralistas de los griegos y romanos, se esforzaron por evitar tales actividades en sus banquetes (Plinio HN 14:28; Philo Cont. 75-78).
El entretenimiento del simposio también puede tener un propósito más noble o más serio. En las escuelas filosóficas, por ejemplo, el entretenimiento podría consistir en una discusión filosófica, un diálogo sobre un tema y en una forma consistente con la ocasión de la comida (Plato Symp. 176E; Ath. 5.185a; Plut. Quaest. Conv. 7.7) . En asociaciones religiosas, como las báquicas y otras sociedades religiosas paganas, el entretenimiento del simposio era una forma de culto o proclamación comunitaria, como sabemos por las inscripciones en las que las reglas para las reuniones de estas asociaciones definen tales actividades en sus reuniones para comidas comunales ( SIG 3 1109.111-17). De manera similar, la discusión de la Torá en las comidas fue muy elogiada en el judaísmo (Sir 9: 15-16; Philo Cont.75-78; metro. ˒Abot 3.3).
Las descripciones literarias de los diálogos del simposio llevaron al desarrollo de la forma literaria del simposio, una forma que se utiliza ampliamente en los escritos filosóficos de este período y que también es influyente en la literatura helenística judía y cristiana primitiva (véase , por ejemplo , los Simposios de Platón). , Jenofonte y otros escritores filosóficos; compárese con la Carta de Aristeas ). Tanto la liturgia de la Pascua judía como la descripción del culto cristiano primitivo que se encuentra en 1 Corintios 11-14 contienen elementos formales que están relacionados con la forma literaria del simposio (Stein 1957; Smith 1980).
C. Reglas de etiqueta
La etiqueta para los antiguos era parte de la teoría de la ética y, por lo tanto, se incluyó en las discusiones éticas en la literatura filosófica. Se dice que varios filósofos han escrito tratados sobre ética alimentaria o "leyes de simposio" (Pl. Leg. 2.671C; Ath. 5.186b). En estos tratados se hace hincapié en el comportamiento adecuado en la comida y en el fundamento ético de ese comportamiento. Algunos de los mismos tipos de preocupaciones también se encuentran en los estatutos que rigen los banquetes de clubes y asociaciones. Muchos elementos tradicionales de estas discusiones éticas se incorporan al ritual y la ideología de las comidas religiosas.
Los aspectos de la clasificación social en la sociedad se abordaron especialmente en las reglas de etiqueta. Además de la clasificación de posiciones en la mesa, la costumbre de reclinarse tenía implicaciones de clasificación social. Así, sólo el escalón superior de la sociedad debía reclinarse; mujeres, niños y esclavos debían sentarse a la comida. En el período romano, esta costumbre con respecto a las mujeres parece haberse relajado un poco desde que encontramos evidencia de mujeres reclinadas en las comidas (Val. Max. 2.1.2; Petron. Sat. 67-69; Lucian Symp. 8). Además, estas costumbres pueden variar según los distintos grupos sociales. Por ejemplo, algunas asociaciones religiosas y funerarias parecen haber incluido libremente esclavos y mujeres en sus banquetes. De manera similar, los judíos especificaron que incluso los pobres debían reclinarse en la Pascua ( m.Pesaḥ. 10: 1). Otra forma en que se abordó la clasificación social fue proporcionando una mayor cantidad o calidad de alimentos a los del escalón superior; esta costumbre se ha sugerido como una de las principales razones de los problemas en la comida cristiana en Corinto (1 Corintios 11: 17-34; Theissen, 1982).
Dado que la clasificación social era una parte tan firme de las costumbres de la comida, las reglas de etiqueta a menudo se dirigían a la forma adecuada en que el anfitrión debía colocar a los invitados (Plut. Quaest. Conv. 1.2). De manera similar, se instó a los invitados a aceptar el puesto que se les asignó y no tratar de usurpar el puesto de otra persona (Asociación de Diana y Antínoo [ ILS 7212.2.25]; Sir 13:11; 32: 1; Lucas 14: 7-11). Otra preocupación ética característica, que se encuentra especialmente en la tradición de la sabiduría judía pero no es infrecuente también en el moralismo grecorromano, es el llamado a la moderación en la comida y el vino (Plinio HN 14.28; Philo Cont. 74.81-82; Sir 19: 1-3 ; 31: 12-18, 22-30; cf. Prov 23: 1-3).
Las reglas de etiqueta tendían a preocuparse especialmente por mantener buenas relaciones entre los invitados. La mesa no era un lugar para discusiones, acusaciones o lenguaje fuerte y abusivo ( SIG 3 1109.63-75; Sir 31:31). De hecho, las "facciones" de cualquier tipo en la comida estaban especialmente fuera de orden ( ILS 7212.2.26-28; 1 Corintios 11: 17-34). El entretenimiento debe planificarse para que todos puedan disfrutarlo. Por lo tanto, la conversación durante la comida debe desarrollarse de manera ordenada y sobre temas en los que todos puedan participar (Plut. Quaest. Conv . 614E, 675A; SIG 3 1109.63-67; Sir 13: 8-13; 32: 3-9; 1 Cor 14, 26-33).
Las discusiones filosóficas sobre la ética en una comida se estandarizaron bastante a lo largo de los siglos y aparentemente penetraron en la moral popular en todos los niveles de la sociedad. Los argumentos estándar de los filósofos describen la ética de la comida en términos de las virtudes de la amistad, el placer y el amor ( eros ). Aunque esta terminología técnica no se usa de manera consistente en la literatura no filosófica, las ideas son similares. Debido a que la comida es un momento para compartir comida y compañía, la conducta de uno debe preocuparse por el bienestar del otro o por el disfrute o placer del grupo en su conjunto (Pl. Leg. 671C – E; Plut. Quaest. Conv. 618A, 660B; Sir 31:15; 41:19; 1 Cor 14:12, 26-33, 39-40).
Bibliografía
Becker, WA 1891. Gallus o escenas romanas de la época de Augusto. 10ª ed. Londres.
Becker, WA y Göll, H. 1889. Charikles. 8ª ed. Londres.
Dentzer, J.-M. 1971. Aux origines de l’iconographie du banquet couché. Rarch: 215-58.
—. 1982. Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient y le monde grec du VIIe au IVe siecle avant J.-C. ANTES 246e. Roma.
Safrai, S. 1976. Hogar y familia y religión en la vida cotidiana. Vol. 2, 728-833 en The Jewish People in the First Century, ed. S. Safrai y M. Stern. CRINT . Filadelfia.
Smith, DE 1980. Obligación social en el contexto de las comidas comunales: un estudio de la comida cristiana en 1 Corintios en comparación con las comidas comunales grecorromanas. Th.D. dis. , Harvard.
Stein, S. 1957. La influencia de la literatura de simposios en la forma literaria de la Pesaḥ Haggadah . JJS 8: 13-44.
Theissen, G. 1982. Integración social y actividad sacramental: un análisis de 1 Cor. 11: 17-34. Páginas. 145-74 en El entorno social del cristianismo paulino: Ensayos sobre Corinto, ed. JH Schutz. Filadelfia.
DENNIS E. SMIT
COMIDAS SAGRADAS GRECORROMANAS
En la discusión académica, el término "comida sagrada" a menudo se ha equiparado con la idea de "comida sacramental", utilizando la Eucaristía cristiana como modelo. Esta definición bastante estrecha restringe el fenómeno de una manera que no hace justicia a la variedad de comidas religiosas en el mundo antiguo. Aquí el término se define de manera más amplia, para referirse a las comidas que funcionan como un ritual religioso o que incluyen o son parte de un ritual religioso. Tales comidas eran bastante comunes en todas las tradiciones religiosas del mundo antiguo. Además, a menudo parecían tener elementos en común, como dice Pablo en 1 Corintios 10:21 cuando aconseja no confundir la -mesa del Señor- con la -mesa de los demonios-. Por lo tanto, para comprender adecuadamente las comidas religiosas judías y cristianas de este período, uno debe comprender el fenómeno de las comidas sagradas en general.
—
A. Ritual religioso en las comidas diarias
B. El banquete religioso
C. El banquete de sacrificio
D. Comer alimentos sagrados
—
A. Ritual religioso en las comidas diarias
Las comidas normales y cotidianas tenían componentes religiosos habituales. Tales formalidades se pronunciaron especialmente en la cena formal, el deipnon o el banquete. Aquí había rituales religiosos habituales, tipificados por la referencia en el Simposio de Platón a las ceremonias que marcaban la transición de la cena al simposio: -. . . hicieron libaciones y cantaron un cántico al dios y demás, como manda la costumbre, hasta que los llevaron a beber -(176A). La libación era una ceremonia en la que se dedicaba una copa de vino especial, habitualmente la primera del curso, a una deidad tradicional, la mayoría de las veces Zeus Sōtēr.o algún epíteto de Dioniso como "a la Deidad Buena" (Diod. Sic. 4.3; Ath. 11.486f-487b, 15.675b-c). Durante todo el banquete hubo una sensación de conexión con Dioniso, el dios del vino. Así, los platos y los comedores estaban profusamente decorados con su imagen y su presencia en la reunión se equiparaba con la presencia del vino y se apelaba a las discusiones sobre las conveniencias del banquete (Plut. Quaest. Conv . 615A).
En el judaísmo se encontraron costumbres religiosas similares; por ejemplo, aquí también hubo oraciones específicas sobre varios alimentos y especialmente sobre el vino ( m. Ber. 6: 1-8: 8; ver también 1 Sam 9:13; Jos. JW 2.131). En este caso, por supuesto, las oraciones estaban dirigidas al único Dios de los judíos. Aunque no se sabe mucho sobre las prácticas alimentarias diarias entre los primeros cristianos, una versión judía de la bendición sobre el vino eucarístico se indica evidentemente por la terminología "copa de bendición" en 1 Cor 10:16 (compárese, por ejemplo, b. Ber. 51a ).
B. El banquete religioso
Dado que el banquete era la comida formalizada por excelencia, era la comida más utilizada en el ritual religioso. La comida en sí seguiría el mismo patrón que un banquete normal. Sin embargo, tomaría un carácter religioso especial según el entorno, como en un santuario; o según la ocasión, como un sacrificio o fiesta religiosa; o según el grupo reunido para la comida, como una asociación religiosa. En tales casos, la interpretación religiosa de la comida a menudo implicaría una elaboración especial de una costumbre o motivo tradicional ya presente en la comida. Así, la comida de la Pascua judía, la Eucaristía y el ágape cristianos, las comidas griegas y romanas de las asociaciones religiosas,
El motivo principal del banquete que se utilizó en el ritual religioso fue la idea de festividad. Es decir, una comida religiosa no era una ocasión solemne, sino más bien una ocasión de alegría y celebración. Así, en griego, el término euphrosynē, que significa "alegría" o "alegría", llegó a usarse como un término técnico para las comidas en general, y específicamente las comidas de sacrificio ( SEG 1.248.19-20; Dio Chrys. Or. 3.97; Pl. Resp. 364B – C). La LXX utiliza el término y su forma verbal con este mismo significado en el AT.textos. Aquí uno encuentra el mandamiento de -regocijarse ante el Señor- en las comidas de la fiesta judía (Lev. 23:40; Dt. 12:12; 14:26; 16:11; 16:15). En el Nuevo Testamento, la naturaleza gozosa del banquete se menciona con menos frecuencia (pero ver Hechos 2:46) y se relaciona con mayor frecuencia con temas escatológicos, como en Lucas 14:15: -Bienaventurado el que coma pan en el reino de Dios. Dios -(ver también BANQUETE MESIÁNICO). Otras referencias al gozo festivo ( euphrosynē ) en la adoración cristiana primitiva probablemente también se refieren a la comida de compañerismo, especialmente a la forma de la comida conocida como ágape ( Granero 15.9; Sib. Or. 8.485; sobre el ágape ver Judas 12; Ign. Smyrn.8,2; véase también Reicke 1951: 201-22). Por lo tanto, en general, los banquetes religiosos conservaban el sentido de placer y celebración inherente a la ocasión de una comida y simplemente los interpretaban como parte de la experiencia religiosa.
C. El banquete de sacrificio
El sacrificio era una forma primaria de culto religioso en todas las principales culturas del mundo antiguo, incluidas las de los griegos, romanos y judíos. Por supuesto, había algunas formas de sacrificio en las que se quemaba o destruía todo el animal (p. Ej., Esfagia en la religión griega; compárese con el ˓ōlâ [ RSV : -holocausto-] en el judaísmo). Sin embargo, un tipo estándar de sacrificio era aquel en el que los adoradores usaban una porción de la carne como alimento (p. Ej., Tysia en la religión griega; compárese con el ĕlāmı̂m[RSV: "ofrenda de paz"] en el judaísmo). En la forma griega de este tipo de sacrificio, el animal primero era sacrificado en el altar por el sacerdote, luego se cortaba y se dividían porciones entre la deidad (cuya porción se quemaba en el altar), el sacerdote o el templo (para el apoyo continuo del culto), y los adoradores (como un regalo del dios; véanse las descripciones clásicas del sacrificio griego en Homero, p . ej., Od. 3.439-63, 14.418-36; véase también Burkert 1983: 3-7; sobre el conexión inherente de la comida al sacrificio, ver Dio Chrys. Or. 3.97; para el ritual del sacrificio judío, ver Levítico 1-7; Sir 50: 11-21; m. Tamid ). Entre los griegos, a veces se especificaba que la carne de sacrificio debía comerse dentro del recinto del templo (ver la ou phorarestricciones [-No llevar-] en varias inscripciones de leyes sagradas griegas [por ejemplo, Dow 1965]; compárese con Levítico 7: 15-18; 22:30); en la mayoría de los casos, sin embargo, aparentemente se dejó en manos de los fieles si lo comerían en el sitio del santuario, se lo llevarían a casa para ser comido o se lo venderían al público (sobre la venta de carne de sacrificio en el mercado, ver 1 Cor 10, 25-29). Los comedores se proporcionaban comúnmente en los sitios santuario; presumiblemente, las comidas que se celebran allí pueden variar de muy religiosas a puramente sociales.
La naturaleza del significado religioso que se le atribuye a las comidas de sacrificio en la religión griega ha sido objeto de mucho debate en la erudición. Pablo, por ejemplo, es consciente de que las comidas en los templos son puramente sociales (1 Corintios 8:10); sin embargo, también puede contrastar la -mesa del Señor- con la -mesa de los demonios- (1 Co 10: 19-22), lo que implica que también pueden ser similares en significado religioso. Aparentemente, el significado de la comida puede variar de una persona a otra y de un lugar a otro sin que la comida en sí tenga una forma significativamente diferente.
Los motivos religiosos primarios relacionados con la comida del sacrificio incluyen el elemento de alegría o festividad como se mencionó anteriormente, así como un cierto sentido de lo que a menudo se llama "comunión con la deidad". Platón, por ejemplo, se refiere a las comidas festivas como momentos en los que los seres humanos pueden encontrar "un respiro de sus problemas" al "asociarse en sus fiestas con dioses" como "las Musas, y Apolo, el maestro de la música, y Dionisio", que son presumiblemente presente en la música y el vino respectivamente ( Leg. 653D).
La presencia de la deidad en la comida se puede expresar de varias formas. A menudo, se consideraba que la deidad presidía toda la comida en la medida en que el sacrificio se realizaba en el templo en presencia de la deidad. De manera similar, en la tradición judía, las comidas de los sacrificios y las festividades debían tener lugar -ante el Señor- (Deut. 12: 17-18; cf. 12:12; 14:26; 16:11; et al.). Otros textos y rituales son más específicos en cuanto al papel de la deidad en la ceremonia. En algunos casos, la deidad se define específicamente como anfitrión en la comida; véanse, por ejemplo, las invitaciones del dios Serapis para cenar en su templo (Youtie 1948). A estos se podrían comparar las representaciones de Jesús como anfitrión en varias comidas en los Evangelios, especialmente en los relatos de la Última Cena (Marcos 14: 22-25 = Mateo 26: 26-29 = Lucas 22: 15-20 = 1 Corintios 11: 23-25). En otros casos, se representa a los dioses como invitados a la comida y, a veces, incluso se les proporciona un lugar en la mesa. Este tipo de ceremonia se conoce como theoxenia en el mundo griego y lectisternium en el mundo romano (p. Ej. , Pind. Pyth.3,93-96; Livio 29.14.14). Con esto se puede comparar la historia del Antiguo Testamento de Abraham y Lot entreteniendo invitados divinos (Génesis 18: 1-19: 26) y las diversas formas en las que cenar con Jesús y con el Señor resucitado se describen en los Evangelios, con obvias ramificaciones para el interpretación de la Eucaristía y el ágape cristianos (Smith 1987).
El NT hace uso de la imagen de las comidas sacrificiales en sus descripciones de la Cena del Señor, conectando la ceremonia con una interpretación sacrificial de la muerte de Jesús (-Este es mi cuerpo que es para ti-, 1 Corintios 11:24; -Este es mi sangre del pacto, que por muchos es derramada -(Marcos 14:24). Aquí no hay carne sino pan que, junto con el vino, se conecta simbólicamente con la -carne- y la -sangre- de la víctima del sacrificio. La presencia del Señor en la comida se menciona de varias maneras (además de las imágenes de invitado y anfitrión mencionadas anteriormente) como: memorial (-Hagan esto en mi memoria-, 1 Corintios 11:24); proclamación escatológica (-Proclamas la muerte del Señor hasta que venga-, 1 Cor 11,26); representación simbólica (-La copa de bendición que bendecimos, ¿no es una participación en la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿No es una participación en el cuerpo de Cristo? " 1 Corintios 10:16; -El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna-, Juan 6:54); e identidad comunitaria (-Porque hay un solo pan, nosotros, que somos muchos, somos un solo cuerpo, porque todos participamos del mismo pan-, 1 Co 10, 17).
D. Comer alimentos sagrados
Otra forma de definir el concepto de comidas sagradas es hacer hincapié en la ingestión de alimentos sagrados más que en la ceremonia formal de la comida. Esta perspectiva está más estrechamente relacionada con la idea de sacramentalismo en la tradición eucarística cristiana. Por supuesto, es probable que la carne de sacrificio adquiriera algún tipo de cualidad sagrada, aunque la evidencia de esto es incompleta y muy debatida. Además, el vino tendía a adquirir una cualidad numinosa relacionada con el dios Dioniso. Pero la idea de alimentos sagrados se asocia con mayor frecuencia con rituales en las religiones misteriosas. Por ejemplo, durante la ceremonia de iniciación de los misterios de Deméter en Eleusis, una poción especial elaborada a partir de cereales, llamada kykeon, estaba borracho; y esta ceremonia parecía de alguna manera estar relacionada con la experiencia de lo divino (Clem. Al. Protr. 2.21.2). En los misterios de Mitra, hay referencias a una comida ritual con agua y pan que supuestamente tenía un significado tan cercano a la Eucaristía cristiana que Justino acusó a los mitraístas de copiar a los cristianos ( Apol. 1.66.4). Estas "comidas misteriosas" a menudo se comparan con las tradiciones cristianas de la Cena del Señor, ya que parecen ofrecer los paralelos más cercanos a la idea de que la comida ritual está imbuida de algún modo de poder divino o "espiritual" (como en 1 Corintios 10: 1-5; y Ign. Ef. 20.2).
Una variación de esta idea hace que el adorador ingiera la deidad, una práctica conocida como "teofagia". Este es el sentido aparente de la Cena del Señor cristiano en Juan 6: 53-57 y en muchas liturgias fuera del NT (Ign. Smyrn.7.1). Algunos eruditos han propuesto encontrar un paralelo a esta idea en un ritual relacionado con Dioniso en el que los adoradores representaban la ingestión real de la deidad al comer un animal crudo. Sin embargo, la evidencia de este ritual es bastante vaga; y su interpretación es discutida en muchos estudios recientes, lo que lleva a algunos a concluir que no hay evidencia de la práctica ritual real de la teofagia en el mundo antiguo fuera del cristianismo (Henrichs 1980: 230). De hecho, todavía hay mucho debate sobre la forma y el significado de las comidas sagradas en las diversas religiones misteriosas en general (Kane 1975). En la mayoría de los casos, parecería que donde tenemos evidencia firme de que se comen comidas, es simplemente otra variación del banquete grecorromano ordinario que se utiliza en un entorno religioso.
Bibliografía
Burkert, W. 1983. Homo Necans : La antropología del ritual y el mito de sacrificio de la antigua Grecia. Berkeley.
Casabona, J. 1966. Récherches sur le vocabulaire des sacrifices en Grec, des origines à la fin de l’époque classique. París.
Dow, S. 1965. The Greater Demarkhia of Erkhia. BCH 89: 180-213.
Henrichs, A. 1980. El sacrificio humano en la religión griega: tres estudios de caso. Páginas. 195-235 en Le Sacrificio en la Antigüedad. Fondation Hardt pour l’étude de l’antiquité classique, entretiens tomo 27. Ginebra.
Kane, JP 1975. La comida de culto mitraico en su entorno griego y romano. Vol. 2, págs. 313-51 en Mithraic Studies: Actas del Primer Congreso Internacional de Estudios Mithraic, ed. JR Hinnells. Manchester.
Klauck, H.-J. 1982. Herrenmahl und hellenistischer Kult: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief. NTAbh n.s. 15. Muenster.
Nock, AD 1944. El culto de los héroes. HTR 37: 141-74.
Reicke, B. 1951. Diakonie, Festfreude und Zelos in verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier. UUÅ 5. Uppsala.
Smith, DE 1980. Obligación social en el contexto de las comidas comunales: un estudio de la comida cristiana en 1 Corintios en comparación con las comidas comunales grecorromanas. Th.D. dis. , Harvard.
—. 1987. El compañerismo de mesa como motivo literario en el evangelio de Lucas. JBL 106: 613-38.
Youtie, HC 1948. The Kline of Sarapis. HTR 41: 9-29.
DENNIS E. SMIT