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COSMOGONÍA, COSMOLOGÍA. La teoría y la tradición sobre el origen y…

COSMOGONÍA, COSMOLOGÍA. La teoría y la tradición sobre el origen y…

COSMOGONÍA, COSMOLOGÍA. La teoría y la tradición sobre el origen y la estructura del universo.

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A. Definiciones

B. Cosmogonía y cosmología en la Biblia hebrea

1. La importancia del material cosmológico para la religión bíblica

2. Variedades de cosmología en la Biblia hebrea

3. El patrón de batalla cósmico

4. La creación de los primeros humanos

5. El papel del segundo Isaías en la centralización del argumento cosmológico

6. El relato sacerdotal de la creación

7. La tradición de la sabiduría

8. La cosmogonía en el pensamiento apocalíptico

9. El retrato del cosmos de la Biblia hebrea

C. Cosmología en el NT

1. Fuentes del pensamiento cosmológico paleocristiano

2. Supuestos cosmológicos en la teología paulina

3. La tradición joánica

4. Pensamiento posterior del NT

D. Las funciones de las cosmogonías / cosmologías religiosas

1. Vistas anteriores

2. Formulaciones recientes del lugar de la cosmología en la religión

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A. Definiciones     

Cosmogonía y cosmología son términos cuyas etimologías siguen siendo útiles para definirlos con el propósito de discutir su lugar en el pensamiento bíblico. El primer elemento en ambas palabras es obviamente la misma palabra griega que se encuentra detrás del inglés "cosmos" y, por lo tanto, se refiere al universo entero como una entidad organizada. Una cosmogonía ( kosmos + genia = "nacimiento") es, por lo tanto, un relato, generalmente en forma de relato mitológico, sobre la génesis o el nacimiento del universo estructurado. Una cosmología ( kosmos + logia = "informe") es un plano o mapa, en el sentido más amplio, del universo como un lugar comprensible y significativo.

Ocasionalmente, los estudiosos han sostenido que es importante hacer una separación firme entre estos dos términos: una separación entre cosmogonía, por un lado, como un relato mítico de los eventos originales que produjeron un universo ordenado, y cosmología, por otro lado. , como especulación sobre el significado y el valor del universo en el sentido más general e incluso en ausencia de cualquier mención de los eventos originarios. Aunque tal división terminológica puede ser útil al discutir religiones no bíblicas, el hecho es que el lugar de casi todo el pensamiento cosmológico en la Biblia hebrea y en el NT se encuentra en los textos cosmogónicos. Por lo tanto, los dos términos se han utilizado tradicionalmente casi indistintamente en las discusiones sobre el judaísmo y el cristianismo primitivos; y serán tan utilizados aquí.

El tratamiento actual de la cosmogonía y la cosmología en los textos bíblicos se compone de tres secciones principales. El primero y mucho más largo está dedicado a la Biblia hebrea, cuya larga historia de composición y transmisión ha dado lugar a una sorprendente variedad de puntos de vista cosmológicos bastante diferentes. Una segunda sección, más corta, se ocupa de los materiales cosmológicos del NT. Finalmente, la sección final se concentrará en una serie de preguntas planteadas por historiadores de la religión, pero que con demasiada frecuencia se descuidan en los tratamientos de la tradición cosmogónica bíblica: ¿Cuál es el papel de la especulación cosmológica en el pensamiento religioso en general? ¿Por qué casi ninguna escritura religiosa omite alguna discusión sobre el origen del universo?

B. Cosmogonía y cosmología en la Biblia hebrea     

1. La importancia del material cosmológico para la religión bíblica. Inicialmente, uno podría preguntarse si las declaraciones sobre el origen y el significado del universo jugaron un papel significativo en la religión del antiguo Israel. Tanto la evidencia interna de la Biblia hebrea como las conclusiones de una etapa anterior en la erudición bíblica sugieren que una pregunta tan potencialmente preocupante no está fuera de lugar. Con respecto a la evidencia bíblica, se ha notado que no hay una sola palabra en el hebreo bíblico que tenga el peso de la palabra griega kosmos. La noción de que el universo es una totalidad racionalmente comprensible es una que se encuentra con frecuencia en el pensamiento griego y que ya está representada por el uso de este término kosmos.     El uso posbíblico de la palabra hebrea "antiguo", "eterno" (˓̃lām) tiene connotaciones similares; pero ˓̃lām no se usa en ese sentido cósmico dentro de la Biblia hebrea, y otras expresiones (-tierra- [ tēbēl ], -cielo y tierra- [ haššāmayim wĕhā˒āreṣ ], o -el todo- [ kol]) son igualmente limitadas. En segundo lugar, rara vez la Biblia hebrea se concentra de manera prolongada en narrativas cosmogónicas. Aunque abundan las sugerencias y alusiones a lo que se debe suponer que es un depósito popular de pensamientos sobre el origen y la forma del universo, los relatos que se extienden más allá de unos pocos versículos se limitan esencialmente a los de Génesis 1: 1-2: 4a y 2: 4b – 25; y de éstos, el segundo se ve más correctamente como un relato del origen de la humanidad (una antropogonía).

Sobre la base de estas observaciones y otras, muchos estudiosos, especialmente los que trabajaron durante principios y mediados del siglo XX, llegaron a la conclusión de que el pensamiento cosmogónico era en gran medida una subsidiariedad y probablemente también una concentración bastante tardía para el antiguo Israel. Así, el conocido crítico de formas alemán Gerhard von Rad, quien colocó las preocupaciones historiográficas en el corazón de la teología de Israel, instó repetidamente a que -la fe de Israel se basa en la historia más que en la cosmología- ( ROTT2: 347). El historiador de la religión Mircea Eliade coincidió: -Este Dios del pueblo judío ya no es una divinidad oriental, creadora de gestos arquetípicos, sino una personalidad que interviene sin cesar en la historia. . . los hebreos fueron los primeros en descubrir el significado de la historia como epifanía de Dios, y esta concepción, como era de esperar, fue retomada y ampliada por el cristianismo -(1959: 104). Von Rad, Eliade y otros luego afirmaron que las preocupaciones historiográficas, funcionales y soteriológicas dominan en la religión de Israel, mientras que las preocupaciones cosmológicas y especulativas dominan en otros lugares, por ejemplo, en el antiguo Egipto, Mesopotamia o la India.

Sin embargo, la posición de que el pensamiento cosmológico juega un papel secundario en la Biblia hebrea es una que ha encontrado menos defensores en el período más reciente. La evidencia interna más citada para revisar la evaluación anterior, que minimiza el papel de la cosmología en la religión bíblica, es, primero, que la forma actual de la Biblia hebrea otorga primacía a dos relatos de creación separados. Por lo tanto, desde una perspectiva canónica, la antigua comunidad judía que basaba sus creencias y rituales en la Biblia hebrea claramente veía la cosmogonía como algo básico para su religión. En segundo lugar, y especialmente en los años posteriores a la recuperación de los textos mitológicos antiguos de Ugarit (Ras Shamra) en la costa siria, el número de referencias alusivas a las batallas cosmogónicas en la Biblia hebrea ha recibido un renovado reconocimiento.

Más allá de esta evidencia, el progreso en el estudio de la religión comparada ha sugerido que ninguna religión omite por completo la reflexión cosmológica. Así, el sociólogo francés Emile Durkheim, cuyo libro Las formas elementales de la vida religiosa ha sido quizás el volumen más influyente para el estudio de la religión comparada, argumentó tanto que "no hay religión que no sea una cosmología" (1915: 21) y que "todas las religiones conocidas han sido sistemas de ideas que tienden a abrazar la universalidad de las cosas, y para darnos una representación completa del mundo -(1915: 165). La opinión de Durkheim es que todas las religiones ofrecen a sus seguidores una explicación satisfactoria del mundo, de modo que la cosmología se puede buscar y encontrar en muchos textos que no son cosmogonías manifiestas. Los análisis de Durkheim y otros han comenzado a persuadir a los eruditos bíblicos de que el punto de vista anterior era demasiado limitante y estaba demasiado al servicio de demostrar la singularidad de la religión de Israel. La posición de que la Biblia hebrea se ocupa esencialmente únicamente de la historia o de la soteriología, con exclusión de la cosmología, ha tenido un destino similar. Por lo tanto, dos resúmenes recientes de la cosmogonía israelita pueden concluir, en oposición a la visión anterior, que la creación no debe verse en la Biblia como transformada e historizada, sino que sigue siendo fundamentalmente mítica (McKenzie 1976: 199) y que -en todos los puntos de las tradiciones cosmogónicas, incluso en lugares donde está involucrada la elección de Israel o la liberación de enemigos, hay un nivel de significado más fundamental: la naturaleza de la realidad misma -(Knight 1985: 134).

Por lo tanto, el punto de vista que exige un asentimiento cada vez mayor es que el pensamiento cosmológico es de mayor importancia tanto para el judaísmo antiguo como para el cristianismo primitivo de lo que habían juzgado los críticos anteriores. Aún así, sigue siendo cierto y vale la pena destacar que varias tradiciones religiosas otorgan un peso diferente a tal pensamiento, y que en cualquier gráfico que mida la atención comparativa otorgada a la cosmología, las religiones bíblicas no se ubicarían cerca de la cima. Entre los vecinos del antiguo Israel, tanto Egipto como Mesopotamia parecen haberse involucrado más plenamente y en una fecha anterior en especulaciones sobre el origen y el plano básico del cosmos que los israelitas; y el pensamiento griego primitivo muestra una concentración similar en cuestiones de origen y organización racional. Quizás las cosmologías religiosas más elaboradas son las desarrolladas en India,EncRel 4: 107-13) y contrasta enormemente con los breves períodos de tiempo (cósmicamente hablando) narrados en la Biblia hebrea y en el NT. Entre las razones de esta relativa escasez de especulaciones cosmogónicas pueden estar los orígenes compuestos del retrato bíblico de Yahvé, el Dios de Israel. Se ha señalado que elementos tanto del diosBa˓l Haddu como del dios ‘El de la religión de la mayor parte de la antigua Siria-Palestina han entrado en las descripciones israelitas de Yahvé ( CMHE ) ; y la polémica en desarrollo contraBa˓l Haddu, cuyos mitos se encuentran a lo largo de los cuentos cosmogónicos, puede haber militado en contra de la utilización del repertorio completo de mitos cosmogónicos al retratar a Yahvé.

2. Variedades de cosmología en la Biblia hebrea. Un segundo comentario preliminar sobre el papel más general de la cosmología en el pensamiento bíblico es que este pensamiento muestra una notable falta de uniformidad y consistencia. Quizás haya suficiente uniformidad para permitir la construcción de una visión general del mundo (ver sección B.9 más abajo); pero los contrastes entre, por ejemplo, las alusiones a una batalla cósmica original contra las fuerzas del caos, por un lado, y el retrato del papel controlador de la Sabiduría en la creación ordenada de un cosmos racional, por otro lado, siguen siendo lo que es mas sorprendente.     

Las razones de esta falta de uniformidad no son difíciles de descubrir. En primer lugar, el proceso de composición y transmisión de los materiales ahora en la Biblia hebrea fue uno que se extendió por algo así como un milenio completo. Por lo tanto, no debería sorprendernos si los relatos cosmogónicos que parecen haberse originado en el Israel premonárquico difieren dramáticamente de los que ahora se encuentran en Proverbios o en el libro de Daniel. En segundo lugar, uno de los atributos distintivos de la religión de Israel es la tolerancia y la preservación de posiciones teológicas bastante diferentes. Tal tolerancia de la diversidad se obtiene en el área de la cosmología como ocurre en otros lugares, de modo que un estudioso reciente se encuentra en un terreno bastante firme cuando concluye sobre los materiales cosmológicos en la Biblia hebrea que -en este punto, como en muchos otros,

Por supuesto, tanto el movimiento reciente hacia la ampliación de la definición de cosmología para incluir materiales previamente omitidos al discutir la cosmología en la Biblia hebrea como la ausencia de uniformidad dentro de esta colección de textos crean dificultades para cualquier intento de construir un retrato esquemático de la cosmología en hebreo. Biblia. A continuación, los materiales cosmológicos se tratan en un orden cronológico aproximado, con el franco reconocimiento de que la asignación de fechas absolutas a muchas hebras en la Biblia hebrea debe hacerse con mayor vacilación de lo que era cierto hace solo una generación. Tampoco hay ningún intento, dadas las limitaciones de espacio, de ser verdaderamente completo. Por ejemplo, ni la historia del diluvio en Génesis 6-9 ni los relatos del significado del templo en Jerusalén ( p . Ej., en 1 Reyes 8 o Ezequiel 40-48) recibe atención a continuación; y sin embargo, cada uno podría verse como material que presenta un significado cosmológico y debe ser cubierto en cualquier relato más completo.

3. El patrón de batalla cósmico. Ya a fines del siglo XIX, el gran estudioso de las tradiciones preliterarias de Israel, Hermann Gunkel, señaló que una lectura cuidadosa de la Biblia hebrea revela alusiones a una cosmogonía común del ANE basada en un combate primordial entre el creador y las fuerzas del caos (Gunkel 1895). Antes del descubrimiento y traducción de los textos ugaríticos, se veía regularmente que la fuente de estas tradiciones era Mesopotamia, la ubicación del cuento de la creación Enuma Eliš     con su relato de la batalla entre el dios Marduk y la diosa dragón Tiamat, y quizás también en Egipto, que conocía la tradición de un combate fundamental entre el dios creador Re y el dragón Apophis. Los textos mitológicos de Ugarit en Siria demuestran ahora que no es necesario ir tan lejos en la búsqueda de los modelos literarios y teológicos que los poetas israelitas encontraron tan útiles. Estos textos, lo mejor que pueden reconstruirse en la actualidad las narrativas que relatan, hablan de una batalla primitiva entre el dios Ba˓l Haddu (conocido como Ba˓al en la Biblia hebrea) y las fuerzas de la destrucción y la muerte caóticas. Estos últimos son llamados por títulos como Prince Sea (ym) y Judge River (nhr)en la versión primaria de este cuento de combate, mientras que lo que parecen ser versiones alternativas del mismo, el cuento básico etiquetan estas fuerzas como Lotan ( ltn, el equivalente del Leviatán bíblico) o la serpiente de siete cabezas (Herdner 1963: CTCA Text 2 o 5).

Sobre la base de estos textos de la antigua Siria y de sus transformaciones en la Biblia hebrea, se puede reconstruir un patrón sirio-palestino común para la forma del mito de la batalla cosmogónica. Este patrón consta de cuatro rondas: (1) un Guerrero Divino sale a luchar contra los monstruos caóticos, llamados de diversas maneras Mar, Muerte, Leviatán, Tannin; (2) el mundo de la naturaleza responde a la ira del Guerrero Divino y las fuerzas del caos son derrotadas; (3) el Divino Guerrero asume su trono en una montaña, rodeado por un séquito de otras deidades; y (4) el Divino Guerrero pronuncia su poderoso discurso, que lleva a la naturaleza a producir el mundo creado ( CMHE,162-63). Aunque no hay un solo texto bíblico que relata esta batalla en su forma más completa, una vez que el patrón se aclara, parece innegable que se queda atrás y es responsable de una gran cantidad de alusiones bíblicas que deben contarse como cosmogónicas. Por ejemplo, los títulos Leviatán, Mar, Río, Monstruo marino ( tannîn o similares) y Dragón (rahab) se utilizan para los oponentes de Yahvé el Dios de Israel en escenarios que describen los primeros días del cosmos.

El reconocimiento de la existencia y el poder continuo de este patrón de batalla cósmico ha dado vida al significado cosmogónico de varios textos bíblicos cuya importancia para el estudio de la cosmología israelita había pasado desapercibida durante mucho tiempo. En algunos casos, la más breve de las alusiones sugiere una resonancia con un conocimiento generalizado de esta historia de lucha cosmogónica. Por ejemplo, el Salmo 29, que quizás fue compuesto por primera vez en honor a Ba˓l Haddu y solo más tarde transformado en un himno en honor a Yahvé, retrata al Dios victorioso de Israel entronizado sobre el -dragón del Diluvio- ( mabbûl; Sal 29:10). En Sal 68: 22-23 ( -Eng 68: 21-22) leemos de Dios derrotando tanto a la -Serpiente- como al -Mar Profundo- (ver Salmos II de Dahood51-100 AB, 131, para el texto y la traducción aquí). El Salmo 74: 13-14, en medio de una sección explícitamente dedicada a la creación, cuenta la victoria de Yahvé sobre el -Mar- (ñame) y el aplastamiento de las cabezas del -Monstruo Marino- (tannînîm) y del Leviatán. Otro himno a Dios como creador (Salmo 89) se refiere al reinado de Yahweh en la parte posterior del -Mar- (ñame) después de derrotar al dragón Rahab (Sal 89: 10-11 – Eng 89: 9-10). El Salmo 104, largo de especial interés por sus similitudes con la celebración egipcia de la creación llamada Himno al Atón, nuevamente menciona al Leviatán entre otros demonios acuáticos derrotados por Yahvé.

Ahora parece probable que las primeras audiencias de todos estos salmos hayan podido completar alusiones tan breves con la historia más amplia tan similar a ellos. Estas alusiones tampoco se limitan al Salterio. El himno en Habacuc 3, ahora generalmente considerado como un himno muy temprano insertado en un contexto posterior, tiene al -río- y al -mar- como enemigos de Yahvé (Hab. 3: 8). Los textos proféticos posteriores muestran la misma conciencia de la destreza de batalla del creador en la lucha contra los enemigos caóticos que precedieron al orden cósmico actual. El fuego que Yahvé dirige, según una de las visiones de Amós, devora el "Gran Abismo" ( tĕhôm rabbâ ), que parece ser una referencia a una serpiente de mar (Amós 7: 4; Wolff Joel y Amos Hermeneia, 292-93); y otra de las visiones de este profeta retrata a Yahvé al mando de la -Serpiente- ( nāḥāš ) que habita en el inframundo de abajo (Amós 9: 2-3). Leviatán en Isa 27: 1 es visto como un -Monstruo Marino- ( tannı̂n ), y quizás también como una serpiente que huye y se retuerce, si los monstruos mitológicos en este verso son todos varios epítetos para el mismo enemigo cósmico. Pero quizás la serie más elaborada de alusiones a esta escena primigenia hecha por un profeta israelita son las contenidas en el himno en honor a la gran fuerza de Yahweh que ahora se encuentra en Isa 51: 9-11. El escenario aquí es claramente el de los primeros días del mundo, los días y las generaciones pasadas, cuando Yahvé hirió a Rahab, traspasó al "Monstruo Marino" ( tannı̂n ) y secó las aguas del "Mar" ( yam) y el "Gran Abismo" ( tĕhôm rabbă ). Un estudio reciente de este himno observa que -la alusión es al mito cosmogónico, la batalla de la creación, en la que el monstruo del caos es asesinado por el Dios que establece la realeza- ( CMHE, 108).

Demostrando tanto la longevidad como el poder de este tema en una variedad de escenarios israelitas diferentes, se puede encontrar otra serie de alusiones similares en la poesía del libro de Job (Papa Job AB). Job 3: 8 se refiere al Leviatán, 7:12 al -Monstruo Marino- (tannîn) como enemigos cósmicos del orden creado, mientras que 26:12 le da crédito a Dios nuevamente por haber golpeado a Rahab. Con mucho más extensión, el segundo discurso del torbellino en Job 40-41 contrasta los poderes de Dios sobre Behemot y Leviatán con la impotencia de uno como Job. Leviatán es ahora bien conocido como Lotan, el enemigo de Ba˓ly ‘Anat de los mitos cosmogónicos ugaríticos; y, aunque Behemoth puede referirse al hipopótamo en algunos textos bíblicos, aquí la bestia se ve mejor como otro poder del caos universal, quizás incluso equiparado con el toro del cielo asesinado por Gilgamesh y Enkidu en la Epopeya de Gilgamesh (Papa Job AB, 322).

El efecto acumulativo de todas estas alusiones, aunque tentadoramente breves y vagas pueden parecer cada una de ellas aisladamente, es impresionante. La misma brevedad de los textos da testimonio de la familiaridad con el patrón de batalla cósmico que el autor de cada uno podría asumir en nombre de sus oyentes. Así como la mención más breve de palabras y frases como los Peregrinos, los Padres Fundadores o el Discurso de Gettysburg resonará ampliamente en una audiencia estadounidense, también lo hará el informe muy escaso del Mar, el Dragón o de la división de un monstruo marino por parte de Yahvé. han convocado para una audiencia israelita el mito completo en el que estos enemigos cósmicos intentan desempeñar sus papeles destructivos.

Los eruditos anteriores estaban preocupados por las implicaciones de estas escenas de batalla, ya que claramente comprometen los entendimientos judíos y cristianos posteriores de la Biblia hebrea como consistentemente monoteístas. Pero la Biblia hebrea en sí da testimonio claro del monoteísmo como una noción que se desarrolló lentamente dentro del Israel primitivo, y que durante muchos siglos no encontró dificultad en describir la actividad creativa de Yahvé en los términos del patrón de batalla cosmogónico familiar.

4. La creación de los primeros humanos. La narrativa que va desde Génesis 2: 4b hasta el resto de Génesis 2 es, como se observó anteriormente, más propiamente una antropogonía ("relato de la creación humana") que una cosmogonía. Esta historia normalmente se le atribuye al Yahvista o la fuente " J " del Tetrateuco. La actividad de los yahvistas se sitúa tradicionalmente en el siglo IX a. C.     ; pero últimamente se han expresado nuevas dudas sobre nuestra capacidad para asignar una fecha a este hilo narrativo con mucha confianza. La historia de la creación del primer hombre y la primera mujer en Génesis 2 seguramente se sitúa en el pasado más remoto, pero seguramente esta historia ocurre después de la cosmogonía inicial. Aproximadamente, la única referencia clara aquí a los eventos de ese evento cosmogónico anterior es la del reservorio de agua del inframundo que irriga y, por lo tanto, trajo fertilidad a la tierra por lo demás seca y estéril (Génesis 2: 6). La palabra hebrea utilizada para designar este depósito (˒d) es una palabra prestada de Mesopotamia ( Sum ID , Akk edu), lo que demuestra una vez más la dependencia de muchos de los detalles de la historia primitiva (Génesis 1-11) en las tradiciones desarrolladas en el valle del Tigris-Éufrates.

Como es cierto tanto de muchos de los materiales de los yahvistas en el Génesis como de la Épica de Atrahasis de Mesopotamia, recientemente más entendida, la principal preocupación en esta antropogonía es describir con precisión el estado de la humanidad y, por lo tanto, distinguir a la humanidad de los atributos de la humanidad. dioses (Oden 1981). Otra preocupación de la narrativa en Génesis 2, como en tantos relatos de la génesis de la humanidad a través de los mitos religiosos, es el origen de la distinción entre los sexos (Trible 1978: 72-143). Aquí Yahvé crea a los humanos formándolos o moldeándolos, trabajando como lo hace un alfarero (Génesis 2: 7, 19) y usando trozos de tierra como material básico. Como deidad, Yahvé posee gran sabiduría e inmortalidad. Inicialmente, los seres humanos carecen de ambos atributos, pero anhelan incesantemente un estatus superior; y es este deseo por una posición diferente en la jerarquía cósmica lo que continuamente causa problemas a la humanidad. El hecho de que la historia se desarrolla en un jardín, tan a menudo asociado con la realeza en el ANE, y que la preocupación son tanto los poderes maravillosos como las limitaciones de la humanidad, han llevado a varios estudiosos a proponer la corte real israelita como el escenario original para la generación y transmisión de la narrativa (Coats 1983: 39).

Génesis 2 no es el único relato de la creación de la humanidad primordial en la Biblia hebrea, incluso si es a la vez el más familiar y el más sofisticado. Otro informe relacionado se encuentra en Ezequiel 28, el lamento del profeta por la orgullosa caída del rey de Tiro. Aquí encontramos nuevamente la alusión a la creación de la humanidad primitiva (usando el término bíblico especial para la creación divina, bārā˒ ) en el entorno de un jardín. Y aquí también lea sobre la maldad y la violencia de un humano que requiere su expulsión del jardín. En ambas historias, se enfatiza la gloria de los humanos tal como fueron creados originalmente, pero también se enfatiza la propensión humana a luchar con orgullo por un estatus que pertenece propiamente a Dios.

5. El papel del segundo Isaías en la centralización del argumento cosmológico. El autor del siglo VI a. C. de los poemas que ahora se encuentran en Isaías 40-55 (y tal vez de material que se encuentra en otras partes del libro de Isaías) no fue el primero en el antiguo Israel en atribuir a Yahvé la creación). Pero este poeta pudo haber sido el primero en ampliar la serie de alusiones cosmogónicas señaladas anteriormente (B.3) para establecer algo así como un argumento cosmológico completo para las habilidades únicas e incomparables del Dios de Israel. De las apariciones bíblicas de la palabra hebrea "crear" (bārā˒),      utilizado únicamente para la creación divina, más de un tercio aparecen en esta sección del libro de Isaías. Isa 40: 12-26 ofrece una descripción bastante completa del cosmos formado por Yahweh, una descripción de la tierra fundada sobre los mares y de Yahweh entronizado sobre la bóveda o disco de la tierra en forma de tienda. Para este poeta, Yahweh es el -Creador de los confines de la tierra- ( b̃rē˒ qĕṣ̃t hā˒āreṣ, Isa 40:28), quien creó tanto la oscuridad como la luz (Isa 45: 7).

Muchos han preguntado por qué el Segundo Isaías primero combinó las alusiones previamente esparcidas a Yahweh como creador en un argumento coherente de la superioridad de Yahweh sobre todas las demás supuestas deidades. El escenario en el que tuvo lugar la actividad profética de Segundo Isaías proporciona una respuesta a la mano. Isaías 40-55 son obra de un profeta del exilio babilónico, cuya audiencia israelita habrá sido bombardeada por las afirmaciones cosmogónicas hechas en nombre de las deidades mesopotámicas. Estas afirmaciones son contrarrestadas y, por lo tanto, refutadas por la articulación completa del argumento cosmológico de Segundo Isaías al servicio de la adoración de Yahvé.

6. El relato sacerdotal de la creación.     Tanto por su posición actual al abrir la Biblia hebrea como por las características estilísticas que le dan un tono de alta formalidad y amplitud, el relato sacerdotal de la creación (Génesis 1: 1-2: 4a) ha sido durante mucho tiempo la cosmogonía normativa para el judaísmo y Cristiandad. Como en el segundo Isaías, los responsables de la composición de esta obertura han utilizado conscientemente el anuncio de que el Dios de Israel es el creador como una importante confesión teológica. La estructura climática de siete partes ayuda a indicar que todo en el cosmos se debe al poder y la generosidad de esta deidad; y el paralelismo tan notable entre las diversas etapas de la creación agrega un tono de estructura con propósito (Knight 1985: 144). El estilo retórico de este relato, Además de una preocupación manifiesta por los asuntos cultuales y una repetición de fórmulas de bendición, durante mucho tiempo han señalado a los círculos sacerdotales como su origen. De acuerdo con la hipótesis documental tradicional, estas indicaciones asignarían a Gen 1: 1-2: 4a una fecha bastante tardía, quizás en el siglo VI o V.BCE Sin embargo, varios eruditos han cuestionado una fecha tan tardía para cualquier parte del llamado " Trabajo P " , y otros han observado que incluso si la cosmogonía de siete días aquí debe su formulación actual a la actividad después del exilio, la cosmogonía más remota de esta Los orígenes pueden encontrarse mucho antes en la historia de Israel ( ROTT 1: 140).

Aunque la creación de la humanidad seguramente se acentúa como el logro culminante de la actividad creativa de Dios, el relato sacerdotal de la creación se concentra menos en la antropogonía que la narrativa yahvista que sigue y ofrece algo mucho más acorde con la tradición cosmogónica tradicional. Esta obertura casi sinfónica realmente sitúa al lector "al principio". Esto sigue siendo cierto si uno se adhiere o no a la traducción tradicional de las primeras palabras de Génesis ("En el principio") o más bien adopta la sugerencia alternativa de que los primeros versículos de Génesis 1 deben leerse como una cláusula dependiente y, por lo tanto, traducir algo. como -Cuando Dios se dispuso a crear el cielo y la tierra- (Speiser Genesis AB, 3, 12).

El retrato aquí es de un viento poderoso o divino que se cierne sobre materia acuosa y oscura indiferenciada. La frase que describe esta materia indiferenciada (heb tōhû wā-bōhû ), el abismo informe sobre el cual se eleva el viento poderoso de Dios, ha suscitado dos áreas de investigación. El primero se refiere al origen y significado de estas desconcertantes palabras. Es probable que la frase se vea mejor como una hendíada, es decir, el uso de dos palabras para expresar una sola noción, en este caso la de vasto sin forma (Speiser, 5). Como tal, la materia que existía antes de la formación de un cosmos estructurado aquí está muy en consonancia con otras cosmogonías, por ejemplo, la de la India donde nuevamente -‘Al principio solo había oscuridad envuelta en oscuridad’- y donde todo -‘ era sólo agua sin iluminar ‘-(Rigveda; EncRel4: 107). En segundo lugar, las referencias en algún material que es remotamente de origen fenicio sugieren que aquí también, como en tantas áreas de la religión del antiguo Israel, la fuente última del vocabulario sacerdotal y del retrato resultante es la especulación cosmológica de los vecinos cananeos del antiguo Israel. . La cosmología fenicia, que ahora se encuentra entre las obras del historiador de la iglesia Eusebio de Cesarea (siglos III-IV D.C. ) pero atribuida a un antiguo digno llamado Sanchuniathon, menciona tanto "gas y caos" como el material existente antes de la creación y un cierto " Baau -que bien podría estar relacionado con el heb bōhû(Attridge y Oden 1981: 36-39, 75-80). Si la especulación fenicia jugó un papel en ayudar a Israel a formular el relato sacerdotal, esto no quiere decir que no se sientan también otras influencias; por ejemplo, el retrato del cosmos en el Salmo 104 es visiblemente similar al de Génesis 1, y la naturaleza egipcia de este salmo se ha mencionado anteriormente.

A partir de esta masa de materia primaria indiferenciada y oscura, Dios crea el cosmos solo con el poder del habla. Este modo de creación, que se encuentra en otras partes de la Biblia hebrea (por ejemplo, Sal 33: 6, donde los cielos y sus habitantes están hechos por la -palabra- de Yahweh y el -aliento de su boca-), es familiar. en todo el ANE. Tanto a la deidad babilónica Marduk, que en Enuma Eliš hace que una constelación (probablemente no una -prenda-, como en las traducciones más antiguas) se desvanezca y luego reaparezca solo con el habla, ya varios dioses egipcios se le atribuye este mismo poder asombroso. Una cuestión que inquietó mucho a los teólogos posteriores es la de si tenemos o no que ver aquí con creatio ex nihilo.Esta formulación seguramente se conoce en otros lugares, por ejemplo en Egipto, donde un creador se llama el que se engendró a sí mismo, en la Polinesia, donde un dios se llama el sin padres (aunque hay alguna sugerencia de que más tarde, la influencia cristiana puede estar operativa aquí), y también En India. La formulación también aparece en el judaísmo posbíblico, probablemente primero en 2 Mac 7:28 del siglo I a . C. Pero el relato sacerdotal en Génesis 1 no parece preocuparse por afirmar o negar la creatio ex nihilo: se mueve muy rápidamente desde la simple declaración de que el mundo era un desperdicio indiferenciado sin límite a una concentración en la plenitud y la calidad superior de lo que Dios creó.

La incomparabilidad de la actividad creadora divina es acentuada por el relato sacerdotal, no solo por la formalidad con la que las etapas de la creación avanzan hacia una plenitud bien estructurada, sino también por un vocabulario distintivo. En lugar de utilizar términos disponibles que sugieren que Dios moldeó o formó el cosmos según el modelo de diversas actividades humanas, los escritores sacerdotales tienen cuidado de reservar el término bārā˒, "crear", solo para la acción de Dios. Sin embargo, si el uso de dicho vocabulario refuerza el tema de la narrativa yahvista de que el estado humano nunca es un estado divino, sigue siendo cierto que la cosmogonía de siete días en Génesis 1: 1-2: 4a otorga un rango poderoso y una responsabilidad temible a la humanidad. . Los humanos son la "imagen" (ṣelem) y la "semejanza" (dĕmût) de la divinidad misma, y ​​la autoridad humana sobre la tierra se describe abiertamente en la analogía de la propia autoridad de Dios sobre toda la creación (Génesis 1:26).

7. La tradición de la sabiduría. Las afirmaciones del poder creativo único del Dios de Israel se encuentran no solo en los círculos reales y entre los sacerdotes, sino también dentro de la sabiduría o tradición sapiencial. Esta tradición es la que encuentra expresión extendida en géneros designados durante mucho tiempo como obras de sabiduría, materiales como Proverbios o Job, pero además en otros resultados de la herencia literaria y religiosa de Israel, por ejemplo, declaraciones proféticas. A Jeremías se le atribuyen las declaraciones de que Yahweh hizo el mundo a través de su -sabiduría- (ḥokmâ) y -entendimiento- (tĕbûnâ)     (Jer 10:12); y Segundo Isaías también describe la capacidad creativa de Yahweh como parte de un esquema completo y comprensible para la estructura del cosmos (Isaías 40). Si la tendencia relativamente reciente en la erudición bíblica de atribuir un papel más significativo a la tradición de la sabiduría en la configuración de la religión de Israel debe continuar generando asentimiento, entonces es muy posible que el mayor ímpetu del pensamiento cosmológico en el antiguo Israel resultó de esta tradición que intentó más directamente comprender y categorizar los principios de estructuración del universo.

El informe más extenso de la creación en este contexto es el que ahora se encuentra en Prov 8: 22-31 como parte de un capítulo completo dedicado a ensalzar el concepto de -Sabiduría- (ḥokmâ). La sabiduría se presenta aquí como la más antigua de todas las cosas creadas. La sabiduría asistió a Yahvé en la formación de los océanos, las montañas y la tierra, y en la estabilización de varios rasgos cósmicos. Dado el continuo interés en Israel y en otros lugares en las primeras cosas y en el orden de la creación, se ha producido un largo debate sobre la cuestión de si la Sabiduría fue "engendrada", "adquirida" o "creada", con el equilibrio de la probabilidad ahora inclinado hacia la última de estas traducciones del verbo hebreo qānâ sobre la base del uso de la palabra en los textos ugaríticos (McKane Proverbs OTL, 352-54; Dahood 1968: 513). En cualquier caso, el énfasis está claramente en el poder intelectual casi inimaginable del atributo de Sabiduría de Yahweh para proporcionar un plano razonado para el cosmos. Hacia la conclusión de esta cosmogongía de la tradición de la sabiduría, la figura de la Sabiduría se representa como un niño que deleita el orden cósmico resultante y como quizás un maestro artesano o técnico (Prov 8: 30-31). La última descripción depende de la comprensión correcta del sustantivo ˒ām̃n (Prov 8:30), que puede significar "artesano" pero también podría sugerir nuevamente "niño" o "maestro", o quizás "compañero fiel" (McKane Proverbs OTL, 72).

Al igual que con las cosmogonías en Génesis 2 y Génesis 1, se ha prestado considerable atención a las cuestiones del origen del papel asignado a la Sabiduría en Proverbios 8 y de las etapas resultantes en el proceso de creación. La tradición egipcia estableció durante mucho tiempo una posición de preeminencia para el concepto de sabiduría, a menudo mencionado en términos de una deidad llamada Maat que acompaña las actividades del creador, de modo que aquí, como en el caso del Salmo 104, la influencia egipcia directa es ciertamente posible. Pero la apreciación total de los textos ugaríticos ha demostrado de manera concluyente que la tradición cananea es el punto de impacto inmediato en múltiples áreas del pensamiento de Israel, cualesquiera que sean los orígenes más remotos de cualquiera de estos pensamientos, por lo que probablemente deberíamos buscar nuevamente en Canaán. la fuente más directa de inspiración para Prov 8: 22-31. Pero las muchas incertidumbres que rodean el origen y la traducción de estos versículos no deberían oscurecer su punto principal, que es reconocer el cosmos ordenado como un objeto de gran deleite y asombro. Como tal, Proverbios 8 está muy en consonancia con la trayectoria del pensamiento bíblico posterior y del pensamiento judío y cristiano más allá del período bíblico (Filón, por ejemplo) con respecto a los asuntos cosmológicos.

8. Cosmogonía en el pensamiento apocalíptico. La escatología, como enseñanzas sobre las cosas finales, y el pensamiento apocalíptico, que informa de las revelaciones sobre estas mismas cuestiones finales, podría parecer inicialmente el lugar menos probable para los materiales cosmogónicos. Sin embargo, tan pronto como uno reflexiona sobre que la especulación escatológica es, de hecho, la traducción futura de la cosmogonía, entonces la relación de tales materiales con la cosmología es quizás clara. Eliade, por ejemplo, ha señalado que el escenario cronológico de las cosmogonías en el período más remoto, un período que Eliade etiqueta in illo tempore, se repite de hecho en materiales apocalípticos: – in illo tempore     se sitúa no sólo al principio de los tiempos, sino también al final. . . . La única diferencia es que esta victoria sobre las fuerzas de las tinieblas y el caos ya no ocurre con regularidad todos los años, sino que se proyecta en un futuro y mesiánico illud tempus -(1959: 106). Así, si los mitos cosmogónicos relatan los orígenes del universo inteligible, los mitos apocalípticos relatan este mismo universo como creado de nuevo en el futuro.

Las etapas iniciales en el desarrollo de Israel de una tradición apocalíptica ya son evidentes en los profetas del período exílico; y es probable que la tradición apocalíptica se remonta directamente al desarrollo del pensamiento profético (Hanson 1975). La frase "en los últimos días", "en las siguientes eras" (˒aḥărı̂t hayyāmı̂m ), a veces se refiere a una especie de frontera nebulosa entre el futuro cercano y el futuro lejano, claramente escatológico (como en Jeremías 23:20), pero más tarde Los textos bíblicos se han convertido en un término técnico para el fin de la historia como se experimentó anteriormente ( TDOT2: 211-12). Quizás los resultados únicos y más claros de esta tradición apocalíptica en desarrollo se vean en Zacarías 14. Los responsables de este capítulo amplían el pensamiento del Segundo Isaías con respecto a la revelación de cosas nuevas y el del Tercer Isaías con respecto a -nuevos cielos y un nuevo tierra -(Isa. 65:17) para llegar a un retrato de una batalla cosmogónica final que borrará el orden creado anteriormente. Zacarías 14: 6-8 muestra con particular claridad el fin anunciado de una serie de conceptos emparejados (día y noche, calor y frío, estaciones de siembra y cosecha) que habían servido para definir el cosmos originalmente estructurado (Hanson 1975: 376-79) . Pero la propia conclusión de que el orden creado anteriormente dio paso a un nuevo orden revela que ese pensamiento apocalíptico debe considerarse como material cosmogónico adicional dentro del antiguo Israel.

9. El retrato del cosmos de la Biblia hebrea.     La variedad en la fecha, el origen y el alcance de los materiales cosmológicos de la Biblia hebrea significa que apenas es posible lograr una imagen única y uniforme del universo físico. Aún así, se obtiene suficiente superposición entre las muchas versiones del universo, sin embargo, estos pueden variar en sus detalles, para permitir algunas generalizaciones. La tierra en la que habita la humanidad se ve como un objeto redondo y sólido, quizás un disco, flotando sobre una extensión ilimitada de agua. Paralelamente a este cuerpo de agua inferior hay un segundo piso superior, igualmente ilimitado, del cual el agua desciende en forma de lluvia a través de orificios y canales que perforan el depósito celestial. La luna, el sol y otras luminarias están fijas en una estructura curva que se arquea sobre la tierra. Esta estructura es el "firmamento" familiar (rāqı̂a˓) del relato sacerdotal, tal vez imaginado como una sustancia sólida pero muy delgada en la analogía del metal batido y estirado.

Aunque algunos textos parecen transmitir una imagen de un universo de cuatro pisos (Job 11: 8-9 o Sal 139: 8-9), la gran mayoría de los textos bíblicos asumen el universo de tres pisos tan claramente asumido en otras tradiciones antiguas. . Por lo tanto, la prohibición de imágenes del Decálogo especifica "cielo arriba", "tierra abajo" y "agua debajo de la tierra" como los posibles modelos para tales imágenes prohibidas (Éxodo 20: 4). Si entendemos que el término común "tierra" (˒ereṣ) designa a veces el "inframundo", entonces las referencias combinadas en Sal 77:19 al cielo, el "mundo" (tēbēl) y la "tierra" (˒ereṣ ) son otra apelación al universo como una estructura de tres pisos (para otros textos donde ˒ereṣ puede referirse al inframundo, véase Stadelmann 1970: 128, n. 678). Una referencia aún más clara a la misma estructura se encuentra en Sal 115: 15-17, donde encontramos agrupados -el cielo de los cielos-, -la tierra- y el reino de -los muertos- (cf. Sal 33: 6-8 y Prov 8: 27-29).

La estructura sólida y curva que se arquea sobre el reino de la humanidad a veces se llama -disco- o -bóveda- ( ḥûg; Isa 40:22; Prov 8:27). Lo que permite que el abismo celestial riegue la tierra son interrupciones ocasionales en esta estructura sólida, aberturas llamadas ventanas, puertas o canales. En algunos textos, lo que suspende la tierra habitable sobre las aguas del inframundo (ver 1 Sam 2: 8 para otra referencia a estos ríos) son pilares o algunas estructuras fundamentales. Estos parecen contemplados en Job 38: 4-6; Sal 24: 2; 104: 5; Proverbios 8:29 y en otros lugares. Finalmente, el reino debajo de la arena de la actividad humana no solo se imagina como un caos acuoso, sino que también se le da la designación específica de -Sheol- (šĕ˒ôl),normalmente traducido como "el inframundo". En las diferentes elaboraciones sobre lo que uno debería imaginar que incluye Sheol, nuevamente hay poca coherencia. A veces, el Sheol está personificado, con vientre o matriz y boca (Jonás 2: 3 – Eng. 2: 2); Prov 1:23; 30:16; y Sal 141: 7), mientras que en otras ocasiones el Seol se representa de manera más arquitectónica (Isa 38:10; Job 7: 9-10; 14: 20-22; 17:13; 18: 17-18), como un oscuro y tierra o ciudad olvidadiza (Stadelmann 1970: 166-76).

C. Cosmología en el NT     

1. Fuentes del pensamiento cosmológico paleocristiano.     Las referencias al origen del cosmos y a la estructura de este cosmos se encuentran con bastante menos frecuencia en el NT que en la Biblia hebrea. Esta escasez cosmológica debe explicarse en parte, y de manera más obvia, debido al tamaño más pequeño de esta colección de textos del cristianismo primitivo y en parte porque se asume lo esencial del retrato pintado en la Biblia hebrea. Sin embargo, otra razón importante de la ausencia de mucha tradición cosmológica en el NT se basa en las conclusiones de la investigación sobre la situación en la que los primeros cristianos sentían que mentían. A lo largo del siglo XX, la erudición bíblica ha confirmado en general la opinión de que los primeros cristianos esperaban la segunda venida del Mesías de manera inminente. y esta notable inmediatez escatológica no permite especulaciones como las que se dan en muchas tradiciones religiosas. Aquí se podría contrastar el budismo chino, cuyas expectativas de la venida de un futuro Buda Maitreya (EncRel 4: 116) son ciertamente mesiánicas; pero estas expectativas todavía se ubican con bastante facilidad dentro de un vasto esquema cronológico.

La primera y principal fuente de ese pensamiento cosmogónico del NT que se puede encontrar es, por supuesto, el material de la Biblia hebrea revisada anteriormente. Se encontró un terreno especialmente fructífero en el pensamiento cosmológico de la tradición de la sabiduría, tanto dentro de la Biblia hebrea como luego en el judaísmo helenístico posterior. Las nociones griegas de la administración del cosmos a través de principios de organización racional también eran importantes. En la medida en que se haya desarrollado un retrato completamente desarrollado de un redentor cósmico dentro del gnosticismo precristiano (y el alcance de este desarrollo sigue siendo objeto de escrutinio y desacuerdo), este retrato también habrá ejercido su influencia sobre los primeros escritores cristianos, especialmente en lo que respecta a una desviación importante del pensamiento bíblico hebreo. Para el pensamiento gnóstico, el mundo creado ya no es una bendición divina, sino que se evalúa negativamente y se considera que está bajo el dominio de los poderes demoníacos. La visión de la redención por Cristo como redención de este mundo obviamente comparte elementos de tal pensamiento.

2. Supuestos cosmológicos en la teología paulina. Las referencias a la cosmología en cartas generalmente reconocidas como de autoría paulina parecen ser en gran parte, o totalmente, alusiones a fórmulas confesionales pre-paulinas. Por lo tanto, la afirmación en 1 Cor 8: 6 de que hay un Dios de quien "todas las cosas (ta panta) vienen" y también un Señor, Jesucristo, "por quien son todas las cosas" se lee como un desarrollo de la confesión judía que Yahvé es uno en una fórmula doble de un Dios y un Señor (Conzelmann 1 Corintios     Hermeneia, 144). Aquí se afirma a Dios como creador del cosmos, pero la afirmación se asume más que se desarrolla, y es claramente subsidiaria de una confesión del papel soteriológico de Cristo. Lo mismo podría decirse del himno, ampliamente visto como pre-paulino y a menudo atribuido a la influencia gnóstica, en Fil 2: 6-11. Este himno insiste en el estado cósmico y preexistente del Señor cristiano, cuyo papel en rescatar a la humanidad de la dominación de los poderes terrenales se enfatiza nuevamente. De hecho, quizás valga la pena destacar que las confesiones del papel cósmico de Cristo están en el corazón de la cosmología del NT.

En varios lugares de la carta de Pablo a los Romanos se pueden vislumbrar de nuevo los fundamentos cosmológicos del pensamiento cristiano primitivo. En su expansión sobre el tema de la justificación en Romanos 4, Pablo señala que el Dios de Abraham es el que llama a la existencia a lo que no era (Rom 4:17). Como en Génesis 1: 1-3, este versículo se ha leído como una referencia a creatio ex nihilo,aunque en el contexto del argumento de Pablo, la intención principal es claramente enfatizar el poder de Dios en lugar de abordar este tema en absoluto. Romanos 8: 19-22 alude a una posición que nunca se desarrolló por completo, la del doloroso y gemido anhelo de la creación por liberarse de la futilidad; el trasfondo aquí podría ser igualmente la especulación gnóstica (Bultmann 1951: 174, 230) o los lamentos acerca del actual orden mundial expresados ​​en el apocalipticismo judío. Finalmente, muy de acuerdo con 1 Cor 8: 6 está la declaración de Pablo en Romanos 11:36 de que -todo- (ta panta) es de Dios.

3. La tradición joánica.     Así como el relato sacerdotal de la creación en Génesis 1: 1-2: 4a se ha convertido en determinante para la teología judía y cristiana posterior, también el prefacio del cuarto evangelio es la pieza de enseñanza cosmogónica más citada en el NT. El estilo literario de Juan 1: 1-18 una vez más, como en el caso de Fil 2: 6-11, ha sugerido a muchos eruditos un origen en un himno ritual. En la imitación deliberada de Génesis 1 en la versión LXX, este prefacio también abre "En el principio", aquí para enfatizar los orígenes cósmicos y más remotos de la figura del Logos ("Palabra"). Aunque no hay ninguna reflexión sobre los mecanismos de la creación, este prefacio afirma claramente que todo fue creado a través del Logos (Juan 1: 3). De manera similar, no se reflexiona sobre una serie de preguntas sobre esta figura que han preocupado a los teólogos y académicos posteriores: el Logos tiene un estatus cósmico y existió con Dios desde el principio de todo, pero ¿cómo exactamente uno puede imaginar esta figura? ¿Como persona, o como la personificación de las habilidades reveladoras y creadoras de Dios? ¿Y cómo se maneja la aparente paradoja del Logos como plenamente igual a Dios y, sin embargo, igualmente y claramente subordinado al Padre? La pregunta sobre el origen del concepto del Logos en el pensamiento joánico es igualmente difícil de responder, tanto con la especulación sabia del pensamiento judío como con el esquema del redentor gnóstico como posibles fuentes. Lo que está claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo había enfatizado, la función soteriológica del Logos que se hizo carne para la salvación de la humanidad. ¿O como la personificación de las habilidades reveladoras y creadoras de Dios? ¿Y cómo se maneja la aparente paradoja del Logos como plenamente igual a Dios y, sin embargo, igualmente y claramente subordinado al Padre? La pregunta sobre el origen del concepto de Logos en el pensamiento joánico es igualmente difícil de responder, con fuentes posibles tanto de la especulación sabia del pensamiento judío como del esquema redentor gnóstico. Lo que está claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo había enfatizado, la función soteriológica del Logos que se hizo carne para la salvación de la humanidad. ¿O como la personificación de las habilidades reveladoras y creadoras de Dios? ¿Y cómo se maneja la aparente paradoja del Logos como plenamente igual a Dios y, sin embargo, igualmente y claramente subordinado al Padre? La pregunta sobre el origen del concepto de Logos en el pensamiento joánico es igualmente difícil de responder, tanto con la especulación sabia del pensamiento judío como con el esquema redentor gnóstico de posibles fuentes. Lo que está claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo había enfatizado, la función soteriológica del Logos que se hizo carne para la salvación de la humanidad. tanto con la especulación sabia del pensamiento judío como con el esquema redentor gnóstico de posibles fuentes. Lo que está claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo había enfatizado, la función soteriológica del Logos que se hizo carne para la salvación de la humanidad. tanto con la especulación sabia del pensamiento judío como con el esquema redentor gnóstico posibles fuentes. Lo que está claro a lo largo de Juan 1: 1-18 es precisamente lo que Pablo había enfatizado, la función soteriológica del Logos que se hizo carne para la salvación de la humanidad.

El libro final en el canon actual del NT, el libro de Apocalipsis, regresa de una manera bastante elaborada a las escenas de batalla cosmogónicas presenciadas alusivamente a lo largo de partes de la Biblia hebrea (Collins 1976). Además de las afirmaciones de Dios como el creador de todo (Apocalipsis 4:11), y como el ser omnipotente (pantokratōr) que es a la vez principio y fin (Apocalipsis 1: 8; 21: 6; 22:13), cuatro visiones en el libro de Apocalipsis están dedicados a ensayos alegóricos del antiguo escenario de batalla cósmica, como reconoció por primera vez Gunkel hace casi un siglo. En Apocalipsis 12, el enemigo caótico es el dragón serpentino, que nos recuerda la figura del monstruo marino (tannîn) en la Biblia hebrea. Apocalipsis 13 presenta dos de esas fuerzas del caos, quizás Leviatán y Behemoth en sus modos cósmicamente destructivos (FordApocalipsis AB, 217). La descripción de la gran ramera en Apocalipsis 17 recuerda una de las muchas alusiones de la Biblia hebrea a la amenaza que representa el agua indiferenciada; y nuevamente en Apocalipsis 21 el mar como enemigo recuerda a los oponentes de la tarea cosmogónica de Yahweh. En todas estas visiones, la función de lo apocalíptico en la repetición y renovación de la cosmogonía original es, por tanto, especialmente clara.

4. Pensamiento posterior del NT.     Incluso después del período creativo inicial de la autoexpresión cristiana, en el Nuevo Testamento se encuentra poca discusión extensa sobre cuestiones cosmológicas, al menos en la forma en que se definen de manera estándar. Esto sugiere que la escasez de la cosmología cristiana primitiva es al menos tanto el resultado de una vacilación cristiana en formalizar, y mucho menos en dar importancia a los credos, cuestiones como consecuencia de la sensación de que la segunda venida del Mesías era inminente. . Col 1: 15-20 es quizás la más completa de estas breves expresiones de lo que se asumió en nombre del cristianismo primitivo sobre el cosmos. Aquí, otro ejemplo probable de un himno reutilizado en un contexto diferente, Cristo es afirmado como precedente único de toda la creación y como el ser a través del cual todo fue establecido. Estas afirmaciones recuerdan de manera más central el papel otorgado a la Sabiduría en Proverbios 8 y en el pensamiento judío posbíblico, aunque tales puntos de vista, sin, por supuesto, la identificación de Cristo como el medio de la creación, también se pueden encontrar expresados ​​en todo el pensamiento helenístico. Finalmente, 2 Pedro 3 regresa a las formulaciones cosmogónicas de la Biblia hebrea, al atribuir la creación al habla divina y al comparar la destrucción venidera del cosmos conocido con lo familiar del relato bíblico del diluvio.

D. Las funciones de las cosmogonías / cosmologías religiosas     

La mayoría de los relatos académicos sobre el lugar de la tradición cosmogónica en las religiones de Israel y del cristianismo primitivo se centran en el origen, el entorno de culto inicial y el contexto literario final de esta tradición. Dada la comprensible preocupación de la erudición bíblica por cuestiones de origen y transmisión históricos (Oden 1987: 1-39), esta concentración no es sorprendente. Pero tal concentración requiere complementarse con cuestiones de función y significado. ¿Por qué pocas tradiciones religiosas, si es que hay alguna, omiten cierta atención a la cosmología? ¿Por qué las comunidades religiosas responsables de las colecciones de textos sagrados están tan preocupadas, algunos podrían decir obsesionadas, por la investigación de los primeros días del cosmos? Se debe prestar atención a estas y otras preguntas similares aquí, aunque el hecho de que los materiales cosmológicos se encuentren con mayor frecuencia en el contexto de los mitos cosmogónicos significa que la siguiente discusión se superpone en cierta medida con las cuestiones planteadas en cualquier explicación del origen y el papel de los mitos en la religión en general. Ver MITO Y MITOLOGÍA.

1. Vistas anteriores. Dado que los mitos cosmogónicos tratan de manera estándar los datos como la forma del universo, las fuentes últimas de los fenómenos meteorológicos y el origen y significado de la luna y las estrellas, una opinión muy popular fue que la cosmología es ciencia primitiva. Este punto de vista se puede encontrar expresado incluso en la antigüedad; pero obtuvo un asentimiento especialmente amplio en el siglo XIX, durante los primeros días del estudio sistemático de la mitología comparada y del origen de la antropología moderna. Sin embargo, analizar las cosmologías como estrictamente análogas a la investigación científica nunca ha dejado de encontrar algunos defensores y más recientemente ha sido testigo de un renacimiento.     

Los humanos necesitan, afirma este punto de vista, respuestas satisfactorias a algunas preguntas básicas sobre el mundo de la naturaleza; y esta explicación continúa, así como la ciencia responde a tales preguntas para los modernos, así las narrativas cosmológicas las responden para las sociedades tradicionales. Como era de esperar, para el apogeo de esta explicación en el siglo XIX, la cosmogonía se acomodó fácilmente a un esquema evolutivo. Se consideraba que los primeros seres humanos estaban adecuadamente atendidos por las cosmologías religiosas; pero a la humanidad moderna se le atribuyó el mérito de la evolución de estándares más exigentes que sólo podían cumplirse mediante explicaciones plenamente científicas y verificables. Aplicando este punto de vista al mito del combate en los textos bíblicos, por ejemplo, se podría decir que el origen de tales mitos fue el deseo de explicar las estaciones secas y húmedas alternadas. Este deseo fue cumplido durante mucho tiempo por cosmogonías que deificaron los poderes de la humedad o la aridez;

Una segunda explicación, a menudo colocada en conjunto con el modelo de la cosmogonía como ciencia primitiva, fue la hipótesis del mito-ritual. Según este punto de vista, todos los mitos se originaron como rituales. Los seres humanos tradicionales, afirmaron los defensores del mito-ritualismo, actuaron antes de reflexionar. Los mitos que han sobrevivido son los intentos posteriores de dar sentido a los rituales primarios y generativos. Estos mitos son, para usar una analogía muy favorecida por los mito-ritualistas, los libretos de los dramas rituales más fundamentales. Las afirmaciones sobre los orígenes del culto de gran parte del material bíblico se deben en gran medida a las suposiciones básicas del modelo mito-ritual. Por ejemplo, hemos visto que a menudo se postula un escenario en el culto sacerdotal para la cosmogonía de siete días en Génesis 1, y un origen de culto real para la antropogonía en Génesis 2.

Por atractivas que sean cada una de estas hipótesis, ninguna de las dos ha sido capaz de sostenerse plenamente frente a investigaciones más recientes sobre el papel desempeñado por las cosmologías en diversas tradiciones religiosas. Con respecto a la primera hipótesis, el trabajo etnológico del siglo XX ha establecido que las culturas llamadas "primitivas" o "tradicionales" son tan capaces de pensar científico, racional y empírico como sus contrapartes modernas. Si las cosmologías religiosas pueden existir, como lo hacen, al lado de explicaciones que deben ser juzgadas científicas, entonces debe ser que estas cosmologías desempeñen un papel algo diferente al que desempeña el pensamiento científico. Por tanto, las cosmogonías no ceden necesariamente en un esquema evolutivo al pensamiento científico.

Con respecto al modelo mito-ritual, demostrar que todos los mitos se originaron como rituales ha resultado excepcionalmente difícil. El ejemplo favorito de los ritualistas de mitos, el supuesto origen del babilónico Enuma Elišmito en el escenario de la fiesta de Akitu, ahora resulta ser un ejemplo que puede ser más bien el de un mito anterior sólo más tarde adaptado a un escenario ritual (Smith 1982: 92). Por tanto, si algunos mitos se originaron como rituales, otros rituales parecen haber comenzado como mitos. Además, postular un origen ritual para todos los mitos cosmogónicos no ofrecía una explicación real de estos mitos; sólo pospuso la cuestión de la explicación, ofreciendo en cambio una descripción genética. Es decir, incluso si la investigación documentara la prioridad general del ritual sobre el mito, uno aún se quedaría deseando una explicación sostenible del significado y la función del ritual.

2. Formulaciones recientes del lugar de la cosmología en la religión. Dada la aparente insuficiencia de hipótesis más antiguas, muchos estudiosos del siglo XX han buscado explicaciones alternativas para la preocupación demostrable en nombre de tantas tradiciones religiosas para responder preguntas cosmológicas. Para ser justos, hay que decir que muchas o todas estas últimas explicaciones también han resultado insuficientes, de modo que un tema importante para la investigación futura sigue siendo la investigación sobre el papel más profundo que desempeñan los materiales cosmológicos.     

El modelo explicativo que ha seguido desempeñando el papel más importante para los estudiantes contemporáneos de cosmología es la denominada posición de -estatuto-, en sus diversas formulaciones. Esta posición, de que las cosmologías proporcionan una carta para todo comportamiento y para el significado de todas las acciones para las comunidades religiosas, es una que recibió un gran impulso en el trabajo de Emile Durkheim. Según Durkheim, todos los sistemas de clasificación que se encuentran en las tradiciones religiosas, incluidas las cosmologías predominantemente religiosas, "se basan en la organización social" y "han adoptado las formas de la sociedad como marco" (1915: 169). Todas estas clasificaciones son jerárquicas; y, dado que -la jerarquía es un asunto exclusivamente social-, estas clasificaciones se toman -de la sociedad y se proyectan. . . en nuestras concepciones del mundo -(1915: 173).

Esta percepción esencial de que las cosmologías deben sus orígenes a las formaciones sociales humanas fue ampliada y desarrollada en detalle por el antropólogo Bronislaw Malinowski. Su trabajo de campo le demostró que -la fe religiosa establece, fija y realza todas las actitudes mentales valiosas, como la reverencia por la tradición, la armonía con el entorno, el coraje y la confianza en las luchas con las dificultades y ante la perspectiva de la muerte- (1954: 89 ). Un mito cosmológico -cumple en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, realza y codifica la creencia; protege y refuerza la moralidad; da fe de la eficacia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre -; tal mito no es, por tanto, un "cuento ocioso", ni "una explicación intelectual o una imaginería artística,

Muchos estudiosos posteriores de la cosmogonía religiosa han encontrado más apoyo para la posición defendida por primera vez por Durkheim y Malinowski. C. Long, por ejemplo, ha vuelto a argumentar muy recientemente que -el mito cosmogónico proporciona un modelo que se recapitula en la creación y fundación de todos los demás modos humanos de existencia-; este mito proporciona -una carta de conducta para otros aspectos de la cultura- ( EncRel 4: 94). Del mismo modo, el resumen del pensamiento cosmológico de Bolle concluye que "las visiones del cosmos están en armonía con el orden social de una tribu o tradición y, por regla general, reflejan el modo de producción predominante" ( EncRel 4: 102). Tampoco es simplemente que una cosmología refleje de alguna manera la formación social. Como cartas, las cosmologías también conllevan implicaciones éticas: -el comportamiento requerido del hombre a menudo se describe y siempre está implícito en la descripción de la estructura del mundo- ( EncRel 4: 104).

El historiador de la religión que ha dedicado mayor atención al pensamiento cosmológico es seguramente Mircea Eliade. La posición de Eliade es en muchos aspectos una combinación de varias mencionadas anteriormente. Para él, el pensamiento cosmológico a menudo tiene un origen ritual, satisface una necesidad intelectual de proporcionar explicaciones de fenómenos desconcertantes y también es una carta integral para la conducta ética. Eliade comienza afirmando el papel absolutamente central de la tradición cosmogónica en las sociedades tradicionales. De hecho, propone repetidamente la presencia de la tradición cosmogónica como la característica definitoria de las sociedades tradicionales, en oposición a las modernas, basadas en la historia: -Ya sea que la aboliera periódicamente, si la devaluara al encontrar perpetuamente modelos y arquetipos transhistóricos para ella, si, finalmente, le da un significado metahistórico (historia cíclica, significaciones escatológicas, etcétera), el hombre de las civilizaciones tradicionales no atribuía ningún valor al acontecimiento histórico en sí mismo -(1959: 141). Ante la supuesta ausencia de una conciencia histórica desarrollada, los humanos tradicionales, argumenta Eliade, recurren siempre a relatos de lo que ocurrió en los primeros días del cosmos. Solo las cosas que sucedieron "al principio, ‘en aquellos días’,in illo tempore, ab origine – , tienen un significado pleno para las sociedades tradicionales (1959: 4).

Si esta presentación esquemática de dos mundos del pensamiento ofrece a Eliade un fundamento para el establecimiento de cosmologías en la antigüedad más remota, su función se explica utilizando una versión de la posición de la carta. De ahí que los mitos cosmogónicos -preserven y transmitan los paradigmas, los modelos ejemplares, de todas las actividades responsables en las que se involucran los hombres- (Eliade 1959: viii). Pero, como se señaló anteriormente, Eliade continúa combinando la función de carta de los mitos cosmogónicos con la visión de que estos mitos también satisfacen necesidades intelectuales: -historia primordial y sagrada. . . es fundamental porque explica, y de la misma manera justifica, la existencia del mundo, del hombre y de la sociedad. . . . Relata cómo nacieron las cosas, proporcionando el modelo ejemplar y también las justificaciones de las actividades del hombre -(1984: 141).

Los numerosos escritos de Eliade poseen la clara virtud de ofrecer un relato completo del papel del pensamiento cosmológico, un relato evidenciado por material extraído de la más amplia gama de tradiciones religiosas. Aún así, la amplitud de su posición significa que permanece abierto a algunas de las mismas críticas que se ofrecen contra sus componentes. Por esta razón, otros han intentado un nuevo enfoque a las cuestiones del significado y la función de la cosmogonía. A la vez, el más novedoso y controvertido de estos intentos es el del antropólogo y filósofo francés Claude Lévi-Strauss. Ver MITO Y MITOLOGÍA. Lévi-Strauss comienza destacando la primacía del lenguaje. Por tanto, mira a la lingüística moderna, más que a la sociología o la biología, como proporcionar el paradigma disciplinario sobre el que debe basarse el estudio de los mitos cosmogónicos. El fenómeno único del lenguaje significa que los seres humanos están atrapados en una especie de contradicción cósmica: son a la vez animales, por lo tanto, parte de la naturaleza, pero también distintos del resto de la naturaleza, ya que a través del lenguaje crean el mundo mental en el que viven. En Vivo. Esta contradicción se refleja entonces en una serie de creaciones culturales, incluidas las estructuras de parentesco y los mitos religiosos.

Dada la priorización de la lingüística por parte de Lévi-Strauss, sus análisis de los mitos siempre se concentran en las estructuras de relación, más que en elementos individuales de cualquier repertorio mitológico. Como el significado en el lenguaje es siempre más relacional que esencial, también el significado en los mitos debe buscarse estructuralmente. Quizás el mejor y breve ejemplo de cómo funciona el método estructural de Lévi-Strauss cuando se aplica a los mitos cosmológicos es su análisis del mito de Asdiwal en la Columbia Británica (1976: 146-97). Aunque analiza este mito en términos de cuatro niveles distintos (el geográfico, el tecnoeconómico, el sociológico y el abiertamente cosmológico), descubre que cada nivel es, de hecho, una expresión redundante del mismo mensaje. Este mensaje es el intento de -justificar los defectos de la realidad- (1976: 173). Similar, El conocido y temprano análisis de Lévi-Strauss del mito de Edipo concluye que, -aunque la experiencia contradice la teoría, la vida social valida la cosmología por su similitud de estructura. Por tanto, la cosmología es verdadera -(1963: 216). Es decir, la situación humana como atrapada en la red de diversas contradicciones ha dado lugar a la articulación repetida de mitos cosmogónicos cuyas estructuras hacen que estas contradicciones no desaparezcan, sino que en cierto sentido se vuelvan mentalmente tolerables.

Aunque la búsqueda de una explicación adecuada de la función de las cosmologías apenas se ha completado, muchos estudiosos han adoptado una versión del modelo analítico de Lévi-Strauss. Por ejemplo, Jonathan Z. Smith ha argumentado recientemente que -aquellos mitos y rituales que pertenecen a un mapa locativo del cosmos trabajan para superar toda incongruencia asumiendo la interconexión de todas las cosas, la adecuación de la simbolización (generalmente expresada como una creencia en la correspondencia entre macro y microcosmos) y el poder y la posibilidad de repetición -(Smith 1978: 308-9). Finalmente, Geertz también ve las cuestiones problemáticas de la vida religiosa humana, como el clásico dilema de la teodicea, dando lugar a -la incómoda sospecha de que quizás el mundo, y por lo tanto la vida del hombre en el mundo, no tiene un orden genuino en absoluto, ninguna regularidad empírica , sin forma emocional, sin coherencia moral. Y la respuesta religiosa a esta sospecha es en todos los casos la misma: la formulación, por medio de símbolos, de una imagen de un orden tan genuino del mundo que dará cuenta, e incluso celebrará, las ambigüedades, enigmas y paradojas percibidas. en la experiencia humana. El esfuerzo no es negar lo innegable, que hay eventos inexplicables, que la vida duele o que la lluvia cae sobre los justos, sino negar que hay eventos inexplicables -(Geertz 1973: 108).

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