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CRISTIANDAD. Esta entrada consta de ocho artículos separados que cubren varios aspectos del surgimiento del cristianismo en las diversas regiones del mundo mediterráneo. La primera entrada explora la vida social temprana y la organización del cristianismo, y la segunda trata sobre el cristianismo judío temprano. Los artículos posteriores generalmente exploran el origen y desarrollo del cristianismo en Asia Menor, Egipto, Grecia, África del Norte, Roma y Siria.

ORGANIZACIÓN Y VIDA SOCIAL TEMPRANA

El movimiento que surgió en torno a la figura y la memoria de Jesús de Nazaret no irrumpió en el mundo romano como una institución religiosa plenamente desarrollada, la Iglesia. Comenzó más bien como una o más pequeñas sectas en una provincia apartada. Sin embargo, en unos pocos siglos, el movimiento llegaría al centro mismo de la sociedad romana, un proceso ya reconocido, aunque a regañadientes, por el historiador romano Tácito a principios del siglo II ( An. 15.44). El curso de este crecimiento, visto por algunos miembros de la antigua nobleza romana como una "plaga", fue visto por los historiadores y apologistas cristianos como el "triunfo del Evangelio" divinamente ordenado (Eusebio, Praep. Evang.) No obstante, el proceso estuvo condicionado por el entorno social del mundo romano en y a través del cual tuvo lugar la difusión y el desarrollo organizativo.

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A. Difusión temprana del movimiento cristiano

1. Orígenes sectarios del Movimiento de Jesús

2. Difusión temprana: la misión judía

3. Fases de crecimiento y caminos de difusión en el mundo romano

B. Vida social de los grupos cristianos

1. Ubicación social de los grupos cristianos

2. Relaciones con la sociedad

C. Organización y desarrollo del movimiento cristiano

1. Modelos del medio ambiente

2. El entorno de la iglesia en casa

3. Los inicios de la institucionalización: oficios, ortodoxia y herejía

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A. Difusión temprana del movimiento cristiano

1. Orígenes sectarios del Movimiento de Jesús. Jesús no comenzó como el fundador de una nueva religión, sino más bien como un predicador reformador dentro del ambiente apocalíptico de la Palestina del siglo I, mientras que Roma percibió que Jesús estaba promoviendo la sedición (Mateo 10: 34-35 = Lucas 12: 51-53 ). El grupo que se originó alrededor de Jesús, igualmente, aparece como uno entre muchas sectas reformadoras, o grupos religiosos escindidos, dentro del diverso espectro de la sociedad judía palestina.

Las primeras formas del movimiento de Jesús deben haberse parecido mucho a otros grupos judíos conocidos de la época. Al igual que la imagen de los discípulos sentados a la mesa con Jesús, había haburoth fariseos (-compañerismos-) que se reunían para estudiar y comer juntos con piedad, a menudo en los aposentos superiores de las casas ( m.Shabb. 1.4; b.Menah.41b; cf. Lucas 22:12, Hechos 1:13). Al mismo tiempo, como secta reformadora, el movimiento habría ofrecido formas alternativas de organización y participación a individuos y grupos, incluidos disidentes, mujeres y grupos marginales, que se hubieran sentido excluidos de la estructura de poder tradicional. Algunas referencias sugieren que una de las formas tempranas del movimiento de Jesús fue otorgada a predicadores errantes o profetas del reino apocalíptico venidero (Mateo 10: 9-14 = Marcos 6: 8-11; Lucas 9: 2-5; 10: 4-11). ). En estos pasajes se enfatiza un ideal de indigencia y pobreza como reacción contra las limitaciones normales de la sociedad (cf. Theissen 1978: 8-16). Si bien el papel del hombre solo se ha conservado en la forma posterior de la tradición misionera, refleja una renuncia más fundamental a la familia y las estructuras sociales normales como centro de una nueva autocomprensión (Schüssler Fiorenza 1983: 72-76; 144-49). Los reflejos de esta forma temprana del movimiento todavía eran visibles en el siglo II, probablemente todavía en la región siria, en las instrucciones de la Didache sobre el debido respeto, así como la precaución que se les debe brindar a los maestros y profetas viajeros ( Did. 11-13). Sugiere, por tanto, que persistió una tensión fundamental desde los primeros días del movimiento entre un modelo familiar tradicional de religión y las pretensiones de nuevos modos de relación social basados en estructuras no familiares o antifamiliares. Esta tensión se remonta a los primeros dichos dominicales predicados en el midrash apocalíptico de Miq 7: 6, la destrucción de la casa (cf. Lucas 12: 51-53 [ Q ]).

Inicialmente, al menos, el impulso misionero del movimiento de Jesús se dirigió a proclamar el inminente reino apocalíptico exclusivamente a otros judíos (Mateo 10: 5-6; 22). Al parecer, no había necesidad de una institución más firmemente establecida aparte del marco del judaísmo, ya que el reino se esperaba pronto (Marcos 9: 1 = Mateo 16:28). Por lo tanto, fue posible que los primeros grupos cristianos permanecieran dentro de los límites de la piedad y la práctica judías, aunque ellos, como los ESENOS y otros, podrían haber criticado y opuesto la impiedad percibida entre otros judíos. En las primeras etapas hubo varios escenarios diferentes de interacción con la sociedad judía en general y su diverso espectro religioso. Además de los esfuerzos no localizados de los carismáticos errantes, algunos seguidores del movimiento de Jesús mantuvieron la adoración tradicional en el templo en Jerusalén mientras que al mismo tiempo se reunían para la devoción y el estudio en hogares privados (Hechos 2:46, 5:42, 12:12). Por lo tanto, es probable que existiera cierta tensión entre los ideales de piedad reflejados en la falta de vivienda de los profetas itinerantes y en la tradición localizada conservada en torno a las imágenes de las mujeres discípulas, pero que tendían a subsumirse bajo las estructuras domésticas (Schüssler Fiorenza 1983: 144-14). 51). De esta manera, correspondían a los rangos de sectarismo apocalíptico visto en otras partes de la sociedad judía antes de la debacle de la Primera Revuelta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Es probable que existiera cierta tensión entre los ideales de piedad reflejados en la falta de vivienda de los profetas itinerantes y en la tradición localizada conservada en torno a las imágenes de las mujeres discípulas, pero que tendían a subsumirse bajo las estructuras domésticas (Schüssler Fiorenza 1983: 144-51). . De esta manera, correspondían a los rangos de sectarismo apocalíptico visto en otras partes de la sociedad judía antes de la debacle de la Primera Revuelta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Es probable que existiera cierta tensión entre los ideales de piedad reflejados en la falta de vivienda de los profetas itinerantes y en la tradición localizada conservada en torno a las imágenes de las mujeres discípulas, pero que tendían a subsumirse bajo las estructuras domésticas (Schüssler Fiorenza 1983: 144-51). . De esta manera, correspondían a los rangos de sectarismo apocalíptico visto en otras partes de la sociedad judía antes de la debacle de la Primera Revuelta (cf. Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68). Meeks 1986: 97-107; Cohen 1987: 124-36, 164-68).

Al definir el primer movimiento de Jesús como un fenómeno sectario, o lo que algunos llamarían un movimiento de revitalización, deben tenerse en cuenta varias precauciones. Si bien la religión y la sociedad judías en el último siglo del Período del Segundo Templo eran extremadamente diversas, no todos sus grupos o corrientes eran sectas en la estricta definición sociológica del término. Una secta, en este sentido, se refiere a un grupo que se separa hasta cierto punto del resto de una sociedad en particular para reformar o purificar la sociedad desde adentro. A pesar de la apasionada denuncia de los males de la sociedad, el grupo sectario comparte el mismo sistema de creencias y valores básicos que la cultura madre (White 1988: 12-15). Esta tensión sobre la definición religiosa de la sociedad produce un conflicto de normas, un sentido de "dos caminos" (el bien y el mal, la luz y la oscuridad). Se supone que determinan el destino de la sociedad. Desde la perspectiva del grupo sectario, la fe, la piedad y la observancia adecuada son marcadores invariables del verdadero "camino de Dios" frente al "camino del mundo". Dentro de la Judea del siglo I, por lo tanto, algunos grupos (como los esenios) representan más claramente la organización y las actitudes sectarias, mientras que otros (como los SADDUCEES) no lo hacen. De hecho, a pesar de la extrema diversidad de simpatía religiosa y la escalada de protestas sociales y religiosas (cf. Horsley y Hanson 1985: 244-47), la gran mayoría de los judíos no se habrían unido a ninguna secta en particular. También es probable que en el período más antiguo nuevos grupos religiosos, como los fariseos o el movimiento de Jesús, hayan exhibido tendencias sectarias mayores o menores de célula en célula o de vez en cuando.

Mientras la secta emergente de Jesús permaneciera claramente dentro del ámbito del judaísmo palestino, entonces su mensaje y atractivo también se determinaron dentro de este ámbito. Por lo tanto, la primera misión no fue convertir a los gentiles, sino ir -solo a las ovejas perdidas de la casa de Israel. . . diciendo: ‘El reino de los cielos se ha acercado’ -(Mateo 10: 5-7). Estos eran judíos mesiánicos que predicaban a Jesús a otros judíos. En consecuencia, la conversión y la definición de límites deben pensarse de manera diferente a la de los judíos que hacen proselitismo a los no judíos. Los rituales mediante los cuales uno era admitido como miembro, así como los estrictos estándares de comportamiento, fueron inicialmente formas de diferenciar a la secta del "mundo", es decir, de la sociedad judía en general. Sin embargo, el criterio básico de pertenencia a la congregación de los fieles, la comunidad escatológica o el nuevo Israel, todos los judíos lo tenían por derecho de nacimiento. La conversión, por lo tanto, significó en gran medida llegar a una visión reformada o comprensión de lo que significaba, al menos dentro de la definición de las cosas de la secta, ser un verdadero judío y adaptarse a esta visión.

La visión religiosa de una secta del nuevo orden surge de sus experiencias de tensión y protesta por los males percibidos de su sociedad. A menudo, al parecer, estos grupos tienden a surgir de condiciones de privación social o económica o de alguna experiencia de opresión política. La forma particular de privación o privación, como en la posición marginada de ciertos individuos o clases en la sociedad, puede entonces concebirse como la encarnación del mal y el símbolo del abuso que necesita reforma. El grupo busca un remedio a estos males sociales en términos de redefinición religiosa del orden social. Sin embargo, lejos de pedir una destrucción radical de la sociedad, esta retórica sectaria tiende a preservar algunas de las estructuras sociales básicas, pero con nuevos medios de acceso o empoderamiento para los previamente oprimidos e impotentes. La nueva imagen encarna parte del resonante sentido de tensión con el antiguo orden como fundamental para la idealización del nuevo. Así, el lenguaje del cambio radical de estatus (Mateo 20: 26-27, 23:12; Marcos 10: 43-44; Lucas 22:26, 14:11) puede reflejar algunas de las primeras expectativas de la secta de Jesús de un nuevo orden social en una venidero reino terrenal (véase Lucas 4: 14-16). Al mismo tiempo, las tensiones con una sociedad "mundana" no habrían impedido áreas sustanciales de interacción con la sociedad, dependiendo de lo lejos que haya ido un grupo sectario en particular para distanciarse del mundo. Una renuncia total al mundo, como la de Qumran, era rara. Aun así, en Qumrán el ideal apocalíptico de la comunidad pura retuvo categorías sacerdotales muy tradicionales (ver también ESENOS). Habría sido más común buscar nuevas formas de desarrollar una vida en el mundo, manteniendo al mismo tiempo cierta sensación de tensión con ella. Las éticas sociales más estrictas (como las que se reflejan en Mateo 5: 17-20 y en las siguientes secciones para internalizar y fortalecer los mandamientos de la Ley) son evidentemente marcadores de límites judíos para una secta particular de Jesús en contraposición a los patrones normales de la religión social judía definida. comportamiento. Incluso las últimas sanciones disciplinarias dentro de las sectas de Jesús podrían enmarcarse en términos de identidad judía, ya que ser "expulsado" de la secta equivalía a dejar de ser judío en absoluto, sino más bien a "gentil y recaudador de impuestos" ( Mateo 18:17). 17-20 y en las siguientes secciones para internalizar y fortalecer los mandamientos de la Ley) son evidentemente marcadores de límites judíos para una secta particular de Jesús en contra de los patrones normales de comportamiento social judío definido religiosamente. Incluso las últimas sanciones disciplinarias dentro de las sectas de Jesús podrían enmarcarse en términos de identidad judía, ya que ser "expulsado" de la secta equivalía a dejar de ser judío en absoluto, sino más bien a "gentil y recaudador de impuestos" ( Mateo 18:17). 17-20 y en las siguientes secciones para internalizar y fortalecer los mandamientos de la Ley) son evidentemente marcadores de límites judíos para una secta particular de Jesús en contra de los patrones normales de comportamiento social judío definido religiosamente. Incluso las últimas sanciones disciplinarias dentro de las sectas de Jesús podrían enmarcarse en términos de identidad judía, ya que ser "expulsado" de la secta equivalía a dejar de ser judío en absoluto, sino más bien a "gentil y recaudador de impuestos" ( Mateo 18:17).

2. Difusión temprana: la misión judía. La ubicación social original del movimiento de Jesús fue la de diversos grupos sectarios dentro de la sociedad judía palestina. Trataron de atraer adeptos exclusivamente entre otros judíos, y esperaban una inminente consumación apocalíptica de la historia y el establecimiento de un nuevo orden social mesiánico. Aun así, había una considerable diversidad de expectativas posibles dentro de las diferentes corrientes del movimiento de Jesús. Tanto el momento como la naturaleza del reino mesiánico venidero estaban abiertos a diversas interpretaciones. Sin embargo, en un tiempo relativamente corto, uno encuentra que el movimiento de Jesús había comenzado a extenderse más allá de estos límites originales. En parte, el impulso inicial hacia la difusión puede provenir de las actividades de los profetas carismáticos errantes, que también encargaron células localizadas (Mateo 10: 11-13). Al mismo tiempo, Debe reconocerse que la imagen tradicional de una misión unificada y concéntrica basada exclusivamente en los Doce en Jerusalén es una idealización de Hechos (cf. Hengel 1979: 65, 75-77). Otras referencias indican claramente los primeros centros del movimiento, como Galilea, que no se derivaron de Jerusalén (Marcos 16: 7 = Mateo 28: 7-10, 16). La temprana difusión del movimiento fue producto de nuevos impulsos que operaron dentro de las diversas circunstancias sociales de los grupos individuales.

Uno de esos impulsos hacia la difusión podría provenir de una sensación temprana de que las expectativas inminentes de un nuevo orden social habían fracasado. Según esta sugerencia, algunos grupos cristianos primitivos se habrían parecido mucho a los movimientos milenaristas adventistas, es decir, grupos que hacen predicciones del fin del mundo (Gager 1975: 20-27). Se produce una crisis para estos grupos cuando sus predicciones no se cumplen, y esta refutación radical tiende a producir una mayor actividad y nuevas direcciones de alcance (Gager 1975: 37-41). La creciente agitación por el retraso de la consumación escatológica comenzó a producir ansiedad cognitiva entre los primeros cristianos, especialmente a raíz del fracaso de la Primera Revuelta (cf. Marcos 13) y cada vez más en las décadas siguientes (2 Ped 3: 3).

Otro impulso hacia la difusión podría haber venido del establecimiento de células entre las comunidades judías en entornos urbanos donde el contacto con los gentiles se convertiría en un problema mayor. Varias ciudades de Galilea y Decápolis eran centros urbanos muy helenizados. En Hechos, también, fue entre las comunidades judías de Antioquía donde los discípulos llegaron a ser conocidos por primera vez como "cristianos". El nombre en sí parece reflejar un insulto a esta extraña secta mesiánica judía, que ahora promueve una nueva piedad en el entorno urbano sincrético de la Siria romana (cf. Meeks y Wilken 1978: 13-15). También parece que Pablo encontró las nuevas direcciones del movimiento de Jesús entre las comunidades judías de la Siria romana, primero en Damasco y luego en Antioquía.

3. Fases de crecimiento y caminos de difusión en el mundo romano. Cuando Pablo comenzó a trazar las líneas iniciales de una misión gentil en Antioquía, se vislumbraba una nueva fase de difusión. Probablemente sería un error tratar de fijar las fechas de este cambio de manera demasiado estrecha, pero las circunstancias que rodearon al llamado Concilio de Jerusalén reflejan algo de esta fase. El mayor peligro de usar tal mecanismo de datación radica en la falsa suposición de que todos los grupos cristianos primitivos fueron igualmente influenciados por las circunstancias y decisiones reflejadas en las historias del Concilio. Los relatos de Pablo (Gálatas 2: 1-10) y Hechos 15 varían marcadamente con respecto a la naturaleza de la disputa y su resolución. Claramente, hubo una gran diversidad. Sin embargo, los relatos del Concilio de Jerusalén probablemente señalan una separación significativa de los caminos en los caminos de difusión del movimiento cristiano en Antioquía. La cuestión principal que se estaba abordando era si los gentiles podían ser incorporados a la secta de Jesús, y cómo, dadas sus restricciones sobre el judaísmo. Algunos cristianos parecen haber abogado por la conversión prosélita completa antes de que un gentil pudiera ser considerado legítimamente cristiano, mientras que otros comenzaron a defender una posición menos estricta.

Aunque probablemente no fue el primero, Paul se convirtió en uno de los principales defensores de la última posición. Después de una pelea significativa con la facción judía conservadora entre los cristianos en Antioquía, encabezada por Pedro (Gálatas 2: 11-16), Pablo aparentemente dejó Antioquía para siempre para embarcarse en una misión a los gentiles conversos en Asia Menor y Grecia. El Concilio y el comienzo de la misión de Pablo pueden estar fechados entre el 44/45 y el 49 D.C., o aproximadamente veinte años después del inicio de la secta a la muerte de Jesús. En su predicación misionera a gentiles conversos en Asia Menor y Grecia, Pablo finalmente no consideró al movimiento cristiano como un organismo separado de la religión judía, aunque su síntesis podría haber ayudado a inducir la ruptura (cf. Sanders 1983: 207-10 ). Su elaborado uso de lugares comunes y modelos de la cultura griega y la filosofía popular no lo obligó a abrogar una cosmovisión apocalíptica. No obstante, la ubicación social de los grupos cristianos variaría notablemente en el entorno urbano del este griego. Paul y otros tuvieron que comenzar a elaborar una síntesis para que los cristianos judíos y gentiles vivieran dentro de esa sociedad. Dada esta diferencia, es mejor pensar en esta fase del movimiento cristiano como una especie de sincretista judío.culto en relación con la cultura grecorromana más amplia, mientras que al mismo tiempo mantuvo sus tensiones sectarias en relación con la cultura judía tradicional (White 1988: 16).

La separación institucional del movimiento cristiano del judaísmo no comenzó realmente hasta después del fracaso de la Primera Revuelta contra Roma (66-74 D . C. ). Simultáneamente, entonces, habían continuado las tensiones sectarias con la herencia cultural judía más amplia, mientras que los cristianos (y otros grupos judíos) también estaban forjando una síntesis cultural y una autodefinición social con la cultura grecorromana. El primer reconocimiento claro por parte de las autoridades romanas de que los cristianos marcaban una especie de grupo religioso separado de los judíos se encuentra en las cartas de Plinio ( Ep. 10.96) y en las historias de Tácito ( Ann. 15.44). Ambos fueron escritos después del año 110 D.C.y después del reconocimiento de las actividades cristianas en Asia Menor y Roma. Otros reflejos de esta creciente tensión con su herencia judía se encuentran en la literatura cristiana del período posterior a los 70 (incluidos Mateo y Lucas-Hechos). La tensión también se refleja en las tradiciones judías con respecto a los rabinos de Jabneh (Cohen 1984) y en la introducción del Birkhat ha-minim (o maldición contra los herejes) en el Shemonah esre. Es probable que ambas tradiciones procedan del período comprendido entre 100 y 150 d. C.en su forma final (cf. Schiffman 1981: 115-23; Kimelman 1981: 226-44). En algunos casos, sin embargo, los grupos judeo-cristianos mantuvieron su lugar dentro del marco cultural judío por mucho más tiempo, y grupos como los ebionitas se conocieron hasta finales del siglo IV. Como mínimo, probablemente sería mejor decir que el reconocimiento a gran escala de una separación entre el cristianismo de habla griega y el judaísmo no se produjo hasta después del fracaso de la revuelta de Bar Kokhba (132-135 d. C. ), que está en con toda probabilidad donde la tradición de Pella (Eus. Hist. Eccl. 3.5.3; Epifanio, Pan. 29.7.7, 30.2.7) debería estar fechada también (cf. Lüdemann 1980: 169-73).

Esta descripción esquemática de las fases de crecimiento y difusión sugiere que se debe tener en cuenta la naturaleza diversa de los grupos cristianos en el entorno del Levante romano. Además de las áreas teológicas de autodefinición alejadas del judaísmo y de síntesis hacia la cultura grecorromana, hay varios factores sociales que deben ser considerados. El primero es la diversidad en sí misma. El movimiento cristiano no fue un fenómeno religioso unitario desde el momento de su creación, y varió marcadamente según la diversa difusión geográfica de la que gozó. Las comunidades judías, especialmente en la diáspora de habla griega, eran igualmente diversas tanto en ubicación social como en composición social, y las relaciones entre las células judías y cristianas en cualquier localidad dada habrían estado determinadas por una variedad de condiciones locales. Segundo, Debe tenerse en cuenta que tanto los grupos judíos como cristianos fuera de la patria tendían a circular y asentarse en los principales centros urbanos del imperio romano. De ahí que los patrones de vida social y organización de ambos grupos estuvieran determinados en gran medida por las condiciones del entorno urbano local.

B. Vida social de los grupos cristianos

1. Ubicación social de los grupos cristianos. Mientras que en el arte tardío medieval y renacentista, a pesar de las órdenes mendicantes, era común retratar a los cristianos del siglo I con la alta costura veneciana, desde la Ilustración la moda ha ido en la dirección opuesta. El movimiento cristiano se ha descrito típicamente como un movimiento de los desposeídos, una revuelta proletaria o una reforma social. En consecuencia, los modelos de institucionalización en el ámbito del orden eclesiástico insinuaban el cambio de ubicación social de una secta perseguida a una religión estatal y de la revuelta campesina a la oligarquía aristocrática. La mayoría de estos han comenzado con la descripción de Jesús y sus discípulos como gente común de las colinas de Galilea y con las declaraciones de Hechos 2-5 de que los miembros de la primera iglesia de Jerusalén vendieron todas sus posesiones, dieron sus recursos por completo a los apóstoles. , y -tenía todas las cosas en común- (Hechos 4:32). Además de estas representaciones utópicas, las tipologías de sectas más antiguas tendían a retratar todos los movimientos de reforma como localizados entre los desposeídos de la sociedad (White 1988: 7-9). Ambos tipos de representaciones románticas se han utilizado para avanzar en las interpretaciones teológicas (cf. Malherbe 1983: 4-13). Sin embargo, la imagen de Hechos está muy idealizada, probablemente con varios propósitos apologéticos, y no puede usarse para crear una generalización histórica de la ubicación social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en sí (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. las tipologías de sectas más antiguas tendían a retratar todos los movimientos de reforma como localizados entre los desposeídos de la sociedad (White 1988: 7-9). Ambos tipos de representaciones románticas se han utilizado para avanzar en las interpretaciones teológicas (cf. Malherbe 1983: 4-13). Sin embargo, la imagen de Hechos está muy idealizada, probablemente con varios propósitos apologéticos, y no puede usarse para crear una generalización histórica de la ubicación social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en sí (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. las tipologías de sectas más antiguas tendían a retratar todos los movimientos de reforma como localizados entre los desposeídos de la sociedad (White 1988: 7-9). Ambos tipos de representaciones románticas se han utilizado para avanzar en las interpretaciones teológicas (cf. Malherbe 1983: 4-13). Sin embargo, la imagen de Hechos está muy idealizada, probablemente con varios propósitos apologéticos, y no puede usarse para crear una generalización histórica de la ubicación social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en sí (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. probablemente para varios propósitos apologéticos, y no puede usarse para crear una generalización histórica de la ubicación social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en sí (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares. probablemente para varios propósitos apologéticos, y no puede usarse para crear una generalización histórica de la ubicación social de los primeros cristianos. La historia en Hechos en sí (5:42; 12:12) presupone que al menos algunos de esos primeros cristianos retuvieron sus posesiones y las usaron para albergar reuniones cristianas en sus hogares.

Como se ha sugerido, al menos algunas formas del primer movimiento de Jesús adoptaron un espíritu de rechazo del hogar, las posesiones y la sociedad (Gager 1975: 23-37; Theissen 1978: 8-15). Por otro lado, es probable que estos no representen la totalidad del movimiento temprano, sino solo algunas de sus formas nacientes. No obstante, estas diversas formas persistieron y crecieron juntas en las primeras generaciones del movimiento.

En un trabajo reciente, el enfoque se ha desplazado hacia la difusión del movimiento fuera de los amarres judíos originales, y aquí uno tiene una percepción ligeramente diferente de su ubicación social (Malherbe 1983: 31-37). En una declaración clave, Pablo alude al estatus social de los miembros de la comunidad cristiana en Corinto de tal manera que está claro que al menos algunos eran ricos, educados y de alta cuna (1 Cor 1: 26-28). También es probable que tales distinciones de estatus estén correlacionadas con el liderazgo de los patrocinadores de las iglesias en las casas, tanto hombres como mujeres. Más que un movimiento proletario, las comunidades cristianas urbanas del Egeo representaron más probablemente una sección transversal de la sociedad altamente estratificada en la que vivían (Meeks 1983: 51-63).

Este reconocimiento se ha utilizado para reconsiderar una serie de cuestiones en las cartas paulinas. Los viajes, la redacción de cartas y la hospitalidad fueron funciones ocasionadas por la movilidad geográfica y social de la sociedad romana en el siglo I (Malherbe 1983: 35-49, 67-70). Las circunstancias divisorias de las varias iglesias en casas en Corinto (1 Cor. 1:11) pueden ser directamente atribuibles a conflictos sobre la riqueza y el estatus entre sus miembros (Theissen 1982; Malherbe 1983: 71-83). Las áreas donde tales distinciones de estatus probablemente produjeron disensiones y disputas fueron en las comidas comunitarias cristianas (1 Corintios 11: 17-34), en la interacción social (cenas) con los paganos (1 Corintios 8-10) y en las relaciones con los dones de las iglesias en las casas. patrocinadores de otros apóstoles (2 Corintios 11: 7-11). Se ha sugerido que las pretensiones sociales de los miembros más ricos de las comunidades cristianas fueron de hecho realzadas por la propia predicación de Pablo sobre la "libertad" en Cristo. Sin embargo, en varios casos, el ejercicio de la libertad individual estaba en desacuerdo con el propio sentido de solidaridad o "compañerismo" de Pablo.(koinonia) en -el cuerpo-, es decir, la Iglesia (cf. Meeks 1983: 68-73; 157-63).

Es problemático hasta qué punto se puede llegar al proyectar desde la descripción de las iglesias de Pablo al nivel social general del movimiento cristiano primitivo. Uno debería adivinar que las comunidades locales enfrentaron diferentes circunstancias socioeconómicas, dependiendo del establecimiento, las relaciones con los grupos judíos locales, la capacidad de depender o atraer a patrocinadores ricos y la competencia con otros grupos indígenas. Es probable que las redes de interacción social por las que se produjo la difusión tuvieran mucho que ver con el establecimiento de la ubicación social en los primeros años de una localidad determinada. Para cada localidad, ya sea Edesa, Alejandría, Cartago o Roma, se debe intentar evaluar la ubicación social y la interacción de los cristianos sobre la base de la evidencia disponible para las condiciones locales. Incluso el grado de riqueza y pretensión social en Corinto en la época de Pablo sugiere que los niveles superiores estaban todavía por debajo de la antigua aristocracia romana, el pináculo de la pirámide social. La membresía cristiana provenía en cambio de clases de artesanos, empresarios locales y, en el mejor de los casos, el decurionato local, pero también incluía a muchos del otro extremo del espectro social. Por lo tanto, las formas de organización social probablemente reflejen algo de esta mezcla social estratificada. En última instancia, uno encuentra cristianos entre los segmentos de élite de la sociedad romana a fines del siglo II (en ciudades provinciales) y en el pero también contenía muchos del otro extremo del espectro social. Por lo tanto, las formas de organización social probablemente reflejen algo de esta mezcla social estratificada. En última instancia, uno encuentra cristianos entre los segmentos de élite de la sociedad romana a fines del siglo II (en ciudades provinciales) y en el pero también contenía muchos del otro extremo del espectro social. Por lo tanto, las formas de organización social probablemente reflejen algo de esta mezcla social estratificada. En última instancia, uno encuentra cristianos entre los segmentos de élite de la sociedad romana a fines del siglo II (en ciudades provinciales) y en elSiglo 3d (en la propia Roma). La aceptación social gradual de los cristianos entre la población probablemente no se debió solo al gran número de conversiones, sino a una difusión gradual de las afiliaciones cristianas a través de las redes de poder y riqueza y una aculturación gradual de la práctica cristiana y la vida social. Al menos un área en la que se pueden ver estos impulsos socioeconómicos es en el desarrollo gradual de la arquitectura cristiana a partir de las reuniones originales de las iglesias en las casas. En tales casos, el mecenazgo siguió desempeñando un papel importante en el proceso y fomentó el crecimiento público y la conciencia del movimiento cristiano durante los primeros siglos.

2. Relaciones con la sociedad. Como secta apocalíptica, el primer movimiento de Jesús estuvo en tensión directa con su cultura madre, ya que se lo consideraba inherentemente defectuoso, bajo las fuerzas malignas de Satanás y la opresión de los forasteros. Estar en el "Reino de la Luz" significaba prepararse para luchar (militarmente, si era necesario) contra el enemigo y apartarse en cierta medida de las contaminaciones del mundo, el "Reino de las Tinieblas". Esta autoconciencia sectaria, claramente visible en Qumrán, es todavía perceptible en algunos de los lenguajes de mantenimiento de fronteras del primer movimiento de Jesús. Puede conservarse, por ejemplo, en el fragmento de exhortación apocalíptica en 2 Cor 6: 14-7: 1. Por otro lado, tales sectas miran hacia la reforma moral de la sociedad y, por lo tanto, buscan promulgar en el presente, al menos de alguna manera provisional, un ideal futuro. En el caso de los fariseos, entonces (aunque no fue una secta en todos los casos en el período anterior a los 70), democratizar la pureza del templo al hacer que la ley sea habitable puede verse como un ideal sectario de reforma jasídica (ver FARISEOS). Asimismo, hay vestigios de tal orden social ideal en la representación de Jesús en la mesa con "pecadores y publicanos" (Mateo 9:10 = Marcos 2:15 = Lucas 5:27) y especialmente en relación con los dichos de la tradición de la sabiduría. (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensación de tensión surge al mantener el equilibrio apropiado con la sociedad, especialmente cuando tales sectas tienden, si sobreviven, a moverse hacia alguna acomodación a la cultura de los padres (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19). Hay vestigios de tal orden social ideal en la representación de Jesús en la mesa con "pecadores y publicanos" (Mateo 9:10 = Marcos 2:15 = Lucas 5:27) y especialmente en relación con los dichos de la tradición de la sabiduría (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensación de tensión surge al mantener el equilibrio apropiado con la sociedad, especialmente cuando tales sectas tienden, si sobreviven, a moverse hacia alguna acomodación a la cultura de los padres (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19). Hay vestigios de tal orden social ideal en la representación de Jesús en la mesa con "pecadores y publicanos" (Mateo 9:10 = Marcos 2:15 = Lucas 5:27) y especialmente en relación con los dichos de la tradición de la sabiduría (Mateo 11: 16-19 = Lucas 7: 31-35 [Q]). La sensación de tensión surge al mantener el equilibrio apropiado con la sociedad, especialmente cuando tales sectas tienden, si sobreviven, a moverse hacia alguna acomodación a la cultura de los padres (cf. Meeks 1986: 102-4; White 1988: 19).

En el desarrollo del movimiento de Jesús, se ven diferentes intentos de lograr ese equilibrio dependiendo de las circunstancias particulares de cada grupo cristiano. Por ejemplo, la comunidad reflejada en el evangelio de Mateo, que probablemente estaba situada en algún lugar de las áreas altamente aculturadas de Galilea o más cerca de Siria, muestra signos de autodefinición sectaria frente a sus vecinos farisaicos (Mateo 23: 1-36). Parte de este debate se centra en formas igualmente farisaicas de erigir fronteras contra el mundo a través de patrones de observancia de la Torá, ayuno, limosna y oración (5: 17-21; 6: 1-8, 16-18). Al mismo tiempo, la comunidad de Mateo estaba tratando de resolver las restricciones tanto de un orden interno de la iglesia (18: 15-20) como de una puerta de entrada externa para los conversos no judíos (28: 18-20) en el período posterior a la Primera Revuelta. . Por último,

Por el contrario, las iglesias paulinas situadas en el entorno urbano cosmopolita del Egeo lograron un equilibrio diferente con su anfitrión cultural. De hecho, la composición social de las iglesias de Pablo las movió más hacia una autodefinición de cultura de culto. Por lo tanto, en Corinto uno se encuentra al mismo Pablo redefiniendo los límites sectarios tradicionales contra la sociedad para permitir alguna, aunque no toda, interacción (1 Cor. 5: 9-11; 6: 1-6). Por supuesto, un factor principal en esta redefinición vino con respecto a los asuntos de la observancia de la Torá para los no judíos; ahora se les concedía un estatus pleno dentro de la comunidad sin imponer la circuncisión. Aunque aún conservaba un sentido estricto de ética comunitaria y disciplina moral en términos de ideas apocalípticas (5: 1-5; 6: 9), Pablo permitió el matrimonio con no creyentes (7: 13-15) y cenar en contextos sociales paganos (8 : 10; 10: 27) como parte del nuevo orden social. También está claro que dentro del contexto de la iglesia en casa se estaban explorando nuevas relaciones sociales, como en el estado y el liderazgo de las mujeres carismáticas y mecenas (11: 3; 16:19; cf. Rom 16: 1-2). Tampoco es probable que los cristianos judíos o gentiles hubieran retrocedido uniformemente ante estas nuevas libertades. Sin embargo, parecería que Pablo en otras ocasiones retrocedió de algunas de las implicaciones sociales más radicales de la predicación anterior (7: 1, 21), especialmente en lo que respecta al sentido de nuevo orden reflejado en el llamado Tampoco es probable que los cristianos judíos o gentiles hubieran retrocedido uniformemente ante estas nuevas libertades. Sin embargo, parecería que Pablo en otras ocasiones retrocedió de algunas de las implicaciones sociales más radicales de la predicación anterior (7: 1, 21), especialmente con respecto al sentido de nuevo orden reflejado en el llamado Tampoco es probable que los cristianos judíos o gentiles hubieran retrocedido uniformemente ante estas nuevas libertades. Sin embargo, parecería que Pablo en otras ocasiones retrocedió de algunas de las implicaciones sociales más radicales de la predicación anterior (7: 1, 21), especialmente en lo que respecta al sentido de nuevo orden reflejado en el llamadofórmula de reunificación bautismal (12:12; cf. Gálatas 3:28; Colosenses 3:11).

En muchos sentidos, se alentó a las iglesias paulinas a promulgar un paradigma moral muy cercano al de la cultura circundante. De modo que los cristianos (tal vez como otras comunidades judías de la diáspora, pero en marcado contraste con la retórica apocalíptica tradicional) debían respetar al gobierno romano y pagar los impuestos correspondientes (Rom 13: 1-7) y practicar la limosna y la hospitalidad (12:13). De hecho, muchas de las exhortaciones típicamente paulinas para la vida ética "en Cristo" se basan en catálogos estándar de virtudes y vicios (Fil 4: 8-9; Col 3: 5-17) derivados de lugares comunes en los filósofos morales helenísticos (cf. Malherbe 1987: 61-95).

En resumen, la tradición paulina comenzó a acercar mucho más el centro de la identidad social cristiana a un ideal cultural helenístico-romano, aunque el mismo Pablo nunca parece haber concebido este cambio como un paso hacia una autodefinición no judía. Sin embargo, la tradición paulina posterior se apropió aún más de las costumbres sociales estándar de la cultura romana en general. Un buen ejemplo es la introducción del Haustafel (o -código del hogar-), que se deriva de la filosofía griega (Col 3: 19-4: 1; Ef 5: 22-6: 9; 1 Tim 2: 8-15, 6). : 1-2; Tito 2: 1-10; 1 Pedro 2: 13-3: 7). En Aristóteles ( Pol. 1,1253b; Eth. Nic. 8,1162a), por ejemplo, el orden de la familia se compara con el de la polis.o estado. Ya en Filón se lo encuentra apropiado para la ética judía en el mundo grecorromano ( Jos. 38; Dic. 165). El orden abiertamente jerárquico y patriarcal de este paradigma puede haber sido intencionado (como en Joseph. AgAp1) como una disculpa contra las afirmaciones paganas de que los cristianos perturbaban los hogares, como se ve en los eslóganes apocalípticos más antiguos (por ejemplo, Balch 1981: 65-80). Como tal, probablemente facilitó la aculturación del culto cristiano a la cultura pagana. Al mismo tiempo, creó nuevos órdenes jerárquicos dentro de la comunidad de la iglesia y el consiguiente endurecimiento de los roles de liderazgo, especialmente para las mujeres (Schüssler Fiorenza 1983: 251-70). Es de destacar, además, que este movimiento en el ámbito de la ética social corresponde, tanto en el tiempo como en el impacto social, al ordenamiento jerárquico de los oficios dependientes del obispado en el ámbito de la organización.

A finales del siglo II, uno encuentra que los cristianos en la mayoría de las áreas urbanas del imperio romano se estaban moviendo cada vez más hacia la corriente principal de la vida social. El ritmo de tal aculturación sería, por supuesto, diferente, debido a las condiciones locales y las circunstancias relativas a cada comunidad cristiana. A pesar de que hubo persecuciones esporádicas y se escuchan acusaciones paganas contra el comportamiento antisocial, en general se trataba de tensiones creadas a medida que el movimiento cristiano se aculturaba más a su cultura anfitriona. Así, en la refutación de Celso por parte de Orígenes, todavía se encuentran afirmaciones de que los cristianos hacen proselitismo sólo a los individuos marginados de la sociedad: mujeres, niños, esclavos y pandilleros analfabetos ( Cel. 3.55; cf. Wilken 1984: 95-100). Pero en Tertuliano ( Apol.39) y, en un grado aún mayor, en Clemente de Alejandría ( Paed.3 ), se ve el florecimiento de una vida social cristiana activa que eventualmente se convertiría en una parte prevalente y plenamente aceptada del mundo romano.

C. Organización y desarrollo del movimiento cristiano

1. Modelos del Medio Ambiente. Para comprender la organización de los grupos cristianos, se puede considerar su aparición en el contexto del entorno urbano de las ciudades grecorromanas. Se ha sugerido que las congregaciones cristianas locales siguieron o emularon modelos de otras pequeñas células o asociaciones (Meeks 1983: 75-81; 1986: 108-14). Por lo tanto, las asociaciones del hogar o de la casa privada sirvieron como un modelo para la organización de los grupos cristianos junto a las sinagogas de la diáspora, clubes voluntarios (o collegia ), y las escuelas filosóficas.

Dados los orígenes sectarios del movimiento, la sinagoga proporcionó una vía natural de difusión cristiana, una vez que se había trasladado a los centros judíos urbanos de la Diáspora. Así, también, la organización y la experiencia social de las comunidades de la sinagoga allanaron el camino para que los grupos cristianos establecieran su propia identidad en el entorno extraño de la Diáspora. Las comunidades judías de la diáspora se conocen a partir de restos literarios, epigráficos y arqueológicos en todo el Mediterráneo, especialmente en las principales ciudades de Egipto, Asia Menor y Grecia, así como en Italia (incluidas Roma y Ostia) y el norte de África. No obstante, se debe tener cierta precaución en dos aspectos. Primero, uno no debe asumir como un hecho universal la presentación en Hechos de que la primera misión cristiana comenzó en las sinagogas solo para abrirse a los gentiles después de ser expulsados. Segundo,

El desarrollo de la sinagoga primitiva se debe en gran medida a la experiencia de los judíos en el entorno extraño de la diáspora. La necesidad de preservar su herencia, el sentido de pertenencia a la herencia de Israel, podría resultar en la formación de una comunidad de culto cerrada contra el mundo extraño exterior. Al mismo tiempo, el trato con sus vecinos paganos en los negocios y la vida diaria resultó en interacción social y aculturación. La sinagoga sirvió como una forma de mediar estas tensiones con la cultura grecorromana, especialmente mientras el templo aún se encontraba en Jerusalén. Es significativo, por lo tanto, que la mayoría de los primeros edificios de la sinagoga fueron renovados a partir de casas privadas que habían sido propiedad de miembros destacados de la congregación judía. mientras que otros también reflejan una considerable aceptación social y apoyo por parte de simpatizantes no judíos (Kraabel 1981: 87-90). Las estructuras sociales, así como el culto y la arquitectura de estas primeras sinagogas de la diáspora, estaban todavía muy determinadas por las condiciones locales y las relaciones culturales. Así también, se encuentra que las mujeres y los no judíos a menudo ocupaban posiciones importantes dentro de la vida de estas comunidades judías (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). Además, podría haber habido varias células de sinagoga o congregaciones en cualquiera de las ciudades más grandes diferenciadas por idioma, nivel socioeconómico, relaciones con los lugareños o teología. se encuentra que las mujeres y los no judíos a menudo ocupaban puestos importantes en la vida de estas comunidades judías (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). Además, podría haber habido varias células de sinagoga o congregaciones en cualquiera de las ciudades más grandes diferenciadas por idioma, nivel socioeconómico, relaciones con los lugareños o teología. se encuentra que las mujeres y los no judíos a menudo ocupaban puestos importantes en la vida de estas comunidades judías (Brooten 1982: 139-48; White 1987: 153-55). Además, podría haber habido varias células de sinagoga o congregaciones en cualquiera de las ciudades más grandes diferenciadas por idioma, nivel socioeconómico, relaciones con los lugareños o teología.

En muchos casos, los grupos de sinagogas locales también se organizaron a la manera de los colegios. Esta forma común de club social o asociación voluntaria en la vida de la ciudad grecorromana habría ofrecido un modelo legal listo para establecer la organización comunitaria. Los propios clubes, incluso los más pequeños, a menudo imitaban los títulos y las estructuras de las organizaciones municipales oficiales. Los gremios comerciales y las organizaciones profesionales que subían y bajaban en la escala social siguieron estas líneas. En las ciudades más grandes, uno podría esperar que los asociados se aglomeren por líneas étnicas, así como por comercio o artesanía, todo reflejando alguna necesidad de un vínculo comunitario, un sentido de arraigo, dentro del bullicio pluralista de la ciudad. Aún así, vale la pena señalar que tanto los cultos domésticos como los grupos religiosos extranjeros a menudo se organizaban siguiendo modelos colegiados.

Finalmente, se ha sugerido que los primeros grupos cristianos también siguieron el modelo de una escuela filosófica. Si bien es una comparación más clara para mediados del siglo II (como en Justino Mártir, cf. Wilken 1984: 72-83), se ha sugerido una organización similar para la misión paulina, al menos en lo que respecta a Pablo y su círculo inmediato. de "compañeros de trabajo" (Meeks 1983: 81-83). La comparación es más adecuada cuando se mira la tradición de la enseñanza y el cuidado pastoral entre los filósofos moralistas o la organización social de las comunidades epicúreas (Malherbe 1987: 7-13, 95-105) (ver APÓSTOL, CONCEPTO DE).

A pesar del alto grado de aceptación de cada uno de estos modelos, existía una gran diversidad y fluidez en la forma actual de las asociaciones comunales. Las sinagogas y otros cultos podían organizarse como colegios y la mayoría de las asociaciones voluntarias tenían afiliaciones religiosas o deidades patrocinadoras. Sin embargo, una de las áreas más importantes de intersección social radica en el hecho de que todos estos grupos podrían utilizar el entorno del hogar privado o el modelo del hogar, ya sea como el lugar de sus actividades o como el núcleo de su organización comunal.

2. El entorno de la iglesia en casa. El cuadro en Hechos (2:42) lleva la cena y el estudio comunales de los cristianos en casa al comienzo del movimiento. Luego, Acts avanza en su modelo de misión siguiendo las conversiones, especialmente a través de las líneas domésticas. Ambas características parecen ser idealizaciones de Lukan para intereses apologéticos, que pueden influir en una imagen social más diversa. Sin embargo, en el momento de la misión de Pablo en la región del Egeo, una forma estándar de dirigirse a la "iglesia en la casa" (he kat ‘oikon ekklesia) de alguien (Col 4:15; Rom 16: 5; 1 Cor 16:19). Es probable que las redes y la organización del hogar ya estuvieran operativas en la difusión inicial a través de las comunidades judías de la diáspora, ya que las sinagogas también empleaban el entorno del hogar. Por lo tanto, a pesar de un alto grado de idealización del cuadro en Hechos, el reflejo básico del escenario en Corinto (18: 7-8) puede ser indicativo, ya que asume una sinagoga en áreas residenciales y bajo liderazgo patronazgo, contigua a una casa. donde los cristianos empezaron a encontrarse. Dentro de las mismas cartas paulinas, el escenario asumido de la asamblea cristiana está aún más firmemente arraigado en los hogares privados y las convenciones sociales asociadas (Malherbe 1983: 60-91; Meeks 1983: 75-77; 1986: 110-13; Schüssler Fiorenza 1983: 175- 84).

El entorno de la iglesia en casa proporcionó avenidas tanto para la difusión como para la organización social de las comunidades cristianas. Las convenciones de la hospitalidad fueron muy importantes en la sociedad grecorromana. Podrían aplicarse a los viajeros y al alojamiento de invitados para cenas y otras funciones sociales. Así, el lenguaje técnico de la hospitalidad se encuentra en el uso paulino, especialmente al escribir cartas de recomendación para sus compañeros de trabajo viajeros, como Phoebe (Rom 16: 1-2; cf. Malherbe 1983: 94-97). Aquí, Pablo estaba pidiendo que la recibieran hospitalariamente dentro de las distintas celdas de las iglesias en las casas en Roma, así como ella, como patrona de la iglesia en las casas, había recibido a otros (incluido el propio Pablo) en Cenchreai. La escritura de cartas, la hospitalidad y el patrocinio estaban unidos en la organización de estas comunidades de iglesias en casas.

En las iglesias de Pablo, al menos, albergar a la congregación reunida parece haber recaído en unos pocos individuos destacados que habrían tenido casas lo suficientemente grandes para tal reunión. El patrocinio de las iglesias en las casas y la movilidad social fueron exhibidos por la pareja de artesanos Prisca y Aquila mientras se movían dentro de la región del Egeo y, finalmente, a Roma. Pablo dependía en gran medida del apoyo financiero de estos patrocinadores de las iglesias en las casas, quienes no solo eran anfitriones de la congregación, sino que también proporcionaban alojamiento y asistencia a Pablo y sus colaboradores (Rom 16: 2, 23; Flm 2, 22; Fil 4: 14- 19). El entorno de la iglesia en casa también significó que probablemente hubo varias reuniones o grupos celulares en cualquiera de los centros urbanos más grandes, como Corinto, Éfeso o Roma (aunque Pablo no había organizado la comunidad en Roma). Por lo tanto, la diversidad o la fricción podrían desarrollarse fácilmente dentro de un lugar determinado, en parte como resultado de estas relaciones entre iglesias en las casas (1 Corintios 1: 11-16; 2 Corintios 11: 7-11). Además, el hogar en la vida urbana grecorromana comprendía un círculo más amplio que la familia nuclear. Los miembros del hogar también incluían a otros parientes, amigos en residencia, esclavos domésticos y clientes o socios comerciales. En la estructura de la sociedad en general, todos estaban apegados y obligados al jefe de familia, lo que generalmente significa elpater familias.En número creciente durante el período romano, las mujeres también ocuparon la propiedad y el estatus de cabeza de familia. Las asociaciones de cultos, como la del hogar de Agripinilla en Tusculum, reflejan la fusión de organizaciones religiosas también bajo el patrocinio de mujeres. Asimismo, en los grupos judíos se oye hablar de mujeres que sirvieron como -madre de la sinagoga-, es decir, su patrona tanto en términos honoríficos como en liderazgo funcional. En las iglesias paulinas todavía no había cargos de liderazgo (como obispos o ancianos); por lo tanto, una de las líneas naturales de organización y autoridad recayó en los patrocinadores de las iglesias en las casas, tanto mujeres como hombres. El mismo Pablo, como apóstol itinerante, dependía de la beneficencia patronal y la autoridad de individuos como Prisca, Phoebe, Gaius o Filemón (Schüssler Fiorenza 1983: 181-82; Meeks 1983: 68-69,

Numerosos rasgos de la vida de la iglesia deben entenderse a la luz de este entorno social. El mismo Paul se comunicaba con sus congregaciones por medio de cartas y emisarios que se movían dentro de la red de iglesias en casas. La asamblea cristiana significaba reunirse en el hogar de un miembro destacado, generalmente alrededor de la mesa para cenar como centro tanto para una comida comunitaria (1 Corintios 11: 17-34) como para la exhortación mutua (1 Corintios 14:26). Sin embargo, no es probable que todos los cristianos de una gran ciudad como Corinto se reunieran en un lugar de forma regular, ni siquiera para la eucaristía. Mujeres y hombres, provenientes de los círculos más amplios de las redes domésticas y otras relaciones sociales, participaron por igual en estas reuniones, dependiendo de su sentido de los dones espirituales (1 Corintios 11: 5; 14: 23-26). El mismo Paul resistió la tendencia a permitir que tal comunión reprodujera la estructura de clases de la sociedad en general, aunque se basara en esa estructura. Esta tensión no siempre se pudo escapar, ya que Pablo tuvo que permitir que los cristianos continuaran asociándose plenamente en las actividades sociales normales (1 Cor 5: 9; 10: 24-28), y no siempre fue tan lejos como algunos podrían haberlo hecho. esperaba avanzar hacia un cambio social radical (Gálatas 3:28; 1 Corintios 7:22; 11: 27-33; Flm 17).

3. Los inicios de la institucionalización: oficios, ortodoxia y herejía. Como secta dentro del marco y la cosmovisión del judaísmo, el movimiento de Jesús implícitamente sostuvo ideas de institución religiosa de los modelos culturales dominantes, pero sintió tensiones lo suficiente como para cuestionarlas y, en algunos casos, rechazarlas. Sin embargo, como fenómeno de culto en la cultura grecorromana, puede haber habido diferentes impulsos en funcionamiento, ya que los cultos extranjeros tienden más bien a emular los modelos organizativos de la cultura anfitriona y a racionalizar la asimilación. El movimiento cristiano, en casos particulares, probablemente sintió ciertas tensiones internas a este respecto, ya que mantuvo gran parte de su actitud sectaria básica hacia su herencia judía mientras simultáneamente perseguía la asimilación de cultos hacia la cultura grecorromana. Una vez más, una nota clave es el reconocimiento de la diversidad. En el caso de Pablo surgieron varios debates sobre la autoridad apostólica. En la situación anterior en Antioquía (Gálatas 2: 11-14), Pablo afirma haber enfrentado a Pedro por cuestiones de comunión con los gentiles. Más tarde, el caso de los llamados superapóstoles (2 Corintios 11: 5-6, 13) puso aún más en duda la propia autoridad apostólica de Pablo a la luz de sus pretensiones de dones carismáticos superlativos y autoridad apostólica, a pesar de que ninguna de las partes estaba entre las núcleo de los discípulos originales de Jesús (Meeks 1983: 131-34) (ver APÓSTOL, CONCEPTO DE).

Si bien las preguntas sobre la autoridad surgieron en los días de Pablo, es significativo que las principales fuentes de debate surgieron del poder de predicar y el gobierno del comportamiento ético cristiano. En los casos de sanciones disciplinarias, la acción extrema parece haberse centrado principalmente en cuestiones de comportamiento inadecuado (Mateo 18: 15-17; Hebreos 6: 4-6, 10:26). Como en el caso de la inmoralidad sexual en 1 Cor 5: 1-11, la respuesta normal era excluir al ofensor de la comunión comunitaria. Mientras que en el desarrollo posterior de la disciplina penitencial esto fue visto como una excomunión temporal de la eucaristía, en 1 Corintios denota más claramente la sanción fuera del contexto del comedor de la asamblea de la iglesia en casa. Hay poca o ninguna preocupación sobre lo que podría llamarse ortodoxia en la doctrina o la liturgia. La necesidad de proteger el -depósito de la fe- mediante la excomunión disciplinaria comienza a aparecer solo en los escritos posteriores del Nuevo Testamento y de manera más consistente en la literatura del siglo II (1 Tim. 1:20, 6: 3-4; 2 Ped. 2: 1; 2 Juan 7-11). La gobernanza sobre la autoridad para enseñar y el poder para ejercer la disciplina se veía en términos de estructuras de autoridad institucional emergentes u -oficinas- en las comunidades. De ahí apóstoles, profetas, maestros,y los patrocinadores en los primeros días dieron paso a los obispos, ancianos y diáconos en los siglos II y III (1 Corintios 12:28; cf. Efesios 4:11; 1 Timoteo 3: 1-13; Ign. Efesios 4: 1 -2; Mag. Ign. 6: 1).

Al centrarse en los "cargos", las imágenes tradicionales del desarrollo en la organización cristiana primitiva han tendido a seguir uno de varios modelos de desarrollo en línea recta hacia el orden institucional jerárquico. El modelo de la Gran Iglesia, en gran parte derivado de la imagen de Jesús encargando a Pedro las "llaves del reino" (Mateo 16: 17-19) y conservado en gran parte de la iconografía occidental, afirma la tradición de los doce discípulos como la estructura de autoridad básica de la iglesia desde el momento de su creación. Un modelo sociológico alternativo, generalmente asociado con Max Weber y Ernst Troeltsch, intenta dar cuenta de los orígenes sectarios no institucionales. Asume que hubo un proceso necesario de desarrollo desde el liderazgo carismático fluido de la secta más antigua hacia un liderazgo rutinario en las oficinas eclesiásticas de obispo, anciano, y diácono (así von Campenhausen 1969; cf. White 1987b: 209-13). Inherente a ambos modelos es una noción de autoridad esencialmente jerárquica y patriarcal, investida en nociones posteriores de ordenación y sacerdocio.

Es posible sugerir que en realidad hubo cuatro líneas cruzadas de estructuras de autoridad que entraron en juego en diversas combinaciones dependiendo de las circunstancias locales de las comunidades cristianas. El primero derivó de la separación gradual del judaísmo en las generaciones posteriores a la Primera Revuelta. Aquí se pueden ver dos factores. La pérdida del templo en sí como institución central creó un vacío en la estructura de autoridad que tradicionalmente se había alojado en un ideal sacerdotal. La sensación de pérdida requería racionalización y, por supuesto, el propio judaísmo tuvo que enfrentarse a este mismo dilema. Sin embargo, la separación de la identidad judía exigía una autoridad que se mantuviera al margen de la reconstrucción emergente bajo la academia rabínica (cf. Stendahl 1968). El segundo se deriva de las líneas de autoridad patronal que se ven tanto en la sinagoga de la Diáspora como en el entorno de la iglesia en casa, especialmente en el entorno urbano grecorromano. Aquí vale la pena señalar que la autoridad se invirtió según el modelo cultural de obligación de un cliente hacia un benefactor como se aplica regularmente tanto en los vínculos interpersonales como en la organización de clubes y otras sectas (White 1987b: 218-21). Si bien gran parte de su simbolismo deriva de las paterfamilias, no obstante, las mujeres ejercían cada vez más esos roles patronales en cultos o asociaciones e incluso en funciones cívicas oficiales o en el culto imperial (Schüssler Fiorenza 1983: 180-83). El tercero está relacionado pero es distinto en su aplicación social y se deriva del uso metafórico de la familia patriarcal como modelo para comprender el orden del estado o la sociedad. visto más claramente en el modelo ético posterior de HAUSTAFELN (o -códigos de deberes domésticos-, cf. Efesios 5: 21-6: 9; Colosenses 3: 18-4: 1; 1 Ped 2: 18-3: 7). El cuarto es el liderazgo carismático y se deriva de la conciencia sectaria apocalíptica de desafiar la autoridad mundana a través de la imagen idealizada de profetas inspirados, que interpretaron la voluntad divina contra el orden social imperante.

Gradualmente, con el tiempo y en diferentes combinaciones, se ve al movimiento cristiano adoptando una amalgama de estos cuatro en las diversas nociones de oficios ordenados y orden de la iglesia. Gradualmente, también, hubo una fuerte disminución en los roles de liderazgo disponibles para las mujeres y otras personas que habían encontrado expresión en las generaciones anteriores, al igual que la herencia judía misma fue restringida. En particular, el papel del poder carismático se redujo drásticamente, ya que era cada vez más difícil de mantener bajo control, y en su lugar fue reemplazado por la autoridad de las oficinas episcopales como una combinación de varias líneas de poder. Las líneas continuas se ven en la llamada -Nueva Profecía- o movimiento montanista en la Frigia del siglo II, ya que perpetuó un ideal de dones carismáticos femeninos. Lo que eventualmente emergería como la forma dominante fue un orden jerárquico de oficios de la iglesia que van desde el obispo (o sacerdote) hasta el anciano (o presbítero) y el diácono (1 Timoteo 3: 1-13). En el uso anterior, los obispos y los ancianos eran intercambiables, pero a principios del siglo II (especialmente en los escritos de Ignacio de Antioquía) había indicios de un movimiento adicional hacia un solo obispo en la cima de una orden piramidal. Las mujeres (en particular las viudas) fueron ubicadas en una categoría especial que las alejó de esta estructura jerárquica dominante. pero a principios del siglo II (especialmente en los escritos de Ignacio de Antioquía) había indicios de un nuevo movimiento hacia un solo obispo en la cima de una orden piramidal. Las mujeres (en particular las viudas) fueron ubicadas en una categoría especial que las alejó de esta estructura jerárquica dominante. pero a principios del siglo II (especialmente en los escritos de Ignacio de Antioquía) había indicios de un nuevo movimiento hacia un solo obispo en la cima de una orden piramidal. Las mujeres (en particular las viudas) fueron ubicadas en una categoría especial que las alejó de esta estructura jerárquica dominante.

El sentido de orden implícito en este desarrollo organizacional también se trasladó a otras dos áreas de la vida de la iglesia. El primero fue el ordenamiento del culto y, por tanto, el desarrollo de la liturgia. A principios del siglo II, las fiestas de amor que fluían libremente del período temprano parecen haber sido más formalizadas y restringidas. Eventualmente conduciría a una completa segregación de la eucaristía (o Misa) del escenario de la cena a principios del siglo III. La Didache, una de las primeras piezas de la literatura sobre el orden de la iglesia que data de la primera mitad del siglo II, hace una disposición especial para la correcta conducción de la comida eucarística y para quién podría presidirla. En segundo lugar, con el paso del tiempo, la diversidad de tradiciones se convirtió en un problema cada vez mayor, al menos para algunos. El resultado fue delimitar más estrechamente la gama de enseñanzas y creencias aceptables, o los inicios de la formulación doctrinal (como se ve tanto en las epístolas pastorales como en Ignacio). Es importante señalar, sin embargo, que las variaciones regionales en el desarrollo cristiano (dependiendo en gran medida de las circunstancias sociales locales) tendían a ser tratadas como herejía. El resultado fue que una tradición imperialista, bajo la égida de la autoridad romana, superpuso activamente una noción de ortodoxia y herejía a estas variaciones locales (cf. Bauer 1971; Koester 1972).Hist. Eccl. 4.22.1) para reclamar la autoridad de los obispos en una línea específica para gobernar en tales asuntos de ortodoxia y liturgia.

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L. MICHAEL WHITE

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EL CRISTIANISMO JUDÍO TEMPRANO

Cuando se aplica la frase calificativa "judío primitivo" al cristianismo, surge la tentación de contrastarla con el cristianismo "gentil primitivo". Este contraste entre las formas judías y no judías de cristianismo parece haber surgido más tarde y luego se retrocedió a los períodos anteriores, lo que resultó en una distorsión anacrónica del cristianismo primitivo. Solo cuando entendemos el primer movimiento de Jesús y el primer cristianismo posterior a la Pascua como un fenómeno dentro del judaísmo, se puede aclarar el desarrollo histórico del cristianismo.

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Una definicion

B. Fuentes y métodos

C. Orígenes e historia

D. Tradiciones y teología

E. Resumen

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A. Definición

Hay pocas dudas de que Jesús mismo estaba firmemente arraigado en la fe judía, y que con él surgió un movimiento que fue ante todo un fenómeno judío interno. Pero las actitudes idiosincrásicas de Jesús con respecto a la teologumena judía fundamental como la ley, el sábado, las tradiciones de los ancianos, etc. , significaron que el cristianismo judío primitivo fue, después de la Pascua, un movimiento amplio compuesto por (¿aproximadamente 500? 1 Cor 15: 6). personas con opiniones muy diferentes y probablemente sin una organización generalmente reconocida. La idea de una iglesia primitiva homogénea (- Urgemeinde-) De la que surgió el cristianismo (como se describe en Hechos) es una construcción simplificadora de Lucas. Por lo tanto, el término "cristianismo judío" debe usarse con cautela cuando se habla de los períodos más tempranos. Los grupos que gradualmente se contrajeron hacia el pensamiento judío y surgieron en tiempos posteriores como un "ebionitismo" (ver EBIONITES) se definen aquí como "cristianismo judío judaísta". Los grupos que practicaban el bautismo se definen aquí como "Bautistas primitivos". La etiqueta "cristianismo judío misionero" se refiere a grupos con un programa de misión. La mayoría de las tradiciones que se canonizaron en el NTpuede ser asignado a este temprano "cristianismo judío misionero". Pero incluso aquí hay una gran diferencia entre los grupos que se dirigían a los gentiles (Pablo, la mayoría de los escritos del NT) y los grupos que se sentían particularmente obligados a dirigirse principalmente a sus compañeros judíos (Pedro, ver también Gálatas 2: 8 y sigs. Y Mateo 10: 5-23 y 15:24).

B. Fuentes y métodos

El Nuevo Testamento es nuestra fuente básica de los orígenes del cristianismo judío, pero debemos tener en cuenta que la mayoría de las tradiciones del Nuevo Testamento nos han sido entregadas por los grupos "misioneros". Estrictamente hablando, las tradiciones "judaístas" a menudo se conservan solo en fragmentos, o tenemos que reconstruirlas a partir de fuentes que intentaron refutar sus afirmaciones ( p . Ej., Gálatas). Nuestras fuentes para los grupos que eventualmente emergen como ebionitismo no son muy confiables. Los intentos anteriores de determinar las raíces del cristianismo judío se han visto obstaculizados porque los eruditos tendían a importar las distinciones posteriores entre el cristianismo judío y gentil en el período anterior o a confiar en gran medida en el libro de los Hechos para un relato directo de la evolución de los pueblos primitivos. Iglesia. Uno podría apoyar las propias conclusiones apelando a las pseudo-Clementinas (Schoeps 1949; 1956) oa tradiciones específicas de la Iglesia con respecto a las supuestas fuentes judeo-cristianas (Danielou 1964). Sin embargo, la noción de un vasto cuerpo de escritos judíos-cristianos antiguos no se puede verificar (Torrey 1952-53: 205ff.).

El aislamiento de la fuente " Q " como un producto del cristianismo judío primitivo (ver Q [FUENTE DEL EVANGELIO]) promete ayudar a corregir las deficiencias en nuestras fuentes más antiguas, pero no debe olvidarse que Q es una "hipótesis", no una fuente real (y puede contener varias capas). Pero esta apelación a Q constituye un paso en la dirección correcta: si queremos identificar los inicios del cristianismo judío, debemos considerar la historia de las tradiciones (- Traditionsgeschichte -) subyacentes al NT.

Traditionsgeschichte es un método complicado, que a menudo conduce, en el mejor de los casos, a conclusiones que deben calificarse adecuadamente en cuanto a su nivel de "probabilidad". La investigación crítica de la redacción ha demostrado que en este esfuerzo las referencias topográficas deben considerarse cuidadosamente (Lohmeyer 1936). Las declaraciones topográficas a veces tienen para un evangelista una gran importancia teológica (por ejemplo, Galilea en Marcos). Pero no todas las referencias geográficas se cobran de esta forma. Muchos de ellos están profundamente arraigados en tradiciones específicas; por lo tanto, deben explicarse en términos de la historia de esa tradición. Cuando se hace esto (Schille 1957), descubrimos que los materiales primitivos orientados más al norte (Galilea y alrededores) a menudo tienen tendencias "misioneras",

Esto se ve reforzado por un examen de la cristología primitiva. Es de notar que los títulos cristológicos se usan de manera diferente en las tradiciones anteriores que en las posteriores del NT. Por ejemplo, los títulos cristológicos -Rey de los judíos- (tradición de la Pasión) e -Hijo del Hombre- (también en la tradición de la Pasión, en Marcos 13, y en los dichos de Jesús) están conectados a tradiciones -judaístas-; "Hijo de Dios" (tradiciones sobre el bautismo y la tentación de Jesús) están conectados a las tradiciones "bautismales"; y "Señor" ( Gr. kyrios; en Pablo y en las tradiciones de los milagros) están conectados a las tradiciones "Misioneras".

C. Orígenes e historia

Jesús llevó a cabo su predicación y su obra dentro del judaísmo de su época. Por otro lado, se reservó la libertad de eliminar todas las restricciones posibles a la comunidad religiosa. Podemos ver esto, por ejemplo, en su selección de compañeros: recaudadores de impuestos (Marcos 2: 14ss.), Marginados (5: 2ss.), Mujeres y radicales políticos (por ejemplo, Simón el Cananeo). De manera similar, tenía poca consideración por las fronteras nacionales o étnicas (Mateo 8: 5 en adelante; Marcos 7: 24 en adelante). Además, invocó como modelo al niño (Marcos 10:15), a quien aún no se le había otorgado permiso para participar en las ceremonias litúrgicas judías ortodoxas. Los seguidores de Jesús parecen haber aceptado las características principales de sus enseñanzas y ejemplo. Por lo tanto, tenemos que considerar el movimiento de Jesús como un fenómeno judío interno,

La crucifixión de Jesús ciertamente fracasó en destruir este movimiento (1 Corintios 15: 6 da fe de una reunión masiva de los seguidores de Jesús en el momento de su resurrección). Las visiones del Señor resucitado probablemente tuvieron el efecto de revitalizar a los discípulos para su tarea de proclamación y de convertir al oponente no comprometido e incluso ocasional como Pablo. Sin embargo, lo que surgió no fue un -cristianismo- uniforme sino más bien un movimiento carismático con diversos predicadores y diferentes organizaciones. Carismáticos individuales o grupos estarían proclamando a Jesús como Salvador en sus respectivos países de origen ( cf.Marcos 5:20). Así, el movimiento desde el principio fue muy diverso, como se evidencia en los títulos cristológicos. Solo gradualmente ciertos títulos (p. Ej., "Señor", "Hijo de Dios", "Hijo del hombre") surgieron para predominar sobre los anteriores ("Rey de los judíos", christos["ungido"]). Los términos cristológicos más antiguos (p. Ej., "El santo de Dios", "profeta") a menudo se mencionan de forma indirecta en las Escrituras. Que el cristianismo primitivo fue un fenómeno judío interno consciente de sí mismo es evidente en el hecho de que inicialmente la marca de un cristiano no era la membresía en un cuerpo organizado (la iglesia; contra esto, ver Marcos 9: 38ss.) Sino más bien ser un discípulo de Jesús el Mesías. Esto no impidió que los grupos -bautismales- (como los descendientes de Juan el Bautista) continuaran enfatizando el bautismo (de hecho, la inmersión escatológica de Juan no lo alejó a él ni a nadie más del judaísmo). De manera similar, no impidió que los grupos "Misioneros" cruzaran hacia regiones que no eran principalmente judías (por ejemplo, Pablo fue bautizado en Damasco; por lo tanto, esta frontera ya se había cruzado antes). Por lo tanto,

La cristología que a menudo se invoca como la razón de la separación de judíos y cristianos no separó inicialmente a nadie del judaísmo, ya que los primeros títulos cristológicos describen la persona de Jesús dentro del marco aceptado del mesianismo judío. Por lo tanto, cualquiera que creyera vivir en la -era mesiánica- podría (y de hecho se le permitió) creer que la ley judía se había cumplido de una manera consistente con las nociones judías. De manera similar, la creencia de Pablo en la libertad de la ley no sería necesariamente incompatible con el pensamiento judío básico de su época.

Sin embargo, se debe admitir que los grupos -bautismales- y -misioneros- inicialmente tendrían más probabilidades de aceptar la libertad inaugurada a través de Jesús que aquellos grupos que abogan por una adhesión más estricta a las normas judías tradicionales. Sin embargo, es posible sugerir un motivo teológico "cristiano" detrás de esta adherencia más conservadora a las normas judías. Mientras que la tradición "bautismal" puede enfatizar al cristiano como alguien salvo en el tiempo del cumplimiento ("tiempo del novio de puente" en Marcos 2: 18-20) y la tradición "misionera" puede enfatizar los milagros y las proclamaciones de Jesús como un cumplimiento de la profecía (de Isa 35: 5, por ejemplo; ver Mateo 11: 4-5 y párr.), para otros, el cambio de época estaría asociado más bien con el regreso del Hijo del Hombre. Por lo tanto, alguien que interprete su propio tiempo como un período de aflicción mundial apocalíptica ciertamente podría verse a sí mismo acercándose al cambio de era sin considerar el momento presente como ese momento de cumplimiento. Por lo tanto, esa persona podría legítimamente insistir en la continua obediencia a las normas judías hasta que ese momento de cumplimiento haya llegado realmente. Por lo tanto, al principio, la disputa sobre la adherencia a las normas judías no era entre cristianos judíos y no judíos, sino que existía completamente dentro del cristianismo judío mismo (ver Gálatas), aunque fue esta disputa la que finalmente llevó a la separación del cristianismo del judaísmo. .

Esta cuestión pronto enredó a las distintas partes interesadas; en el concilio de Jerusalén (Hechos 15) los apóstoles se vieron obligados a lidiar con ello (véase Bornkamm 1971). Los grupos -Misioneros- (¡y solo éstos estaban representados!) Se unieron para distinguir sus respectivas tareas (Gál 2, 7-10): Pedro mismo volvería a predicar entre los judíos (los -circuncidados-), y los antioquenos a predicación entre los gentiles (los "incircuncisos"). No mucho después estalló una disputa entre los misioneros anteriormente unidos (Gálatas 2: 11-14) centrada en la cuestión de la mesa kosher (una norma ritual que siempre había sido un punto focal para la reflexión teológica; ver Marcos 7; Hechos 10) . Pablo afirmó estar libre de la circuncisión y de la ley judía (Gálatas). La carta citada en Hechos 15: 23-29 proponía un compromiso, recomendando las órdenes de Noé (cf. Génesis 9:

Los grupos helenísticos radicales dentro del movimiento de Jesús aparentemente contribuyeron a la creciente alienación entre los cristianos judíos "misioneros" y "judaístas". En realidad, sabemos muy poco sobre el "círculo de Esteban" y los "helenistas" de Hechos 6ss. para apreciar plenamente su impacto histórico. No podemos estar seguros de si estos grupos se basaron en temas religiosos similares a los expresados en Qumrán (Cullmann 1955) o en las tradiciones del judaísmo de la diáspora que tendían a ser más críticas con el templo (Simon 1958), si es que alguna. Las tradiciones dentro de Hechos, sin embargo, sugieren que estos grupos tendían a proliferar fuera de la región de Jerusalén (por ejemplo, en Samaria en el sur y en Cesarea en la costa; ver Hechos 8:40 y 21: 8ss); sólo el martirio de Esteban se localiza en Jerusalén.

Un enclave cristiano se estaba formando gradualmente dentro de Jerusalén, a pesar de las dificultades iniciales (por ejemplo, el martirio al menos de Santiago, ver Hechos 12: 1ss.). Debido a la representación idealizada de Lucas, a menudo se ha sobrestimado el tamaño de este enclave de Jerusalén (Pablo no encontró en Jerusalén prácticamente a nadie excepto a Pedro y Santiago, el hermano de Jesús, ver Gálatas 2:19). Las tradiciones sobre Jerusalén contenidas en Hechos son en su mayoría materiales posteriores de una época posterior (aunque varias tradiciones se remontan a la época del liderazgo de Pedro; Hechos 12:17 describe etiológicamente la transferencia de este liderazgo de él a Santiago, el hermano de Jesús). Aquí la parroquia se acerca a un tamaño (120 personas, Hechos 1:15) que le había permitido a la organización su propia jurisdicción bajo premisas judías. Pero Santiago, el hermano de Jesús, fue inicialmente un "Misionero" (ver 1 Cor 9:AD 62 ( Ant 20.200). Más tarde, los parientes de Jesús aparentemente desempeñaron un papel de liderazgo dentro del -cristianismo judío judaizante- (Euseb. Hist. Eccl. 3.20.6), pero esto no debe aceptarse sin crítica (Brandon 1957; Elliot-Binns 1956). Después del fracaso de la revuelta de Bar Kokhba ( 135d . C.), probablemente ya no existía una parroquia judeocristiana en Jerusalén. Después nuestros datos ya deficiente en -judaizar el cristianismo judío- desaparece por completo, y sólo nos queda con las notas marginales de la 2d siglo que describe el cristianismo judío, ahora se considera un movimiento herético en toda regla (véase Koester 1982, 2: 86-89, 198 -201).

Debemos considerar la discusión teológica más temprana en la época de Pablo como un debate dentro del cristianismo. Pero pronto (para el período anterior, ver 1 Tesalonicenses 2:14), especialmente poco antes y después de la Guerra Judía ( AD66-70) -El judaísmo mismo estaba influyendo en los desarrollos. Una defensa judía más ortodoxa se estaba desarrollando gradualmente contra algunos teólogos cristianos generales, lo que finalmente llevó a la exclusión de los cristianos de las sinagogas (véase Juan 16: 1-4). Lucas, quien retrocedió anacrónicamente estas explicaciones a los primeros días, se refiere a un rechazo original e intransigente de la predicación cristiana en todo el judaísmo. De manera similar, la oposición estereotipada de los fariseos a Jesús descrita en los evangelios probablemente distorsiona los hechos, reflejando una oposición que existía no tanto en la época de Jesús sino en realidad una generación o más después. Esto finalmente culminó con la adición de los cristianos a la maldición judía de los herejes en la Shemonah-esre de la Diáspora.

La -judaización del cristianismo judío- quedó devastada por esta fuerte reacción de sus hermanos judíos no cristianos, ya que ahora se negaba una de sus premisas esenciales; es decir, que era posible incorporar la propia fe en Jesús dentro del marco tradicional del judaísmo (Mateo 5:23 presupone la participación en los ritos de sacrificio del templo; y Mateo 24:20 implica un fuerte respeto por las ordenanzas del sábado). La -judaización del cristianismo judío- solo podría sobrevivir desarrollando su propia forma de normas particulares.

D. Tradiciones y teología

Al tratar de determinar las tradiciones y la teología de un fenómeno tan diverso como el -cristianismo judío-, debemos intentar identificar qué elementos específicos derivan de qué grupos originales del movimiento de Jesús. Lohmeyer (1936) intentó distribuir las tradiciones entre Jerusalén y Galilea, pero ahora sabemos que esta distribución depende demasiado de la visión de la historia de Lucas. Cuando nos movemos más allá de la reconstrucción idealizada de Lucas, en realidad podemos distinguir las contribuciones de los tres grupos principales (ver arriba).

Uno de ellos era un grupo "bautismal" de judíos cristianos probablemente ubicado en el Valle del Rift del Jordán y asociado con seguidores de Juan el Bautista (Juan 3: 22-30). Este grupo promovió especialmente la fe en el Señor resucitado (reflejada en los primeros himnos), la libertad cristiana (arraigada en la opinión de que la era actual es un tiempo de cumplimiento; Marcos 2:18), así como el bautismo y algunas otras declaraciones. reminiscencia de las creencias de Qumrán que se articulaban al mismo tiempo en la misma área general (ver, sobre todo, Efesios 2: 5ss: resucitar con Cristo). Las dos narraciones de Jericó (Marcos 10: 46-52; Lucas 19: 1-10) posiblemente pertenezcan a este grupo. También parece haber alguna conexión con algunas de las tradiciones en el material especial de Lucas (por ejemplo, la parábola del hijo pródigo, Lucas 15: 11-32).

Otro de ellos fue un grupo -misionero- de judíos cristianos cuyas tradiciones se reflejan sobre todo en los relatos de llamadas (Marcos 1: 16-20; 2:14; Lucas 5: 1-11) y en los relatos de milagros y exorcismo. Tradiciones como estas se ocupan de la cuestión siempre relevante sobre el derecho a cruzar las fronteras que delimitan al pueblo de Dios (Marcos 7: 24-30; Mateo 8: 5-13; y muchas narraciones en Hechos). Es posible que los relatos de las comidas (Marcos 6: 35-44; 8: 1-8) también circularan principalmente entre este grupo.

El otro era un grupo "judaizante" de judíos cristianos. A este grupo pertenecía sobre todo la tradición de la Pasión de Jesús, multitud de dichos de Jesús y los dichos de consuelo apocalípticos (Mc 13). Aquí Jesús fue llamado "Rey de los judíos" y el "Hijo del Hombre" (es decir, el juez venidero del mundo, según Daniel 7). Marcos 14 describe a Jesús en su última noche como un profeta haciendo varias predicciones que se cumplieron de inmediato, y podríamos preguntarnos si el título cristológico de -profeta- (ya repudiado en Marcos 6:15) es finalmente rastreable hasta este grupo. Este grupo "judaizante" probablemente tuvo más éxito en establecer un regimiento cristiano primitivo de observancias de culto (ver la crítica en Gálatas 4:10 y Colosenses 2:16). Además de la participación en el orden litúrgico judío tradicional, establecieron gradualmente sus propias fiestas, en su mayoría arraigadas en ritos judíos existentes (por ejemplo, la Cena del Señor fue una de sus primeras creaciones). La oración también fue formulada por este grupo con respecto a las costumbres judías existentes (cf.Didache 8). Las narraciones de la tumba vacía y de la Ascensión (Hechos 1: 9-11) así como la narrativa sobre Pentecostés (Hechos 2: 1-4) también vinieron de este grupo. El desarrollo de tales relatos etiológicos para explicar las celebraciones litúrgicas es característico de los grupos estáticos, ya que las ceremonias y celebraciones tienden a ser elementos estabilizadores en la vida de las comunidades.

En resumen, este grupo "judaizante" no sólo "cristianizó" el calendario litúrgico judío, sino que también recopiló y aseguró recuerdos importantes sobre Jesús (especialmente la logia derivada de elementos de las enseñanzas de Jesús). Por lo tanto, queda claro que este grupo relativamente modesto en el área inmediata de Judea, que pronto será eclipsado por los grupos "Misioneros" que operan en el extranjero, jugó un papel integral en el desarrollo de las tradiciones cristianas y la teología, una idea que a menudo se subestima cuando nuestro la investigación se centra principalmente en Paul.

E. Resumen

Debería ser obvio que estos primeros grupos judíos cristianos fueron fundamentales en el establecimiento de la Iglesia cristiana y en la organización de importantes tradiciones cristianas. Pero si se les pidiera que evaluaran el significado general de sus contribuciones especiales (en comparación con las de los cristianos gentiles), la respuesta sería bastante complicada. Es cierto que el programa de misión a los gentiles condujo a la formación de grupos de confraternidad y, a través de ello, a la pregunta de qué constituye la unidad del movimiento.

Hay pocas dudas de que el canon del NT es esencialmente una obra deutero-paulina; su complementación con las tradiciones joánicas (con su posterior tradición bautismal) y varios escritos -apostólicos- tuvo lugar relativamente tarde. Prácticamente no había tradición "judía" en el canon del NT. Si tuviéramos que reconstruir los desarrollos del cristianismo primitivo por medio de este producto final canónico, nos veríamos obligados a concluir que el -cristianismo judío judaizante- jugó, en el mejor de los casos, un papel insignificante en la historia del cristianismo y la tradición cristiana.

Pero, por el contrario, este -cristianismo judío judaizante- en realidad medió las ideas teológicas centrales, sin cargar sobre ellas ideas más novedosas sobre la misión y el bautismo. Siendo un grupo esencialmente estático, estos "judaizantes" crearon el culto y los órdenes litúrgicos (Cena del Señor, oraciones) y habían iniciado la reflexión teológica sobre la muerte de Jesús (narrativa de la Pasión). Además, este grupo jugó un papel literario importante en la medida en que nutrió la tradición de dichos que se convirtió en la base principal para comprender las enseñanzas de Jesús. Estrictamente hablando, era un grupo pequeño y sin importancia sociológica (los -pobres- en Gálatas 2:10) dentro del movimiento cristiano en rápida expansión; sin embargo, jugó un papel crítico y decisivo.

Gradualmente, los cristianos que no eran judíos tuvieron que hacer una ruptura decisiva con las normas más estrictas de los judíos, relegando finalmente el cristianismo judío al margen (herético). Había razones lógicas para ello. Evidentemente, restringir la proclamación cristiana solo al pueblo elegido de Dios, Israel, llegó a ser visto como fundamentalmente incompatible con la libertad inaugurada a través de Jesús, de hecho, una libertad que se podía encontrar en las mismas enseñanzas de Jesús que el cristianismo judío había valorado y preservado. Por lo tanto, limitar el programa cristiano a los judíos en el nombre de Jesús tuvo el efecto de diluir o anular toda la fuerza del mensaje del evangelio y la identidad cristiana. A largo plazo, las limitaciones autoimpuestas del cristianismo judío tuvieron mucha más influencia en el eventual desarrollo del Islam que el cristianismo.

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GOTTFRIED SCHILLE

CRISTIANISMO EN ASIA MENOR

Asia Menor, la península del continente asiático limitada por el Mar Mediterráneo, el Mar Egeo y el Mar Negro (y hoy conocida como Turquía), fue un centro temprano del cristianismo. En este artículo se considera el carácter particular y la historia de las iglesias de Asia Menor.

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A. Introducción

B. Métodos y fuentes

1. Metodología

2. Fuentes

C. Contextos

1. Geografía

2. Historia

3. Religiones

D. Características generales del cristianismo de Anatolia

1. Heterogeneidad

2. Hogares

3. Herejía

E. Principales problemas que enfrenta el cristianismo de Anatolia

1. Religión popular y superstición

2. Asuntos judíos

3. Gnosticismo cristiano

4. Persecución y acoso social

F. Conclusión

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A. Introducción

Aunque la costa oriental del Mediterráneo fue el lugar de nacimiento del cristianismo, fue en la región de Asia Menor donde esta incipiente religión del Este experimentó crecimiento y maduración. Durante más de un siglo (años 50-200), esta región acogió a algunas de las personas más importantes de la historia del cristianismo naciente. Además, Asia Menor sirvió como puente terrestre sobre el que pasó el movimiento cristiano en su expansión hacia el oeste cuando su enfoque se desplazó de Siria-Palestina a la capital imperial de Roma. Durante este período de apogeo de Asia Menor en la historia cristiana primitiva, sucedieron ciertos eventos históricos únicos e irreversibles que sacudieron las raíces de esta nueva religión. Los eventos históricos que arrancaron las raíces del cristianismo primitivo del suelo del judaísmo incluyen el martirio de Pedro, Santiago y Pablo;pace Jervell 1984); y la supresión de la revuelta judía durante el reinado de Adriano. Este mismo período también vio el surgimiento de diversos corpus literarios cristianos y, como consecuencia, una multiplicación de teologías y cánones. Finalmente, fue durante este período de tiempo que la iglesia se convirtió en una entidad visible para la población y los administradores romanos y esta visibilidad, a su vez, cambió para siempre la actitud y el comportamiento del Estado hacia el cristianismo.

B. Métodos y fuentes

1. Metodología. Aunque los autores cristianos proporcionan la mayor cantidad de textos para el estudio del cristianismo primitivo en Asia Menor, estos textos son tan diversos en ocasiones, géneros y contenidos como la geografía de Asia Menor lo es en su terreno. Solo en años recientes los eruditos han comenzado a darse cuenta del significado total del hecho de que todos los documentos del cristianismo primitivo son de naturaleza ocasional. La consecuencia necesaria de esto es que estas fuentes desafían fundamentalmente los intentos académicos de ordenarlas en categorías homogéneas y bien ordenadas. Los problemas complejos y, a menudo, irresolubles con respecto a las fechas y la autoría de estos documentos frustran los esfuerzos por postulaciones exactas. Además, la aleatoriedad del corpus existente de textos de Anatolia es tan alta que este corpus no puede soportar el peso de muchas de las interpretaciones que a menudo le imponen los estudiosos de numerosas escuelas de pensamiento teológicas y metodológicas. Las metodologías, por tanto, que se apoyan en formulaciones anacrónicas de la ortodoxia posterior o que proyectan trayectorias de desarrollo evolutivo en la formación de comunidades cristianas, incluso por áreas geográficas, son susceptibles de ser acusadas de subjetividad. Obviamente, los estudios de documentos o individuos discretos pueden ser bastante productivos para la reconstrucción de varias facetas individuales del cristianismo de Anatolia. Sin embargo, han sido los intentos de un gran esquema o síntesis comprensiva los que por lo general desmienten la evidencia histórica y han sido, en la mayoría de los casos,

2. Fuentes. un. Fuentes cristianas. La mayoría de las fuentes primarias existentes que arrojan luz sobre el cristianismo de Anatolia están asociadas con los nombres de Pablo, Juan, Pedro, Ignacio y Policarpo. Si bien no existe un consenso académico con respecto a la fecha, autoría u ocasión de todos los documentos asociados con estos nombres, la mayoría estaría de acuerdo en que estos documentos arrojan una luz importante sobre el cristianismo de Anatolia, independientemente del autor. La siguiente tabla muestra, por disposición tradicional, los textos más destacados dirigidos a cristianos individuales o comunidades cristianas en Asia Menor.

Pablo: Gálatas, Colosenses, Filemón, Efesios, 1 y 2 Timoteo

Pedro: 1 y 2 Pedro

Juan: Evangelio de Juan; 1, 2 y 3 Juan, Apocalipsis

Ignacio: Efesios, Magnesios, Trallianos, Filadelfianos, Esmirnos, Policarpo

Policarpo: Martirio de Policarpo, Carta a los Filipenses

Melito de Sardis: Homilía pascual

Un corpus de fuentes secundarias relacionadas con Asia Menor incluye secciones de Hechos (capítulos 13-14; 16; 19-20) y numerosos fragmentos de líderes del siglo II (convenientemente recopilados en Grant 1946) conservados en la Historia de la Iglesia de Eusebio .

B. Fuentes paganas. Desafortunadamente, hay una escasez de fuentes paganas para el cristianismo de Anatolia en el período temprano. Las fuentes existentes incluyen los Rescriptos Imperiales de Trajano, Adriano y Aurelio (Coleman-Norton 1966: 1-13). Los relatos de Luciano de Peregrinus (Muerte de Peregrinus) y Alejandro de Abonuteichos se relacionan explícitamente con Anatolia ( Alex. 25; 38), mientras que los comentarios de Galeno (Walzer 1949: 56-74) y Elio Arístides ( Orat . 3.671) probablemente reflejan sus respectivos experiencias del cristianismo en Asia Menor.

C. Contextos

1. Geografía. El término "Asia Menor" (Mikra Asia) aparece ya en el siglo II D.C. (Ptolomeo Tetrabiblos 2.3.17). En ocasiones, la palabra "Asia" se usó como sinónimo de Asia Menor en ambos autores griegos (p. Ej., Strabo Geog. 2.5.24) y en el Nuevo Testamento (p. Ej., Hechos 27: 2). Esta región fue descrita con cierto detalle por los autores antiguos Aristóteles, Estrabón y Ptolomeo. El uso moderno del término "Asia Menor" generalmente se refiere a la península de tierra que limita al norte con el Mar Negro, al sur con el Mar Mediterráneo, al oeste con el Mar Egeo y al este con la parte superior de el río Éufrates. Esta región contenía un área de aproximadamente 275,000 millas cuadradas, la mayoría de las cuales era una meseta central con picos montañosos en sus extremos que alcanzaban 9000 pies en el norte, 5000 pies en el este, 10,000 pies en el sur y 2500 pies. en el oeste. La diversidad entre las regiones costeras y el extenso interior en lo que respecta a la topografía, la geología, el clima y los recursos naturales fomentaron una condición de heterogeneidad cultural y política de larga data en la península. Incluso el inexorable imperialismo de Alejandro Magno y los posteriores Césares romanos no pudo superar totalmente las realidades físicas de la naturaleza y la geografía. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterráneo, la mayor extensión de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterráneo mismo. Incluso más que las grandes carreteras de la antigüedad, el mar aumentó la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovió la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas indígenas es una indicación ( y los recursos naturales fomentaron una prolongada condición de heterogeneidad cultural y política en la península. Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores Césares romanos no pudo superar por completo las realidades físicas de la naturaleza y la geografía. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterráneo, la mayor extensión de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterráneo mismo. Incluso más que las grandes carreteras de la antigüedad, el mar aumentó la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovió la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas indígenas es una indicación ( y los recursos naturales fomentaron una prolongada condición de heterogeneidad cultural y política en la península. Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores Césares romanos no pudo superar por completo las realidades físicas de la naturaleza y la geografía. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterráneo, la mayor extensión de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterráneo mismo. Incluso más que las grandes carreteras de la antigüedad, el mar aumentó la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovió la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas indígenas es una indicación ( Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores Césares romanos no pudo superar por completo las realidades físicas de la naturaleza y la geografía. Como fue el caso de todos los continentes que rodean el mar Mediterráneo, la mayor extensión de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterráneo mismo. Incluso más que las grandes carreteras de la antigüedad, el mar aumentó la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovió la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas indígenas es una indicación ( Incluso el imperialismo inexorable de Alejandro Magno y los posteriores Césares romanos no pudo superar por completo las realidades físicas de la naturaleza y la geografía. Como sucedió con todos los continentes que rodean el mar Mediterráneo, la mayor extensión de la influencia romana sobre Asia Menor se produjo en los bordes que tocaban el propio Mediterráneo. Incluso más que las grandes carreteras de la antigüedad, el mar aumentó la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovió la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas indígenas es una indicación ( la mayor parte de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterráneo mismo. Incluso más que las grandes carreteras de la antigüedad, el mar aumentó la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovió la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas indígenas es una indicación ( la mayor parte de la influencia romana sobre Asia Menor estaba en los bordes que tocaban el Mediterráneo mismo. Incluso más que las grandes carreteras de la antigüedad, el mar aumentó la posibilidad de intercambio entre Roma y sus diversas provincias y aliados, y de ese modo promovió la homogeneidad cultural, entendida en un sentido amplio, en las zonas costeras. Si la supervivencia de las lenguas indígenas es una indicación (ANRW 2/29/2: 565-70 ver también IDIOMAS [ENCUESTA INTRODUCTORIA]), cuanto más hacia el este y hacia el interior se viaja en Asia Menor, menor es la penetración de la influencia grecorromana (Tarn 1952: 160) . La observación de David Magie de que "el barniz del helenismo tendía a adelgazarse en proporción a la distancia desde el litoral del mar Egeo o desde las grandes rutas que conducían al interior" (Magie 1950: 120) es igualmente válida para la influencia romana en Asia Menor en el período del cristianismo naciente, aunque la influencia romana fue más penetrante que la influencia griega anterior.

La siguiente es una lista de los nombres de las provincias romanas, regiones geográficas y ciudades destacadas ubicadas en esta península.

Provincias: Asia, Capadocia, Cilicia, Galacia, Licia, Panfilia y Bitinia-Ponto

Regiones: Caria, Comagene, Ionia, Lycaonia, Lydia, Mysia, Paphlagonia, Phrygia y Pisidia

Ciudades importantes: Alejandría Troas, Amastris, Amisus, Ancyra, Apamea, Attaleia, Byzantium, Cesarea, Comama, Cyzicus, Ephesus, Heraclea, Iconium, Melitene, Miletus, Nicea, Nicomedia, Pergamum, Prusa, Rhodes, Samosata, Selinus, Smyrna, Tarso y Tyana

Muchos de estos nombres son bien conocidos por los estudiosos del cristianismo primitivo. Debe tenerse en cuenta que la carta a los Gálatas, el Apocalipsis de Juan y 1 Pedro se designaron explícitamente como cartas circulares, aumentando así el número de sitios cristianos que se pueden inferir de la literatura cristiana primitiva. Además de la evidencia principal de estos documentos, también existe el invaluable material geográfico preservado en los relatos y fuentes incorporados tanto en los Hechos de los Apóstoles como en la Historia de la Iglesia.de Eusebio. La tabulación de las ciudades de Anatolia disponible al combinar la evidencia de las historias de Lucas y Eusebio, por un lado, y las cartas de Ignacio y el Apocalipsis, por otro lado, produce una lista impresionante de ciudades. Además, había decenas de ciudades cuyos nombres nunca se mencionaron en las fuentes antiguas a pesar de que se podían encontrar comunidades cristianas allí (por ejemplo, las que se mencionan en la Carta de Pablo a las iglesias de Galacia y el comentario de Plinio a Trajano de que los cristianos habían infectado las ciudades , pueblos y granjas de Bitinia-Ponto [ Ep. 10.96]). La siguiente es una lista de ciudades de Anatolia de los siglos I y II donde se establecieron comunidades cristianas (Meer y Mohrmann 1958, mapa no. 5).

Amastris

Iconio

Perge

Ancyra

Ionopolis

Filadelfia

Antioquía de Pisidia

Laodicea

Philomelium

Apamea

Listra

Sardis

Bizancio

Magnesia

Escepticismo

Cesarea (Capadocia)

Mileto

Sinope

Calcedonia

Myra

Esmirna

Colosas

Nicomedia

Tarso

Derbe

Otrus

Tiatira

Éfeso

Parium

Tralles

Eumenea

Pepuza

Troas

Hierápolis

Pérgamo

Tymian

Hierópolis

2. Historia. En la visualización de la historia de la antigua Anatolia, no hay que pasar por alto el hecho evidente de que en el primero milenio ANTES DE CRISTO , los indígenas alfabetos, idiomas y culturas de Asia Menor (por ejemplo, Lidia, Licia, carios, neohititas) eran tan diversos como en cualquier región mediterránea. Además de este hecho, también hay que tener en cuenta la imposición de diversas culturas de inmigrantes y de ocupación, las más importantes de las cuales incluían la griega, la celta, la persa y la romana. Dado que cada una de ellas dejó su propia marca indeleble en el carácter del área donde habitaba, ninguna de estas culturas puede ser ignorada al rastrear los patrones históricos y culturales que formaron el telón de fondo del cristianismo primitivo en Asia Menor.

La influencia griega significativa en Anatolia comenzó con la colonización de la costa occidental alrededor del año 1000 a. C. Para el siglo VII a. C. , las ciudades griegas más importantes de Asia Menor occidental (por ejemplo, Mileto) ya estaban enviando colonos griegos a otras regiones para difundir la cultura griega ( Boardman 1980). La costa jónica nutre filósofos griegos pendientes y literatos de la época clásica, que presagia un cenit similar de la retórica y la erudición en el movimiento sofístico de los siglos primero y 2d ANUNCIOLa ciudad de Troya, inmortalizada en la literatura griega por Homero, dio fama a Anatolia por su ubicación en la costa noroeste. El impacto político y militar de Grecia en Anatolia no fue menos profundo que su influencia cultural. Los griegos no solo fueron responsables de la "liberación" de Asia Menor de una ocupación persa, sino que las victorias posteriores de Alejandro Magno fueron la de establecer las estructuras políticas que fomentarían la rápida urbanización y estabilizarían el nuevo régimen del helenismo hasta que la llegada de los romanos aproximadamente dos siglos después en 133 a. C.Aunque todavía se usaban varias lenguas indígenas tanto en el Imperio temprano (Hechos 14) como en el tardío, el helenismo proporcionó al área una lengua franca que sirvió a todos los participantes de la civilización de Anatolia, paganos, judíos y cristianos por igual. Además, la veneración expresada hacia los sucesores políticos de Alejandro el Grande iba a tener una fuerte influencia siglos más tarde en las ideas romanas del culto al emperador. La eventual asimilación romana de estas nociones de veneración a los gobernantes pondría en movimiento grandes fuerzas de conflicto entre el cristianismo y los devotos del culto imperial.

Los eruditos debaten el verdadero impacto de la imposición del dominio persa desde 546 a. C. , la captura de Sardis, hasta el advenimiento de Alejandro Magno en los primeros meses de 334 a. C. ( CA 2 4: 211-33). Algunos opinan que la hegemonía persa consistió en "nada más que control militar y administrativo" (H. Metzger 1969), mientras que otros han reunido un grupo bastante impresionante de datos arqueológicos y literarios que sugieren que la influencia persa no fue ni superficial ni efímera ( CHI 2: 292). -391; CHI3/1: 100-15). El hecho de que la influencia residual del culto y la mitología persas siglos después de la victoria de Alejandro sobre los persas en Asia Menor no debe descartarse es evidente en los restos, desde el extremo este al extremo oeste, respectivamente, en Nemrud Dagh (Dörner 1975) y en los primeros años. epigrafía imperial sarda que regula el culto en el culto persa de Ahura Mazda (Robert 1975; NDIEC 1: 21-23).

La invasión celta de Asia Menor a principios 3d siglo AC fue un acontecimiento importante en la historia política de la región. Sin embargo, el dominio de la zona por parte de los celtas se redujo drásticamente cuando Atalo I de Pérgamo (230 a. C. ) los derrotó. A partir de entonces, su influencia se limitó principalmente a la región central de Anatolia de Galacia. Con toda probabilidad, esta victoria griega sobre los bárbaros celtas sirvió de inspiración décadas más tarde para la construcción del magnífico Altar de Zeus en Pérgamo a principios del siglo II a. C. (Havelock 1981: 192). La expansión de Roma hacia el este y su capacidad para consolidar su influencia en el este se aceleró enormemente con la adquisición del imperio de Pérgamo en el 133 a. C., totalmente 150 años antes de la llegada del cristianismo allí. La posesión inestimable fue adquirida con poco esfuerzo a la muerte del último rey del imperio de Pérgamo, Atalo III, cuando legó toda su nación a los romanos en su testamento. Si bien esta no fue de ninguna manera la primera participación de Roma en Asia Menor, este regalo dio a los romanos una hegemonía incuestionable en la península y una base para una mayor implementación de su imperialismo manifiesto en el Este. Como se observa a menudo, la contribución única de Roma en Oriente fue su genio militar, legal y administrativo, pero el espíritu y el alma de la cultura fue el del helenismo. En consecuencia, el impacto más importante de Roma en Asia Menor fue su intento de administrar esta región cultural y geográficamente diversa que era rica en recursos naturales e, igualmente importante, sirvió como un amortiguador estratégico entre Roma y el imperio parto siempre amenazador al este. Sobre la base de los esfuerzos de la urbanización helenística anterior, los emperadores establecieron colonias estratégicamente ubicadas, por ejemplo, Antioquía de Pisidia, que se establecieron "principalmente por razones de seguridad" (Levick 1967: 187). En consecuencia, las primeras generaciones del cristianismo de Anatolia se desarrollaron en el contexto de la Pax Romana y, históricamente, en una relativa euforia cultural (p. Ej., Para el elogio de Roma por Elio Arístides, véase Oliver 1953).

3. Religiones. La situación religiosa de Anatolia era un verdadero microcosmos de todo el Mediterráneo oriental, con una rica mezcla de cultos griegos, romanos, anatolios, judíos, persas y otros cultos orientales representados. A pesar de los peligros potenciales de la "paralelomanía" (Sandmel 1962; B. Metzger 1955), no se pueden ignorar las analogías y paralelos entre numerosas instituciones, valores y creencias formales del cristianismo primitivo y la piedad anatoliana contemporánea. El número de similitudes abunda, en parte, porque el cristianismo naciente en esta región era en sí mismo tan diverso y, cuando se tomaba en su conjunto, poseía una plétora de instituciones religiosas, valores y creencias. De este trasfondo multifacético del cristianismo de Anatolia, es especialmente importante destacar tres componentes de la vida religiosa de Anatolia, a saber, la religión popular, las asociaciones religiosas paganas,

un. Religión popular. En muchos sentidos, este término desafía una definición precisa. Connota una ética de valores y creencias religiosos en lugar de una mitología o culto en particular. Además, la religión popular no era idiosincrásica de ninguna región ni de ningún estrato social, económico, político o religioso establecido de la antigüedad. Sin embargo, esta visión del mundo la religión popular germinó y floreció con especial vigor en Asia Menor ( GGR 2: 578-81). Esta visión del mundo fue designado con frecuencia por los escritores antiguos como deisidaimonia (Koets 1929; Theophr. Char .; Plut. De superst .; Meijer 1981: 259-62; GGR 2: 102-120; Hadas 1972: 182-211). Deisidaimonia era un enfoque supersticioso, incluso mágico, de los dioses que influyó en todas las religiones y cultos del mundo grecorromano, y había tenido sus detractores desde la crítica de Platón a los evangelistas órficos de su época ( Resp. 364B-365A). Las características distintivas de esta perspectiva religiosa, particularmente en los cultos orientales, fueron su énfasis en el -temor de Dios- y en lograr una religiosidad superior a través de rituales supererogativos y prácticas ascéticas ( Superst. 166A – B; 168D; 171B; RAC 1: 753-58 ), a veces junto con santuarios establecidos desde hace mucho tiempo, y a veces no. La tranquilidad espiritual se basaba en cosas como la confesión pública de los pecados (hamartia) cometidos contra la deidad ( Superst.168D, 171B; Pettazzoni 1937; Steinleitner 1913; Hermann 1986). Términos como -rescate- y -pecador- no eran desconocidos en este contexto ( NDIEC 1: 32-33; 2:90, 100f; 3: 20-31) y abundaban los ritos de inmersión en agua ( Superst. 166A, baptismous ). Los pecados a menudo consistían en violar los tabúes con respecto a lo que uno comía y bebía ( Superst. 168D; 170D), en mentirle a la deidad (Malay 1988: 150; MacMullen 1981: 58), en la inmoralidad sexual (Petzl 1988), o en el fracaso de adorar apropiadamente en un día santo ( Superst. 169D – E). El interés desmesurado, algunos dirían patológico, en la realización de puntillosos actos de ascetismo para preparar a uno para una experiencia mística de la deidad era típico (Behr 1968; p. Ej., GlosolaliaSuperst. 166B). El devoto supersticioso deseaba especialmente los oráculos proféticos y su correcta interpretación. Deisidaimonia también se caracterizó por una preocupación por el mundo espiritual y los ataques de los seres espirituales y las huestes celestiales ( Superst. 168C). La retribución divina, las amenazas de castigo eterno ( superst. 167A) y los milagros punitivos de dioses y diosas particulares eran de la mayor preocupación para este tipo de personalidad religiosa. Los individuos, y su número era una legión, atrapados en la red de deisidaimonia tendían a ser de perspectiva ecuménica. Fueron impulsados por un enfoque pragmático de la religión y, en consecuencia, absorbieron los brebajes más extraños del sincretismo.

B. Asociaciones religiosas (Polonia 1909: 173-270; 499-513). Anatolia durante la época romana estuvo repleta de gremios y asociaciones formales e informales (synodos, thiasos, collegium). Típicos eran los gremios laborales que proporcionaban camaradería en medio de las duras realidades de la vida cotidiana y ofrecían algunos servicios sociales a sus miembros (Dill 1964: 251-86; Wilken 1971: 279-88; Meeks 1983: 77-80). Más allá de los sindicatos, estaban las asociaciones religiosas que centraron su atención más estrechamente en las ceremonias religiosas. A menudo existían bajo la tutela de un dios o diosa en particular, quizás relacionado con un oficio común (por ejemplo, el gremio dionisíaco de artistas y animadores), usarían su deidad particular como una vía hacia el mundo de la vida religiosa grecorromana, las experiencias y beneficios (por ejemplo, seguridad, moralidad, oraciones contestadas, protección contra el Destino). De especial interés en este sentido es una asociación religiosa que existía en la ciudad de Filadelfia en la provincia romana de Asia. El testimonio epigráfico de esta asociación es especialmente didáctico al demostrar la existencia de asociaciones paganas que ponían énfasis en la moral. Esta asociación fue creada y regulada por los estatutos divinamente revelados de Zeus. Se reunía en la casa de un patrón, estaba abierto en su membresía a hombres y mujeres, libres y esclavos, y sus miembros se comprometían bajo juramento a evitar actos de inmoralidad sexual, asesinato, aborto, etc. (Horsley y Barton 1981). En ocasiones, estas asociaciones privadas pueden verse como competidores de los templos públicos establecidos más tiempo donde, en algunos casos, se adoraba a la misma deidad (cf. Serapis en Delos, Esta asociación fue creada y regulada por los estatutos divinamente revelados de Zeus. Se reunía en la casa de un patrón, estaba abierto en su membresía a hombres y mujeres, libres y esclavos, y sus miembros se comprometían bajo juramento a evitar actos de inmoralidad sexual, asesinato, aborto, etc. (Horsley y Barton 1981). En ocasiones, estas asociaciones privadas pueden verse como competidores de los templos públicos establecidos más tiempo donde, en algunos casos, se adoraba a la misma deidad (cf. Serapis en Delos, Esta asociación fue creada y regulada por los estatutos divinamente revelados de Zeus. Se reunía en la casa de un patrón, estaba abierto en su membresía a hombres y mujeres, libres y esclavos, y sus miembros se comprometían bajo juramento a evitar actos de inmoralidad sexual, asesinato, aborto, etc. (Horsley y Barton 1981). En ocasiones, estas asociaciones privadas pueden verse como competidores de los templos públicos establecidos más tiempo donde, en algunos casos, se adoraba a la misma deidad (cf. Serapis en Delos,SIG no. 664; cf. Pl. Pierna. 909e). Al igual que los grandes templos, estas asociaciones paganas privadas a menudo tenían oficiales como profeta (es), diácono (es), heraldo y predicador de la historia divina. Estos colegios a menudo mantenían una tesorería común y celebraban reuniones regulares para el culto y las comidas comunales. No debe pasarse por alto que en muchos casos una asociación religiosa privada se reúne en la casa (oikos) de uno de sus miembros. En consecuencia, cuestiones como los conceptos grecorromanos de la religión doméstica, las relaciones personales en la familia, las funciones sociales de los hogares, etc. (Malherbe 1983) se vuelven relevantes para el trasfondo de la omnipresente institución de las "asambleas de casas" religiosas ( Klauck 1981).

C. Religión e instituciones judías. Los últimos años han sido testigos de una discusión nueva y vigorosa sobre el judaísmo y su relación con el cristianismo en la era romana. Los puntos bajo consideración incluyen la naturaleza y actividad del cristianismo judío, la atracción por las sinagogas de los gentiles que permanecieron incircuncisos y la existencia y extensión del antisemitismo pagano. Todo esto se relaciona directamente con la visión que uno tiene del cristianismo de Anatolia, ya que estas áreas se relacionan directamente con cuestiones como la continua atracción de los gentiles por el cristianismo judío, la heterodoxia judeo-cristiana (Klijn y Reinink 1973 para referencias patrísticas; Daniélou 1964), el evangelismo cristiano entre sinagogas, gentilicio. iglesias que se alejan de sus raíces judías debido al antisemitismo y la colaboración judía con los paganos en el acoso de los cristianos (Frend 1965).

Un centro de tormentas del debate actual se centra en los significados y el uso de las palabras griegas theosebes y sebomenoi (y phoboumenoi) y lo que, en todo caso, representan estas frases sobre los simpatizantes gentiles del judaísmo. AT Kraabel es un proponente de una nueva visión que se caracteriza por cuestionar la existencia misma del antiguo grupo gentil conocido como "temerosos de Dios" (Kraabel 1981). La visión tradicional sostenía que los "temerosos de Dios" eran gentiles que aún no eran prosélitos, es decir, circuncidados, del judaísmo, pero que simpatizaban mucho con muchas de las creencias del judaísmo antiguo. Este grupo, se dijo, proporcionó el estanque del que el cristianismo primitivo extrajo a muchos de sus conversos en la sinagoga. Es la conclusión de Kraabel que tal grupo era una ficción creada por el autor de los Hechos de los Apóstoles (MacLennan y Kraabel 1986).esp. pag. 47 y texto B l. 34 theosebeīs ) que parece fundamentar la lectura más tradicional de la literatura grecorromana y los datos arqueológicos sobre la existencia y vitalidad de los "temerosos de Dios". Aunque no es probable que esta nueva perspectiva de Kraabel triunfe en cambiar completamente la mente de la mayoría de los miembros de la comunidad académica, ha demostrado correctamente que la visión tradicional ha sido ingenua en ocasiones tanto en su análisis filológico de los términos theosebes y sebomenoi (y phoboumenoi) así como su reconstrucción monolítica del antiguo judaísmo y su -misiología- (cf. Cohen 1987: 419). Independientemente de las etiquetas precisas utilizadas para referirse a estos adherentes, la mayoría de los estudiosos probablemente seguirán estando de acuerdo en que -la evidencia muestra más allá de toda duda razonable que el judaísmo en la diáspora romana ganó adherentes que no llegaron a la circuncisión- (Collins 1985: 183-84; Cohen 1987: 419).

Otro tema importante que ha surgido en la investigación reciente se relaciona con el tema del antisemitismo en la antigüedad. John Gager (1983), según quien el antisemitismo no fue principalmente un fenómeno precristiano como ha sido pensado por la mayoría de los estudiosos, sostiene que la evidencia literaria muestra que prácticamente todos los pogromos contra los judíos antiguos fueron aislados y no deberían usarse como una base sobre la cual formular un antisemitismo generalizado. Su conclusión es que fue el cristianismo, y no el paganismo, el que inició el antisemitismo completo en la antigüedad. Una vez más, este intento de reformular las numerosas fuentes históricas bajo una luz totalmente nueva no ha parecido convincente para muchos estudiosos (Goldenberg 1985: 335-36).Ant 14.213-44ff).

Los hechos sobresalientes del judaísmo de Anatolia (Appelbaum 1974; Tcherikover 1970; Kraabel 1968 deben usarse con cuidado ya que abarca evidencia dos y tres siglos después del período considerado en este artículo) para el período del imperio temprano incluyen lo siguiente: (1 ) lo que era cierto del judaísmo de Anatolia puede no haber sido cierto del judaísmo en su entorno en Roma o en Alejandría; (2) los orígenes culturales del judaísmo de Anatolia fueron en gran parte babilónicos y no palestinos; por lo tanto, uno no debe leerlo necesariamente a la luz del judaísmo palestino aparentemente conservador; Por ejemplo, ciertas mujeres judías de Anatolia se desempeñaron como jefas de la sinagoga (Smyrna CIJ741 = Brooten 1982: 5); (3) su compromiso de enviar el impuesto del templo a Jerusalén evidencia un reconocimiento de la hegemonía del culto de Jerusalén; (4) su estatus legal como colegio étnico y religioso fue reconocido y protegido por los romanos; (5) algunos judíos de Anatolia participaron en instituciones cívicas y políticas urbanas, proporcionando así evidencia de asimilación parcial a la cultura grecorromana (Kraabel 1968; Ramsay 1895-97: 621-76); y (6) aunque ciertos gentiles eran simpatizantes y adherentes (por una variedad de razones) al judaísmo de Anatolia, había, no obstante, corrientes subyacentes de prejuicios antisemitas en algunos sectores.

D. Características generales del cristianismo de Anatolia

1. Heterogeneidad. Aunque a menudo se ha considerado a Pablo como el fundador de la misión cristiana fuera de Palestina, difícilmente podría ser el caso. Ni Hechos ni el Corpus Paulino lo sugieren siquiera. Por el contrario, el discurso de Pentecostés (Hechos 2: 9-10) afirma que los peregrinos judíos de Asia Menor fueron de los primeros en aceptar a Jesús como el Cristo. Además, los Hechos de los Apóstoles dejan muy claro que Pablo no fue el primero en llevar el Evangelio a lugares como Éfeso, Corinto o Roma. La comprensión de que Pablo no fue ni el primero ni necesariamente el primer misionero en Asia Menor también ofrece explicaciones opcionales para la existencia de iglesias "no paulinas" en Asia Menor (por ejemplo, las de Apocalipsis y 1 Pedro) sin recurrir a los "primeros católicos". teorías, que son esencialmente anacrónicas y protestantes (Murray 1982: 197). Desde el principio, las comunidades cristianas de Asia Menor estuvieron llenas de conversos cuyas creencias y prácticas llevaban la huella casi indeleble de su cosmovisión precristiana. No se puede comprender verdaderamente la génesis de la heterogeneidad del cristianismo primitivo de Anatolia sin antes reconocer la firme influencia de la herencia cultural de cada converso. Esta afluencia de variedad religiosa llevó al movimiento cristiano, en un paso cuántico, a un mundo de nuevos desafíos. Sin duda, este paso no se sincronizó en toda Asia Menor, ni fue siempre un paso en la misma dirección. Algunas congregaciones y regiones dieron este paso más tarde que otras. Sin embargo, fue

2. Hogares. El hogar era un contexto social básico para las primeras comunidades cristianas. Esto se ve en las referencias a las asambleas de Anatolia que ocurrieron en los hogares de Aquila y Prisca (1 Cor. 16:19), Nympha (Col 4:15) y Filemón (Filemón 2). Por extensión, toda la comunidad cristiana fue abrazada en un sentido metafórico en las frases -familia de la fe- (Gálatas 6:10) y -miembros de la familia de Dios- (Efesios 2:19; 1 Pedro 4:17). El Haustafeln El paradigma ético (en general Balch 1981; Colosenses 3: 18-4: 1; Efesios 5: 21-6: 9; 1 Pedro 2: 18-3: 7) apunta a las mismas realidades sociales domésticas. Como lugar de instrucción cristiana, el hogar debía protegerse para que no sirviera como canal para la propagación de la enseñanza heterodoxa (2 Juan 10; 2 Timoteo 3: 6; Malherbe 1977). En la misma línea de pensamiento, la imagen de la "casa de Dios" debidamente gobernada de 1 Timoteo se emplea claramente como una estrategia defensiva contra la doctrina errónea (1 Timoteo 3: 14-15) y se construye como una metáfora sobre la base del Greco. -La casa romana (véase 1 Timoteo 3: 4-5, 12; 5:14; 2 Timoteo 2:20). El significado del hogar se destaca en las referencias a ellos en el corpus ignaciano posterior. Entre los de Esmirna, Ignacio -saluda a las casas de mis hermanos con sus esposas e hijos- (13: 1) así como a la -casa de Tavia [una mujer]- (13: 2).Polyc. 8: 2), Ignacio saluda a "la esposa de Epitropus con toda su casa y sus hijos". Curiosamente, la frase "corruptores de casas" es una designación para los falsos maestros ( Efesios 16: 1), lo que resalta la casa como un lugar importante para la enseñanza cristiana.

3. Herejía. El conocimiento del cristianismo de Anatolia depende principalmente de fuentes contemporáneas que fueron escritas por líderes involucrados en batallas para corregir puntos de vista y / o prácticas aberrantes. Si bien estas primeras fuentes contemporáneas no están exentas de dificultades, son muy superiores a los posteriores resúmenes heresiológicos de escritores como Eusebius (Lawlor y Oulton 1954, vol. 2; Grant 1980; Barnes 1981). Cuando uno se concentra en la ocasión de estos documentos en sí, queda inmediatamente claro que cualquier historia del cristianismo de Anatolia debe llevarse a cabo a la luz de las controversias endémicas allí. Las obras canónicas de A. Hilgenfeld (1884), W. Bauer (1934; ET 1971) y HEW Turner (1954) representan una investigación significativa sobre los antiguos problemas de la ortodoxia y la heterodoxia, incluidos aquellos problemas que se manifestaron en Anatolia. En este siglo, Bauer en particular ha marcado la pauta para la discusión de la herejía y la heresiología en Asia Menor. Sus objetivos, métodos y caracterizaciones generales de la evidencia siguen siendo atractivos para muchos estudiosos (p. Ej., Koester 1971; en general, Strecker y Kraft 1971: 286-316), pero claramente no para todos (Turner 1954; Hawkin 1976). Desafortunadamente, la infraestructura de gran parte del trabajo de Bauer pertenece a una erudición de una época anterior, que refleja particularmente las presuposiciones y esquematizaciones de la teología protestante alemana de finales del siglo XIX y principios del XX. Una de las principales preocupaciones de Bauer fue derrocar la visión ingenua de la evolución de la misión y la historia cristianas que afirmaba que -el desarrollo tiene lugar en la siguiente secuencia: incredulidad; creencia correcta, creencia incorrecta -(Bauer 1971: xxiii). La mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento estarían de acuerdo en que la convicción de Bauer en este punto podría ser apoyada fácilmente incluso por una lectura elemental del Nuevo Testamento. Una desgracia del trabajo de Bauer fue que, para alcanzar su objetivo, obligó a muchos textos a depositarse en los lechos de Procusto, un procedimiento que resultó en ocasiones en una reconstrucción distorsionada y truncada del cristianismo de Anatolia (Norris 1982: 365-77 y 1976: 23-44; Robinson 1988). Uno de los legados del trabajo de Bauer es la simpatía actual, a veces celo apologético, hacia la heterodoxia cristiana primitiva.

Al examinar la cuestión de la ortodoxia y la heterodoxia en el cristianismo de Anatolia, es extremadamente importante incluir en la taxonomía del fenómeno de la "ortodoxia-herejía" la cuestión de si los ataques contra la heterodoxia por parte de los futuros escritores "canónicos" fueron principalmente defensivos o ofensiva. La epístola a los Gálatas es instructiva en este punto. Evidentemente, fueron los oponentes de Pablo los primeros en invocar el concepto de "ortodoxia" contra sus compañeros de creencia. La única explicación plausible para la circuncisión de los conversos de Pablo después de su partida fue que estaban convencidos por "los de Santiago" de que su posición ante Dios y su recepción de las bendiciones de Abraham estaban en duda porque no estaban cumpliendo con los requisitos bíblicos de la circuncisión. , días festivos, sábados, etc. (4:10). Fueron los oponentes de Pablo quienes introdujeron el concepto de la imprecación (3: 10-14) sobre aquellos que no estaban de acuerdo con su propio estándar ortodoxo de Jerusalén. Al igual que sus oponentes, Pablo se aferró a las convicciones ortodoxas, la verdad del Evangelio (2:14), como él lo llamó, pero pensó que la ortodoxia excluía, en lugar de incluir, los requisitos de la circuncisión, los días festivos, los sábados, etc. creyentes gentiles. Otro ejemplo de preocupación defensiva por la ortodoxia se encuentra en Colosenses. La evidencia interna de este medio polémico incluye lo siguiente: días festivos, sábados, etc., para los creyentes gentiles. Otro ejemplo de preocupación defensiva por la ortodoxia se encuentra en Colosenses. La evidencia interna de este medio polémico incluye lo siguiente: días festivos, sábados, etc., para los creyentes gentiles. Otro ejemplo de preocupación defensiva por la ortodoxia se encuentra en Colosenses. La evidencia interna de este medio polémico incluye lo siguiente:

1. La condicionalidad de la salvación: – Si continúas en la fe. . . sin apartarnos de la esperanza del evangelio que habéis oído -(1:23).

2. El conjunto de términos peyorativos utilizados para representar las consignas y puntos de vista de los profesores heterodoxos:

un. Discurso seductor (2: 4).

B. Filosofía y engaño vacío (2: 8).

C. Tradición humana no según Cristo (2: 8).

D. Espíritus elementales del universo (2: 8, 20).

3. Declaraciones de preocupación.

un. Advertencia y enseñanza a todo hombre (1:28).

B. Digo esto para que nadie os engañe (2: 4).

C. -Procura que nadie te haga presa- (2: 8).

D. ¿Por qué vives como si todavía pertenecieras al mundo (2:20)?

Está claro que los falsos maestros exigían sumisión a las reglas dietéticas ascéticas (2:20), vistas por el autor como una exigencia mundana y carnal (2:20, 23). Además, estaban haciendo juicios religiosos contra los inconformistas que no se sometían a la religiosidad de los -días santos- (2:16) y estaban denigrando, si no negando, el estado espiritual de sus compañeros cristianos inconformistas (2:18). Basado en la reconstrucción histórica hecha posible a través de los detalles de 2: 1-23, parece que el punto de partida del autor para atacar a los oponentes colosenses fue uno defensivo en respuesta a la iniciativa ofensiva previa de los oponentes cuando declararon que su propio la comprensión y las prácticas devocionales eran los estándares de la ortodoxia.

Un patrón similar del uso de la ortodoxia en defensa propia es evidente en secciones de las Pastorales que combaten el ascetismo o enfatizan la confianza en la salvación de uno a la luz de los detractores (2 Timoteo 2: 18-19). De manera similar, en las epístolas de Juan (Bogart 1977; Brown 1979), los ataques contra aquellos que expresaban consignas perfeccionistas y una cristología aberrante avanzada se construyeron a partir de un sentido de autodefensa. Sería una distorsión suponer que los gnósticos del siglo II eran solo un grupo de intelectuales sin pretensiones atacados preventivamente por los "cazadores de brujas" ortodoxos. No se debe olvidar que incluso en el siglo II y más tarde, la futura -iglesia ortodoxa- fue acusada por varios cristianos sectarios y gnósticos de ser ella misma herética (Koschorke 1978). De hecho, Bien pudo haber sido el caso de que el canon ortodoxo (Campenhausen 1972; B. Metzger 1987), el arma suprema de la Gran Iglesia, fuera compilado en parte, particularmente en Asia Menor, en defensa propia contra Marción, Montano y Líderes gnósticos. Un tema frecuente de investigación sobre la herejía de Anatolia es el tema del gobierno de la iglesia, especialmente el obispado, y sus deberes para oponerse a la herejía. Si bien la casa proporcionó el marco social y litúrgico para las congregaciones cristianas y parte del vocabulario de la iglesia para su propia identidad, los títulos para los gobernantes de las congregaciones parecían haberse originado en otras esferas. La información, ciertamente escasa, apunta a la existencia de varios oficios religiosos en las comunidades cristianas de Asia Menor, algunos de los cuales pueden haber sido modelados, al menos de nombre, en la práctica de la sinagoga.collegia (Meeks 1983: 80). Yendo más allá del tema de la nomenclatura al tema de la matriz de la autoridad y la reglamentación crecientes en el obispado, hay un esfuerzo renovado para ubicar este desarrollo en las estructuras sociales del hogar (Schöllgen 1988). Dado que Filipenses (1: 1) da testimonio de la presencia temprana de obispos (episkopos) y diáconos dentro de las comunidades paulinas, no hay motivos para un rechazo a priori de la referencia de Lucas al nombramiento de ancianos (presbuteros) en las iglesias de Asia central. Menor (Hechos 14:23). En Hechos 20:17 -Las mismas personas que aquí se llaman presbuteroi se describen en el vers. 28 como episkopoi-(Lake y Cadbury 1932: 259) y posteriores (20:28) están asociados con el ministerio de pastoreo (poimaino). La naturaleza carismática de este ministerio gobernante está atestiguada en el relato de Lucas (Hechos 20:28) así como en Efesios 4:11. En otra literatura de Anatolia, un uso sinónimo de los términos "anciano" y "pastor" se ve en 1 Pedro 5: 1-5, mientras que presbuteroi y episkopoiestán estrechamente entrelazados en la descripción que hace 1 Timoteo de los gobernantes de la comunidad (1 Timoteo 3: 1-7; 5: 17-22). El argumento de JB Lightfoot de que los términos "anciano" y "obispo" se usaron "en el lenguaje del Nuevo Testamento" para referirse al "mismo oficial en la Iglesia" es todavía convincente (Lightfoot 1913: 95). El Apocalipsis de Juan no es particularmente informativo en este asunto. Dado que el término "anciano" en Apocalipsis se usa regularmente en el modismo "veinticuatro ancianos" (p. Ej., 4: 4; 5: 8; 11:16; 19: 4), no es probable que este uso refleje ningún particular. práctica dentro de las comunidades cristianas de Anatolia. Con la correspondencia ignaciana el uso de los términos presbuteroi y episkopoisufre una transformación. En el momento del viaje de Ignacio desde Antioquía vía Asia Menor a Roma en 110, cada iglesia de Asia Menor, al menos aquellas a las que se dirigió Ignacio, estaba gobernada por un solo obispo (por ejemplo, Magn. 6: 1). En la jerarquía ignaciana, un consejo de presbíteros sirvió bajo el obispo único, y debajo los presbíteros sirvieron a los diáconos. En más de una carta, Ignacio establece una política eclesiástica en la que -los obispos se comparan regularmente con Dios o Cristo- y -los presbíteros o ancianos se comparan regularmente con los apóstoles- (Schoedel Ignatius Hermeneia , 112).

Los estudiosos no se han puesto de acuerdo sobre cómo evolucionó el oficio del obispo en relación con el control de la heterodoxia. Es decir, ¿fue el desarrollo del episcopado monárquico un proceso inexorable (Hatch 1882: 83-111) o fue una respuesta regional ad hoc a la herejía aguda? Los textos de Hechos son extremadamente difíciles de interpretar ya que ese trabajo es notoriamente silencioso en general con respecto incluso a la existencia de herejía en las primeras comunidades de fe. Solo hay dos textos en Hechos que mencionan a los ancianos en Asia Menor, a saber, 14:23 y 20: 17-35. El primer texto guarda total silencio sobre la función anticipada del ancianato, pero el segundo texto revela claramente que los obispos deben oponerse a los herejes altramuces que atacarán al rebaño. Incluso el mismo liderazgo engendrará erroristas que enseñarán doctrinas perversas. Efesios también retrata al pastor en un papel que promueve la estabilidad doctrinal en la congregación (Efesios 4: 11-14). Un cuadro algo diferente se ve en el tratamiento de los obispos en 1 Timoteo. Si bien ese texto brinda numerosas cualidades para aquellos en el obispado, no se menciona su papel como preservadores de la fe y promotores de la sana doctrina (cf. Tito 1: 9), aunque algunos han sugerido que la herejía en el ancianato de Efeso era la ocasión para la escritura de 1 Timothy (Fee 1984). En cualquier caso, es a Timoteo a quien se le asigna el deber de restringir las enseñanzas falsas (1 Timoteo 1: 3-7). Si el uso bastante singular del término "anciano" en 2 Juan 1 y 3 Juan 1 se ve a la luz de su entorno de anticristos opuestos, entonces el autor puede haber elegido la palabra "anciano" intencionalmente debido a sus connotaciones autorizadas (Smalley1, 2, 3 John WBC, 316-18). Al dirigirse a Ignacio, su voz es clara en lo que respecta al papel único del obispo para lograr la unidad y atacar la heterodoxia (p. Ej., Efesios 3: 2-6: 2; Mag. 3: 1-2, 6: 1-2, 7: 1-2, 13: 1-2; Trall. 2: 1-3; Fil 3: 1-3; Poli6: 1-2). La implicación y el impacto de la creencia de Ignacio con respecto al papel singular del obispo se conserva en los siguientes pensamientos: -Todos ustedes deben seguir al obispo como Jesucristo sigue al Padre. . . . Aparte del obispo, nadie debe hacer nada relacionado con la iglesia. Una Eucaristía válida se define como aquella celebrada por el obispo. . . . No es correcto ni bautizar ni celebrar el ágape sin el obispo; pero todo lo que él aprueba, también agrada a Dios, para que todo lo que hagas sea seguro y válido. . . . Es bueno conocer a Dios y al obispo. El que honra al obispo ha sido honrado por Dios; el que hace algo sin el conocimiento del obispo, adora al diablo -( Smyr. 8: 1-9: 1, trans. de Grant 1966, ad loc.). Estos pronunciamientos reflejan la estrategia de Ignacio de mantener la ortodoxia de las iglesias mediante el control integral de su liturgia y actividades a través de un episcopado ortodoxo (Wiles 1982). Aunque no es una oficina de pastoreo, el ministerio de los diáconos también está documentado en varias comunidades cristianas en Asia Menor. Se mencionan diáconos (1 Timoteo 3: 8-10, 12-13) así como diaconisas (1 Timoteo 3:11; Plinio Ep. 10.96).

E. Principales problemas que enfrenta el cristianismo de Anatolia

La colección de fuentes cristianas de Anatolia revela al menos cuatro problemas de conflicto destacados y recurrentes. Estos son: (1) religión popular y superstición, (2) asuntos judíos, (3) gnosticismo cristiano y (4) persecución y acoso.

1. Religión popular y superstición. El tema general de la epístola a Colosas se ha resumido generalmente como "toda la suficiencia de Cristo". Aunque la mayoría estaría fundamentalmente de acuerdo con este resumen, el trasfondo histórico de la ocasión de Colosenses sigue siendo muy discutido. Un erudito ha defendido la opinión de que no había falsos maestros (Hooker 1973), pero otros, la gran mayoría, han argumentado que los oponentes fueron influenciados por la perspectiva religiosa de los esenios, los gnósticos, los devotos de las religiones misteriosas o los judíos. Misticismo cristiano (O’Brien Colossians, Philemon WBC , xxx – xxxviii).

Aunque el lenguaje de Colosenses no es tan injurioso como el de Gálatas, la carta está claramente relacionada con corregir la heterodoxia y la heteropraxia en Colosas, de lo que el autor probablemente había oído hablar de Epafras (2: 8). Los oponentes colosenses seguramente incluían cristianos. Es dudoso que hubieran comprendido y aceptado la suposición de trabajo de Pablo de que su enfoque del crecimiento espiritual y el logro de la plenitud de Dios invadieron una cristología ortodoxa. Aunque la herejía de Colosenses se manifestó parcialmente en el ATactos de piedad (2:16), claramente no era el mismo grupo de temas que Pablo atacó en Romanos o Gálatas o que Lucas describió en Hechos 15. Colosenses carece de todos los recursos lexicográficos y retóricos necesarios para llevar a cabo ataques contra los judaizantes. Carece, por ejemplo, tanto de la diatriba habitual como de numerosos términos como Ley, mandamiento, pacto, Abraham, Moisés, justicia, justificar e Israel. Además, ciertos aspectos de las prácticas y teología de los oponentes no estaban arraigados en las Escrituras judías o en prácticas judías distintivas (2:18). Incluso la veneración de los ángeles no tiene por qué ser judía, ya que fue parte de la piedad pagana de Anatolia en la época romana (Sokolowski 1960; Sheppard 1980-81).deisidaimonia. El esquema de los oponentes en Colosenses encaja perfectamente con la descripción de la superstición de Plutarco, con su atención a las formas de lograr piedad y religiosidad superior a través de canales de rituales prescritos, prácticas ascéticas y revelaciones divinas. Fue este puntilloso acercamiento ceremonial al logro espiritual, a la purificación de los pecados, a la sabiduría divina, al conocimiento revelado y a la experiencia de la plenitud de la deidad lo que había atacado la visión paulina del evangelio. Deisidaimonia no pudo tolerar toda la suficiencia de la obra de Dios a través de Cristo como afirmó Pablo.

La lucha contra el ascetismo supersticioso no se limitó en Asia Menor a la evidencia de Colosenses. Las cartas pastorales indican la presencia de temas relacionados en las iglesias donde trabajaba Timoteo (1 Timoteo 1: 3). En particular, 1 Timoteo 4: 1-10 destaca tres áreas de ascetismo por las que Timoteo debería preocuparse. Estos son: (1) prohibición del matrimonio y las relaciones sexuales en él, (2) ascetismo dietético y (3) maltrato ascético del cuerpo bajo la apariencia de "entrenamiento" (cf. Epicteto, Diss. 3.12). Los dos primeros temas se condenan rotundamente por ser de origen demoníaco, y se expresa cautela con respecto al tercero. Los tres enfoques de la espiritualidad fueron evidentes en la superstición de la Anatolia grecorromana. Un líder cristiano de Anatolia del siglo II, conocido por su piedad voluble , fue Peregrinus Proteus (Lucian Peregr.) A la luz de su permanente interés en la piedad (algunos dirían notoriedad) a través del ascetismo, el castigo del cuerpo por la flagelación y la abnegación cínica, es significativo que Proteo, en un momento de su vida, se sintiera como en casa y fuera un héroe para los cristianos de Asia Menor. Las actitudes y el comportamiento que sirvieron de denominador común a lo largo de su vida pública, independientemente de su afiliación religiosa, fueron su compromiso total con la salida del status quo, su deseo de encarcelamiento y su demostración de indiferencia hacia sus propias comodidades físicas. Su vida terminó con un salto suicida a una pira poco después de los Juegos Olímpicos. La atracción de Peregrinus por el suicidio no carecía de paralelo. El cristianismo de Anatolia del siglo II estuvo involucrado en el debate sobre la virtud de una forma de suicidio, a saber, martirio voluntario. Que una teologa cristiana del martirio pudo haber sido influenciada por paganosdeisidaimonia no está más allá de la probabilidad. Dado que la veneración de las reliquias de los mártires cristianos comenzó bastante temprano en Asia Menor ( Mártir. Pol. 18.3) y estaba muy extendida allí, este aspecto del martirio cristiano puede reflejar conceptos precristianos de superstición y veneración de héroes (discusión moderna dada por Baumeister , RAC 14: 102-35). El martirio de Policarpo, obispo de Esmirna, ha sido investigado con respecto a la cuestión de si su muerte fue voluntaria o no (Tabbernee 1985). En el relato de la muerte de Policarpo ( Mártir. Pol.4), hay una referencia interesante al hecho de que algunos cristianos, aunque luego cambiaron de opinión, persiguieron el martirio "por su propia voluntad". El grupo particular mencionado era de Frigia. Para el autor del Mártir. Pol. para mencionar que -no alabamos a los que se entregan [al martirio], ya que el Evangelio no nos enseña esto-, esta pregunta seguramente ya era un tema de reflexión teológica en ese momento. Quizás el médico Galeno de Pérgamo ( ca. 125-200) tenía en mente a los cristianos ascéticos de Asia Menor cuando hizo sus comentarios sobre los cristianos que desprecian la muerte y ejercen un gran autocontrol en cuestiones de comida y bebida. Los cismáticos de Anatolia conocidos como montanistas (después de su fundador Montanus) o catafrigios (después de su procedencia frigia) han sido un enigma constante para los historiadores modernos (Klawiter 1975) a finales del siglo II (ca. 170, Barnes 1970). En consecuencia, se han hecho muchos intentos para localizar la matriz histórico-religiosa de este movimiento cristiano de Anatolia. Los estudiosos han tratado de descubrir si sus orígenes y teología tenían sus raíces en los cultos paganos de Anatolia, específicamente frigia. Aunque algunos académicos continúan buscando una influencia frigia parcial (Freeman 1950; Daunton-Fear 1982), la mayoría ha abandonado esta perspectiva basándose en las conclusiones anteriores de Schepelern (1929). Algunos han visto al montanismo como un antagonista del gnosticismo, mientras que otros (Froehlich 1973) lo han visto como bastante similar al gnosticismo. También se ha defendido una matriz judía o judeo-cristiana para este movimiento (Schwegler 1841; Ford 1966). Aunque este cisma duró varios siglos (la colección más completa es la de Labriolle [1913]; la edición mejor evaluada y ordenada críticamente es Heine [1989]), es su primera generación la que pertenece de manera distintiva a una situación de Anatolia (Aland 1955 ). Cuando se trata de Anatolia, es crucial no confundir la mutación del montanismo en Roma (Heine 1987-88: 11-16) o su aparición en Tertuliano (Powell 1975) con la primera generación de montanistas del siglo II (Grant 1946:testimonia conservada en Eusebio ( Hist. Eccl. 5.16.1-5.19.4) y Epifanio ( Haer.48,1-13). Las denominadas inscripciones de "cristianos para cristianos" (Gibson 1978) de Anatolia son posteriores al alcance de este estudio y muy probablemente "no hay ningún argumento a favor de una interpretación montanista" (Pleket 1980: 198) de estos documentos epigráficos. . Si bien cualquier conclusión sobre los orígenes, prácticas y creencias del montanismo debe formularse con cautela, es necesario señalar que muchos de los rasgos y convicciones teológicas que separaron al montanismo posterior de la Gran Iglesia (p. Ej., Inclinación por el martirio, escatología, énfasis en el Paráclito) no se puede documentar de manera confiable a partir de los escasos registros del montanismo frigio del siglo II. Lo que parece caracterizar a los primeros montanistas de Anatolia (Heine 1987-88) fue su predilección por las profecías y oráculos incontrolados y extáticos (-éxtasis anormal,Hist. Eccl. 5.16.7). Los escritores ortodoxos de la época no tenían ningún problema con la profecía en sí, solo su mal uso, caracterizado por técnicas de profecía y oráculos paganos. Otra manifestación de la falsedad de las profecías de Montano fue su práctica de participar en este don espiritual a cambio de una remuneración. Por último, la iglesia ortodoxa atacó a los montanistas, ya que el mandato disciplinas ascéticas espiritual ( -Montano enseñó disoluciones de matrimonios-… Y -establecido leyes sobre el ayuno-, Apolonio en Hist. Ecl. 5.18.2) en lugar de permitir o sugerir ellas . A la luz de estos rasgos del montanismo de Anatolia, parece que deisidaimonia(ya sea a través de medios judíos, cristianos o paganos) ofrece una matriz plausible para el énfasis de Montano y sus seguidores. Si los énfasis de Montano (es decir, oráculos frenéticos, ascetismo rígido y taumaturgia pagada) hubieran sido contados por los autores paganos Juvenal, Luciano o Plutarco en lugar de Eusebio, habrían sido claramente etiquetados como superstición y deisidaimonia en lugar de falsa doctrina o heterodoxia. Los autores modernos también han notado las similitudes (Klawiter 1975: 130-55).

Varios documentos del cristianismo de Anatolia revelan un problema aparentemente extendido entre las comunidades cristianas con otro componente de superstición, a saber, la magia y lo oculto. La condena de esta dimensión quintaesencial de la religión popular es evidente en la lista de las obras de la carne dadas a las numerosas comunidades cristianas (Gálatas 1: 2) en Asia Menor central (Gálatas 5:20) cuando Pablo menciona la farmakeia. Volviendo a otras regiones de Asia Menor, los oráculos de juicio que se encuentran en el Apocalipsis de Juan contienen varias referencias a la ira divina que aguarda a los que hacen magia ( pharmakeiay cognados, por ejemplo, 9:21, 18:23, 21: 8, 22:15). La ciudad de Éfeso proporciona un claro ejemplo de una sociedad (Hechos 19) donde la magia pagana había penetrado en la fe y la práctica cristianas. Es significativo que el nombre genérico para la colección de hechizos y encantamientos mágicos en el período romano fuera Letras de Efeso (Ephesia grammata). Las epístolas pastorales reflejan un interés similar en condenar la práctica de la magia por parte de los cristianos. Dado que los nombres "Santiago" y "Jambres" estaban asociados en la tradición judía con los magos que se oponían a Moisés (Éxodo 7:11), es muy probable que se usaran en 2 Timoteo 3: 8 como oponentes prototípicos para combatir prácticas mágicas asociadas con maestros heterodoxos. Esta interpretación es apoyada por la aparición del término griego va (iluminado. mago) en el mismo contexto (2 Timoteo 3:13). Hechos 19: 11-20, esp. 19:18, describe el fuerte control que la religión popular tuvo sobre muchos creyentes allí, incluso influyendo en la interpretación de los milagros paulinos (19: 11-12). Además, es de notar que la colección de cartas ignacianas usa el término mageia (magia) solo una vez, y que en su carta a los Efesios (19: 3, Cristo destruyó toda la magia). Una indicación de la lucha continua contra la influencia de la deisidaimonia entre las comunidades cristianas de Anatolia se refleja en el contenido de los dos concilios de Anatolia de Gangra y Laodicea de mediados del siglo IV (Hefele 1876). Ambos atestiguan la creencia constante entre los cristianos de Anatolia en la espiritualidad ascética lograda a través de la privación dietética y sexual.

2. Asuntos judíos. Existe una creciente conciencia de la diversidad social y teológica que existía entre los judíos grecorromanos en general y los judíos de Anatolia en particular (cf. Kraabel 1968; HJP² 3/1). El judaísmo no poseía, ni siquiera en Palestina, una sola autodefinición (Sanders et al. 1981; Hengel 1974). Con toda probabilidad, los primeros cristianos de Asia Menor vivieron, adoraron y estudiaron Torá en el contexto de las congregaciones de las sinagogas de Anatolia. En el caso de los esfuerzos de Pablo como apostolos, su mayor energía se gastó en el cumplimiento de una misiología Isaiánica que lo llevó a los gentiles a través de los israelitas restaurados (= judíos "convertidos"). Ésta es la única explicación plausible para el modus operandi paulino habitual mejor captado en la frase "al judío primero" (Rom 1:16, 2: 9-10; 1 Cor 9:20; Hechos 17: 2). De acuerdo con esta perspectiva, existía la convicción de que el Israel de Dios estaba formado por aquellos que eran, por fe, herederos de Abraham, independientemente de su raza (Gálatas 6:16). Con respecto a la actitud de la sinagoga hacia la circuncisión, que era la esencia del problema entre las iglesias en Anatolia central a mediados del siglo I, no existía una práctica estándar. El hecho de que Timoteo, de niño judío, no hubiera sido circuncidado (Hechos 16: 1) proporciona un ejemplo de Anatolia de un hecho ya conocido por los autores judíos helenísticos, a saber, que el tema del requisito de la circuncisión para ser miembro de Israel, tanto para judíos como para prosélitos, estaba sin resolver entre los judíos del siglo primero. La evidencia de diversidad en otros asuntos se ve en la coexistencia de una sinagoga samaritana / Gerizim y una sinagoga judía / Jerusalén en la cercana isla de Delos en el período helenístico (White 1987). Es bastante natural suponer que esta omnipresente diversidad teológica judía tuvo un impacto apreciable en los creyentes cristianos tanto antes como después de la gran brecha entre la iglesia y la sinagoga. Por ejemplo, este tipo de diversidad judía con respecto a la necesidad de la circuncisión proporciona un contexto significativo para las luchas cristianas primitivas con el mismo problema (por ejemplo, Gálatas). Es bastante evidente que la teología del judaísmo de Anatolia contribuyó a la teología del cristianismo de Anatolia, su descendencia. Incluso después de que la fe judía dio a luz a la iglesia a regañadientes, el cordón umbilical de la iglesia al judaísmo nunca se cortó por completo, con la posible excepción de las iglesias marcionitas. El ejemplo más obvio de esto sería la gran dependencia de las Escrituras judías (por ejemplo, la descripción de Hechos de los sermones paulinos en Asia Menor, Gálatas, Efesios, 1 y 2 Timoteo, Apocalipsis, 1 Pedro, Ignacio de Antioquía, JustinoDiálogo con Trypho ). Es igualmente importante observar el lado opuesto de esta relación, a saber, que muchos de los cismas, aberraciones y herejías que ocurren dentro del cristianismo de Anatolia pueden atribuirse a la influencia permanente de la fe y la práctica judías, especialmente entre los gentiles conversos. La lista de autores cristianos que se ocupan de este tema de la influencia y la competencia judías es impresionante y refleja la fuerza de la atracción que las ceremonias y la fe judías tenían para muchos conversos gentiles. El debate interno con los cristianos judaizantes estereotipados en Asia Menor es bien conocido y bien documentado en los textos de Gálatas y Hechos 15. La epístola a los Colosenses etiqueta explícitamente como aberrante el requisito de la observancia del sábado por la comunidad cristiana allí.

1 y 2 Timoteo, sin embargo, no son tan importantes a este respecto como a menudo se supone. Es una rutina para los eruditos señalar que las epístolas de 1 y 2 Timoteo contienen censura contra las intrusiones judías en la comunidad cristiana en Éfeso por su referencia a aquellos que -quieren ser maestros de la ley, pero no saben de qué están hablando acerca de -(1 Timoteo 1: 7). Sin embargo, esto no es necesariamenteel caso. Cuando todas las características de la oposición al evangelio de Pablo se toman de las tres Cartas Pastorales y se colocan en un solo bloque, -el efecto es despojar a cada letra de su carácter distintivo. Los textos específicos y difíciles son reemplazados por una fácil generalización -(Johnson 1987: 8). A menos que uno se suscriba a una teoría de armonización sinóptica entre las Pastorales, y por lo tanto armonice 1 y 2 Timoteo con Tito, aunque se dirijan a diferentes regiones geográficas (Éfeso y la isla de Creta), entonces no es una conclusión inevitable que – maestros de la ley -(1 Tim. 1: 7) debe equipararse con- los de la circuncisión -(Tito 1:10). De hecho, 1 Timoteo 1: 8-11 deja en claro que el uso que hace el autor del término "ley" apunta a un significado moral casi genérico del término. Además, aunque las genealogías de 1 Timoteo 1: 4podrían ser judíos, no es necesario que lo sean, ya que el uso de genealogías estaba muy extendido en la antigüedad ( RAC 9: 1145-1268).

Volviendo a los materiales joánicos, generalmente se reconoce que existe evidencia convincente para localizar el origen del evangelio de Juan en Asia Menor, al menos en su forma final ( RGG 33: 849; Martin 1975: 282; Robert y Feuillet 1965: 648). Es igualmente claro que el cuarto evangelio refleja, en parte, el debate iglesia-sinagoga de finales del siglo I (Pancaro 1975). Este debate se refleja en la redacción del evangelio de las frecuentes declaraciones de Jesús con respecto a los judíos (en tercera persona, passim) y en el uso de la frase -tu ley- y -su ley- (8:17; 10:34; 15). : 25). El Apocalipsis de Juan también refleja la feroz competencia entre las iglesias y sinagogas del oeste de Asia Menor. Cuando Juan denuncia las sinagogas judías en Esmirna y Sardis (Noakes 1975) con referencias a "los que dicen ser judíos y no lo son" y a la "sinagoga de Satanás" (2: 9, 3: 9), es obvio que al menos en estas dos ciudades, la autoidentificación y la supervivencia de las iglesias dependían en parte de su victoria ideológica sobre la sinagoga local. Particularmente reveladores a este respecto son los comentarios de Ignacio que revelan, una década más o menos después del Apocalipsis, la influencia duradera de las prácticas ceremoniales judías sobre ciertos cristianos en el oeste de Asia Menor. En su comunicación con los Magnesianos, uno descubre la continua amenaza de las costumbres judías en comentarios como -Es una estupidez hablar de Jesucristo y practicar el judaísmo. Porque el cristianismo no se basó en el judaísmo, sino el judaísmo en el cristianismo -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En otro texto, Ignacio describe una situación peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos judíos ortodoxos como de defensores incircuncisos del judaísmo no cristiano ( la influencia duradera de las prácticas ceremoniales judías sobre ciertos cristianos en Asia Menor occidental. En su comunicación con los Magnesianos, uno descubre la continua amenaza de las costumbres judías en comentarios como -Es una estupidez hablar de Jesucristo y practicar el judaísmo. Porque el cristianismo no se basó en el judaísmo, sino el judaísmo en el cristianismo -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En otro texto, Ignacio describe una situación peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos judíos ortodoxos como de defensores incircuncisos del judaísmo no cristiano ( la influencia duradera de las prácticas ceremoniales judías sobre ciertos cristianos en Asia Menor occidental. En su comunicación con los Magnesianos, uno descubre la continua amenaza de las costumbres judías en comentarios como -Es una estupidez hablar de Jesucristo y practicar el judaísmo. Porque el cristianismo no se basó en el judaísmo, sino el judaísmo en el cristianismo -(10: 3; cf. 8: 1; 9: 1). En otro texto, Ignacio describe una situación peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos judíos ortodoxos como de defensores incircuncisos del judaísmo no cristiano ( 1). En otro texto, Ignacio describe una situación peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos judíos ortodoxos como de defensores incircuncisos del judaísmo no cristiano ( 1). En otro texto, Ignacio describe una situación peculiar en la que se menciona la presencia tanto de cristianos judíos ortodoxos como de defensores incircuncisos del judaísmo no cristiano (Phil. 6: 1). Este texto un tanto enigmático y provocativo (Barrett 1976) dice: "Es mejor escuchar el cristianismo de un hombre circuncidado (= judío cristiano) que el judaísmo de uno que no está circuncidado". Un texto igualmente intrigante se encuentra más adelante en esta correspondencia de Filadelfia. No se sabe si los oponentes de Ignatius mencionados en Fil. 8: 2 son cristianos o no cristianos. Lo que es digno de mención es que admite los problemas hermenéuticos que encuentra cuando intenta discutir con estos individuos del AT. Estas personas aparentemente no aceptan las presuposiciones que le permiten a Ignacio descubrir la cruz, muerte y resurrección de Cristo en las Escrituras judías (cf. Fil. 9: 1-2).

Melito de Sardis (bibliografía comentada, Drobner 1982) castiga con mordaces invectivas ( Pass. 72-99) a los judíos incrédulos que crucificaron al Señor. Poco se sabe de la iglesia en Sardis antes de los escritos de Melito, aunque sin duda era significativamente más pequeña que la comunidad de la sinagoga allí (Josefo Ant12.147-53). Sin embargo, dado que Melito es consistente en su uso peyorativo del término "Israel" y su creencia de que Israel había "sido reemplazado por la iglesia, como la Ley ha sido reemplazada por el Evangelio" (Noakes 1975: 249), algunos argumentan que la riqueza y la influencia social superior del judaísmo sardiano precipitaron la reacción cristiana (y quizás la persecución anticristiana) que a su vez encendió virulentas fulminaciones cristianas como la de Melito (Kraabel 1971; Manis 1987). Algunos, sin embargo, aún no han sido convencidos por lo que parece ser una interpretación "sociopolítica" que es negligente sobre las preocupaciones teológicas de Melito (Norris 1986).

La controversia cuartodecimana, que continuó durante más de dos siglos en Asia Menor (Canon n. ° 7 del Sínodo de Laodicea, ca.350), testifica con voz clara el deseo perenne de muchos cristianos de Anatolia de mantener la herencia judía de la observancia cristiana. de Pascua / Pascua. La Pascua se celebraba en la iglesia más antigua en todas y cada una de las asambleas dominicales ( RGG 3 4: 1960). Mientras que las ceremonias litúrgicas dominicales de Asia Menor registradas en Hechos 20: 7 y la descripción de Plinio del culto cristiano ( Ep.10.96) ambos apuntan a celebraciones nocturnas (Staats 1975), esto no tiene por qué haber sido el procedimiento normal cada domingo. Es en el siglo II cuando se inicia la celebración anual de la Pascua. En ese momento, algunos cristianos, principalmente de Asia Menor y Siria, creían que debían mantener la celebración anual de Pascua / Pascua de acuerdo con el cómputo judío de la Pascua, mientras que los cristianos en Italia y Egipto preferían celebrar este rito anual el domingo siguiente. . Además, aquellos que preferían el cálculo judío del 14 (= quartusdecimus= Cuartodecimanes) de Nisan para la Pascua también lo acompañó con un ayuno, lo que causó conflicto con aquellos que deseaban observar la Pascua el domingo siguiente (von Campenhausen 1974). En este contexto, no es pertinente ahondar en los intrincados argumentos sobre el origen, la fecha, las referencias literarias y el carácter distintivo de la celebración cuartodecimana de la Pascua en el siglo II (Huber 1969) o si fue en parte -un anti-marcionita y institución anti-gnóstica -(Hall 1984) o si de hecho había grupos distintos dentro del campo Quartodeciman (Richardson 1973). Lo que es digno de mención es el número de líderes eclesiásticos y obispos importantes en Asia Menor (por ejemplo, Melito de Sardis; Ireneo; Apolinar de Hierápolis; Policarpo, obispo de Esmirna; y Polícrates,

De manera similar, la defensa generalizada del quiliasmo ( RAC 2: 1073-78) en el cristianismo de Anatolia es muy probablemente un reflejo del impacto del apocalipticismo judío sobre el cristianismo allí (Daniélou 1964). Aunque la idea aún no se ha desarrollado, la terminología del reinado de 1000 años aparece por primera vez en la literatura de Anatolia en el Apocalipsis de Juan (20). Aunque más tarde cayó en descrédito (por ejemplo, el desdén de Eusebio por él), el concepto de la edad del milenio tenía entre sus proponentes en Asia Menor las siguientes luminarias cristianas: Papías de Hierápolis (Euseb. Hist. Ecl. 3.39); Ireneo ( Haer. 5.35); Justino Mártir ( Dial. 80); Cerinto (Euseb. Hist. Eccl. 3.28); Los seguidores de John (Iren. Haer.5.33.3); y Montano (Euseb. Hist. Eccl. 5.18.2; Tertuliano Adv. Marc. 3.4.5). Aún en el siglo III se ven rastros de la influencia de esta doctrina en autores de Anatolia como Metodio ( El banquete 9.5).

Aunque no se puede estar seguro, el tono que se escucha en los argumentos exegéticos y contraargumentos extendidos de Justino Mártir, incluso sobre variantes textuales (Skarsaune 1987), con el rabino judío Trypho (Dial).puede reflejar la situación a mediados del siglo II en Anatolia. Con el paso del tiempo y un cambio en la perspectiva misiológica de los líderes cristianos posteriores, la interacción de la iglesia con el judaísmo se había vuelto cada vez menos intramuros. Las conversiones, que se producían en ambas direcciones, se producían en un contexto cada vez más incisivo. La participación activa de los judíos en el acoso y ocasionalmente en el clamor público contra los cristianos en Asia Menor está indiscutiblemente atestiguada en las fuentes cristianas del siglo II (Wilde 1949: 141-47; Frend 1965). Un testimonio significativo de la influencia duradera del judaísmo sobre las iglesias de Anatolia se ve fácilmente en las regulaciones del Concilio de Laodicea del siglo IV. En este concilio, los líderes cristianos de Anatolia lo creyeron necesario, todavía en ca. 350,

3. Gnosticismo cristiano. Dado que el estudio del gnosticismo cristiano está plagado de numerosos problemas metodológicos en cuanto a definición, fuentes y cronología ( TRE 13: 535-50), no es de extrañar que en ocasiones la especulación (p. Ej., Bultmann 1956) haya superado la evidencia. Incluso el descubrimiento de los textos de Nag Hammadi no siempre ha aclarado los problemas. De hecho, no está del todo claro para todos los estudiosos que estos textos sean incluso gnósticos. Como observó un escritor, estos -tratados individuales ya no pueden asumirse como gnósticos. . . . Por lo tanto, un número significativo de textos de Nag Hammadi ya no puede servir como evidencia primaria del gnosticismo -(Wisse 1983: 138). Una estimación más sobria del posible significado del gnosticismo sobre la teología de Pablo, Juan y los documentos del Nuevo Testamento en general y su supuesta fecha temprana (Yamauchi 1983) se está formando entre los eruditos. Dado que en el Nuevo Testamento aparece la palabra gnosis,u otro vocabulario técnico gnóstico posterior, por sí solos ya no se consideran como evidencia adecuada de la presencia del gnosticismo entendido en su sentido del siglo II, los estudiosos no están tan dispuestos a postular automáticamente este fenómeno como el trasfondo de los oponentes de las Epístolas de la prisión o incluso las Pastorales. Por ejemplo, la doctrina errónea de Himeneo y Fileto (2 Timoteo 2: 17-18) que enfatizó la realidad actual de la resurrección puede explicarse en términos del error escatológico similar en 2 Tesalonicenses 2: 2 o en términos de un malentendido de la resurrección lograda en el bautismo (por ejemplo, Efesios 2: 6) en lugar de confiar fácilmente en puntos de vista gnósticos posteriores de la resurrección (Fee 1984, ad2 Timoteo 2: 17-18). El hecho de que un escritor cristiano posterior como Ireneo cite las Pastorales y asuma que su autor estaba luchando contra herejes idénticos a los que él estaba combatiendo difícilmente prueba el caso del gnosticismo del siglo I, a menos que uno desee asumir que los autores cristianos posteriores nunca fueron culpables de empleando anacronismos. Con justificación, los eruditos ya no permiten que los escritores cristianos posteriores, ya sea Marción, Ireneo o Heraclón, se pronuncien, sin una demostración convincente, como los sucesores espirituales de los autores del NT.

Sin embargo, la evidencia de signos de gnosticismo embrionario es más fuerte cuando se investigan los materiales del Evangelio de Juan y las epístolas (cf. Yamauchi 1981 con MacRae 1986). El término "docetismo" es la etiqueta más utilizada para identificar el grupo herético contra el que escribe el autor joánico, aunque los estudiosos todavía debaten si sus orígenes son judíos o no (Davies 1962). Aunque el docetismo no es sinónimo de gnosticismo ni un criterio necesario para establecer su presencia, esta herejía cristológica se considera normalmente como evidencia de la presencia de ciertas cepas del gnosticismo. En resumen, la cristología docética defendía una cristología bastante "alta", basada en un marcado contraste entre el Redentor del cielo y el hombre terrenal Jesús ( TRE16: 726-28), al tiempo que enfatiza la glorificación y la divinidad de Cristo a expensas de su humanidad y su plena participación en la carne. Una vez que se ha establecido que la comunidad a la que Juan se dirigió en el evangelio también estaba entre los destinatarios de las epístolas, es bastante fácil detectar polémica contra una cristología herética en gran parte del corpus joánico (Brown 1979; Epístolas de John AB ). Este trasfondo docético del material joánico tiene el mejor sentido de la cristología del logos única en el prólogo del cuarto evangelio (1: 1-18) y encaja explícitamente en las denuncias doctrinales de 1 Juan 4: 1-3 y 2 Juan 7-11. donde los portadores de esta doctrina, negando que Jesús vino en carne, son atacados como anticristoi.Independientemente de si la viñeta sobre el encuentro entre el "gnóstico-docetista" Cerinthus (Iren. Haer. 1.26.1) y el apóstol Juan (Iren. Haer. 3.3.4) es fáctica, las cartas de Ignacio, escritas dentro de aproximadamente un década de las cartas de Juan, documentan el creciente problema que las iglesias de Anatolia occidental estaban teniendo con la cristología docética. La polémica antidocética de Ignacio está implícita en afirmaciones como la manifestación de Dios en la humanidad ( Efesios 19: 3) y en las referencias a que Cristo está verdaderamente crucificado y participa verdaderamente de la comida ( Trall. 9: 1-2; Smyrn.1: 2). Indicaciones explícitas de la presencia del docetismo están contenidas en sus alusiones a lemas heterodoxos que Cristo sólo parecía (dokein) sufrir ( Trall. 10: 1; Smyrn. 2: 1; 3: 1-3; 4: 2). En un momento, Ignacio argumenta: -¿Cómo me está ayudando uno, si me alaba pero blasfema contra mi Señor al negar que es un portador de la carne (sarkophoros)? Y el que no hace esta confesión le ha negado completamente [a Cristo] y se ha hecho portador de un cadáver (nekrophoros). Años más tarde, el obispo y mártir asiático Policarpo también identificó a los anticristos como aquellos que no confesaron que el Cristo vino en carne ( Fil. 7: 1).

Aunque Italia y Egipto proporcionaron el contexto para la mayoría de los principales maestros y escuelas gnósticos del siglo II, no debe pasarse por alto el papel inicial de Asia Menor. Los autores ortodoxos posteriores, como Ireneo, vieron Asia Menor como un campo de batalla donde la verdadera tradición y el evangelio de la iglesia se mantuvieron vigorosamente a través de los esfuerzos de los apóstoles y sus alumnos (Zahn 1900). Ireneo, cuyas raíces teológicas fueron plantadas profundamente en el suelo de su nativa Anatolia (Euseb. Hist. Eccl. 5.20.5), es ejemplar en sus muchos argumentos contra los gnósticos (Vallée 1981) que -todas las iglesias asiáticas testifican- ( en Asiae Ecclesiae omnes3.3.4) a la doctrina ortodoxa y al parentesco apostólico. Los comentarios posteriores de Eusebio proporcionan poca información sustantiva previamente desconocida sobre este asunto, ya que básicamente solo conoce lo que está disponible en las fuentes que cita (por ejemplo, Ireneo) y él mismo -no fue un estudiante de herejía- (Grant 1980: 86-87).

4. Persecución y acoso social. Varias de las principales personalidades asociadas con el cristianismo de Anatolia eran criminales. Una lista de estos ofensores incluiría a Paul, el autor del Apocalipsis, Ignacio y Policarpo. Detrás de estos pocos nombres había decenas de convictos cristianos sin nombre cuyos crímenes y la pena capital se mencionan en obras como el Apocalipsis de Juan y la correspondencia entre Plinio y Trajano. Además, la mayoría de la literatura perteneciente al cristianismo primitivo en Asia Menor fue escrita por autores después de sus arrestos (por ejemplo, Epístolas de la prisión, Epístolas pastorales y Epístolas ignacianas). En una forma menos extrema, los cristianos de Anatolia conocían estallidos esporádicos de acoso social y legal que podrían o no haber terminado en prisión. El relato de Lucas de la obra de Pablo en Asia Menor (Hechos 13-14; 19-20) refleja la presencia de oposición y pogromos contra la misión cristiana mediante el uso de frases como "a través de muchas tribulaciones debemos entrar en el reino de Dios" (Hechos 14:22) y ". . . con lágrimas y con las pruebas que me sobrevinieron por los complots de los judíos -(Hch 20,19) y por viñetas como la protesta urbana contra el cristianismo engendrada por un sindicato descontento (Hch 19).

La epístola de 1 Pedro está dirigida a las comunidades cristianas en Asia Menor (1: 1) y presta una atención significativa al tema del sufrimiento cristiano (2: 11-4: 19). Los eruditos no comparten la misma opinión con respecto a la matriz histórica de esta epístola. La erudición contemporánea es menos comprensiva con la visión anterior de, entre otros, FW Beare (1947), quien postuló que la situación descrita por las cartas de Plinio-Trajano ( AD 110-15) fue uno de persecución imperial y que este era el contexto apropiado para interpretar la epístola de 1 Pedro. Ya no es evidente para muchos eruditos (Talbert 1986: 13-14) que la situación descrita en las cartas de Plinio-Trajano es una de persecución oficial o que esta epístola cristiana, siempre que se escriba, deba leerse en el contexto de cualquier supuesto funcionario. persecución, ya sea instigada a nivel imperial o provincial. Los estudiosos también difieren sobre si 1 Pedro exhortaba o no a las comunidades cristianas a mantenerse en tiempos de acoso a través de principios sectarios como la identidad del grupo interno, la cohesión y el mantenimiento de límites (Elliot 1981), o si 1 Pedro representa, al menos en sus Códigos de Hogares, una postura más abierta y asimilada (Balch 1981). En términos del desarrollo del acoso anticristiano, varios puntos se destacan en 1 Pedro, particularmente en lo que respecta a su lugar en la historia del cristianismo de Anatolia. De particular interés es la conciencia de que el "nombre de Cristo" es una fuente de animosidad y también de que las personas están sufriendocomo cristianos (4: 14-16), una situación ya presente en Roma bajo Nerón. Posibles arrestos y encarcelamientos están implícitos en declaraciones en 1 Pedro (2:12, 16; 4:15). La retórica de la epístola tiene un tono dualista, por ejemplo, Babilonia, 5:13) y escatológico (4:17), pero no hay una designación general del culto al Estado o al emperador como satánico ( ANRW23/2/1: 205), ni hay alusiones al culto imperial. De hecho, tanto el emperador como sus secuaces reciben el estatus de autoridad y honor (2: 13-17), y el autor indica que la terrible experiencia y los sufrimientos que están experimentando los cristianos son parte de la vida cristiana normal en todo el imperio. (4:12; 5: 9b). La fuente inmediata del sufrimiento de los cristianos parece provenir de la indignación pagana (4: 4) por el estilo de vida sectario y la ideología que se tipifica en la conducta cristiana (Goppelt 1978).

Varios desarrollos importantes tanto en la relación entre "Iglesia" y "Estado" y en el sufrimiento de los primeros cristianos aparecen por primera vez en el Apocalipsis de Juan ( ANRW 2/23/1: 215-26). Entre las novedades se encuentra la presencia de un gran número de mártires. Ya no se trata solo de tribulaciones y sufrimientos, sino que ahora Juan se refiere a los "que habían sido muertos por la palabra de Dios" (6: 9) y a "la sangre de los profetas y de los santos" (18:24). ) ya -las almas de los que habían sido decapitados por su testimonio de Jesús y por la palabra de Dios- (20: 4). Un segundo desarrollo es la evidencia explícita de que la actitud impía de un cristiano hacia el culto al emperador (bibliografía sobre el culto imperial en ANRW16/2/2: 833-910) fue motivo de martirio (13:15). Esto no sorprende en absoluto a la luz de la presencia de muchos años en Asia Menor de cultos a la diosa Roma (Mellor 1975), a la luz de la rápida recepción de Augusto como una deidad en Asia Menor (Bowersock 1965), y a la luz de de la presencia omnipresente y benéfica del culto imperial en el Asia Menor romana (Price 1984). La arquitectura, los rituales, las fiestas y los juegos, el juramento por la divinidad del emperador (Hermann 1968) y las promesas de lealtad a la familia imperial (Weinstock 1962) dejan muy claro que en Asia Menor -el culto imperial no era simplemente un juego para jugar en público -(Price 1984: 120). Más bien, -fue una parte importante de la red de poder que formó el tejido de la sociedad. . . . [y] junto con la política y la diplomacia, construyó la realidad del imperio romano -(Price 1984: 248). En consecuencia, la persecución de los cristianos fue una respuesta no solo a su antipatía hacia las preocupaciones de la jurisprudencia romana, sino también a su violación de los asuntos de religión y piedad romanas (RAC 2: 1159-1208; Vogt 1962). Un tercer desarrollo fue el marco dualista en el que el autor del Apocalipsis percibía al Estado romano y al gobierno provincial. Aunque los autores paganos contemporáneos podrían usar epítetos de animales (Plinio Pan. 48.3 immanissima belua, monstruo temible) para describir a Domiciano o afirmar que Domiciano "era en realidad un demonio maligno" ( daimona poneron, Dio Chrysostom Orat.45.1), estos no se acercan al dualismo empleado en el Apocalipsis (capítulo 13). Claramente, John ve al gobierno y al culto imperial como una manifestación de la opresión e influencia satánica. Por supuesto, la estimación de John por parte del Estado no sería mucho mayor. A la luz de la política imperial temprana de destruir los libros proféticos que contenían oráculos condenatorios y premonitorios (por ejemplo, Suet. 31 de agosto ), uno puede anticipar cómo consideraría el gobierno la sedición reflejada en las profecías de la caída de Babilonia (Apocalipsis 18 ), especialmente escrito por un disidente exiliado (en general MacMullen 1966; cf. Juvenal Satires 6.553-564). Para contextualizar con mayor precisión el tratamiento de la Iglesia por parte del Estado romano en ese período, debe observarse que los cristianos no eran el único grupo considerado como una contracultura que iba a ser acosado por Domiciano y sus políticas (Cuss 1974). Por ejemplo, los pogromos de Domiciano contra individuos, incluso miembros de la familia, culpables de adoptar "costumbres judías" están bien documentados en la literatura antigua (Smallwood 1976: 376-85). Domiciano también desterró a los filósofos y predicadores morales de Italia, al menos a aquellos a quienes percibió como sediciosos, y -mató a muchos senadores- (Suet. Dom. 10). El desdén por Domiciano fue tan intenso que después de su asesinato su nombre fue borrado de muchos monumentos de Anatolia (Suet. Dom. 23; Magie 1950: 1440-41 n.30). Dada la crueldad y la paranoia generales que caracterizaron el reinado de terror de Domiciano, se debe considerar la persecución activa del Estado contra el cristianismo de Anatolia a la luz de las numerosas idiosincrasias bárbaras de Domiciano más que como una manifestación de una política imperial constante.

En menos de dos décadas después del pogromo de Domiciano contra las iglesias de Asia Menor occidental, las Cartas de Plinio-Trajano (10.96-97) detallan los casos de los sufrimientos y el castigo criminal de los cristianos en el área romana de Bitinia-Ponto. Este intercambio oficial realza la imagen del comportamiento del Estado hacia el cristianismo bajo Trajano, pero revela poco de las actitudes sostenidas por la diversa población cristiana del centro-norte de Anatolia (Keresztes ANRW 2/23/1: 273-87 examina varias escuelas de interpretación de las cartas de Plinio-Trajanoy su reflejo del derecho romano actual). Plinio informa que los cristianos fueron acusados por detractores públicos, probablemente por dos motivos. El primer punto de acusación fue el de los delitos asociados, al menos por el rumor, con el nombre de Christian (flagitia cohaerentia nomini). Estos crímenes fueron con toda probabilidad las acusaciones repugnantes y extrañas discutidas por los apologistas del siglo II ( ANRW 2/23/1: 579-604; Henrichs 1970) en lugar de los crímenes más mundanos de robo y asesinato mencionados en 1 Pedro. El segundo punto de acusación, y uno que parecía bastante enigmático para una mente legal como la de Plinio (10.96.1), era que el -nombre de Christian- era ilegal. Si la jurisprudencia romana podría legalmenteAprobar tales pruebas en un tribunal de justicia fue la cuestión que motivó al gobernador Plinio a preguntar al emperador. No se dio una respuesta clara, en parte porque surgieron otras cuestiones legales entre el momento de las acusaciones originales y el final del examen legal de los acusados por Plinio. En particular, la contumacia criminal, como Plinio define la actitud de numerosos creyentes que cuestionó (10.96.3), fue un crimen grave (Sherwin-White 1966: 699, 784). El punto que Plinio le hace a Trajano es que hizo ejecutar a estos cristianos, en parte, debido a su "terquedad e inquebrantable obstinación" (10.96.4). Como en el caso de los cristianos mártires del Apocalipsis, estos cristianos fueron ejecutados sumariamente por decapitación. Plinio emplea el uso de juramentos a los dioses, sacrificios a la estatua de culto del emperador (Scott 1932; Kruse 1934),(vera Christiani) y aquellos que eran sólo creyentes nominales, o en algunos casos antiguos (10.96.5). En su respuesta, Trajano apoya las acciones anteriores del gobernador (10.97.1) y también a través de su abogado revela sus convicciones sobre el peligro potencial de esta religión depravada. La primera directiva del emperador a Plinio es que el gobierno no debe buscar a los cristianos (conquirendi non sunt). Además, cuando son acusados, sus juicios deben llevarse a cabo dentro de las pautas de la ilustrada jurisprudencia romana, una política que no siguió su predecesor Domiciano. Además, si se arrepienten de su pasado cristiano, todos deben ser perdonados.

Contemporáneo del tratamiento de Plinio a los cristianos en el norte de Anatolia es el famoso viaje de Ignacio. Dado que fue arrestado en la provincia de Siria y no en la región de Asia Menor, los detalles de su arresto no son pertinentes. Es instructivo, sin embargo, observar que los guardias romanos que lo acompañaban tuvieron amplia oportunidad de arrestar o acusar a numerosos cristianos en el camino con quienes Ignacio compartió compañerismo e intercambio social. Aunque Ignacio iba a ser martirizado pronto, es evidente que ni él ni sus guardias creían que las decenas de cristianos a los que llama por su nombre en las numerosas comunidades cristianas a las que se dirige están en peligro legal. Claramente, no hay evidencia en la correspondencia ignaciana que apoye la idea de que era un crimen ser cristiano o que existía legislación, ya sea en las provincias o en Roma, eso prohibió el cristianismo (Millar 1973: 145-75). Una década después del intercambio oficial entre Trajano y Plinio, el emperador Adriano envió correspondencia oficial sobre el mismo asunto. Silvanus Granianus, gobernador de Asia, escribió a Adriano sobre el "problema cristiano" (121-22 d . C.), y la respuesta del emperador se envió al sucesor del gobernador, Minicius Fundanus ( 122-23 d . C.) y más tarde se conservó en 1 Apología de Justino (68). La respuesta de Adriano "denunció a informantes, deseosos de chantajear a sus víctimas, e insistió en que los cargos debían ser probados en los tribunales, no simplemente iniciados por peticiones o clamor popular", mientras que al mismo tiempo, "no revocó las penas contra los cristianos condenados sino sí requirió un procedimiento ordenado -(Grant 1988b: 34).

Fragmentos de escritores cristianos de Anatolia de finales del siglo II representan un nuevo desarrollo en el esfuerzo de la Iglesia por forjar una paz viable con el Estado romano. Dos destacados apologistas que articularon una teología de una relación sinérgica entre el Estado romano y la Iglesia cristiana son Apollinaris, obispo de Hierápolis, y Melito, obispo de Sardis. Aproximadamente en 176, ambos hombres escribieron al emperador Marco Aurelio, escritos que ahora se conservan parcialmente en la Historia de la Iglesia de Eusebio.(Apollinaris, 5.5.4; Melito, 4.26.5-11). Fue durante las Guerras Marcomanas cuando las tropas del emperador se enfrentaron a los Quadi, una tribu germánica. La máquina de asedio de Quadi fue destruida por un rayo. Más tarde, una tormenta milagrosa revitalizó a un ejército romano fatigado y lo ayudó a salir victorioso. Prácticamente todos, excepto los alemanes, consideraron estos sucesos milagrosos como la intervención providencial de la deidad. Por ejemplo, el hacedor de milagros pagano Alejandro de Abonuteichos, un sacerdote egipcio llamado Arnuphis, sacerdotes romanos, soldados cristianos y otros, todos reclamaron algún tipo de crédito por estos milagros. El obispo cristiano de Hierápolis, aunque parcialmente mal representado por Eusebio, aparentemente usó este milagroso evento como parte de una disculpa. Específicamente, argumentó que la victoria fue dada a las tropas romanas porque una legión de soldados cristianos había estado orando en nombre del imperio. No hace falta decir que esta fue también una forma de demostrarle al emperador y a sus líderes provinciales que la iglesia no era sediciosa. La idea central de la apología de Melito fue que la prueba del origen divino del cristianismo queda demostrada por el hecho de que apareció simultáneamente con la llegada de Augusto. El cristianismo, según Melito, se crió en la cuna del Imperio Romano. Además, la prosperidad general y la longevidad del Imperio Romano solo pueden atribuirse a la coexistencia pacífica (con algunas excepciones) de Roma y la iglesia, ambas creadas y protegidas por el Dios de los cristianos. Las realidades históricas de finales de los siglos II y III indican que los esfuerzos apologéticos de estos dos obispos de Anatolia no fueron particularmente efectivos. Según RM Grant, la mayor eficacia de estas súplicas apologéticas se dio dentro de la propia comunidad cristiana como un medio para apuntalar la teología cristiana de la cultura, la moral y la política (Grant 1988a: 14).

F. Conclusión

Dado que el contenido de las fuentes históricas mismas está controlado por ocasiones específicas, no se debe esperar llegar a más que una reconstrucción parcialmente distorsionada. Trabajando dentro de los límites de este hecho, se puede, sin embargo, concluir que los dos primeros siglos del cristianismo de Anatolia demostraron varias características importantes. Una característica obvia es que el cristianismo en Asia Menor, al menos a los ojos de sus líderes, se caracterizó por el conflicto. Las fuentes del conflicto fueron a veces internas y, a veces, externas; Sin embargo, hubo pocas ocasiones en las que no hubo un conflicto abierto. Una segunda característica fue que los conflictos eran a menudo reflejos precisos de los puntos de colisión entre el evangelio cristiano y varias facetas de la cultura de Anatolia. Otra característica de la historia temprana del cristianismo en Asia Menor es su desarrollo dinámico. Ya sean desarrollos ortodoxos o heréticos, las iglesias cristianas, aunque no siempre conscientemente, estaban adaptando y modificando su mensaje y enseñanza. La característica final es el papel dominante que desempeñó Anatolia al proporcionar el contexto regional para el crecimiento y la formación de personas cristianas prominentes y al preparar el escenario para las ocasiones, los desarrollos y la articulación de la mayoría de las cuestiones y doctrinas importantes del cristianismo primitivo en todo el Imperio Romano. mundo.

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RICHARD E. OSTER, JR.

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EL CRISTIANISMO EN EGIPTO

Este artículo se limita a una discusión sobre el desarrollo del cristianismo en Egipto hasta el final de la 2d siglo, centrándose en el periodo antes de la mitad del siglo 2d.

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A. Eusebio sobre los orígenes cristianos en Egipto

1. Cuenta de Eusebio

2. Fuentes de Eusebio

B. La leyenda de la marca

C. Tradiciones y alusiones diversas

D. Literatura cristiana de Alejandría temprana

1. Evangelios no canónicos

2. Escritos no gnósticos diversos

3. Escritos gnósticos

E. Orígenes cristianos en Egipto: dos teorías

1. Originalmente "hereje": Walter Bauer

2. Originalmente judío: CH Roberts

F. Resumen y conclusiones

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A. Eusebio sobre los orígenes cristianos en Egipto

El tratamiento histórico más antiguo del cristianismo en Egipto de alguna consecuencia es el de Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica (primera edición ca. 311 D . C. ). Sin duda, Eusebio no se concentra de ninguna manera en Egipto; en cambio, intercala su discusión de los desarrollos en Egipto con su discusión de eventos, personas, etc. , en otros lugares. Aun así, se pueden unir los informes aislados de Eusebio para obtener un relato actualizado de su versión de los orígenes y el desarrollo del cristianismo en Egipto. Esa cuenta, ya que es tendenciosa, se puede condensar y parafrasear de la siguiente manera (que termina en el inicio de la 3d siglo):

1. Cuenta de Eusebio. Marcos, después de registrar en su evangelio la enseñanza de Pedro en Roma (2.15), fue enviado a Egipto para proclamar este evangelio y fue -el primero en establecer iglesias en la misma Alejandría- (2.16; trad. Lake 1926: 145). El estilo de vida ascético y filosófico de los conversos de Marcos es descrito extensamente por el filósofo judío Filón, quien también se dice que visitó a Pedro en Roma en los días de Claudio (2.16.1-17.1). Philo se refiere a los cristianos alejandrinos como -Therapeutae- (2.17.3-24; cf. Philo Vit. Cont.). De su descripción se desprende claramente que Filón -acogió, veneró y reconoció la misión divina de los hombres apostólicos de su época, quienes, al parecer, eran de origen hebreo y, por lo tanto, aún conservaban la mayoría de las costumbres antiguas de una manera estrictamente judía. -(2.17.2).

-En el octavo año del reinado de Nerón (62 CE ) Annianus fue el primero después de Marcos Evangelista para recibir la carga de la diócesis de Alejandría- (2,24). Los obispos que sucedieron a Annianus fueron Abilius (85-97 / 98), Cerdo (98-109), Primus (109-20), Justus (120-31), Eumenes (131-44), Mark (144-54), Celadion (154-68), Agrippinus (168-80), Julian (180-89), Demetrius (189-232; Eusebio 3.14, 21; 4.1, 4, 5, 11, 19; 5.9, 22; 5.26). (Hay algunas discrepancias menores en las fechas de algunos de estos obispos entre la Historia Eclesiástica de Eusebio y su Crónica anterior . Las fechas se establecen con referencia a los años de reinado de los emperadores).

Durante el decimoctavo año del emperador Trajano (115 D . C. ), "la tragedia de los judíos estaba alcanzando el clímax de sucesivas aflicciones". Estalló una rebelión en Alejandría y en el resto de Egipto y Cirene, que trajo una gran devastación a los judíos allí (4.2).

-Como lámparas brillantes, las iglesias ahora [en la época de Adriano, 117-38 d. C. ] brillaban en todo el mundo-, pero el diablo también estaba -volviendo [en] sus planes contra la iglesia- fomentando herejías. De las enseñanzas de Menandro (cf. 3.26) se desarrolló en Antioquía la secta de Saturnino y en Alejandría la de Basílides. La mitología de Basílides se encontró con refutaciones racionales en el lado ortodoxo de Alejandría, de las cuales un ejemplo muy poderoso fue el de Agrippa Castor (4.7.1-8).

Carpócrates, contemporáneo de Basílides, fue padre de la herejía llamada "gnóstica". Los carpocratianos se dedicaron a obscenidades espantosas, y es por ellos que se han difundido calumnias sobre los cristianos entre los incrédulos (4.7.9-11).

Valentín, el fundador de una herejía especial, llegó a Roma en tiempos del obispo Higinio (138-41). (Eusebio no dice de dónde vino Valentino, pero presumiblemente no ignoraba su actividad previa en Alejandría).

En los días del emperador Cómodo (180-92) y el obispo Juliano (180-89), el famoso Pantaeno era un líder entre los fieles alejandrinos en la escuela de doctrina sagrada que había existido allí desde la antigüedad. Pantaenus, anteriormente formado en filosofía estoica, había hecho un viaje misionero hasta la India. Allí encontró una copia del evangelio de Mateo en hebreo, dejado entre los indios por Bartolomé. Pantaenus fue director de la escuela en Alejandría hasta su muerte (5.10).

El famoso Clemente fue alumno de Pantaenus (5.11), y lo sucedió como director de la escuela, sirviendo en esa capacidad durante el reinado del emperador Severo (193-211; 6.6). Otro alumno de Pantaenus fue Alejandro, quien más tarde se convirtió en obispo de Jerusalén y participó en la ordenación de Orígenes al sacerdocio (6.8.4, 7; 11.1-2; 14.9). Entre los alumnos de Clemente estaban Orígenes (6.6) y el ya mencionado Alejandro, también alumno de Orígenes (6.14.9). Orígenes se convirtió en director de la escuela de catequesis a los dieciocho años (en 204), durante una época de persecución (6.3.3).

Durante la controversia de la Pascua, se llevaron a cabo muchas conferencias de obispos en varios lugares, incluida una en Palestina que presidió el obispo Teófilo de Cesarea y el obispo Narciso de Jerusalén. En la conferencia se formuló una carta en la que se defendía la idea de que la Pascua solo debería celebrarse en domingo (5.23). En esa carta, destinada a ser leída en todas las iglesias, se informó que la iglesia de Alejandría también celebró el mismo día que los palestinos, y que se habían intercambiado cartas entre Alejandría y las iglesias palestinas sobre la cuestión (5.25).

La persecución de la Iglesia bajo Severo (203 D . C. ) fue especialmente severa en Alejandría, donde tuvieron lugar muchos martirios. Los "campeones de Dios" fueron traídos allí desde Egipto y toda Tebaida para torturarlos y matarlos. Entre los mártires de esa persecución se encontraba Leónides, padre de Orígenes (6.1).

2. Fuentes de Eusebio. ¿De dónde obtuvo Eusebio su información y cuán confiable es? Por ahora, omitiremos la leyenda de la Marca (ver más abajo). La ecuación de Eusebio de los judíos Therapeutae con los primeros cristianos alejandrinos, y la historia de la visita de Filón a Pedro en Roma, podrían haberse basado en su propia lectura de Filón y / o en una tradición alejandrina local. En cualquier caso, este relato no tiene fundamento real.

La información de Eusebio sobre los primeros obispos de Alejandría se basa en una lista de obispos alejandrinos probablemente tomada de las Cronografías perdidas de Julio Africano (Harnack 1897: 123-40). Los nombrados entre Marcos y Demetrio son meras cifras; no hay información relacionada con ellos, pues Eusebio no disponía de ninguna. Demetrio (189-232) es, por tanto, el primer obispo alejandrino del que se sabe algo concreto. Julio Africano había visitado Alejandría (6.31.2) y presumiblemente obtuvo su lista de obispos alejandrinos durante esa visita, ya sea de Demetrio o de su sucesor Heraclas (232-247 / 48). Se desconoce la fuente original de la lista y no se puede determinar su historicidad.

Si bien Eusebio tiene mucha información sobre el obispo Demetrio, particularmente sobre su tormentosa relación con Orígenes, Eusebio no dice nada sobre el papel fundamental que aparentemente desempeñó Demetrio en el desarrollo de la jerarquía egipcia. Se proporciona un detalle interesante en una fuente muy posterior. Eutiquio, un patriarca melquita de Alejandría que escribió en árabe en el siglo X, informa en sus Anales que hasta la época de Demetrio no había otro obispo en Egipto que el de Alejandría. Demetrio nombró a tres obispos, y su sucesor Heraclas (232-247 / 48) nombró a veinte más ( PG 111: 982; cf. Kemp 1955: 138).

El relato de Eusebio sobre la revuelta judía bajo Trajano (115-17) parece estar basado en fuentes sólidas. Los -autores griegos- que menciona (4.2.5) son ahora desconocidos (pero cf. Cassius Dio 68.32 y el comentario en Stern 1980: 385-89). La virtual aniquilación de las comunidades judías en Alejandría y en otras partes de Egipto debe haber tenido un efecto profundo en el desarrollo del cristianismo allí, pero no tenemos conocimiento de qué papel, si es que hubo alguno, fue jugado en los eventos por cristianos, judíos o gentiles.

Eusebio nombra sus fuentes para su discusión sobre los herejes: Agrippa Castor para Basílides (4.7.6), Ireneo para Carpócrates (4.7.8; cf. haer. 1.25) y Valentinus (4.10.1; cf. haer. 3.4.3) . No sabemos nada más de la refutación de Basílides por Agrippa Castor que lo que informa Eusebio, ni sabemos cuándo fue escrito.

Cabe señalar que Eusebio tenía a su disposición poca información confiable sobre la iglesia de Alejandría para el período anterior a ca. 180, cuando Pantaenus florecía como director de la escuela cristiana (5.10; cf. 5.9). De las personas nombradas en el período anterior, solo los herejes mencionados anteriormente sobre los que tenemos alguna información sólida. Desde Pantaeno en adelante, Eusebio tuvo a su disposición los escritos de Clemente, Orígenes y otros eclesiásticos alejandrinos; otras fuentes pueden haber venido de las bibliotecas de Cesarea y Jerusalén, como las cartas del antiguo obispo alejandrino Alejandro de Jerusalén, y la carta de las iglesias palestinas sobre la cuestión de la Pascua.

También debe notarse que, en su discusión de personas y eventos en Egipto, Eusebio trata exclusivamente con Alejandría hasta que llega a la persecución bajo Severo (203), cuando de repente se nombran mártires cristianos cuyo territorio de origen incluye -Egipto y todo el mundo-. Tebaida -(4.1.1). Es probable que el cristianismo se hubiera expandido hasta el Alto Egipto a fines del siglo II. Desafortunadamente, Eusebio no puede contarnos la historia de esa expansión. (Sobre la expansión del cristianismo en Egipto hasta 325 CE , ver Harnack 1924a: 705-29).

B. La leyenda de la marca

Hasta la publicación de la carta fragmentaria a Teodoro por Clemente de Alejandría (Smith 1973), Eusebio fue nuestra fuente más antigua de la tradición que conecta a Marcos con la historia temprana de la iglesia alejandrina. Según la carta de Clemente, cuya autenticidad es ampliamente aceptada pero no unánimemente, Marcos llegó a Alejandría después del martirio de Pedro. Allí expandió el evangelio que había escrito antes, durante su estadía con Pedro en Roma, produciendo un -evangelio más espiritual- para usar en la iglesia de Alejandría (el evangelio secreto de Marcos ). Desafortunadamente, los herejes carpocratianos finalmente adquirieron este evangelio y lo falsificaron para sus propios fines (texto y traducción en Smith 1973: 446-52).

La carta de Clement no dice nada del papel de Mark como fundador de la iglesia de Alejandría. De hecho, implica que la iglesia allí ya existía cuando Marcos llegó de Roma después de la muerte de Pedro. No se dice nada de una estancia anterior de Marcos en Alejandría, aunque la redacción del fragmento no excluye esa posibilidad. Eusebio, en su Crónica, fechó la llegada de Marcos a Alejandría al tercer año de Claudio, es decir, 43 D . C. (versión latina de Jerónimo, Helm 1956: 179). ¿Mark hizo más de una visita a Alejandría? (véase Pearson 1986a: 139). En cualquier caso, la leyenda de Marcos como se refleja en Eusebio, quien probablemente la obtuvo de Julio Africano, se remonta al menos al siglo II, a la época de Demetrio o antes.

La leyenda de Mark se completa en los Hechos de Mark ( Passio, 25 de abril). En los Hechos, que se conserva en dos revisiones griegas (ver PG 115, 164-69; Acta Sanctorum 12: April, 3: xxxviii – xl) y varias versiones (para una traducción al inglés de la versión etíope, ver Haile 1981: 117- 34), el primer converso de Marcos fue un zapatero llamado Ananías (Annianus), a quien finalmente ordenó obispo. Marcos también ordenó a tres presbíteros: Milius, Sabinus y Cerdo (cf. la lista de sucesión episcopal: Annianus, Abilius, Cerdo, Primus). Según las Actas,la primera iglesia de Alejandría estaba ubicada en un lugar llamado Boukolou (más tarde asociado con Arrio), donde Mark fue enterrado después de su martirio. Los Hechos, que se remontan al siglo IV, conservan algunas tradiciones alejandrinas locales, pero el material es esencialmente legendario (para una discusión, véase Pearson 1986a: 140-44). Si la asociación de Marcos con la iglesia de Alejandría es un hecho histórico o no, sigue siendo una cuestión abierta (cf. Smith 1973: 279-81). La naturaleza exacta de esa asociación, si es un hecho, es imposible de determinar.

C. Tradiciones y alusiones diversas

El Nuevo Testamento proporciona algunos indicios de una misión cristiana en Egipto. Uno encuentra referencias en el libro de los Hechos a personas de "Egipto y las partes de Libia que pertenecen a Cirene" en la narración de Pentecostés (Hechos 2:10), y una sinagoga de Jerusalén de los alejandrinos cuyos miembros disputaron con Esteban (Hechos 6: 9 ). También está, lo que es más importante, la descripción de Apolos: -Un judío. . . un nativo de Alejandría. . . un hombre elocuente, poderosamente educado en las Escrituras -(Hechos 18:24). Según el texto occidental, Apolos "había sido instruido en la palabra en su país de origen". Algo de la naturaleza de la enseñanza de Apolos probablemente pueda extrapolarse de los comentarios del apóstol Pablo en los primeros capítulos de 1 Corintios (Pearson 1983: 81-83; 1986b: 215).

Bernabé, el primo de Marcos (Col 4:10), está asociado con la historia más antigua de la iglesia alejandrina en la literatura pseudo-clementina. En la primera homilía, el joven Clemente, recién llegado de Roma, es instruido en la fe cristiana en Alejandría por un hebreo de Judea llamado Bernabé ( Hom. 1.8.3-15.9). Es posible que esta historia de la predicación de Bernabé en Alejandría esté relacionada de alguna manera con la difusión de la Epístola de Bernabé, que probablemente sea de origen alejandrino (Pearson 1986a: 136-37; cf. Trevijano 1975).

En ocasiones se ha pensado que un documento muy conocido relacionado con el judaísmo en la Alejandría del siglo I, la carta del emperador Claudio a los alejandrinos ( PLond. 1912, fechada el 10 de noviembre del 41 D.C. ), alude a la llegada de misioneros cristianos judíos a Alejandría. En su carta, Claudio prohíbe a los judíos alejandrinos invitar a Alejandría a "judíos procedentes de Siria o Egipto". Si tales judíos incluían judíos cristianos de Palestina, la carta de Claudio constituiría -la primera alusión al cristianismo en la historia- (Reinach 1924). Sin embargo, la mayoría de los eruditos rechazan tal interpretación de la carta (Tcherikover, Fuks y Stern 1960: 36-55; cf. Pearson 1986a: 134-35).

D. Literatura cristiana de Alejandría temprana

La mejor posibilidad para comprender la naturaleza del cristianismo egipcio primitivo en sus diversas manifestaciones es examinar la literatura producida por los cristianos allí. Desafortunadamente, la evidencia es ambigua, porque no es fácil determinar la procedencia de los primeros escritos cristianos, y la opinión de los eruditos en muchos casos está dividida. (Para tratamientos más detallados, vea los artículos sobre estos primeros escritos cristianos).

1. Evangelios no canónicos. Los primeros escritos cristianos para los que se puede establecer una procedencia egipcia (alejandrina) con relativa certeza son evangelios no canónicos: el evangelio de los hebreos, el evangelio de los egipcios y el evangelio secreto de Marcos. Ninguno de estos evangelios existe en su totalidad; sólo se conocen a través de citas de Clemente de Alejandría y otros escritores de la iglesia egipcia. Otro evangelio, representado por Papyrus Egerton 2 (ver Koester 1982: 181-83; 222), podría haber sido traído a Egipto desde algún otro lugar, como es el caso de muchos otros escritos canónicos y no canónicos ( por ejemplo, el evangelio de Tomás ).

Los tres evangelios alejandrinos mencionados representan diversas tradiciones y podrían tomarse como reflejo de la existencia, ya a finales del siglo I , de diferentes grupos cristianos. El Evangelio de los hebreos tiene un fuerte sabor semítico y, como su nombre indica, circuló entre los judíos cristianos (judíos cristianos) para quienes la autoridad simbólica de Santiago, hermano de Jesús, era un rasgo importante. Contenía material narrativo y de dichos, el último representando dichos que se encuentran también en el Evangelio de Tomás (cf. Hennecke y Schneemelcher 1963: 158-65; Koester 1982: 223-24).

El Evangelio de los egipcios (no el escrito con el mismo título en el corpus de Nag Hammadi; cf. Hennecke y Schneemelcher 1963: 166-78), del cual sólo se conserva material de refranes, muestra un fuerte sabor encrático y, como el Evangelio de los hebreos, contiene una tradición que se superpone con el Evangelio de Tomás (cf. Koester 1982: 230). Su nombre indica que circuló entre los egipcios nativos (de habla griega), y probablemente se compiló por primera vez para los cristianos que vivían en el distrito de Rhakotis en Alejandría (Pearson 1986a: 150).

Del Evangelio Secreto de Marcos, se conserva una perícopa completa, una historia sobre un joven resucitado de entre los muertos por Jesús. Según la carta de Clement, la Marca Secreta estaba destinada a ser leída "sólo para aquellos que están siendo iniciados en los grandes misterios" (Smith 1973: 446). Por lo tanto, este -evangelio más espiritual- estaba destinado a ser entendido como una alegoría de culto, simbólicamente asociada con la vida sacramental de la comunidad cristiana (cf. Smith 1973: 167-85). En la carta de Clemente se supone que el uso público en Alejandría de la marca canónica, así como una posterior expansión herética de la marca secreta. por los carpocratianos. Aún se está debatiendo si la comprensión de Clement del desarrollo de estos diversos evangelios -Markan- es históricamente precisa (ver, por ejemplo, Schenke 1984).

2. Escritos no gnósticos diversos.Cabe destacar que, al mismo tiempo que los evangelios antes mencionados se usaban en Alejandría, se estaba presentando a los cristianos de Alejandría otra literatura, incluida la literatura canonizada posteriormente en la Iglesia católica. En el momento en que los herejes mencionados por Eusebio estaban floreciendo en Alejandría durante la época de Adriano (ver arriba), un número sustancial de escritos cristianos ya estaban en uso allí. Los propios herejes utilizaron libremente los escritos cristianos que luego fueron aceptados en la iglesia católica como canónicos. Por ejemplo, los fragmentos existentes de Valentinus, que presumiblemente provienen de su período alejandrino, reflejan no solo el uso de escritos mitológicos gnósticos sino también de las epístolas de Pablo y el evangelio de Mateo (cf. Layton 1987: 229-49). Basilides conocía y usó las epístolas de Pablo y, quizás,

Volviendo ahora a otros escritos cristianos primitivos compuestos en Egipto, al menos dos parecen calificar como provenientes de la época anterior (o al menos durante) a la floruit de los herejes antes mencionados: el Kerigma de Pedro y la Epístola de Bernabé. La primera es una obra apologética, atribuida seudónimamente al apóstol Pedro, que caracteriza al pueblo del -Nuevo Pacto- (cristianos) como una -tercera raza- (cf. Hennecke y Schneemelcher 1964: 94-102). Este último está cargado de fervor apocalíptico y dedicado a una reinterpretación específicamente cristiana de las antiguas tradiciones éticas y exegéticas judías (Kraft 1965: cf. Pearson 1986b: 211-14).

Otros escritos cristianos (no gnósticos) probablemente compuestos en Egipto durante la primera mitad del siglo II son 2 Clemente (Koester 1982: 233-36), el Apocalipsis de Pedro (no el escrito con el mismo título en el corpus de Nag Hammadi) y el Protoevangelio de Santiago. También es posible que las epístolas canónicas de Judas y 2 Pedro fueran escritas en Egipto (Gunther 1984). Es muy probable, también, que las redacciones cristianos de pseudoepígrafos judía ya se están realizando en Egipto durante este período, por ejemplo, la Ascensión de Isaías, los Testamentos de los Doce Patriarcas, los oráculos sibilinos, el Apocalipsis de Elías, y el (perdido) libro deJannes y Jambres. De la literatura cristiana ahora perdida para nosotros, mencionaría aquí especialmente las Tradiciones (o Evangelio ) de Matías (Hennecke y Schneemelcher 1963: 308-13) y la carta de Pablo a los alejandrinos nombrados en la lista del canon Muratoriano (Hennecke y Schneemelcher 1963: 44; véase 1964: 91). Se dice que este último fue forjado por los marcionitas y puede haber sido utilizado en los primeros estados de una misión marcionita en Alejandría (Harnack 1960: 134 *). Pace Koester (1982: 236-38) y otros, yo consideraría la Epistula Apostolorum como un producto de Asia Menor en lugar de Egipto (cf. Pearson 1986a: 149).

También deberían mencionarse aquí dos escritos probablemente compuestos en Egipto poco después de mediados del siglo II: las Sentencias de Sexto y las Enseñanzas de Silvanus, dos de los tratados no gnósticos incluidos entre los papiros coptos descubiertos cerca de Nag Hammadi en el Alto Egipto en 1945. Las Sentencias de Sexto ( NHC XII, 1 ), una colección de dichos gnómicos, está fuertemente influenciada por la filosofía ética griega y está marcada por un leve ascetismo (cf. Edwards y Wild 1981). Las enseñanzas de Silvanus (NHC VII, 4) es un libro de sabiduría cristiana similar a la Sabiduría de Salomón tanto en forma como en contenido. Explícitamente antignóstica, es un eslabón importante en la cadena de la tradición que va desde Filón, y probablemente Apolos, hasta los grandes maestros alejandrinos Clemente y Orígenes (cf. Pearson 1986b: 211-15).

3. Escritos gnósticos. Pasando ahora a los escritos de los gnósticos, ahora tenemos toda una "biblioteca" de trabajos gnósticos descubiertos en Egipto, los CÓDICES NAG HAMMADI. El problema al que nos enfrentamos en este caso, sin embargo, es cómo determinar cuáles de los tratados, todos ellos compuestos originalmente en griego, son de procedencia egipcia y cuándo fueron escritos. ¿Se puede fechar alguno de los escritos de Nag Hammadi en la época de Basilides y Valentinus o antes? ¿Fueron producidos en Egipto o traídos de algún otro lugar?

El Evangelio de la Verdad (NHC I, 3 ; IXX, 2 ) es el único tratado de Nag Hammadi que puede atribuirse con seguridad a uno de los grandes heresiarcas, a saber. Valentinus (Layton 1987: 250-64). Esta maravillosa obra de misticismo cristiano podría haber sido escrita en Alejandría o en Roma después de la salida de Valentino de Egipto.

Valentinus, como un -reformador- cristiano de la religión gnóstica, ciertamente basó su mitología en un mito gnóstico previamente existente (cf. Layton 1987: 5, 217-27). Difícilmente puede haber ninguna duda de que el mito que se encuentra en el Apócrifo de Juan se acerca más a cualquiera de los escritos de Nag Hammadi al usado y modificado por Valentinus y sus discípulos. El mismo mito también está parcialmente representado en Ireneo, haer. 1,29. Sin embargo, eso no quiere decir que Valentino, o incluso Ireneo, conocían y usaban el Apócrifo de Juan, que en su forma actual es un documento compuesto probablemente posterior a Valentino (cf. Pearson 1986c: 19-25). El mito en cuestión, por lo tanto, es una fuente común utilizada por el autor del Apócrifo de Juan y por Valentino.

¿Dónde se originó ese mito, Egipto o Siria? Siria es a menudo considerada como el lugar de nacimiento del gnosticismo, y algunos eruditos incluso ubican allí algunos de los textos más importantes de Nag Hammadi, incluido el propio Apócrifo de Juan (p. Ej., Koester 1982: 209-14; los otros nombrados por él son Apocalipsis de Adán [ V, 5 ], Hipóstasis de los Arcontes [II, 4 ], Primer Apocalipsis de Santiago [V, 3 ] y Segundo Apocalipsis de Santiago [V, 4 ]). Cabe señalar que el sistema de Saturnino resumido por los heresiólogos (Iren. Haer. 1.24.1-2) presupone evidentemente el mismo mito que el delApocryphon of John (Layton 1987: 159-62). Saturninus estuvo activo en la Antioquía siria. Por lo tanto, es probable que el mito utilizado por Valentinus fuera traído a Egipto desde Siria a principios del siglo II, si no antes.

Sin embargo, también hay buenas razones para postular un origen alejandrino para algunos de los primeros textos de Nag Hammadi, tanto cristianos como no cristianos. El más importante de esta última categoría es Eugnostos el Bendito (III, 3 ; V, 1 ), un tratado teológico de origen gnóstico judío. Su versión del mito de Anthropos-Sophia probablemente contribuyó a la doctrina del Pleroma de Valentinus (van den Broek 1986: 195-201). La expansión cristianizada de Eugnostos , la Sofía de Jesucristo (III, 4 ; BG, 3 ), también se produjo, sin duda, en Egipto. Otro texto cristiano, el Apócrifo de Santiago (I, 2), que preserva la valiosa tradición del evangelio, refleja el tipo de cristianismo judío que también se encuentra en el evangelio de los hebreos (Koester 1982: 224-25). Su relación con el gnosticismo es difícil de determinar, aunque a veces se piensa que refleja alguna influencia valentiniana (cf. Williams 1985).

Los orígenes del gnosticismo egipcio son tan oscuros como los orígenes del cristianismo egipcio, y este no es el lugar para discutir el gnosticismo y los textos de Nag Hammadi. (Véase GNOSTICISMO; NAG HAMMADI [Códices].) Baste decir aquí que el corpus de Nag Hammadi no nos proporciona mucha información sobre los orígenes del cristianismo egipcio en general o del gnosticismo egipcio. Sirve como evidencia de la proliferación del gnosticismo en Egipto en el siglo II y su persistencia hasta el siglo IV en el Alto Egipto. De esta evidencia se desprende claramente que las fronteras definidas entre la "ortodoxia" y la "herejía" se establecieron en Egipto bastante tarde (cf. Koester 1982: 239).

La última observación implica, por supuesto, que tampoco existieron límites claros entre la "ortodoxia" y la "herejía" en el período inicial. La cuestión básica en cuestión aquí es la relativa fuerza y antigüedad en el cristianismo egipcio de aquellas variedades de la religión cristiana que más tarde llegaron a ser identificadas como "heréticas" u "ortodoxas". Los estudiosos han presentado respuestas muy diferentes al intentar responder a esta pregunta.

E. Orígenes cristianos en Egipto: dos teorías

1. Originalmente -hereje-: Walter Bauer. En su trabajo pionero, Ortodoxia y herejía en el cristianismo más temprano (1934, ET1971), Walter Bauer sometió a un riguroso escrutinio crítico la antigua y todavía común visión de que la "ortodoxia" siempre precedió a la "herejía" en la historia de la iglesia, y era inevitablemente invencible en las luchas teológicas sobre la creencia y la práctica a medida que estallaban en la iglesia. . El método que utilizó Bauer fue examinar la evidencia disponible para el desarrollo del cristianismo en varias áreas geográficas. Lo que encontró fue que las -herejías-, como se definieron más tarde en los círculos eclesiásticos, eran a menudo las únicas formas originales y originales del cristianismo en muchas áreas. La "ortodoxia" que finalmente llegó a prevalecer en tales áreas lo hizo bajo la influencia posterior del establecimiento eclesiástico romano.

Si bien las opiniones de Bauer a menudo han sido criticadas, particularmente con respecto a ciertas áreas geográficas, es justo decir que han ganado la mayor aceptación en el caso de Egipto. Bauer parte de la suposición de que la mera ausencia de pruebas sólidas de la historia más antigua del cristianismo egipcio en las fuentes eclesiásticas es en sí misma sugerente. Seguramente debe haber pruebas. La pregunta es: "¿Qué razón podrían haber tenido [los eclesiásticos] para guardar silencio sobre los orígenes del cristianismo en un centro tan importante como Alejandría si hubiera habido algo favorable que informar?" (Bauer 1971: 45). Respuesta: La forma más antigua de cristianismo en Egipto no era "ortodoxa" sino "herética", específicamente "gnóstica". Los únicos representantes del cristianismo primitivo alejandrino del que tenemos un conocimiento sólido son todos los herejes gnósticos:

Según Bauer, los diez obispos enumerados por Eusebio después de Marcos -son y siguen siendo para nosotros un mero eco y una bocanada de humo- (1971: 45). En cuanto a Marcos, fue probablemente la iglesia romana la que prestó a la ortodoxa Alejandría la figura del -intérprete- de Pedro como fundador de la iglesia e iniciador apostólico de una sucesión de obispos (60, 117). El primer atisbo real que tenemos del cristianismo "eclesiástico" en Alejandría es con Demetrio, bajo cuyo gobierno episcopal (189-232) se desarrolló por primera vez una forma "ortodoxa" de cristianismo (53-54), y para quien la lista de sucesión de Alejandría los obispos deben ser atribuidos (55).

Para poder mantener su teoría de los orígenes heréticos ("gnósticos") del cristianismo egipcio, Bauer debe evaluar la literatura cristiana egipcia más antigua de manera coherente con esa teoría. Así, el Evangelio de los Hebreos y el Evangelio de los Egipcios se convierten ambos en productos de -movimientos que descansan sobre fundamentos sincréticos-gnósticos- (1971: 50-53). La Epístola de Bernabé, dada a -una alegorización completamente grotesca-, es esencialmente -gnóstica- (47), con una cristología que -parece docética- (48). Estas caracterizaciones, cuando se comparan con la evidencia (¡los textos mismos!), Son suficientes para arrojar una gran sombra de duda sobre la reconstrucción completa de Bauer del cristianismo egipcio primitivo. (Cf. discusión de estos y otros textos arriba.)

2. Originalmente judío: CH Roberts. CH Roberts adopta un enfoque diferente en su importante estudio, Manuscrito, sociedad y creencia en el Egipto paleocristiano (1979). Roberts, un eminente papirólogo, basa su estudio en pruebas que Bauer no tuvo en cuenta, a saber. papiros cristianos primitivos. Dado que los papiros documentales no proporcionan evidencia útil antes del siglo III (sobre los documentos de los siglos III y IV, ver Judge y Pickering 1977), Roberts concentra su atención en los primeros papiros literarios cristianos.

El estudio de Roberts de los manuscritos cristianos existentes descubiertos en Egipto que datan del siglo II (no hay ninguno anterior) arroja resultados muy significativos. Se enumeran diez manuscritos "bíblicos": siete del Antiguo Testamento (Génesis, Éxodo, Números, Deuteronomio, Salmos) y tres del Nuevo Testamento (Mateo, Lucas, Juan, Tito). Se enumeran cuatro manuscritos "no bíblicos": el evangelio de Egerton, El pastor de Hermas, P. Oxy. 1 = Evangelio de Tomás (posiblemente principios del siglo III) e Ireneo, Adversus Haereses (Roberts 1979: 12-14; todos son códices, excepto Hermase Ireneo). Los hallazgos de manuscritos son, por supuesto, fortuitos, pero vale la pena señalar que esta evidencia no proporciona ningún apoyo para la opinión de Bauer de que el gnosticismo fue la forma más antigua y, durante mucho tiempo, más dominante de cristianismo en Egipto.

La contribución más importante de Roberts es su discusión de nomina sacra en los primeros manuscritos cristianos, es decir, abreviaturas, con superlineación, de palabras "sagradas" como Iesous, Christos, kyrios, theos y otras (quince en total, 1979: 26-27). . El punto de partida para el desarrollo de nomina sacra, una invención de los escribas cristianos, es el nombre Iesous. Las primeras formas del nomen sacro son IE (una forma suspendida) e IES e IS (formas contraídas, esta última se vuelve estándar). La forma IE aparece en el evangelio de Egerton y se presupone en el Ep. Granero. 9,8 (35-37). Roberts argumenta de manera convincente que el uso denomina sacra en los manuscritos cristianos se originó en la iglesia de Jerusalén (41-46). La elección de palabras "sagradas" para ser tratadas especialmente en los manuscritos como nomina sacra refleja una teología cristiana judía primitiva como la que se encuentra en la literatura cristiana de Alejandría temprana. Las conclusiones que se pueden extraer de esto son que Jerusalén es la fuente del primer cristianismo egipcio, un cristianismo que era esencialmente judío. Los primeros cristianos de Egipto habrían sido parte integral de la comunidad judía de Alejandría (49-73).

Roberts puntos a la guerra judía de 115-17 CE como un hito en la historia del cristianismo egipcio. Después de 117, -hay buenas razones para pensar que la Iglesia egipcia fue asistida desde afuera y miró menos a Jerusalén y Siria, como probablemente lo había hecho antes, y cada vez más a Roma- (1979: 59). Aparte de los contactos regulares que existen en todas las áreas de la vida entre Roma y Alejandría, se puede esperar que el cristianismo romano mismo, que entonces era "fuertemente judío", haya ejercido su influencia. Esta observación se ve reforzada por el fragmento de Fayum del siglo II del Pastor de Hermas y el fragmento del siglo II de Adversus Haereses de Ireneo encontrado en Oxyrhynchus (59,53).

Roberts ha abandonado su punto de vista anterior de que la adopción del códice de papiro para la literatura cristiana en lugar del rollo se asoció con la producción y propagación del evangelio de Marcos, un punto de vista que también tuvo en cuenta la tradición de la fundación de la iglesia de Alejandría. por Mark (Roberts 1954: 187-89; cf. 1979: 59 n. 5; Roberts y Skeat 1983: 54-57). Ahora mira a Jerusalén o Antioquía como el lugar donde se adoptó el códice para la literatura cristiana. Este desarrollo indudablemente ocurrió ya en el siglo I, y se habría extendido temprano a Egipto, donde nuestra evidencia comienza con los ejemplos del siglo II citados. De hecho, el códice cristiano y la nomina sacra probablemente deberían considerarse desarrollos relacionados (Roberts y Skeat 1983: 57-67).

F. Resumen y conclusiones

Entonces, ¿cómo evaluamos finalmente la evidencia de los orígenes y el desarrollo del cristianismo en Egipto? Como hemos visto, es escaso y ambiguo, y ha sido sometido a interpretaciones diametralmente opuestas.

Sin duda, Roberts tiene razón al enfatizar los orígenes palestinos y judíos del cristianismo en Egipto, algo que fue afirmado intuitivamente por Eusebio (2.17.2, arriba). El cristianismo más antiguo en Egipto ciertamente no fue "gnóstico", como argumenta Bauer. Tampoco es útil aplicar al cristianismo más antiguo, ya sea en Egipto o en cualquier otro lugar, las categorías "herejía" y "ortodoxia". Algo del sabor del cristianismo judío en Alejandría se puede extrapolar de Bernabé y el Evangelio de los hebreos. Los escritos de Filón probablemente fueron utilizados temprano por cristianos de orientación filosófica, y dieron como resultado el tipo de cristianismo que más tarde ejemplifica las Enseñanzas de Silvano.y Clemente de Alejandría. Probablemente ya en el siglo I algunos cristianos alejandrinos estaban adaptando al mensaje cristiano las primeras formas judías de gnosticismo.

La guerra de 115-1717 resultó en la ruptura final del cristianismo de la matriz judía más grande. A partir de ese momento, el gnosticismo se convirtió en una poderosa influencia en el cristianismo alejandrino, como lo ilustran especialmente las actividades de Valentinus y Basilides, quienes estaban muy dispuestos a apropiarse de sus propios propósitos los libros cristianos usados por cristianos no gnósticos. Es de destacar que la estructura misma de la eclesiología valentiniana y basilidiana presupone la superioridad numérica de los cristianos ordinarios, no gnósticos. Aun así, el gnosticismo ganó un punto de apoyo muy fuerte en el cristianismo alejandrino durante el siglo II, y ciertamente dominó su vida intelectual hasta la época de Pantaenus.

Bauer tiene razón al subrayar el papel fundamental desempeñado por Demetrius en el desarrollo de un establecimiento eclesiástico ortodoxo. Propiamente llamado "el segundo fundador de la iglesia de Alejandría" (Telfer 1952: 2), fue claramente el primer obispo "monárquico" de Alejandría. Sin embargo, es dudoso que el impulso para este desarrollo viniera de Roma, porque el episcopado monárquico tardó tanto en llegar a Roma (con Víctor, obispo 189-99) como en llegar a Egipto (cf. La Piana 1925). Los escritos del obispo galicano Ireneo (él mismo un nativo de Asia Menor) ciertamente habrían servido bien a Demetrio en la promoción de la ortodoxia (el fragmento de Oxyrhynchus de Ireneo ya citado data de la época de Demetrius), y probablemente fueron transmitidos a Alejandría a través de Roma. .haer. 1.10.2).

Es probable que la escuela catequética de Alejandría desempeñara un papel importante en el desarrollo de una ortodoxia teológica, al menos desde la época de Pantaenus. Roberts sugiere que fue Pantaenus quien purgó la escuela de la influencia de los gnósticos (1979: 54). Por supuesto, fue bajo Demetrio que la escuela quedó bajo el control del obispo.

Finalmente, la expansión del cristianismo en Egipto fuera de Alejandría, implícita en el informe de Eusebio sobre la persecución de Severa (6.1.1, arriba), está documentada por la evidencia manuscrita del siglo II ya citada. Los lugares donde han aparecido los manuscritos incluyen, además de Oxyrhynchus y Fayum, Qarara (Hipponon), Antinoopolis y Coptos en el Alto Egipto (en varios casos se desconoce la procedencia; cf. van Haelst 1976: núms. 462, 33 , 12, 52, 179, 224, 151, 336 + 403, 534, 372, 586, 657, 594, 671; y Roberts 1979: 13-14). La expansión así documentada se aplica solo al cristianismo de habla griega. La expansión del cristianismo entre los nativos de habla egipcia está documentada desde el siglo III en adelante, aunque se puede presumir que comenzó antes.

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BIRGER A. PEARSON

EL CRISTIANISMO EN GRECIA

Este artículo rastreará los orígenes, el crecimiento y el desarrollo del cristianismo en Grecia, comenzando con los esfuerzos misioneros de Pablo, registrados en el NT , hasta los decretos de Constantino para todo el imperio.

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A. Fuentes

B. El primer siglo

C. El segundo siglo

1. Policarpo

2. Los apologistas griegos

3. Dionisio de Corinto

4. Bacchyllus

5. Melito de Sardis

6. Teodoto

7. Las cartas de Serapion

D. El tercer siglo

E. El siglo IV

1. La persecución de Diocleciano

2. Los mártires

3. La conversión de Constantino y el edicto de Milán

4. El Concilio de Nicea (325)

5. Las iglesias en Grecia

6. Constantinopla como la "Nueva Roma"

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A. Fuentes

Las fuentes primarias que se ocupan del desarrollo del cristianismo en Grecia son bastante limitadas, especialmente antes de la época de Constantino. Las fuentes bíblicas que se centran casi exclusivamente en el ministerio de Pablo en Grecia incluyen Hechos 16-20, las epístolas de Pablo a las iglesias de Corinto, Filipos y Tesalónica, así como algunas breves referencias en otras epístolas del NT (Rom. ; 16: 1; Tito 1: 5; 3:12). Los eruditos no están de acuerdo en la confiabilidad histórica de esas fuentes, especialmente en el caso de Hechos y la epístola a Tito, pero la secuencia cronológica de los viajes de Pablo en Grecia en Hechos no está en duda, ni que él fue el primero en fundar. iglesias en los lugares mencionados en Hechos. La epístola a Tito, que en su forma actual no vino de Pablo, sin embargo, da una tradición confiable de que Pablo tuvo alguna influencia en el inicio de las iglesias en Creta (1: 5) y que pasó un invierno en Nicópolis en Epiro (3:12). Esta información no es tal que se fabricaría en las fuentes antiguas.

Además de estas referencias bíblicas, hay algunos comentarios breves, en su mayoría incidentales, de los Padres de la Iglesia que indican la presencia de iglesias en Grecia antes de Constantino, pero no están lo suficientemente detallados para proporcionar una imagen clara del tamaño o el impacto de esas iglesias. Sin embargo, estas referencias nos permiten ver que el cristianismo no solo seguía creciendo en Grecia durante los primeros cuatro siglos, sino que también se había extendido bastante entre la población local sin mucha oposición de ellos. También está claro que las iglesias se habían organizado en un cuerpo episcopal fuerte que incluía partes de Macedonia, Tesalia, Epiro, Tracia, la mayor parte de la provincia meridional de Acaya y muchas de las islas griegas. Las fuentes primarias para reconstruir la historia del cristianismo en Grecia antes de la época de Constantino incluyen la de Eusebio.Historia Ecclesiastica (ca. 330-40) y también su De Vita Constantini, Hippolytus ‘ Philosophoumena (ca. 220-30), las historias eclesiásticas de Sócrates (ca. 439-50) y Sozomen (ca. 435), las diversas colecciones de relatos de martirios en las iglesias antiguas (especialmente el Acta Sanctorum ), y De Viris Illustribus de Jerónimo (ca. 392-95). Las referencias al crecimiento y desarrollo de la iglesia en Grecia también se encuentran en comentarios incidentales de 1 Clemente (ca. 95), el llamado 2 Clemente (ca. 120-70), Las Constituciones Apostólicas (ca. 350), Policarpo carta a la iglesia de Filipos (117-20), los escritos de Orígenes, especialmenteContra Celsum (ca. 230) y Porfirio, Filosofía de los oráculos y contra los cristianos (ca. 260-63).

B. El primer siglo

La proclamación cristiana llegó por primera vez a Grecia a través de las actividades misioneras del apóstol Pablo (Hch. 16: 9-40; 2 Cor. 2: 12-13) ca. 50. Después de aterrizar en Neapolis (Hechos 16:11), Pablo comenzó su primera iglesia en Grecia en Filipos (Hechos 16: 12-40), una colonia romana donde el latín era el idioma oficial de los tribunales y la gente común. La recepción de Pablo en Filipos fue mixta, pero allí se inició una iglesia importante que más tarde contribuyó a sus necesidades mientras ministraba en otras partes de Macedonia, especialmente en Tesalónica (Fil 4: 15-16). Después de un breve encarcelamiento en Filipos, Pablo partió hacia Tesalónica, pasando por Anfípolis y Apolonia (Hechos 17: 1-9), pero nuevamente se encontró con una fuerte oposición. Esta vez, sin embargo, fueron los judíos los que se opusieron a su ministerio y, por razones de seguridad, tuvo que abandonar la ciudad (Hechos 17: 5-7, cf.1 Tes.2: 14-16), pero no antes de comenzar una iglesia importante. En cuestión de meses, los cristianos de Tesalónica estaban evangelizando la provincia de Macedonia e incluso se habían convertido en un ejemplo para las iglesias de Acaya en el sur (1 Tesalonicenses 1: 7-8). Desde Tesalónica se dirigió al suroeste a unas cuarenta y cinco millas hasta Berea y disfrutó de un éxito considerable antes de que un contingente judío de oponentes de Tesalónica llegara y lo obligara nuevamente a irse (Hechos 17: 10-13). De acuerdo con la Desde Tesalónica se dirigió al suroeste a unas cuarenta y cinco millas hasta Berea y disfrutó de un éxito considerable antes de que un contingente judío de oponentes de Tesalónica llegara y lo obligara nuevamente a irse (Hechos 17: 10-13). De acuerdo con la Desde Tesalónica se dirigió al suroeste a unas cuarenta y cinco millas hasta Berea y disfrutó de un éxito considerable antes de que un contingente judío de oponentes de Tesalónica llegara y lo obligara nuevamente a irse (Hechos 17: 10-13). De acuerdo con laApos. Estafa. 7:46, el primer obispo de Berea fue Onésimo, el esclavo fugitivo de Filemón (cf. Flm 10). Después de dejar Berea, Pablo fue a Atenas, pero tuvo poco éxito en su misión allí (Hechos 17: 16-34). Uno de sus conversos atenienses fue Dionisio el Areopagita (Hechos 17:34), quien más tarde fue llamado el primer obispo de Atenas por el obispo Dionisio de Corinto (Eus. Hist. Eccl.4.23.3). Partiendo de Atenas, Pablo fue a Corinto (ca. 51-52, dependiendo de la fecha de la famosa inscripción de Delfos que ubica a Galión en Corinto para una breve estadía, cf. Hechos 18: 12-17) y fundó su más significativo y iglesia influyente en Grecia (Hechos 18: 1-17). Casi desde el principio, esta iglesia tuvo problemas e incluso serias divisiones (ver 1 Cor 1: 11-15; 3: 1-3), pero hubo una respuesta importante a la proclamación cristiana en Corinto. Después de unos dieciocho meses de ministerio en Corinto (Hechos 18:11), Pablo partió por la aldea portuaria de Cencreae, donde cumplió un voto judío (Hechos 18:18). Hechos no dice si Pablo fundó una iglesia allí, pero en el apéndice de su carta a los romanos, elogia a Febe, una diácono de la iglesia de Cencreas, y anima a los romanos a ayudarla en su camino (Rom 16: 1- 2).Apos. Estafa. 7.46, Lucio fue designado por Pablo como el primer obispo de Cencreae.

En Tito 1: 5 leemos que Pablo fundó iglesias en la isla de Creta y dejó a Tito atrás para dar liderazgo y dirección a las iglesias. Esas iglesias incluían al menos las de Knossos y Gortyna. También en esa epístola hay una breve referencia a los planes de Pablo de pasar el invierno en Nicópolis. Puede ser que Pablo comenzara un ministerio allí, pero no se puede confirmar. También es posible que permaneciera el invierno en Nicópolis en preparación para su ministerio en Ilírico (Rom. 15:19). Si se incluyera el impacto del cristianismo en toda la península helenística, entonces Illyricum en la parte noroeste de la península griega también debe agregarse a las actividades misioneras de Pablo. La partida de Tito de Pablo a la provincia de Dalmacia en Ilírico (2 Timoteo 4:10) también implica la presencia de una iglesia allí,

Además del apóstol Pablo, los compañeros más influyentes que estuvieron involucrados con él en su misión en Grecia fueron Timoteo, Silas, Lucas (probablemente), Priscila y Aquila y Apolos. Dionisio, obispo de Corinto, afirmó que el apóstol Pedro se unió a Pablo para fundar la iglesia en Corinto y trabajó codo a codo con él ( Hist. Ecl.2.25.8), pero esto no tiene otro soporte antiguo. El problema de la división de lealtades en Corinto (1 Corintios 1:12) ha sugerido a algunos comentaristas que Pedro realmente ministró en Corinto; sin embargo, esto podría significar simplemente que se apeló a Pedro, como pilar fundador de la iglesia, para justificar alguna forma de cristianismo judío presente en Corinto. Finalmente, hay una fuerte tradición múltiple desde el siglo II al VI que apunta al ministerio del apóstol Andrés en Escita, Tracia, Epiro, Macedonia y Acaya. Esa tradición también informa que Andrés fue crucificado en la ciudad aquea de Patras bajo la dirección del procónsul Egeas (ver Hechos de Andrés, Passio, AcApos 56: 586; Philasterius De Haeresibus 88; JeromeAd Marcellum, Breviarium Apostolorum, Martyrologium Romanum; y Epiphanius Haer. 61,1, 63,2). Según Jerónimo, los huesos de Andrés fueron trasladados de Patras a Constantinopla por Constancio II, emperador romano 337-61 ( De Vir. Ill. 7).

A finales del siglo I, se vuelve a mencionar Corinto porque en la iglesia se produjeron disputas que llevaron a la expulsión del cargo de varios de sus presbíteros. Clemente de Roma les escribió alentándolos hacia la paz, la humildad y la obediencia a sus líderes ( 1 Clemente 4-20, 44-46).

Es probable que hubiera otras iglesias en Grecia en el siglo I en Larissa, Patras y Egina (según Apos. Con. 4.46, Crispo, presumiblemente de 1 Cor 1:14, fue el primer obispo de Egina), y probablemente en otros lugares debido al espíritu evangelístico de las iglesias de Macedonia (1 Tes. 1: 7-8).

C. El segundo siglo

Debido a que las fuentes para comprender el desarrollo del cristianismo en Grecia en el siglo II son más limitadas que las del siglo I, es difícil producir un resumen general de la actividad de la iglesia en Grecia en esa época. Las siguientes referencias, aunque limitadas, son esenciales para cualquier descripción del clima eclesiástico en la Grecia del siglo II.

1. Policarpo. Hacia 117-2020, Policarpo, obispo de Esmirna, escribió una carta a los cristianos de Filipos en parte para prepararlos para una inminente visita de Ignacio de Antioquía, que se dirigía a Roma para el martirio, pero sobre todo para advertirles contra los desórdenes y la apostasía. (Ep. Pol.). Se regocijó con ellos porque su fe tenía raíces profundas y todavía estaba dando frutos (1: 2).

2. Los apologistas griegos. Casi al mismo tiempo, Quadratus de Atenas, el primer apologista cristiano, escribió una defensa de la fe cristiana al emperador Adriano (ca. 124-25), respondiendo a las objeciones de judíos y paganos ( Hist. Ecl. 4.3.1- 2). Arístides, también de Atenas, envió otra disculpa a Adriano (ca. 125), defendiendo tanto la existencia y la eternidad de Dios como la superioridad de la comprensión cristiana de Dios ( Hist. Eccl.4.3.3). Algunos eruditos ubican las carreras de escritores de estos dos apologistas ca. 160 durante el reinado de Antonio Pío (138-61), pero esa opinión es difícil de establecer. El apologista más distinguido de Atenas del siglo II fue Atenágoras (ca. 170-170), quien planteó la primera defensa de la doctrina cristiana de Dios como tres en uno. No se sabe si hubo una escuela filosófica cristiana en Atenas durante el siglo II que capacitó a estos apologistas, pero el hecho de que todos vinieran de Atenas en el siglo II es sugerente.

3. Dionisio de Corinto. El obispo más influyente de Grecia en el siglo II fue Dionisio (ca. 170), quien escribió cartas a varias iglesias e individuos animándolas en la fe cristiana. Entre las ocho cartas a las que se refiere Eusebio, escribió a las iglesias de Atenas, Lacedemonia y a Gortyna y Knossos en Creta ( Hist. Eccl.4:23). Reprendió a los cristianos de Atenas por su tendencia a la apostasía después de la muerte de su obispo (Publio), pero se regocijó de que su nuevo obispo (Quadratus, no el apologista) los hubiera devuelto a la fe. La iglesia de Lacedemonio muestra que el mensaje cristiano había llegado a la parte más meridional del Peloponeso hacia el año 170. El significado de esta ciudad no se conoce durante el siglo II; puede haber sido una pequeña comunidad rural y también puede haber sido un nombre alternativo para Esparta, como algunos han sugerido, pero en el siglo IV su importancia tanto social como política se ve por su inclusión, junto con Corinto y Atenas, en la solicitud del emperador Juliano de ayudarlo en sus reformas políticas. La exhortación de Dionisio a Pinytus, el obispo de la iglesia de Knossos en Creta,Hist. Eccl. 4.23.7). Después de mencionar su carta a Soter de Roma, Eusebio llama la atención sobre la queja de Dionisio sobre la alteración de algunas de sus cartas por parte de sus oponentes, posiblemente los marcionitas, a quienes condenó en su carta a la iglesia de Nicomedia ( Hist. Ecl. 4.24. 4).

4. Bacchyllus. Después de Dionisio, Bacchyllus se convirtió en obispo de Corinto (ca. 185-90) y fue un participante activo en la Controversia de Pascua (Cuartodecimian), escribiendo una carta influyente sobre el asunto ( Hist. Ecl. 5.22.1; 5.23.4; ver también Jerome De Vir. Ill. 44).

5. Melito de Sardis. Eusebio habla de una carta de Melito de Sardis (ca. 180) al emperador Marco Aurelio, o Antonio Verus, (emperador, 161-80) y su hijo Cómodo, implorándoles que envíen una carta a los magistrados de Asia para no tomar nuevas acciones contra los cristianos. Le recuerda al emperador que su padre, el emperador Antonio Pío (138-61), había escrito cartas similares a las ciudades de Larisa, Tesalónica y Atenas, indicándoles que no hicieran más daño a los cristianos ( Hist. Eccl. 4.26.7 -11).

6. Teodoto. Entre los desertores de la fe cristiana durante las persecuciones del siglo II (probablemente las de Marco Aurelio, 161-80), Hipólito de Roma condenó a Teodoto de Bizancio (ca. 190) por negar la fe ( Philosophoumena 7: 7). ). Más tarde fue excomulgado por Víctor de Roma (192-202) por sus doctrinas arrianas acerca de Cristo (Epiph. Haer. 54.1).

7. Las Cartas de Serapion. Un testimonio final del crecimiento y desarrollo de la iglesia en Grecia a finales del siglo II y quizás principios del III proviene de Eusebio. Al describir las cartas de Serapion de Antioquía contra la herejía, menciona los nombres de varios obispos que firmaron las cartas de Serapion, lo que significa aprobación del contenido. Entre estos obispos estaba Elio Publio Julio, obispo de Debeltum, una colonia de Tracia ( Hist. Eccl. 5.19.3). Esta historia también proporciona evidencia de que un sínodo provincial de Tracia se llevó a cabo a fines del siglo II para discutir la controversia montanista, mostrando el tipo de cooperación existente entre las diversas iglesias tanto dentro como fuera de Grecia.

D. El tercer siglo

Las pocas fuentes antiguas que existen para la reconstrucción del crecimiento y desarrollo del cristianismo en Grecia en el siglo III se refieren principalmente a las persecuciones iniciadas por Decian. Todo lo que se conoce es la visita de Orígenes a Nicópolis cerca de Actium en Epiro (ca. 230), donde encontró una copia de las Escrituras (presumiblemente el AT). Tanto su estancia allí como su hallazgo de una copia de las Escrituras sugieren obviamente que una comunidad cristiana estaba situada en Nicópolis ( Hist. Ecl. 6.13.2). Aproximadamente al mismo tiempo, Orígenes también pasó algún tiempo en Atenas para terminar su comentario sobre Ezequiel ( Hist. Eccl. 6.32.2). Describió a la iglesia en Atenas como un "cuerpo pacífico y ordenado, ya que desea agradar al Dios Todopoderoso" (Orígenes c. Cels.3.30). También habló de manera similar sobre la iglesia en Corinto.

La vida de las iglesias en Grecia a mediados del siglo III estuvo dominada principalmente por la persecución deciana. El emperador romano Decio vio a los cristianos como una amenaza para la unidad del imperio. Fueron surgiendo como un imperio dentro del imperio, e incluso se conoce como una -nación- ( Gk ethnei ) por Jovius Maximino Augusto en una carta a Sabino (ver Hist. Ecl.9.9a.1, 4). El texto (escrito hacia 312-13) muestra claramente la amenaza percibida que el cristianismo representaba para el Imperio Romano. El creciente número de cristianos y el consiguiente abandono de la religión estatal por parte de muchos se tomaron con la mayor seriedad. Con su edicto de enero de 250, Decio inició la primera persecución de los cristianos en todo el imperio, comenzando con la ejecución de Fabián, obispo de Roma. La persecución duró unos dieciocho meses hasta que Decio fue asesinado. Valeriano, su sucesor, reanudó las persecuciones en agosto de 257 y continuaron hasta su captura por los persas en junio de 260. Su hijo, Galieno, revocó el edicto de Valeriano en julio de 260 y durante los cuarenta años siguientes los cristianos de todo el El imperio vivía en relativa paz y libertad para practicar su religión ( Hist. Ecl.7.11-13). Nuestra información sobre las persecuciones de 250 a 60 es más completa para ciudades como Roma, Cartago y Alejandría, donde se sintió toda la fuerza de las persecuciones y ejecuciones, pero hubo muchos otros mártires cristianos en todo el imperio durante este período, de los cuales solo algunos nombres han sobrevivido. La literatura fragmentaria que ha sobrevivido a esta época es indicativa de la naturaleza severa de las persecuciones que los cristianos sufrieron en Grecia y especialmente en Acaya. Entre los griegos que se sabe que han sido martirizados se encuentran Leonides, obispo de Atenas, y sus ocho compañeros de Corinto ( Hechos 2 de abril; Bibliotheca Hagiographica Graeca [BHG] 2: 54-55); Quadratus y sus compañeros corintios ( BHG 1: 119); e Irene y Adrian de una ciudad anónima en Acaya cuya fiesta se celebró el 10 de marzo ( ActSS 2 de marzo). Desafortunadamente, no hay evidencia sobreviviente de que las iglesias en Grecia produjeran grandes líderes, eruditos, escritores o portavoces durante este tiempo comparables a los encontrados en otras partes del Imperio Romano en el siglo III (p. Ej., Orígenes, Ambrosio, Fabián, Dionisio de Alejandría y Cipriano). Eusebio suele ser bastante detallado en sus descripciones de las personas más prominentes de la iglesia, pero guarda silencio sobre los líderes de la iglesia de Grecia durante este período. Ver Hist. Eccl. 6-7, donde se centra en este período de la vida de la iglesia, pero no dice casi nada sobre la iglesia en Grecia o sus líderes.

A lo largo del siglo III, aparte del período de intensa persecución, hubo una libertad esencialmente completa para predicar el mensaje cristiano. Se desprende del catálogo de obispos de Grecia que representan a sus iglesias en el Concilio de Nicea (véanse las listas a continuación) que se había llevado a cabo una evangelización significativa en toda Grecia, especialmente en Acaya. (Ver Sozomen Hist. Eccl. 7.7 para más evidencia de numerosas iglesias griegas bien organizadas en el siglo IV.) Eusebio también deja en claro que el período de relativa tranquilidad para la iglesia también produjo un tiempo de laxitud moral que, él cree, condujo a la persecución de Diocleciano a principios del siglo IV ( Hist. Eccl. 8.1.7-8.2.3).

E. El siglo IV

En el siglo IV, gran parte de Grecia ya estaba cristianizada y, evidentemente, sin una oposición significativa de los residentes locales. Los griegos del Peloponeso, en general, habían abrazado el cristianismo y, como puede verse por el número de obispados allí, sus iglesias estaban bien organizadas. Las iglesias en otras partes de Grecia también fueron aparentemente numerosas y bien organizadas, como sugiere el gran número de obispos en el Concilio de Nicea en 325 de comunidades griegas tanto prominentes como insignificantes. Sozomen da evidencia de la fuerte organización de las iglesias griegas cuando describe la controversia cristológica macedonia en el siglo IV. Relata cómo los obispos macedonios rechazaron la noción de que la sustancia del Hijo era la misma que la del Padre y exhortaron a sus iglesias a no ajustarse a las doctrinas de Nicea (Hist. Eccl. 7.7).

Probablemente como resultado del rápido crecimiento de la iglesia tanto en Grecia como en otros lugares, la iglesia se puso en rumbo de colisión con Roma.

1. La persecución de Diocleciano. El 23 de febrero de 303, después de unos cuarenta años de paz y prosperidad para la iglesia, Diocleciano, el emperador romano, lanzó la última gran persecución de los cristianos en todo el imperio. En una serie de cuatro edictos entre 303 y 304, el cristianismo, de hecho, se convirtió en una religión prohibida en el imperio. Sus Escrituras fueron destruidas, sus propiedades destruidas o confiscadas, y sus ministros fueron encarcelados y obligados, bajo pena de muerte, a ofrecer sacrificios a los dioses paganos. Las causas de la persecución no se dan en los edictos, pero el contexto social del día da una pista importante.

Primero, la comunidad cristiana había aumentado considerablemente en el mundo pagano en el último cuarto del siglo III. Porfirio escribió quince volúmenes contra los cristianos porque los veía como una gran amenaza para el imperio. Temía que ninguno de los conversos cristianos pudiera reconvertirse a la religión reconocida por el estado ( Philosophy from Oracles, ca. 263), y estaba especialmente preocupado por la afluencia de mujeres educadas a la iglesia. Habló con alarma y decepción de que los cristianos estaban edificando sus "grandes casas" para reunirse para la oración ( Contra los cristianos2,63-64). Eusebio está de acuerdo con tales afirmaciones y habla con orgullo del crecimiento de la iglesia y su creciente prestigio en las últimas décadas antes de la persecución de Diocleciano. Da varios ejemplos de los muchos cristianos que ocuparon altos cargos en el servicio imperial (ver Hist. Ecl. 8.11.2; 8.6.1; y 8.9.7-8).

En segundo lugar, al mismo tiempo que los cristianos mejoraban su imagen y ganaban conversos en casi todas partes, Roma, su gobierno y su religión estaban claramente en declive en el sentimiento público. La deslealtad y la falta de respeto por el gobierno iban en aumento. Esto se debió en parte a las muchas invasiones extranjeras en Gran Bretaña, Alemania y otros lugares, así como a la consiguiente necesidad de impuestos más pesados para apoyar un ejército aún más grande necesario para reprimir los disturbios en el imperio. Tanto las persecuciones de Decian y Diocleciano como sus reformas tuvieron poco efecto en traer los cambios necesarios en el imperio. La inmoralidad de las clases altas siguió minando la confianza del pueblo en Roma. La falta de lealtad al imperio se puede ver en el hecho de que la mayoría del ejército romano estaba formado por mercenarios, y el descuido de pagar los impuestos propios fue elogiado entre la gente común. Además, la distribución desigual de la justicia, es decir, los ricos se hicieron más ricos y los pobres más pobres, junto con una laxitud moral, especialmente entre los líderes más altos del imperio, condujo a una creciente falta de respeto por el liderazgo. La opulencia de los emperadores y sus lugartenientes favorecidos llegó a expensas de una población que ya era cada vez más pobre. (Véase Finlay 1877: 1.99-114 para una discusión detallada del clima social del imperio romano a finales del siglo III y principios del IV.) La opulencia de los emperadores y sus lugartenientes favorecidos llegó a expensas de una población que ya era cada vez más pobre. (Véase Finlay 1877: 1.99-114 para una discusión detallada del clima social del imperio romano a finales del siglo III y principios del IV.) La opulencia de los emperadores y sus lugartenientes favorecidos llegó a expensas de una población que ya era cada vez más pobre. (Véase Finlay 1877: 1.99-114 para una discusión detallada del clima social del imperio romano a finales del siglo III y principios del IV.)

El imperio se estaba deteriorando y Diocleciano era dolorosamente consciente de ello. Antes que él, Aureliano (270-75) y Probo (276-82) habían intentado reformar el imperio, pero sin éxito. Diocleciano, con el mismo espíritu, intentó hacer retroceder el reloj, y nuevamente no funcionó. Su solución fue volver a la estabilidad de las generaciones anteriores a través de la lealtad a los dioses del estado y la unidad dentro del imperio provocada por un ejército más fuerte. Eusebio indica la preocupación romana de que los cristianos no fueran ciudadanos leales ( De Vita Constantini 2:50), y también que los cristianos fueron excluidos del servicio militar al comienzo de las persecuciones de Diocleciano ( Hist. Eccl. 8.1.7).

Los cristianos, por otro lado, asumieron que el imperio no duraría ni podría durar porque había representado el mal, la justicia desigual, la promiscuidad y el comportamiento inmoral en las clases altas. Los griegos, imbuidos durante mucho tiempo de un sentido de igualdad y el sentimiento de un código moral que se aplicaba tanto a los superiores como a los inferiores, generalmente abrazaron el cristianismo porque imponía la observancia de los deberes morales en todos los rangos de la sociedad sin distinción. La desmoralización generalizada de las mujeres en el imperio en comparación con la moral enseñada por los cristianos con respecto a las mujeres llevó a muchas mujeres a convertirse al cristianismo. No es de extrañar, por tanto, que los emperadores romanos hayan visto el cristianismo como una amenaza. La iglesia defendía la moralidad que la población estaba empezando a apreciar. La lealtad y el fervor de la fe común entre los cristianos faltaban profundamente en la jerarquía romana y en su práctica religiosa. La iglesia estaba bien establecida y altamente organizada a principios del siglo IV y su influencia política fue sin duda un factor clave en su persecución. El temor al continuo crecimiento de los cristianos se nota en la carta de Jovius Maximinus Augustus a Sabino en la que justificaba la persecución de los cristianos porque -casi todos los hombres habían abandonado el culto a los dioses y se habían asociado con elnación de los cristianos -( Hist. Ecl. 9.9a.1). El término -nación- ( griego ethnei ) sugiere la solidaridad con la que el emperador veía a los cristianos y no sin razón. La autoridad de los obispos sobre las personas en sus congregaciones fue poderosa y efectiva no solo en los ministerios de la iglesia, sino también en el discurso social diario.

La razón exacta de la persecución de Diocleciano no está clara, pero el odio hacia los cristianos por parte de uno de sus lugartenientes más cercanos, Galerio, es bien conocido y ambos estaban juntos en Nicomedia en el momento del estallido de hostilidad hacia la iglesia. De todos modos, la persecución de Diocleciano fue bastante severa y duró unos diez años. Especialmente en Grecia, donde Galerio tenía un hogar en Tesalónica y ejercía una gran influencia, la persecución se llevó a cabo con extrema crueldad, como muestran los diversos relatos de los martirios allí.

2. Los mártires. La evidencia de una iglesia fuerte en Grecia a principios del siglo IV se puede encontrar en sus listas de mártires. Uno de los ejemplos más dramáticos muestra que las mujeres jóvenes e incluso las mujeres embarazadas no eran inmunes a la tortura y la muerte por parte de las autoridades romanas ( Ley 2 de abril: Ágape, Irene y Chione en Tesalónica, sección 4). Los avisos de mártires en Adrianópolis, Drizipara, Epibata en Tesalia, Buthrotum en Epiro y Pydna dan testimonio de la fe vibrante de los cristianos en Grecia. Estas persecuciones también incluyeron la quema de literatura cristiana sagrada y la destrucción de sus propiedades y lugares de culto (ver Hechos 2 de marzo y 2 de abril e Hist. Ecl.8.2.1-5). La destrucción de la literatura cristiana sin duda tuvo un efecto severo sobre la capacidad de los cristianos para mantener registros precisos del crecimiento de su misión (ver la solicitud de libros cristianos en Gesta apud Zenophilum 26), especialmente en Grecia, donde Galerio residía y estaba activamente involucrado en la persecución de cristianos hasta poco antes de su muerte en 311 ( Hist. Ecl. 8.17.1).

3. La conversión de Constantino y el Edicto de Milán. Sin duda, el evento más importante para los cristianos en todo el Imperio Romano a principios del siglo IV fue la conversión de Constantino a la religión cristiana y su posterior Edicto de Milán en 313, que dio total libertad religiosa a los cristianos. Incluso antes de que se emitiera el edicto, Constantino había dado a los cristianos la libertad de adorar con seguridad en Macedonia e Iliria (Sozomen Hist. Eccl. 1: 2). Después del Edicto de Milán, sólo hubo unos pocos meses de persecución por parte de Licinio en el Este y nuevamente brevemente durante el reinado de Juliano (361-63).

4. El Concilio de Nicea (325). La lista de los nombres y las ciudades de origen de los obispos que asistieron al Concilio de Nicea ofrece evidencia del considerable número de iglesias en Grecia en las primeras décadas del siglo IV. Según Sozomen, había trescientos veinte obispos que asistían al concilio ( Hist. Ecl. 1:17). Aquellos de las ciudades griegas que conocemos incluyen al obispo Pistus de Atenas, el obispo Strategius de Hephaistia en la isla de Lemnos en el mar Egeo, el obispo Claudian de Larissa en Tesalia, el obispo Eustathius de Beroea, quien fue elegido por los otros obispos para llenar el trono apostólico en Nicea (Sozomen Hist. Eccl.1: 2), el obispo Paederus de Heraclea de Tracia, el obispo Budius de Stobi en Macedonia, el obispo Cleonicus de Thebes en Tesalia, el obispo Ballachus de Pele y también de Tesalia, el obispo Dakos de Scupi en Dardania, cuyo obispado incluía Macedonia, y el obispo Marcus de Calcis en la isla de Eubea. Eusebio, al comentar sobre la amplia representación en el concilio, afirma que -los de los distritos más remotos de Tracia y Macedonia, Acaya y Epiro. . . estaban presentes -( De Vita Constantini3: 7). No se mencionaron iglesias representativas en Creta en Nicea, lo que probablemente fue un descuido ya que se sabía que las iglesias se establecieron allí en el siglo I en Knossos y Gortyna. También hubo otros representantes de las comunidades cristianas en varias islas griegas como Corcyra, Cos, Lemnos, Rodas y presumiblemente Patmos. Está claro que en el siglo IV, el cristianismo había llegado a los asentamientos griegos en las costas norteñas del Mar Negro y en los asentamientos de Crimea, ya que dos obispos de esa región (Teófilo de Gothia y Cadmo del Bósforo) también asistieron al concilio. .

5. Las iglesias en Grecia.Tanto antes como después de las persecuciones de Diocleciano, las iglesias en Grecia eran estables y bien organizadas. Ese siguió siendo el caso hasta el momento en que el emperador Teodosio I (El Grande, 379-75) estableció el cristianismo como la religión del imperio. Hubo solidaridad no solo dentro de Grecia, sino también con otras iglesias en todo el imperio. La forma episcopal de gobierno eclesiástico también parece haberse arraigado en toda Grecia y, como se desprende de la correspondencia de Dionisio con Soter, obispo de Roma, se apreciaba cada vez más el valor de la correspondencia antigua en las iglesias. Esto fue especialmente así después de los edictos de quemar este material. La lectura de la carta de Clemente de Roma a los corintios en el culto como un medio para extraer amonestación de ella, incluso unos setenta años después de que fue escrita,Hist. Eccl. 4.23.11).

En los siglos IV y V, Atenas continuó siendo el bastión de las filosofías no cristianas mucho después de que Constantino declarara que la ciudad corrompía a la gente que seguía acudiendo de todo el imperio a sus maestros de filosofía. Más tarde, durante el reinado del emperador Juliano (361-63), todavía se toleraban los sacrificios paganos en Atenas, pero a mediados del siglo VI, Justiniano cerró las escuelas filosóficas en Atenas y suspendió los sacrificios paganos. Las escuelas filosóficas atenienses, sin embargo, continuaron teniendo una influencia importante en la gente siglos después, no solo en las comunidades paganas, sino también en la iglesia cristiana. Es importante señalar que la doctrina cristiana de la Trinidad se enmarcó dentro de categorías filosóficas platónicas. Tanto Platón como Aristóteles tuvieron un impacto significativo en las teologías de los Padres de la Iglesia, especialmente Boecio (480-524) y Tomás de Aquino (1225-1274). Aunque Atenas nunca tuvo una iglesia cristiana prominente, continuó siendo venerada por los romanos y por todo el mundo helenístico por su enfoque en la educación y la filosofía. Sin embargo, cualquiera que sea la fuerza o el carácter de la iglesia en Atenas, tuvo poco impacto en el clima moral y social de su época.

Corinto, por otro lado, era la metrópolis eclesiástica de Acaya, teniendo preeminencia sobre la iglesia en Atenas hasta bien entrado el siglo IV. Si bien Corinto fue uno de los centros comerciales más florecientes de la antigüedad, la iglesia allí estaba compuesta principalmente por individuos de clase baja (1 Corintios 1: 26-29), al menos al principio. También se preocupó por la evangelización del Peloponeso ( Hist. Eccl. 4.23.1-8).

6. Constantinopla como la "Nueva Roma".A principios del siglo IV, Heraclea, que había sido la metrópoli de Tracia, fue superada por Bizancio, que se convirtió en la capital del imperio oriental y pasó a llamarse Constantinopla en 326. La eliminación de la capital de Roma fue un movimiento astuto por parte de Constantino. Dado que Grecia ya era predominantemente cristiana y Roma no lo era, la península helenística era un clima mucho más favorable para trasladar la capital del imperio, especialmente cuando el emperador quería casar el imperio con la iglesia. Finlay ha observado acertadamente que -cuando el emperador, al hacerse cristiano, se puso en oposición personal al Senado romano, ya no cabía duda de que Roma se convirtió en una residencia muy inadecuada para la corte cristiana. Constantino se vio obligado a elegir una nueva capital -(Finlay 1877: 1.139). El poder que la iglesia había adquirido en Grecia sin duda influyó en la elección de la reubicación de Constantino, pero la ubicación estratégica de Bizancio también debe haber influido en su pensamiento. A partir de ahí, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para crédito de Constantino, una vez más hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirtió en el líder reconocido de la iglesia, también se involucró en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasión por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afectó su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, pero la ubicación estratégica de Bizancio también debe haber influido en su pensamiento. A partir de ahí, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para crédito de Constantino, una vez más hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirtió en el líder reconocido de la iglesia, también se involucró en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasión por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afectó su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, pero la ubicación estratégica de Bizancio también debe haber influido en su pensamiento. A partir de ahí, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para crédito de Constantino, una vez más hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirtió en el líder reconocido de la iglesia, también se involucró en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasión por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afectó su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, A partir de ahí, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para crédito de Constantino, una vez más hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirtió en el líder reconocido de la iglesia, también se involucró en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasión por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afectó su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, A partir de ahí, pudo solidificar el imperio oriental y organizarlo en su totalidad en cuatro sectores principales con el liderazgo de cada uno de los informes a Constantino en Constantinopla. Los problemas del imperio no se resolvieron por completo con este movimiento, pero para crédito de Constantino, una vez más hubo una unidad generalizada en el imperio. Cuando se convirtió en el líder reconocido de la iglesia, también se involucró en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasión por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afectó su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, Cuando se convirtió en el líder reconocido de la iglesia, también se involucró en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasión por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afectó su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio, Cuando se convirtió en el líder reconocido de la iglesia, también se involucró en sus asuntos hasta el punto de convocar concilios de la iglesia y resolver disputas de doctrina. Su principal pasión por el imperio era la unidad y la conformidad y esto afectó su trato con la iglesia (ver ejemplos de esto en Eusebio,De Vita Constantini 2.61, 3.6-18, 37; 4.41-43). Cuando Constantinopla se convirtió en la "Nueva Roma", el latín era el idioma oficial de la ciudad, pero el griego seguía siendo el idioma dominante de la gente. Sólo más tarde, cuando persistió el problema de la comunicación entre los dos grandes centros de Roma y Constantinopla, se completó la separación entre los imperios de Oriente y Occidente. Después de que Constantinopla se convirtió en la capital del imperio oriental, también se convirtió en el punto focal de la jerarquía eclesiástica en el Este, que ha perdurado hasta el día de hoy.

En otras partes de Grecia, los cristianos convirtieron los templos paganos para usarlos en la adoración y el ministerio. Muchos monjes también tomaron posesión de santuarios paganos después de que Constantino declaró que se pagara a los cristianos una restitución total por su sufrimiento y pérdida durante las persecuciones. En ningún otro lugar del mundo antiguo hay tanta evidencia de que los cristianos construyan sus iglesias en los sitios de templos y santuarios paganos que en Grecia. Un antiguo mausoleo en Tesalónica, por ejemplo, que fue construido originalmente para que el emperador Galerio (muerto en 311) sepultara su cuerpo y fuera un panteón, se convirtió en iglesia a más tardar en el último cuarto del siglo IV. Todavía está en pie y ahora se llama "Rotonda" o "Iglesia de Agios Georgios".

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LEE MARTIN MCDONALD

[dieciséis]

CRISTIANISMO DE ÁFRICA DEL NORTE

Es una de las ironías de la historia que, aunque el cristianismo en el Occidente romano es definido por luminarias africanas como Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano, Cipriano y Agustín, su introducción y su desarrollo más temprano en ese continente permanecen ocultos. Los primeros indicios de contacto se encuentran en el libro de los Hechos. Según Hechos 2:10, los testigos de Pentecostés incluyen a "judíos y prosélitos" de "Egipto y las partes de Libia que pertenecen a Cirene". La historicidad es cuestionable porque, además de la duda del evento, la lista de nacionalidades presentada anticipa el universal eclesiástico posterior. Los alejandrinos y los cireneos también se mencionan en Hechos 6: 9, como oponentes de Esteban. Hechos 18:24 habla de un cierto Apolos, llamado natural de Alejandría; Codex Bezae Cantabrigiensis del siglo V ( D) agrega una glosa interesante, afirmando que "se le enseñó la palabra del Señor en su país natal". Si el informe de Bezae es correcto, entonces significaría que el cristianismo ya estaba ganando conversos en Egipto a mediados del siglo primero . El bautismo de Felipe del eunuco etíope (Hechos 8: 26-40) representa otro vínculo (probablemente simbólico; cf. v. 39b) con África. Nuestra encuesta se concentra en Egipto (centrada en Alejandría) y el norte de África (centrada en Cartago).

Ninguna persona está vinculada con la fundación del cristianismo egipcio hasta el siglo IV, cuando Eusebio ( Hist. Eccl. 2.16) afirma que Marcos el evangelista fue "el primer hombre que partió hacia Egipto" y fue "el primero en establecer iglesias en la misma Alejandría ". En su Crónica, Eusebio dice que Marcos llegó a Alejandría en el 43 D. C. Sin embargo, el informe de la fundación de Marcan debe leerse a la luz de la conocida propensión de las sedes importantes a reclamar la fundación por un apóstol o evangelista. La conexión de Marcos con Alejandría puede que no sea más que otro ejemplo de esta creación de mitos. Si bien no lo vincula con la introducción del cristianismo en Alejandría (está implícita su existencia antes de su llegada), una carta descubierta recientemente (Smith 1973) atribuida a Clemente de Alejandría (y que, por lo tanto, data de ca. 200 D . C., si es genuino) afirma que después del martirio de Pedro, Marcos fue a Alejandría. La opinión sobre la cuestión de la fundación de Marcan está dividida: W. Bauer (1977: 53-58; 60) consideró que la historia de Eusebio era una invención, introducida a finales del siglo II para apoyar la fundación de un episcopado monárquico "ortodoxo"; Recientemente, B. Pearson (1986: 137-45), aunque no da crédito a la historia, se ha mostrado reacio a descartarla de plano : in dubito pro traditio.

Si uno investiga detrás de la piedad y examina los restos literarios y la teología, un hecho emerge de los estudios recientes del primer cristianismo egipcio: era predominantemente judío, esencialmente otra secta dentro del judaísmo. Por lo tanto, parece natural suponer que los canales a través de los cuales el cristianismo se extendió por primera vez más allá de Palestina fueron judíos. Las conexiones comerciales, profesionales y familiares habrían llevado esta nueva secta judía del cristianismo a las diversas comunidades de la diáspora. Estos incluían, por supuesto, las comunidades judías antiguas y bien establecidas en África. Eusebio también apoya este análisis, porque en otros lugares atribuye los orígenes del cristianismo egipcio a "los judíos" y afirma que, "en su mayor parte", siguió "antiguas costumbres judías" ( Hist. Ecl. 2.17.2-3; cf. .Klijn 1986: 164).

Parte de la dificultad para discernir las huellas del cristianismo primitivo en Egipto se debe al hecho de que los primeros cristianos todavía se consideraban judíos. Los escritos de Filón (10 AC -50 CE ) evidencia la diversidad de pensamiento judía presente en Egipto en el siglo primero. Como en otros lugares, el distanciamiento entre cristianos y judíos se desarrolló gradualmente y solo se volvió final y decisivo, manifestándose en evidencia recuperable, después del final del siglo primero. El Egipto del siglo II ofrece un rico tesoro de literatura cristiana canónica y no canónica: fragmentos de papiro de Mateo y Juan (¡pero no de Marcos!), Así como el "evangelio desconocido" de los papiros de Egerton (Bell y Skeat 1935), el Pastor de Hermas y porciones delEvangelio de Tomás (en los papiros de Oxyrhynchus). Estos hallazgos confirman la pluriformidad del cristianismo egipcio primitivo, sus gustos eclécticos y su estrecha relación con el judaísmo alejandrino, especialmente como se refleja en Filón. Las corrientes gnósticas son evidentes, probablemente relacionadas o paralelas con tendencias similares dentro del judaísmo filónico. Los motivos judíos tradicionales, como la enseñanza de las -dos vías-, también son evidentes. Otro signo del vínculo con el judaísmo es el hecho de que los dos primeros Padres alejandrinos notables , Clemente ( Estr. 2.9.45) y Orígenes ( Io. 2.12; Hom. Ier. 15.4; cf. Jerónimo, de vir. Inl. 2 ), conocen y citan sin prejuicio el Evangelio judeocristiano según los hebreos.

No se puede exagerar el papel del cristianismo alejandrino en el desarrollo de la literatura, el pensamiento y la doctrina cristianos. Debido a su biblioteca (fundada por Ptolomeo Soter I), las artes literarias de edición e interpretación alcanzaron alturas sin igual en el mundo antiguo (Reynolds y Wilson 1974: 5-15). La recensión más pulida de los evangelios del NT , el llamado texto "alejandrino", ejemplificado en el Codex Vaticanus ( B ) y P 75, es obra de los escribas cristianos de la generación de Clemente de Alejandría. El helenismo fue la influencia cultural dominante en la vida egipcia durante este período; El griego era el idioma dominante. El propio Clement es un escritor sofisticado y urbano que intentó fusionar la filosofía griega y el cristianismo. Su sucesor en la escuela catequética de Alejandría, Orígenes, se convirtió en uno de los eruditos más famosos de la antigüedad. Los eruditos paganos de Alejandría habían desarrollado el arte de la exégesis alegórica para interpretar partes de Homero y Hesíodo que se consideraban "ofensivas" para los gustos actuales; más tarde, el judío Filón tomó prestada la técnica y la aplicó a partes vergonzosas o incómodas del AT . Clemente y Orígenes tomaron prestada la técnica y la aplicaron a los Evangelios (ver ORIGEN).

Además de los gustos de Clemente y Orígenes, 2d -century Alexandria también produjo Valentín, Basílides, y Carpócrates, todos los heresiarcas más tarde consideradas. En las 3d siglos y 4º, Alejandría fue el hogar de Arrio, líder de los arrianos, así como a su oponente, Atanasio. Esta cosecha incomparable de teólogos representa a líderes de ambos lados de las dos principales herejías de la iglesia primitiva: el gnosticismo y el arrianismo; es una prueba de la diversidad y fluidez del cristianismo primitivo en Egipto.

El cristianismo egipcio se caracteriza por su actividad intelectual, relativa apertura y especulación sincrética. Ya fueran gnósticos que trabajaban con ideas griegas o judías, o Clemente y Orígenes adaptando la filosofía griega y los métodos exegéticos, era una empresa intelectual. Clemente refleja ese punto de vista cuando defiende la filosofía ("es imposible para un hombre sin aprender a comprender las cosas que se declaran en la fe", ( Estr. 1.6) y menosprecia a los que "exigen la fe pura, como si (fuera posible) sin prestar ningún cuidado a la vid, de inmediato recoger los racimos de los primeros -( Estr. 1.9).

Klijn (1986: 170-175) ha señalado ciertos temas teológicos que emergen en el cristianismo egipcio primitivo: una cristología del logos, en la que Jesús es el intermediario entre Dios y el hombre; la inmutabilidad del logos; interés por las maravillas obradas por el logos encarnado , que demuestran que sus poderes no se ven mitigados por su encarnación . Esta cristología -alta-, enfatizando la divinidad del encarnado de su inmutabilidad, distinguió a la llamada -Escuela Alejandrina-, frente a la -Escuela Antoiquena-, que buscaba preservar la humanidad de Jesús (Sellers 1954). Estas diferencias prepararon el escenario para las controversias cristológicas y trinitarias que iban a seguir, en las que Alejandría y sus teólogos desempeñaron papeles clave.

Moviéndose hacia el oeste desde Egipto a lo largo de la costa del mar Mediterráneo, se encuentran las provincias romanas de Cyrenaica (que corresponden aproximadamente a la actual Libia oriental), Tripolitana (Libia occidental), África (Túnez), Numidia (Argelia oriental), Mauretania Caesariensis ( Argelia occidental) y Mauritania Tingitana (Marruecos). La investigación sobre la introducción del cristianismo en estas regiones se centra en Cartago, la capital de la provincia romana de África. Aquí también se encuentra la impronta del cristianismo judaico. Parece razonable suponer que las líneas de comunicación judías comunicaron primero a los judíos que su Mesías había venido en la persona de Jesús; la gran comunidad judeocristiana de Roma bien puede haber sido la fuente de este dato.

La evidencia documental comienza en el siglo II, con los Hechos de los Mártires Scillitan. Estos doce mártires, de la oscura aldea de Scillium, cerca de Cartago (o, quizás, Scilli, en Numidia), fueron ejecutados en Cartago el 17 de julio de 180 D.C.Sus nombres púnicos y latinos se toman como indicadores de sus antecedentes: son rústicos, de los pequeños pueblos, de habla latina, con vínculos étnicos con la tierra. Quizás el detalle más sorprendente es que cuando el procónsul Saturninus les pregunta sobre el contenido de una cartera, uno de los mártires, Speratus, declara que contiene: "Libros y cartas de Pablo, un hombre justo". Por lo tanto, sabemos que partes del corpus paulino habían llegado al norte de África hacia 180; además, se presume que los documentos estaban en latín, pues es dudoso que la educación de un plebeyo hubiera incluido el griego. (A menudo se argumenta que una de las primeras traducciones latinas de los Evangelios se realizó en el norte de África; la familia -afra- de mss en el Vetus Latina son representantes de este esfuerzo. ) Implícito en este primer aviso del cristianismo en el norte de África está un período de desarrollo: tiempo para que se hagan conversos en las áreas rurales y entre la población indígena, para que la literatura sea traducida y diseminada, y para que surjan fricciones con las autoridades, necesitando persecucion. Sin embargo, no tenemos fuentes que nos respalden en estos hechos de julio de 180.

Ya en esta fecha, los Mártires Scillitan muestran una practicidad latina y una terquedad que se convertirá en un sello distintivo del cristianismo norteafricano. Son absolutamente inquebrantables en su devoción a la fe y parecen casi ansiosos por morir como mártires. No hay dudas, ni reflexiones filosóficas. Unos veinte años después, Tertuliano se hará eco de esta piedad impasible preguntando: -¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué concordia hay entre la Academia y la Iglesia? . . . Se acabó todo intento de producir un cristianismo jaspeado de composición estoica, platónica y dialéctica. No queremos disputas serias después de poseer a Cristo Jesús -( De praescr. Haeret.7,9-11). A pesar de tales sentimientos, la opinión de que el cristianismo norteafricano era totalmente antiintelectual se ve confundida por los escritos cuidadosamente estilizados y filosóficamente sesgados de eruditos-eclesiásticos como MINUCIUS FELIX (si es africano), Agustín y Tyconius.

Si la herejía fue la plaga de la iglesia egipcia, entonces el cisma fue la perdición de la iglesia del norte de África. El mismo tono rigorista observado en las Actas de los mártires de Scillitan y Tertuliano más tarde se manifiesta en el cisma donatista, que dividió la iglesia en 312. El partido donatista estaba formado por aquellos que habían sobrevivido a la persecución de Diocleciano (303-305 D.C. ) sin retractarse de la fe. Se opusieron a la readmisión de traditores en la iglesia, especialmente a la instalación de Majorinus, quien supuestamente había entregado las Escrituras durante la persecución, como obispo de Cartago.

Las incursiones cristianas en el norte de África durante la época romana parecen haberse limitado a las regiones costeras, en otras palabras, al territorio dentro de las fronteras romanas. Los conversos parecen provenir en gran parte de las dos capas más altas de la sociedad, la población grecorromana y la "clase media" púnica. El estrato más bajo, los bereberes, permaneció prácticamente intacto (Groves 1948: 64-65). La muerte de Agustín (430) y el establecimiento de un reino vándalo en África (442) marcan un hito en la historia del cristianismo norteafricano. Después de ese punto, ha comenzado la transición del período temprano a la Edad Media. Los vándalos eran cristianos arrianos; en consecuencia, se preparó el escenario para nuevos conflictos entre la "vieja" iglesia de Tertuliano, Cipriano y Agustín, y la "nueva" iglesia arriana traída por los vándalos conquistadores. Después de un período de declive bajo los vándalos, el cristianismo experimentó un renacimiento cuando Bizancio ganó el control del norte de África en la década de 530. Esta relativa calma fue destrozada por la aparición del Islam, que una vez más puso a la Iglesia en un período de decadencia, comenzando con la conquista de Egipto en la década de 640; Cartago cayó en 698. Aunque la iglesia copta sobrevivió en Egipto, la iglesia del norte de África parece haber desaparecido prácticamente con la llegada del Islam.

La introducción del cristianismo en las regiones subsaharianas del continente africano no comenzó hasta que los portugueses viajaron al sur, a lo largo de la costa occidental de África, en su camino hacia la India y las islas de las especias en el siglo XV.

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WILLIAM L. PETERSEN

EL CRISTIANISMO EN ROMA

La presencia del cristianismo en Roma se remonta al siglo I. Roma se convirtió finalmente en la ciudad más importante para el crecimiento del cristianismo occidental.

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A. Orígenes

1. Pablo en Roma

2. Pedro en Roma

B. Roma en la literatura cristiana primitiva

C. Temas clave en la Iglesia de Roma

D. Datos onomásticos

E. Organización

F. Teología

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A. Orígenes

La presencia de una comunidad judía considerable en Roma hizo inevitable que el cristianismo apareciera allí bastante temprano. Posiblemente existieron hasta trece sinagogas principalmente en el área de Trastevere (al oeste al otro lado del río Tíber) de Roma. Es de suponer que las primeras iglesias en casas cristianas comenzaron en estos sectores judíos. No se sabe cuándo ocurrió esto. Según Hechos, los visitantes judíos de Roma estuvieron presentes en Pentecostés, pero la narración no implica que la nueva fe fue trasladada a la comunidad judía romana (Hechos 2:10).

Cualquiera que sea el medio por el cual se introdujo el cristianismo en Roma, se asume ampliamente que ya se conocía allí a mediados de la quinta década. Suetonio ( Claud. 25) nos dice que el emperador Claudio -expulsó a los judíos de Roma porque estaban continuamente alborotando impulsore chresto. Si Cresto realmente se refiere a Cristo, la agitación puede haber sido causada por la incipiente comunidad cristiana o, quizás, por la predicación de Cristo. La fecha de la expulsión de los judíos tiene un testimonio mínimo, pero la relación de Hechos 18: 2 con la fecha bastante firme de la llegada de Galión a Corinto (Hechos 18:12) indica algún tiempo durante o antes del año 49 D.C.

La carta de Pablo a los Romanos refleja la condición de la iglesia romana alrededor del año 56 D.C. La iglesia de Roma se reunía principalmente en sus iglesias en las casas. Priscila y Aquila utilizaron su casa para ese propósito (Rom 16: 3-5). El versículo 16:15 puede referirse a otro lugar más. No está claro cuándo, si es que alguna vez, las iglesias en las casas locales se reunieron como una unidad metropolitana (nota Col 4:16). Las iglesias en las casas involucraban tanto a cristianos judíos (Rom 4:16) como a cristianos gentiles (Rom 11:13). Un análisis onomástico de Romanos 16 indica la presencia de todos los niveles de la sociedad romana: esclavo y / o liberado ( por ejemplo , Ampliato [en la nomenclatura romana un nombre de virtud, como -amplio-, generalmente referido a un esclavo], Urbano); Judíos, romanos y griegos (por ejemplo, Andrónico, Junia, María); y macho y hembra.

1. Pablo en Roma. La iglesia de Roma reclama como fundamento apostólico a los dos apóstoles, Pablo y Pedro. La presencia de estos dos apóstoles en Roma se ha convertido en un problema muy complejo en el que se entrelazan datos tradicionales, históricos y arqueológicos. Pablo vino por primera vez a Roma como resultado de la decisión de Festo (Hechos 25: 11-12). Pablo debe haber llegado a Roma alrededor del año 61. Algunas tradiciones hacen que Pablo escribiera las llamadas Epístolas del Cautiverio mientras estaba encarcelado en Roma y, después de un viaje misionero a España, las Epístolas Pastorales durante otro encarcelamiento. Se han sugerido otros sitios (Éfeso, Cesarea de Filipo) para la procedencia de las Epístolas del Cautiverio. Las epístolas pastorales generalmente no se consideran cartas originales de Pablo. Pablo probablemente fue martirizado bajo Nerón alrededor del año 63. La primera veneración de Pablo ocurrió en elmemoria apostolorum, -la memoria de los apóstoles-, en la Via Appia (actual S. Sebastiano). Allí, en la pared pintada (este) del triclinio, o comedor, se pueden encontrar numerosas oraciones a Pablo y Pedro (ca. 250 D . C. ). Pase lo que pase entre 250 y ca. 330, la veneración de Pedro se trasladó al sitio del Vaticano y la veneración de Pablo se trasladó a Via Ostia (S. Paolo fuori le Mura).

2. Pedro en Roma. Según la tradición, Pedro también pasó los últimos días de su vida en Roma. La tradición sitúa su martirio al noroeste de la ciudad en el circo de Nerón, pero el apóstol Pedro también fue venerado en el triclinio de la Via Appia. Sólo después de la ascensión de Constantino cesó la veneración de Pedro en la memoria apostolorum . Sin embargo, incluso antes de la construcción del triclinium, Pedro fue honrado (sin ningún signo de veneración de culto) en el sitio del Vaticano cerca del circo neroniano. Un monumento había aparecido en el cementerio del Vaticano (un nicho en la pared roja de Campo P ) alrededor del año 160. Poco después un edículoo pequeño monumento se construyó en el nicho. Su fecha exacta no se puede determinar pero alrededor de 200 un presbítero Cayo escribió: -Puedo mostrarte los monumentos [tropaia] de los apóstoles, porque si vas al Vaticano o al Camino Ostiano, encontrarás los monumentos de aquellos que fundó esta iglesia -(Eusebio, Hist. Eccl. 2.25.6,7). Aunque no aparecen signos de actividad de culto cristiano en el Vaticano, finalmente el emperador Constantino construyó el edificio de S. Pietro sobre el edículo. En una pared (la pared de graffiti) del edículo se colocó una caja de mármol que presumiblemente contenía los restos del apóstol.

Según la tradición, las cartas de Pedro fueron escritas por él desde Roma (1 P. 5, 13). Es más probable que 1 Pedro provenga de un grupo petrino en Roma, quizás el primer intento de ciertas personas en la iglesia romana de asesorar a la iglesia católica. 2 Pedro fue escrito mucho más tarde en el siglo primero.

B. Roma en la literatura cristiana primitiva

La tradición colocó el libro de Hebreos del NT de Roma (13:24) cerca del final del siglo I, aunque su similitud con el pensamiento judío helenístico hace que Egipto sea atractivo como procedencia, o un alejandrino como autor. Alrededor del 98 CE Clemente de Roma escribió a la iglesia de Corinto, en nombre de la iglesia de Roma ( 1 Clem. , Tratamiento). Clemente no reclama autoridad para intervenir en Corinto, ni evoca el poder de los dos apóstoles. Ver CLEMENT, PRIMERA EPÍSTOLA DE. Pero Ignacio, escribiendo a la iglesia en Roma alrededor del 117, habla de la iglesia allí como presidiendo a los cristianos de Italia ( Ign. Rom., Inscripción). Finalmente, la autoridad de la capital del imperio se trasladó a Roma como la ciudad central de la iglesia universal. Y la autoridad apostólica recayó sobre el líder, Pedro, en lugar del teólogo, Pablo.

Mucha de la literatura que emana de Roma no refleja realmente, al parecer, la condición de la iglesia en Roma. Una escuela gnóstica se formó en Roma antes de mediados del siglo II. Su erudito más famoso fue Valentinus (en Roma ca. 136-60), citado frecuentemente por Clemente de Alejandría e Ireneo. Su Evangelio de la Verdad (o el de sus seguidores) fue un hallazgo clave en la Biblioteca Nag Hammadi. Otra escuela fue formada por JUSTIN MARTYR. Sus dos disculpas fueron escritas en Roma y dirigidas al emperador Antonino Pío (136-61). Su descripción de los sacramentos y la vida cristiana en la primera Apología (64-67) probablemente refleja la situación en Roma a mediados del siglo II. La anamnesiso la eucaristía de estilo recordatorio refleja la tradición urbana de Roma en contraste con el popular "ágape" más suburbano de Hipólito (La Tradición Apostólica).

La literatura de Roma durante los primeros tres siglos se escribió principalmente en griego, pero el cambio hacia el latín se puede ver en la escritura de Minucius Felix. Su notable disculpa, Octavius, escrita en latín alrededor del 240, defiende la fe cristiana justo antes de la persecución de Decian (249-2459). Octavio fue utilizado por otro romano, alumno de Hipólito, Novaciano, en su de trinitate (ca. 250). El mismo Hipólito, sin embargo, el más prolífico de los escritores romanos antes de Constantino, escribió en griego.

C. Temas clave en la Iglesia de Roma

Durante los siglos II y III se abordaron en Roma temas serios de la vida cristiana. Aproximadamente en 140, MARCION de Sinope llegó a Roma y propuso una ética radical del amor basada en un canon atenuado del -Nuevo Testamento-. La iglesia respondió con un canon que incluía el Antiguo Testamento, tanto con juicio como con amor. Marción, incorrectamente etiquetado como gnóstico, fue expulsado de Roma en julio de 144. A finales del siglo II, la propia iglesia romana respondió con un canon más completo que probablemente formó la base del Canon Muratorio. Aproximadamente al mismo tiempo, el autor del Pastor de Hermaspropuso un sistema de penitencia y al menos un mínimo de indulgencia en la readmisión de apóstatas arrepentidos a la comunidad de fe. El tema de la apostasía continuó plagando a la comunidad romana. A fines del siglo II, un diácono poderoso llamado Calixto también favoreció una actitud más laxa hacia aquellos que pecaron o dejaron la fe bajo presión (¿el origen de Juan 7: 53-8: 11?). Calixto se opuso al más exigente Hipólito ( Philosophumena9). El asunto fue pospuesto por el fracaso del grupo de Hipólita en elegir un obispo disidente una vez que la persecución de Decio había comenzado, aunque los seguidores de Novaciano continuaron oponiéndose a la indulgencia para aquellos que apostataron durante la persecución. El obispo Fabián (martirizado bajo Decio el 20 de enero de 250) aprovechó la oportunidad para iniciar la veneración de los obispos de Roma en lugar de los mártires. Este cambio de poder hacia los tipos pastorales urbanos frente al tipo populista más inflexible resultó finalmente, bajo Dámaso, en un cristianismo romano jerárquico centralizado bajo una autoridad episcopal basada en la autoridad apostólica dual, especialmente la de San Pedro. ( Hic habitasse prius sanctos cognoscere debes; nomina quisque Petri pariter Paulique requiris, -Ustedes que buscan los nombres tanto de Pedro como de Pablo, deben saber que estos santos moraron una vez aquí- [inscripción de Dámaso en S. Sebastiano]).

D. Datos onomásticos

La iglesia romana posterior se entendió a sí misma como la heredera de algunos de los primeros mecenas bien ubicados. Al final del reinado de Domiciano, varias familias nobles fueron desterradas o ejecutadas (ca. 95). Un cónsul, Flavius Clemens, primo de Domiciano, fue ejecutado. Su esposa, Domitila, fue enviada al exilio. Se dice que la catacumba de Domitila lleva el nombre de esta noble. Un ex cónsul, Marco Acilius Glabrio, también fue ejecutado, y se dice que la catacumba de Priscila deriva de su esposa.

No se sabe cuántas iglesias en las casas se formaron en Roma. Finalmente, la iglesia posterior reclamó veinticinco iglesias titulares que supuestamente procedían de los siglos anteriores. Por ejemplo, el título de iglesia S. Clemente probablemente evolucionó a partir del domicilio del supuesto sucesor de Pedro, Clemente. Estas conexiones no han sido probadas. Sin embargo, los estudios onomásticos de los primeros cristianos en Roma indican que un amplio espectro de la sociedad se adhirió al cristianismo naciente. Una encuesta de muestra de inscripciones ( StadtrChr) muestra que antes de Constantino el 10,5 por ciento de los hombres cristianos eran designados por un sistema de tria nomina; El 32 por ciento de los hombres y el 50 por ciento de las mujeres fueron designados por un sistema de nominaciones dúo; y el resto se conocía sólo por un cognomen. Las personas con dos o tres nombres deben haber sido de familias romanas, mientras que las personas con un solo nombre (aproximadamente el 50 por ciento) deben haber sido esclavos o liberados. Después de la "paz", los apellidos romanos casi desaparecieron. La iglesia romana participó, o quizás facilitó, una creciente democratización de la sociedad romana. Un fenómeno similar se observa con respecto a los nombres de esclavos. Si bien el 3 por ciento de las inscripciones romanas mencionaron el estado de la esclavitud, prácticamente no se pueden encontrar tales inscripciones entre las colecciones cristianas, a pesar de que el 50 por ciento o más de la población cristiana eran esclavos o habían sido esclavos. Los nombres cristianos o bíblicos (por ejemplo, Agape o Paulus) aparecen a finales (mediados del siglo III). Hasta ese momento, los cristianos eran principalmente conversos. Había poco uso de los nombres de nacimiento cristianos antes de Constantino.

E. Organización

La organización más antigua de la iglesia en Roma sólo puede determinarse indirectamente. Hay muy pocas referencias a oficinas en los datos de inscripción. Pastor de Hermas (8.3) se refiere a presbíteros, apóstoles, obispos, maestros y diáconos (algunos aún vivos) que formaron la base de la iglesia. Hacia finales del siglo II se hace evidente un sistema de organización. El obispo Víctor (189-99) emergió como un obispo monárquico muy fuerte. En la controversia sobre la fecha de Pascua (Roma y otros celebraron el primer viernes a domingo después del 14 de Nisan; la iglesia de Asia mantuvo el 14 de Nisan independientemente del día de la semana), Víctor incluso intentó excomulgar a los asiáticos. iglesias. Los siguientes obispos de Roma, Zephyrinus (199-217) y Callistus (217-22), siguieron el mismo patrón.

Hacia el cambio de siglo, el diácono Calixto recibió la supervisión de las catacumbas. Los entierros cristianos subterráneos estaban registrados legalmente en este momento, por lo que la organización romana adquirió un carácter institucional. Al mismo tiempo (ca. 200) los fossores, excavadores de catacumbas, formaron una sociedad legal. Su insignia se puede ver en varias losas de mármol de las catacumbas. Fue el obispo Zephyrinus, un oponente de Hippolytus ( Philosophumena9), quien nombró a Calixto obispo de Roma. Durante ese tiempo, algunas personas, probablemente relacionadas con el grupo del cementerio suburbano, eligieron obispo a Hipólito. El cisma continuó a través de Urbano (222-30), Ponciano (230-35) y Anteros (235-36). En agosto de 236 o 237, los oponentes Ponciano e Hipólito fueron enterrados como mártires en Roma, aparentemente reconciliados. En cualquier caso, se había iniciado un proceso de sustitución de mártires esporádicos por líderes eclesiásticos. Además de los presbíteros y los fossores, es posible que haya habido una organización de mujeres. El Pastor de Hermas (78-110) menciona a las mujeres cristianas como si desempeñaran determinadas funciones pastorales; una inscripción romana ( SICV n. ° 166; Snyder n. ° 3) insinúa una función de crianza de la mujer ( nonnae dulcissima -La más dulce nodriza-).

La iglesia en Roma estuvo muy ocupada con la persecución desde el comienzo de los ataques de Decian en 249 hasta el de Diocleciano (comenzando el 23 de febrero de 303). Presionado por una enfermedad fatal, el emperador Galerio emitió un edicto de tolerancia en abril de 311. Las iglesias pasaron de la tolerancia a la aceptación cuando Constantino recibió su famosa visión en el puente Milviano el 26 de octubre de 312. En junio de 313 el Edicto de Milán, concediendo plena benevolencia hacia los cristianos, se publicó bajo los nombres de Constantino y Licinio.

F. Teología

A diferencia de otros centros cristianos urbanos, no apareció ninguna teología distintiva en Roma antes de Constantino. El Pastor de Hermas refleja una teología popular de dos vías o, más específicamente, de dos espíritus. En cualquier caso, como los autores de Didache y Barnabas , Hermas llama ( Shep. Herm.35-39) para que el cristiano local elija entre el camino de la justicia y el camino del mal. Marción presentó una ética radical que opuso la gracia y el amor al juicio, mientras que Valentinus mantuvo un gnosticismo agudo con su visión dualista del mundo. Tanto Justino Mártir como Minucio Félix defendieron el cristianismo en términos de filosofía griega. En la época de Víctor, apareció en Roma una teología del modalismo (la trinidad representa a Dios Padre en tres modos históricos diferentes), pero el gran escritor Hipólito describió la trinidad con énfasis en la función.

La energía intelectual de la iglesia en Roma implicaba orden. Su literatura refleja principalmente cuestiones de rigidez y laxitud con respecto al orden de la iglesia. Por otro lado, el material popular (como el arte) refleja un tema de liberación de circunstancias amenazantes (escenas de las Escrituras hebreas como Noé, Daniel, Jonás y los tres jóvenes en el horno de fuego). El libertador es retratado como un joven Jesús que funciona como hacedor de maravillas (escenas del Nuevo Testamento como los milagros de curación y la resurrección de Lázaro). Hay muy pocas alusiones a una teología kerigmática (muerte y resurrección de Jesús) o una teología de la creación (la función ordenadora de Dios).

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GRAYDON F. SNYDER

EL CRISTIANISMO EN SIRIA

Esta rama de la tradición cristiana se identifica por el predominio del idioma siríaco (una forma de arameo desarrollado principalmente en Edesa) en la expresión teológica y litúrgica. Los límites geográficos del cristianismo de habla siríaca han variado con las vicisitudes de la historia de Oriente Medio. Centrados en lo que ahora es el norte de Irak y el este de Turquía, los cristianos con esta identidad lingüística y cultural estaban activos en áreas ahora denominadas por Siria, Líbano, Irán, India (especialmente el sur de la India), China, partes de Georgia y Armenia, y los Estados del Golfo. . Este artículo indica el desarrollo temprano del cristianismo de habla siríaca con especial atención a la historia de la exégesis.

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A. La mitología de los orígenes

B. La evidencia más temprana del cristianismo en Siria

1. La inscripción de Aberkios y la vida de Aberkios

2. Tatian

3. Bardaisan

4. La crónica de Edesa

5. La crónica de Arbela

6. Cristianismo marcionita

7. Otros documentos antiguos del cristianismo de habla siríaca

8. La Iglesia primitiva de habla siríaca antes del siglo III

C.Primeros textos bíblicos

1. La Peshitta del AT

2. El Diatessaron

3. El antiguo siríaco (Vetus Syra)

4. La Peshitta siríaca

5. Traducciones posteriores al siríaco

6. Las primeras versiones

D. El tercer siglo

E. El siglo IV

1. Nicea

2. De Recta Fide of Adamantius

3. El comentario anti-marcionita sobre las parábolas de Lucas

4. Afraates, teólogo persa

5. Efrén de Siria, teólogo en Nisibis y Edesa

6. Discípulos de Efrén

F. Desarrollo posterior de las tradiciones exegéticas siríacas

G. Textos

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A. La mitología de los orígenes

Las teorías sobre los orígenes del cristianismo en las regiones de habla siríaca se han centrado en Edesa. La mayoría de los estudiosos sospechan que allí se llevaron a cabo algunas actividades de evangelización cristiana durante el siglo I de la era cristiana. Edesa era en ese momento la capital de Osrhoene, un estado tapón entre los imperios parta y romano. La teoría que se repite en la literatura siríaca temprana es que Edesa y los territorios al este (hasta la India) fueron evangelizados por el apóstol Tomás. Este dato se encuentra en varios escritores del siglo IV, incluidos Efrén de Siria ( Himno sobre Nisibis 42), Cyrillonas ( Himno de los hunos, escrito alrededor del 396 D.C. ), Gregorio de Nacianceno ( Oración 33.11) y Ambrosio ( Narración de los Salmos 45,21). La tradición, que aparentemente se originó en Edesa a principios del siglo IV, cuando las principales ciudades del Imperio Romano intentaban lograr legitimación y estatura al reclamar orígenes apostólicos para sus comunidades cristianas, se desarrolla más ampliamente en los Hechos anónimos de Tomás.

La segunda teoría, no necesariamente reñida con la tradición de Tomás, es la de Addai, el Tadeo de las narraciones del evangelio. En una tradición canonizada por Eusebio ( Hist. Eccl.1.13), tuvo lugar un intercambio de cartas entre el rey Abgar V de Edesa y Jesús. Abgar le rogó a Jesús que visitara Edesa y le ofreció refugio allí de sus perseguidores judíos. Jesús le dio a Abgar un retrato y finalmente envió a Addai para que se convirtiera en evangelista y sanador de la corte. Esta correspondencia existe en siríaco, griego y armenio y ha sido notada por varios historiadores tempranos. Esta tradición ha provocado mucho debate académico. Drijvers (1984) sugirió que es una falsificación de finales del siglo IV utilizada para luchar contra los maniqueos (ver más abajo). Otros, especialmente Chaumont (1988), han sugerido que puede haber alguna base histórica para la historia. La problemática Doctrina Addai está en el centro de la controversia al igual que los Hechos de San Mari el Apóstol,el supuesto sucesor de Addai. En la actualidad, existe poco material contextual para evaluar las afirmaciones de los documentos o sus intérpretes. Lo más probable es que ambas tradiciones, en la forma actual, sean de procedencia de finales del siglo IV, estén escritas sobre la base de tradiciones orales y nos digan poco sobre los orígenes reales del cristianismo en Siria.

Otra teoría (Vööbus 1958; Neusner 1971 y otros) sugiere que el cristianismo en el norte de Mesopotamia se desarrolló por primera vez dentro de la comunidad judía. Esta teoría parece encontrar apoyo en la Crónica de Arbela que describe una presencia cristiana en la ciudad de Arbela desde ca. 100 DC Sin embargo, la Crónica de Arbela (ver más abajo) es de autenticidad disputada y uno debe dudar en usar su contenido para obtener información sobre principios del siglo II.

Una vez más, hay pocos datos de antes del siglo IV con los que probar esta teoría. Probablemente la posición de Edesa y Nisibis como puntos importantes en la "Ruta de la Seda", la principal arteria del comercio entre el Imperio Romano y Oriente (China, India, Partia) y la participación de los arameos en ese comercio significó que el cristianismo viajara con el comerciantes de Antioquía hacia el Este. La demografía del cristianismo dentro del Imperio Romano haría muy plausible que los primeros conversos fueran del judaísmo. También es probable que el cristianismo atravesó la "Ruta de la Seda" en una fecha temprana. No está claro si el cristianismo en las áreas de habla siríaca se estructuró primero en arameo (siríaco) o en griego. Ciertamente, en Dura Europas, la comunidad cristiana de este centro militar romano parece haber sido de habla griega;Diatessaron encontró que está escrito en griego.

B. La evidencia más temprana del cristianismo en Siria

Hay escasez de documentación sobre el cristianismo en Siria antes del siglo IV. Los documentos más importantes son la Inscripción de Aberkios, las obras de Taciano, el diálogo socrático atribuido a Bardaisan, la Crónica de Edesa y la problemática Crónica de Arbela. Existe alguna evidencia con respecto a los marcionitas en el norte de Mesopotamia.

1. La inscripción de Aberkios y la vida de Aberkios. La evidencia más temprana del desarrollo de comunidades cristianas en el norte de Mesopotamia es la inscripción de Aberkios de Asia Menor. Esta inscripción de entierro, datable desde antes del 216 D.C., relata la visita de Aberkios a Nisibis donde se encontró con correligionarios cristianos. El texto relata: -Mi nombre es Aberkios, el discípulo del casto pastor que apacienta su rebaño en las montañas y en las llanuras. . . . Vi la llanura de Siria y todas las aldeas, Nisibis al otro lado del Éufrates. En todas partes encontré gente con quien hablar. . . la fe me precedió en todas partes -(Abel 1926). Esta inscripción, sin duda auténtica, no proporciona ninguna información sobre la identidad de los grupos cristianos en Siria, ninguna indicación de persuasión teológica y ningún nombre de las personas que se encontraron durante el viaje. Sobre la base de esta inscripción, un escritor de finales del siglo IV o V compuso una Vida de Aberkios(editado por Nissen 1912) que proporciona un relato detallado de los viajes, milagros, exorcismos, luchas y victorias del sabio itinerante, así como una supuesta palabra por palabra de una discusión entre Bardaisan (ver más abajo) y Aberkios. En este diálogo, las palabras de Bardaisan registradas en El libro de las leyes de los países se colocan en boca de Aberkios. Drijvers (1966; 1984) ha argumentado que el relato del encuentro entre Aberkios y Bardaisan es históricamente exacto, pero una evaluación tan optimista de la vida de Aberkios es claramente injustificada (Bundy 1990).

2. Tatian. Tatian, autor de Oration to the Greek (Whittaker 1982) y compilador / traductor del Diatessaron, nació en Asiria ( Oration 43.10-11). Estudió en Roma ( Oración 37.1) y estuvo activo en la iglesia allí antes de regresar a Mesopotamia, quizás a Palmira o Adiabene, ca. 172 D. C. probablemente debido a una disputa con esa iglesia sobre su desprecio por el ascetismo riguroso (Eusebio, Eccl. Hist. 4.9). No está claro cuándo se escribió la Oración , pero su perspectiva es notablemente congruente con el pensamiento siríaco posterior y con las tendencias de interpretación en el Diatessaron.Presenta una visión de una tradición intelectual "libre de divisiones partidistas" ( Or. 27.3-5). Él describe a la iglesia: -rechazamos todo lo que se basa en la opinión humana [y] tabú- ( Or. 33.4-11). Dentro de la iglesia, el individuo debe esforzarse por -obedecer la palabra de Dios y no disiparnos – ( Or. 30.20-21), -no sea que la constitución de la maldad. . . crecer fuerte -( Or. 30.18-19). Es el mundo lo que -nos arrastra hacia abajo, y es la debilidad lo que me hace volverme materia- ( Or. 22.10-11). La humanidad debe "avanzar más allá de su humanidad hacia Dios mismo" ( Or. 16.14-16). La chispa divina en los seres humanos, ayudada por Dios, disciplinada por el libre albedrío, llega al conocimiento de Dios ( Or. 14.12-16) así como de -los preceptos y la doctrina de un solo gobernante del Universo- ( Or. 30.10-11). El análisis teológico está dirigido tanto contra la teología pagana griega como contra la teología marcionita.

La vida que nutrirá el espíritu se caracteriza por la rectitud sexual (su principal crítica a la sociedad grecorromana), por la confianza en Dios para todas las necesidades, incluida la curación, y por el estudio de las Escrituras. Debe haber un rechazo de los valores y la cultura grecorromana a favor de los valores bíblicos. Este riguroso ascetismo probablemente forma la base ideológica de -Hijos e Hijas de la Alianza-, un grupo de cristianos perfeccionistas que por su espiritualidad, celibato y ascetismo intentaron vivir la vida cristiana -ideal-. Vööbus (1951a), Messina (1943) y Leloir (1956) han discutido el celibato y otras prácticas encráticas de abnegación para el desarrollo espiritual, expresadas en fragmentos conocidos de Diatessaron .

El Diatessaron fue el trabajo más influyente de Tatian. Este esfuerzo por armonizar los relatos divergentes y contradictorios de la vida de Jesús como se relata en los cuatro evangelios canónicos circuló tanto en griego como en siríaco. Debido al uso posterior del texto maniqueo, primero se corrigió sobre la base de los evangelios griegos y luego se abandonó y destruyó sistemáticamente. Fue traducido al árabe, al persa y a los idiomas de Europa occidental (Metzger 1977). Proporcionó a la iglesia siríaca primitiva una Escritura única y ciertamente ayudó al proceso de desarrollo de la subcultura cristiana de habla siríaca. Los únicos restos existentes en siríaco se encuentran en el Comentario de Ephrem sobre el Diatessaron (Leloir 1963) y citas ocasionales en los primeros escritos en lengua siríaca.

3. Bardaisan. Bardaisan es conocido por un diálogo grabado por su discípulo Philippus, The Book of the Laws of the Countries ( BLC ) (Nau 1907), una referencia a sus habilidades como arquero por Sextus Julius Africanus (Thee 1984: 147-48), el aprobación conferida por Eusebio por sus eruditos textos anti-marcionitas ( Hist. Eccl. 4.30.1-2), y las airadas diatribas de Efrén de Siria sobre el sincretismo de Bardaisan y las ropas caras y las joyas (Refutaciones en prosa; Himnos contra la herejía).

Nació en Edessa, ca. 155 D.C. , en la familia real de Osrhoene. Educado con un sacerdote pagano en Mabbug (Hierápolis), se convirtió en el primer autor de quien es seguro que compuso sus escritos en siríaco. Según la leyenda, él y su hijo Harmonius escribieron himnos que Ephrem y otros se sintieron obligados a contrarrestar con sus propios himnos. Aunque los escritores, siglos después, criticarían la ortodoxia de Bardaisan, Phillipus lo presentó como un apologista de una comprensión del cristianismo que se oponía a Marción, los sistemas astrológicos regionales y las teologías griegas.

En BLC, Bardaisan defiende el determinismo y la libertad de voluntad. Esta libertad y el dominio de la creación constituyen la imagen de Dios ( BLC 11). Después de relatar las costumbres y leyes divergentes de varios países para probar su diversidad, caracteriza a los cristianos como -el pueblo nuevo. . . que el Mesías ha hecho surgir en todo lugar y en todo clima con su venida -( BLC 58-60). Se les llama cristianos en honor al Mesías, el primer día, "nos reunimos", en los días señalados ayunan ( BLC60). Proporciona una lista de ejemplos en los que la ética cristiana difiere de la ética no cristiana (siete de nueve tratan de la sexualidad). -Pero en cualquier lugar donde se encuentren. . . las leyes locales no los obligan a renunciar a la ley de su Mesías, ni el destino de las señales de guía los obliga a hacer cosas que les son inmundas -( BLC 60.12-15). Bardaisan insistió, como todos los escritores siríacos, en que la rectitud sexual era esencial para la vida cristiana. Sin embargo, Bardaisan no veía el sexo dentro del matrimonio como ilegítimo o indicativo de un nivel inferior de espiritualidad como otros como Tatian ( BLC 34.15-25, ver Bundy 1985a).

Las referencias a los cambios de leyes en Edesa después de la conversión del rey Abgar ( BLC 58.21-22) sugieren que la iglesia de Bardaisan fue sancionada por el gobierno. La naturaleza relativamente de clase alta de la iglesia es evidente por los ataques de Efrén a la "mundanalidad" de los bardaisanitas ( Himnos contra la herejía 1.12) de finales del siglo IV. Después de la conquista de Osrhoene por Roma, Bardaisan y otros parecen haberse refugiado en Armenia.

La interpretación de Bardaisan en la historia cristiana se ha visto perjudicada por su inclusión en las primeras listas occidentales de herejes y por los mordaces análisis de Ephrem. La discusión moderna se ha centrado en su adaptación de las estructuras filosóficas indígenas para articular la doctrina cristiana. Sus tendencias sincréticas se han visto de forma positiva (Drijvers 1966) y negativamente (Jansma 1969). Sin embargo, la cuestión de las estructuras intelectuales de Bardaisan no se ha resuelto definitivamente.

4. La Crónica de Edesa. Este texto es una lista cronológica, compuesta en algún momento durante el siglo VI a partir de fuentes anteriores, de los eventos más significativos de Edesa y las ciudades circundantes, especialmente Nisibis. Señala que una -Iglesia de los cristianos- fue destruida en 201 D . C. por las inundaciones. La siguiente referencia es el -fundamento de la iglesia en Edesa- por el Obispo Kune en 313 CE que fue terminado por su sucesor, el obispo Scha’ad. Se dice que el obispo Aithallah, que representó a Edessa en Nicea, construyó el cementerio y expandió el lado este de la iglesia en 324-25 CE

La validez de estos datos fue rechazada por Bauer (1934; ET 1971) y aceptada al pie de la letra por Turner (1954) y Segal (1970). Parecería que la devaluación de Bauer de la Crónica de Edesa es demasiado severa. Es probable que, con el patrocinio real o al menos la tolerancia durante las últimas décadas del Reino de Osrhoene, existiera un edificio de la iglesia en Edessa antes de 201 D.C.

5. La Crónica de Arbela. Esta crónica está dedicada a la ciudad de Arbela en el estado tampón de Adiabene, que fue gobernado por una monarquía judía hasta la invasión de Trajano, 115/16 D.C. Cuenta la vida, en forma hagiográfica posterior, de los primeros obispos de Arbela, comenzando en aproximadamente 100 D.C. El segundo obispo, el obispo Samson, fue martirizado por el rey parto Xosroes, durante un período de ocupación parta. La primera publicación del texto (Mingana 1907) produjo una oleada de actividad académica. Assfalg (1966) y Fiey (1967) argumentaron en contra de su autenticidad y sospecharon que era una falsificación del editor. Brock (1967) estaba menos seguro de que no fuera una composición medieval. Los editores más recientes, Kawerau (1985) y Chaumont (1988), creen que tiene valor histórico, al igual que Neusner (1966) y Sachau (1915).

Si la Crónica de Arbela ofrece una interpretación precisa de fuentes anteriores, puede significar que el cristianismo en las áreas de habla siríaca se desarrolló por primera vez en Arbela y que el siríaco (o una forma relacionada del arameo) comenzó a usarse como lenguaje litúrgico y bíblico allí. Incluso si las fechas y los nombres son precisos, el marco interpretativo de la Crónica es de un siglo posterior, ciertamente no antes del sexto o séptimo.

6. Cristianismo marcionita. Es bien conocida la importancia de la tradición marcionita en la evangelización de Siria. Gran parte de la literatura de otros grupos cristianos, desde Bardaisan hasta Ephrem, fue escrita para contrarrestar la influencia marcionita (Bundy 1988). En muchas áreas del norte de Mesopotamia, cristiano significaba marcionita. El emperador Julián menciona ( Carta 41) los pogromos de sus predecesores contra las aldeas marcionitas después del advenimiento del cristianismo imperial. Desafortunadamente, no hay datos sobre los inicios y desarrollo de esta tradición.

7. Otros documentos tempranos del cristianismo de habla siríaca. Hay una variedad de documentos sin fecha (y quizás sin fecha) que circularon temprano en áreas de habla siríaca. Estos incluyen las Odas de Salomón, el Evangelio de Tomás (aquí la evidencia es menos clara), el corpus Pseudo-Clementine, el Didascalia Apostolorum (y quizás el Didache ), los Hechos de Judas Thomas, y la disculpa intrigante pero relativamente poco examinada. de Pseudo-Melito. El uso de estos textos para iluminar el período temprano del cristianismo de habla siríaca es problemático. Por ejemplo, Murray (1975) sugirió las Odas de Salomónson las primeras fuentes siríacas existentes. Drijvers (1981; 1984), por otro lado, sostiene que la forma actual de estos himnos data del siglo III o IV y refleja la lucha con el maniqueísmo. Lattke (1986) rechaza la teoría de Drijver, argumentando a favor de una fecha anterior. Las cuestiones de fecha y procedencia de esta colección de himnos (y de los otros textos mencionados) están lejos de resolverse.

8. La Iglesia primitiva de habla siríaca antes del siglo III. Los datos cronológicos y prosopográficos sobre los orígenes del cristianismo en las áreas de habla siríaca del norte de Mesopotamia son inciertos. La visión religiosa no es uniforme, vacila entre los polos del rechazo de Tatiano a la cultura grecorromana y la aceptación de Bardaisan de la ciencia y la cosmología contemporáneas. Cada texto está plagado de problemas de interpretación y / o autenticidad. No es posible construir una narrativa histórica tradicional del desarrollo temprano del cristianismo en esta región.

C.Primeros textos bíblicos

Las versiones siríacas de la Biblia han planteado muchos problemas académicos. Estos se refieren a las relaciones entre las diversas traducciones, sus lugares de origen y su exégesis. Los esfuerzos principales en las traducciones bíblicas incluyen la Peshitta del Antiguo Testamento, el Diatessaron, el Antiguo Siríaco (Vetus Syra), la traducción Peshitta del NT, la versión filoxeniana y / o Harklean, y la versión palestina. Se puede encontrar una discusión de las versiones del NT en Metzger (1977).

1. La Peshitta del AT. Se desconoce el origen de esta traducción. Sus conexiones con la literatura targúmica judía sugieren que evolucionó en un medio judío. Kahle (1959) argumentó que se hizo en Adiabene como un esfuerzo por adaptar el targum palestino para los nuevos conversos. Esta teoría ha sido aceptada por Murray (1975: 10), entre otros. El problema es que también hay lecturas compartidas con el Targum Onkelos de Babilonia. La teoría de Adiabene es plausible, pero sin evidencia filológica o histórica. Además del problema de la procedencia, no existe la posibilidad de fechar la traducción con precisión. Las primeras citas son de textos del siglo IV.

El texto es notablemente consistente a lo largo de su historia de transmisión, como lo demostraron Koster (1977) y Dirksen (1972). El Instituto Peshitta de Leiden publica una edición crítica definitiva, Vetus Testamentum Syriace (1972-). Los comentaristas posteriores indicarían lecturas variantes con las tradiciones LXX y ocasionalmente el texto hebreo, pero parece que se intentó una pequeña modificación.

2. El Diatessaron. Esta armonía del evangelio compuesto por Taciano se ha mencionado anteriormente. El idioma original (griego, siríaco o latín), las tendencias teológicas y la función en las iglesias se han discutido ampliamente. Para un resumen de los diversos puntos de vista, véase Metzger (1977). Hay testigos del texto en holandés antiguo, italiano antiguo, alemán medieval, persa y árabe. En griego solo existe el fragmento encontrado en Dura Europas (ver arriba). En siríaco y armenio, el testimonio más extenso es el Comentario sobre el Diatessaron atribuido a Efrén de Siria (306-73). Lyonnet (1950) ha demostrado que las primeras traducciones de los Evangelios al armenio le deben mucho al siríaco Diatessaron. Se encuentran extensas citas en escritores como Aphraates, Ephrem, Eznik, Marutha Maipherkatensis, Agathangelos, Rabbula y el autor del Liber Graduum. Ver también DIATESSARON.

3. El antiguo siríaco (Vetus Syra).Esta versión se conoce principalmente por dos manuscritos. Ambos contienen solo los cuatro evangelios canónicos. No se ha encontrado ningún siríaco antiguo de las epístolas paulinas o generales, aunque las citas de esos textos en las traducciones armenias de la literatura siríaca sugieren que pueden haber existido. El primero está en la Biblioteca Británica (BL 14451). Descubierto por William Cureton, fue editado definitivamente por FC Burkitt (1904) con páginas adicionales del mismo manuscrito que se encuentran en la Biblioteca Real de Berlín. El segundo manuscrito fue descubierto por Agnes Smith Lewis y Margaret Dunlop Gibson en el monasterio de St. Catharine en el monte Sinaí. El manuscrito había sido reutilizado, como manuscrito de vidas de mujeres santas, al limpiar imperfectamente el texto bíblico. Después de dos esfuerzos menos que adecuados por parte de los académicos para descifrar el manuscrito, AS

El texto de los manuscritos de Cureton y Sinaitic no concuerda en todos los puntos, aunque claramente están solos y juntos en el mundo más amplio de las traducciones siríacas del NT. Los académicos generalmente han asumido que las dos son revisiones de una fuente común o que son traducciones independientes realizadas durante el mismo período. Las peculiaridades lingüísticas compartidas por los dos manuscritos sugieren que pueden ser el esfuerzo de los individuos para obtener acceso a la tradición griega que subyace al diatessarón siríaco . Matthew Black (1972) aboga por fechar estos esfuerzos en el siglo IV. Para una revisión detallada de la discusión del trabajo académico sobre el siríaco antiguo, ver Black (1972) y Metzger (1977). El esfuerzo de Vööbus (1951b; 1951c) para reunir pruebas de la Carta de Aithallahen apoyo de su teoría de la prominencia de principios del siglo IV del Vetus Syra en Edessa se ha demostrado que es incorrecta (Bundy 1987).

4. La Peshitta siríaca.La palabra "peshitta" se ha entendido generalmente como "simple" o "clara", no muy diferente del término "vulgar" aplicado a la traducción latina recibida. Esta versión del Nuevo Testamento es utilizada tanto por los sirios orientales (nestorianos) como por los sirios occidentales (jacobitas) y, por lo tanto, ciertamente es anterior a la división de la iglesia siríaca a lo largo de líneas políticas, geográficas y teológicas durante mediados del siglo quinto. La datación más precisa de la traducción ha provocado controversias. Algunos lo han fechado ya a finales del siglo I o principios del siglo II. Burkitt (1901) argumentó que era de principios del siglo V y luego sugirió que fue traducido por Rabbula de Edessa (Burkitt 1904). Esta conclusión ha sido refutada por Vööbus (1951b), quien argumentó que era mucho más antiguo, aunque lento, para lograr el dominio en la iglesia de habla siríaca.

La tradición de los manuscritos es bastante uniforme. Hay muy pocas variantes en la Peshitta en comparación con las versiones griega o siríaca antigua. Su tradición textual está bien documentada por los cientos de manuscritos conservados, el manuscrito más antiguo (ca. 460-464) probablemente sea Paris Syriac 296.1 en la Bibliotheque Nationale que contiene Lucas 6: 49-21: 37. No se ha publicado una edición crítica adecuada de todo el Nuevo Testamento en la versión Peshitta a pesar de que la primera edición impresa se realizó en Venecia ya en 1555. El mejor texto disponible, basado en ediciones anteriores que en sí mismas eran solo cotejos parciales del manuscrito. evidencia, es publicado por la Sociedad Bíblica como El Nuevo Testamento en siríaco.Esta impresión no tiene ningún aparato crítico. También contiene el Apocalipsis y las Epístolas Generales, que no formaban parte de la traducción Peshitta, sino que estaban basadas en la versión Philoxenian.

5. Traducciones posteriores al siríaco. La versión filoxeniana fue preparado bajo la dirección de Filoxenes de Mabbug (Hierápolis) por un cierto Policarpo en 507-8 CE un esfuerzo para llevar el siríaco más en línea con el griego, sino que también proporciona, probablemente por primera vez en siríaco, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas y el Apocalipsis. Un siglo más tarde (616 CE ) la versión de Tomás de Harkel, asistente del famoso traductor de la OT Pablo de Tella, fue producido. La versión de Harklean se ha considerado de diversas formas como una revisión del Philoxenian o una nueva traducción. Para una historia de este debate, ver Metzger (1977).

La versión siríaca palestina es en realidad una versión diferente del arameo. Está más cerca del arameo palestino judío que del siríaco de Edessa y el norte de Mesopotamia.

6. Las primeras versiones. Aparte del Diatessaron, los primeros textos bíblicos siríacos son difíciles de fechar. No hay evidencia concreta de su existencia antes del siglo IV, aunque es probable que al menos el AT estuviera disponible en siríaco a principios del período cristiano. El Diatessaron ejerció una fuerte influencia en el desarrollo de la teología y la praxis siríaca primitiva. La Peshitta desplazó al Diatessaronlentamente al principio debido a la presión de la iglesia griega y los problemas planteados por los maniqueos para encontrar lecturas que apoyaran su comprensión. El mayor golpe llegó a finales del siglo IV cuando Teodoreto de Ciro, debido a la reputación de hereje de Taciano en la iglesia occidental, reunió y destruyó más de 200 copias después de reemplazarlas con copias de los Evangelios individuales.

D. El tercer siglo

Hubo una importante agitación sociopolítica en el norte de Mesopotamia durante el siglo III. Roma continuó impulsando sus intereses hacia el este. Trajano había conquistado en Adiabena 115/16 CE , así como Osrhoene. Se permitió que la dinastía local permaneciera en Osrhoene (Abgar et al. ) Pero como clientes tributarios del estado romano. Lucus Verus (165-166) había extendido el control romano al menos hasta Nisibis al este. Dura Europos pasó a manos romanas y se convirtió en una ciudad fortaleza fronteriza. Septimio Severo (muerto en 211), mentor del erudito cristiano Sexto Julio Africano, se casó con Julia Domna, hija del sumo sacerdote de Emesa.

Después del 226 D . C. , el Imperio sasánida, que reemplazó al parto, comenzó a mirar hacia el oeste. Sapor I (240-72) se propuso reducir la influencia romana en las provincias orientales. Una serie de campañas le permitió incorporar fortificaciones romanas en el Éufrates (incluida Dura Europos, 256), Emesa y partes de Cilicia, así como Antioquía, que parece haber sido ocupada en 256 CE Muchos cristianos de habla griega y aramea / siríaca estaban entre los muchos miles de civiles deportados para debilitar la base económica y militar de la Siria romana y fortalecer la del Imperio persa. Los cristianos entre los exiliados trajeron consigo sus estructuras eclesiásticas, y en varias aldeas, se organizaron iglesias en lenguas siríaca y griega (Chaumont 1988). De esta serie de deportaciones surge una de las tradiciones de la identidad eclesiástica de los líderes mesopotámicos, a saber, que desde el principio fueron ordenados y sometidos al obispo de Antioquía.

Palmira, una ciudad-provincia al sur de Edesa, aprovechó el vacío de poder en Siria para afirmar su independencia y expandir su influencia hacia Palestina y Egipto. Esto llevó a Palmira a un enfrentamiento directo con Roma y el emperador Aureliano conquistó Palmira en 271 y saqueó la ciudad, después de una revuelta, en 272. Entre los consejeros (Procurador Ducenarius) de la reina Zenobia de Palmira estaba Pablo de Samosata, obispo de Antioquía desde 260. hasta su remoción en 268 por un sínodo de Antioquía por supuestas enseñanzas heréticas que luego, anacrónicamente, fueron acreditadas como fundamentales para el nestorianismo. Su poder civil fue probablemente la raíz principal de la controversia teológica (Eusebio, Eccl. Hist. 7.27-30). Ninguno de sus escritos se ha conservado.

Probablemente debido a la agitación social y teológica, no ha sobrevivido ningún documento en idioma siríaco entre la escritura de Bardaisan (ca. 212 D.C. ) y las primeras décadas del siglo IV.

La vida religiosa en el norte de Mesopotamia se complicó con la llegada del maniqueísmo con los ejércitos persas. Ver también MANICHEANS. El maniqueísmo fue el resultado de la -misión- de Mani, quien se entendió a sí mismo como el Paráclito prometido en el Evangelio de Juan y como un -apóstol de Jesucristo-. Mani aparentemente era parte del séquito de Shapur I y usó sus viajes para difundir su perspectiva religiosa. Dejó atrás un movimiento vigoroso. Desde ca. 240 D. C.El maniqueísmo se convirtió en un poderoso contendiente para las mentes de los habitantes del norte de Mesopotamia. Apeló a la gente debido a su riguroso ascetismo con respecto tanto a la comida como a la sexualidad (no muy diferente de Taciano), un programa de cosmología y divinización claramente definido (que se basaba en la filosofía popular y de Bardaisan), y su himnodía y liturgia cuidadosamente elaboradas que no eran muy diferentes. los patrones cristianos establecidos.

Varios de los textos mencionados anteriormente, incluidos elementos de las Odas de Salomón, la correspondencia de Abgar y la Doctrina Addai, pueden ser esfuerzos de grupos cristianos establecidos para usar el lenguaje, las imágenes y la historia del maniqueísmo en su contra (Drijvers 1984).

El maniqueísmo no fue el único competidor de lo que sería reconocido como cristianismo imperial en el siglo IV. Las comunidades marcionitas continuaron ejerciendo influencia y atrayendo la atención de los apologistas (Bundy 1988). Los cultos paganos romanos, griegos y regionales continuaron floreciendo. También hubo influencia de los mitos astrológicos y la ciencia.

E. El siglo IV

A principios del siglo IV, una vez más hay evidencia de actividad cristiana en Edessa, Nisibis y el Imperio Persa. Los primeros datos son de Nisibis. Efrén (306-73 CE ), escrito en Nísibis, describe la vida y obra de James de Nisibis, que sirvió como Bishop 308-38. Asistió al Concilio de Nicea al igual que el obispo Aithallah de Edessa.

1. Nicea. El Concilio de Nicea cambió el equilibrio de poder dentro del cristianismo siríaco. El cristianismo imperial, es decir, una versión de la doctrina y la praxis cristianas como ideología unificadora del imperio, determinada e impuesta desde el centro del poder político, autenticó la tradición de Palut (el primer obispo "ortodoxo") en lugar de la de Bardaisan. Ahora se prescribieron los marcionitas. Los emperadores cristianos en realidad erradicarían las aldeas marcionitas en el norte de Mesopotamia. No es casualidad que la Historia Eclesiástica de Eusebio se tradujera casi de inmediato al siríaco.

2. De Recta Fide de Adamantius. El texto más antiguo es, probablemente, el diálogo de Adamantius, De recta fide (durante siglos se pensó erróneamente que era Orígenes) contra dos discípulos de Marción, Megethius y Marcus (partes 1-2) y contra Marinus, un seguidor inventado de Bardaisan ( partes 3-4). El ensayo cita a Methodios of Olympus ( ca. 311) y fue traducido al latín por Rufinius. Es incierto que existiera en siríaco, pero definitivamente parece ser del norte de Mesopotamia. Es posible que en este texto se conserven partes de los diálogos de Bardaisan contra Marción.

3. El comentario anti-marcionita sobre las parábolas de Lucas. También del primer 3d del siglo IV es la disculpa anti-marcionita que es un comentario sobre las parábolas de Lucas, conocido como Pseudo-Ephrem A. Se ha atribuido a Ephrem pero definitivamente no fue escrito por él (Bundy 1988). El campo de discusión elegido son las parábolas que se encuentran en el Evangelio de Lucas discutidas (con la excepción de una inversión) en el orden en que aparecen en el Diatessaron. El autor cita, en ocasiones, a Mateo y Juan pero es consciente de que no están en el canon marcionita. Sólo se citan los textos paulinos aceptados por Marción. No se ataca la piedad, la eclesiología y la espiritualidad. El tema es de interpretación bíblica (con más que el evangelio de Lucas, uno puede saber más) y pertenecer a la comunidad del autor ("verdadero" cristiano). El tono es respetuoso y moderado.

4. Afraates, teólogo persa. Lo mismo puede decirse de las obras (Demostraciones) de Afraates, un escritor persa que escribió en siríaco. Una tradición no verificable registrada en el título de la Demostración 23 dice que era conocido como Jacob y que era del Monasterio Mar Mattai al este de Mossul. No se sabe nada de su vida, pero sí escribió una carta en nombre de un Sínodo ( Dem. 14). Se conocen las fechas de varios de los ensayos: Dem. 1-10 (336-37 CE ); Dem. 11-22 (344 D . C. ); y 23 (344-45 CE) durante la persecución de Shapur I.Aphraates es consciente de la iglesia marcionita pero está más preocupada por el valentinismo, el maniqueísmo y el judaísmo. Este último es visto como potencialmente más seductor para sus correligionarios. Las discusiones sobre el judaísmo y la comprensión judía del Antiguo Testamento dominan Dem. 11-13, 15-19, 21 y 23. Neusner (1971) ha argumentado que el debate de Afraates con los judíos está notablemente libre de antisemitismo y que el argumento se lleva a cabo en torno al foco de los argumentos sobre la interpretación de la teoría bíblica. datos históricos más que sobre preocupaciones teológicas.

Las otras demostraciones ofrecen explicaciones de la vida y la teología cristianas. Es una perspectiva distinta a la que se encuentra dentro de la iglesia dentro del Imperio Romano de la época. Los debates cristológicos provocados por las controversias arrianas están ausentes. En cambio, el esfuerzo consiste en argumentar que los conceptos de Dios e Hijo no son incompatibles con el monoteísmo. El Credo de Afraates ( Dem. 1.19) es único entre los primeros credos cristianos: -La fe es, cuando uno cree: en Dios, el Señor de todos, que hizo los cielos, la tierra, el mar y todo lo que ellos encierran; Hizo a Adán a su imagen; Le dio la Ley a Moisés; Envió su Espíritu sobre los profetas; Envió además a su Cristo al mundo. Además, que uno crea en la resurrección de los muertos; y además debe creer en el sacramento del bautismo. Esta es la fe de la Iglesia de Dios -. Además de esta afirmación positiva, hay una serie de afirmaciones negativas que insisten en que el creyente evite la astrología, la numerología, las -artes y la magia caldea-, el adulterio, la fornicación y la mentira.

Afraates proporciona las referencias más tempranas a una característica institucional del cristianismo siríaco primitivo, los "Hijos del Pacto" (benai qyama) y las "Hijas del Pacto" (benat qyama).La naturaleza exacta de estos grupos de creyentes dentro de la Iglesia ha dejado perplejos a los estudiosos. Algunos (por ejemplo, Vööbus 1958) han querido verlo, anacrónicamente, como un precursor del monaquismo debido a la vida solitaria, la abstinencia de las relaciones sexuales incluso dentro del matrimonio y las prácticas alimentarias ascéticas. Otros (por ejemplo, Brock 1973) han argumentado de manera más plausible que funcionaron como clero diaconal o como ascetas dentro de la sociedad cotidiana. Sin duda, esta estructura de la espiritualidad cristiana es anterior a Afraato, pero se desconocen sus orígenes. Parece que Efrén de Siria, nuestro próximo tema de discusión, era miembro de los "Hijos del Pacto".

5. Efrén de Siria, teólogo en Nisibis y Edesa. un. Nisibis. Nisibis durante el siglo IV tuvo la dudosa ventaja de estar situado en la frontera entre los imperios romano y persa como el centro comercial más importante entre esos dos estados generalmente hostiles. Situada en la llamada "Ruta de la Seda" por la que viajaban bienes y personas entre el Imperio Romano y China e India, hubo beneficios económicos como el escritor anónimo mesopotámico del norte de Expositio totius mundi et gentium (escrito ca. 359 D . C.) explica: -Ellos [los nisibeanos] son ricos y están provistos de todos los bienes. Reciben de los persas lo que venden en todas las tierras de los romanos y lo que compran, a su vez les venden, excepto el bronce y el hierro, porque está prohibido dar bronce y hierro a los enemigos -.

Ephrem proporcionó un análisis interpretativo de la vida y la moralidad en Nisibis. Sus Himnos sobre Nicomedia, aparentemente escritos como reflexiones sobre el terremoto de Nicomedia (358 D.C. ), son en realidad un retrato detallado de Nisibis. Proporcionan información sobre la naturaleza de las presiones culturales y sociales a las que se enfrentaban Ephrem y sus correligionarios. Ephrem describe los campos, viñedos, jardines y granjas, así como a los artesanos, tejedores, trabajadores del metal y sastres y señala la infraestructura gubernamental. La prosperidad descrita refleja la observación del autor de Expositio totius mundi et gentiumese ". . . llevan una buena vida ". Ephrem es menos optimista sobre la naturaleza de la vida religiosa en Nisibis. Condena la avaricia de empresarios y funcionarios gubernamentales. Descarta los resultados de la ciencia y la cultura paganas, despreciando a los cristianos que consultan a magos y astrólogos en busca de ayuda para curar enfermedades y esterilidad. Critica a los maridos de "mujeres piadosas" que se niegan a aceptar los votos de celibato de sus esposas y se vuelven hacia las mujeres árabes como concubinas y prostitutas. Socialmente, Nisibis se presenta como un centro comercial fronterizo por excelencia.

El mayor inconveniente de la ubicación se ve en el sitio de Nisibis por los persas en 338. La ciudad resistió el sitio. Ephrem atribuyó esto a las oraciones y al liderazgo del obispo Jacob de Nisibis. Jacob se convirtió en una leyenda en el cristianismo siríaco, armenio y griego y paradigmático del obispo cristiano ascético, devoto y políticamente activo. Poco se sabe de su carrera, excepto por el hecho de su participación en Nicea y las narraciones de sus actividades pastorales y oraciones por la liberación de Nisibis registradas en los Himnos sobre Nisibis de Ephrem . Los datos de fuentes armenias y de Theodoret of Cyr no son fiables. Se sabe aún menos de los otros tres obispos del siglo IV mencionados por Efrén: Babou (m. 346), Vologese (346-61) y Abraham (361-?).

B. ¿Quién era Efrén (306-73)?La influencia de Efrén en las iglesias de habla siríaca fue quizás el factor más importante en su desarrollo intelectual y espiritual. Su trabajo determinó en gran medida las relaciones entre la investigación teológica, la espiritualidad y la liturgia. Su poesía, escrita exclusivamente en siríaco, fue traducida al armenio, georgiano, árabe, etíope, paleoeslavo, latín y chino. Ningún otro escritor está tan ampliamente representado en la tradición del manuscrito griego. A pesar de su fama e influencia, poco se sabe de él. Supuestamente un estudiante, un tal Symeon de Samosata, escribió una biografía, pero si es así, se pierde. Todo lo que tenemos son los relatos de Palladius y Sozomenos, que han servido a generaciones de hagiógrafos. Del mundo siríaco, el más antiguo es un elogio de Jacob de Serug, pronunciado más de un siglo después de la muerte de Ephrem y desprovisto de detalles. Las únicas fuentes auténticas son las ocasionales alusiones autobiográficas en su propio trabajo. El hecho de que estos contradigan las historias tradicionales de la vida de Ephrem agrega credibilidad a las declaraciones.

De los comentarios en las obras de Ephrem, parece que nació en una familia cristiana, se convirtió en un creyente cristiano a una edad temprana y fue bautizado, probablemente en sus primeros años de adolescencia. Participó en la iglesia "ortodoxa" de Nisibis. No fue ordenado, pero fue miembro de la orden laica, los benai qyama (Hijos de la Alianza), que requería votos de ascetismo, pobreza y estilo de vida contemplativo. La fecha de su nacimiento frecuentemente citada, 306 D.C. , no se puede verificar.

Después de la rendición de Nisibis a los persas por el emperador Joviano en 363 D . C., Efrén se convirtió en un refugio de guerra. Al parecer, se dirigió a Edessa, donde entró al servicio del obispo Barses. Allí escribió extensamente, enseñó a coros de mujeres a cantar sus himnos contra las herejías y se involucró en el trabajo de socorro. Murió en la hambruna del 373 D. C. el 9 de junio. Sobre la vida de Ephrem, véase Brock (1975) y Bundy (1986).

C. Ephrem como escritor y teólogo. Ephrem fue un autor prolífico. Usó varios géneros: prosa (comentarios sobre la Biblia, sermones, cartas refutando herejías); memre (homilías en verso) y madrase (himnos).

(1) Comentarios. De las obras en prosa, los comentarios son importantes para nuestra discusión. El Comentario sobre el Diatessaron (Leloir 1963) cita extensamente del Diatessaron y conserva más del texto del Diatessaron siríaco que cualquier otra fuente. El comentario de Ephrem fue traducido al armenio, probablemente durante el siglo quinto.

La exégesis del comentario refleja varias de las preocupaciones de Ephrem. Primero, hay tanto un nivel de historicidad lineal como un nivel de simbolismo. En muchos pasajes se reconoce que los datos básicos de la vida de Jesús y otros que se encuentran en el texto son fenómenos que deben ser examinados, sistematizados y aclarados. Sin embargo, la atención se centra en el significado del texto del Evangelio en lo que Brock (1985) ha descrito como "tiempo sagrado". En segundo lugar, hay un esfuerzo por equilibrar las imágenes y símbolos del AT y el NT para demostrar la convergencia del AT hacia el NT. En tercer lugar, refleja la convicción de Efrén de que la naturaleza es reveladora de Dios y de la intención de Dios para el mundo.

El mismo patrón se ve en el Comentario a las Epístolas Paulinas. Este corpus se conserva solo en una traducción armenia. La estructura de los comentarios es escolástica. Es decir, se cita una frase paulina y luego se le sigue inmediatamente una explicación. Debido al carácter provisional de la edición y las dificultades lingüísticas, este texto ha sido raramente estudiado.

El Comentario sobre Génesis y Éxodo conservado en un solo manuscrito siríaco de la Biblioteca Vaticana (Vat. Syr. 110) es un testimonio importante de la exégesis cristiana primitiva. Al igual que con los otros comentarios de Ephrem, refleja una tradición de exégesis con importantes divergencias de la tradición occidental. Refleja una conciencia (probablemente indirecta) de los resultados de la exégesis rabínica del Génesis y el Éxodo . Hidal (1974) y Kronholm (1978) han demostrado la congruencia de este comentario con el resto del corpus de Ephrem.

Otro material de comentario atribuido a Ephrem conservado en siríaco, armenio, etíope, árabe y georgiano no ha sido examinado definitivamente, pero probablemente no sea directamente de Ephrem, aunque puede depender de su trabajo o ser parte de la producción del llamado – Escuela de Ephrem ". Este corpus de dubia incluye comentarios sobre todo el Antiguo Testamento y los Evangelios separados.

(2) Sermones en prosa, la carta a Publio y refutaciones de herejías. La magnífica y magistral Homilía sobre Nuestro Señor es la única homilía en prosa atribuida a Efrén que es ciertamente auténtica. Otros sermones conservados bajo el nombre de Efrén son muy dudosos o falsos. Brock (1976), quien proporcionó una edición y traducción de la Carta a Publius, argumentó que probablemente sea auténtica. Discute la escatología y el juicio y ofrece sorprendentes divergencias con los puntos de vista occidentales sobre estos temas.

La prosa Refutaciones de herejías, escrita en forma de cartas, proporciona información sobre los debates en los que Ephrem participó. Argumentó contra cuatro competidores principales: los marcionitas, bardaisanitas, maniqueos y arrianos. Contra los marcionistas sostuvo que su dualismo y determinismo (Ephrem era un firme creyente en la libertad de la voluntad) condujo a una comprensión de la materia y la humanidad como inherentemente malvadas. Esto llevó a los marcionitas a una cristología docética y a la negación de la resurrección del cuerpo, el alma y el espíritu humanos. La crítica de Bardaisan fue a dos niveles. Encontró desafortunada su falta de ascetismo y confianza en la ciencia del norte de Mesopotamia. Más grave fue la concepción del monoteísmo con las ideas correspondientes de emanaciones que, según él, rayaban en el politeísmo.

Los maniqueos eran radicalmente dualistas y deterministas. Ambos conceptos eran ajenos a Ephrem, al igual que la atribución maniquea de un papel revelador a Mani. Ephrem acusó a Mani de haberse apoderado de la comprensión griega de la materia y del dualismo indio. Los arrianos fueron criticados por haber aceptado un marco filosófico griego para articular el mensaje del evangelio y por abandonar la fe en el testimonio de las Escrituras. Esto resultó, según Efrén, en una especulación excesiva sobre Dios, Cristo y el mundo. Se entendió que la consecuencia más terrible de su "desviación" fue su efecto en la misión de la iglesia, la disensión que hace que la iglesia parezca ridícula para los "paganos" de afuera.

(3) Himnos (Madrase) y Homilías métricas (memre). De la pluma de Ephrem se han conservado unas 450 madrasas . Estos se reunieron en ciclos vagamente definidos: Sobre la Natividad (28 himnos), Sobre la fe (87 himnos), Sobre la virginidad (52 himnos), Sobre la Iglesia (52 himnos), Sobre Nisibis (77 himnos), Contra las herejías (56 himnos) ), Sobre los panes sin levadura (21 himnos), Sobre el paraíso (15 himnos), Sobre el ayuno (10 himnos), Contra Juliano(4 himnos) y 51 himnos conservados solo en armenio. En muchos casos se ha conservado el nombre de la melodía del himno, pero no hay evidencia sobre la música. Otros ciclos de himnos existieron en una fecha anterior, pero se han perdido a través de las vicisitudes de la historia del norte de Mesopotamia.

La memoria incluye al menos 27 elementos que tienen una autenticidad razonable: Sobre Nicomedia (16 memre ), Sobre la fe (6 memre ), Sobre la reprensión (4 memre ) y Sobre Nínive y Jonás (1 memra ). Otros recuerdos atribuidos a Ephrem probablemente no sean auténticos. La auténtica madrase y memre reflejan un método exegético congruente con el material de comentario auténtico discutido anteriormente. Sobre la teología de Ephrem, véase Beck (1949), (1980), (1981) y (1984).

6. Discípulos de Efrén. Las obras de varios discípulos de Efrén se encuentran en los fragmentos literarios del cristianismo siríaco de finales del siglo IV y principios del V. De la pluma de Zenobio se conservan tres sermones en armenio: dos sobre las tradiciones de los judíos y uno en alabanza a Melicio, el mártir. Los fragmentos de una homilía en verso o de las homilías de Aba se conservan en un manuscrito siríaco sinaítico. Se han conservado seis himnos atribuidos a Cyrillonas. Estos tratan una variedad de temas, incluida la invasión de los hunos (396 CE), la conversión de Zaqueo, la unción de los pies de Jesús, la pasión de Cristo (2 himnos) y los "Sabios". Ortiz de Urbina (1965) fecha una vita anónima de Eusebio de Samosata (m. 380) en este período. Las tradiciones exegéticas de Efrén continuaron utilizándose, preservándose y expandiéndose, como puede verse en la catena severa. El resto de los escritos de lo que parece haber sido un período literario rico se han perdido.

F. Desarrollo posterior de las tradiciones exegéticas siríacas

Después de la división del cristianismo siríaco en dos tradiciones rivales ca. 428 D . C. , debido a consideraciones sociopolíticas y teológicas, las tradiciones exegéticas de los sirios orientales (nestorianos) y occidentales (jacobitas) se desarrollaron con diferentes influencias. En Occidente, las principales fuentes fueron Cirilo de Alejandría y Crisóstomo traducidos del griego con Efrén de Siria y escolios que se le atribuyen. Estos se han conservado más extensamente en la Catena Exegética de Severus de Edessa, compilada en 861 D.C. La influencia de este material se extendería a la Armenia Cilicia. En particular, esta catena sirvió como fuente para el enorme comentario de Gēorg Skewṛaçi sobre Isaías. (Bundy 1983a). Después de Efrén, los exegetas de Siria occidental más influyentes incluyeron a Jacob de Edesa, Moisés bar Kepha, Dionysius bar Ṣalibi y Barhebraeus.

En la exégesis de Siria oriental, los comentarios de Teodoro de Mopsuestia, traducidos del griego ca. 428, sirvieron como modelos y fuentes. Oriente desarrolló una rica tradición exegética, algunas de las cuales (por ejemplo, Mar Aba, Seharbokt, Henanio, Gabriel Qatraya, Daniel bar Tubanita, Sabrio´ bar Paulos) se conocen solo por fragmentos conservados en el gran Gannat Bussame (Jardín de las Delicias), una colección de material exegético bíblico organizado en torno a la liturgia (Reinink 1979). Se han conservado cantidades significativas de material de Theodore bar Koni, Io´ bar Nūn e Io´dad de Merv. Para conocer las tendencias en el desarrollo de la exégesis siríaca, véase Bundy (1983b).

G. Textos

Se pueden encontrar ediciones de textos siríacos, generalmente con traducción, en Patrologia Orientalis, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium y Patrologia Syriaca. Aquí se pueden encontrar los textos de Aphraates, Bardaisan y Ephrem mencionados anteriormente. Prose Refutations de Ephrem están disponibles, con traducción al inglés en CW Mitchell (1921). Se pueden encontrar bibliografía y artículos sobre personajes y acontecimientos del cristianismo siríaco primitivo en Baumstark (1922), Ortiz de Urbina (1965), Dictionnaire de Spiritualité, Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques y Assfalg y Kruger (1975). Para una bibliografía extensa y más reciente, véase Bundy (1985b), Brock (1981-82) y Brock (1987).

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DAVID BUNDY

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