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CRISTOLOGÍA ( NT ). El objetivo principal de la cristología del NT es…

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CRISTOLOGÍA ( NT ). El objetivo principal de la cristología del NT es rastrear el surgimiento de las afirmaciones distintivas del cristianismo con respecto a Cristo, como se documenta en los escritos del NT.

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A. Introducción

1. Objetivo

2. Método

3. Impulsos principales

B. Afirmaciones cristológicas atribuidas a Jesús

1. Jesús y la expectativa judía

2. El punto de vista de Jesús sobre su propio papel

3. El punto de vista de Jesús sobre su muerte

C. Los inicios de la cristología propiamente dicha

1. La resurrección de Cristo

2. La experiencia del espíritu

3. Otras características de la cristología primitiva

D. La cristología de Pablo

1. Cristología de Adán: Cristo como hombre

2. Cristología de la sabiduría: Cristo como divino

3. Cristología del Espíritu: Cristo como Espíritu

E. Diversos énfasis en los escritos de segunda generación

1. Cartas deutero-paulinas

2. El círculo más amplio de influencia paulina

3. Lucas-Hechos

4. Fuera del círculo de la influencia paulina

F. La cristología de Juan

1. El Verbo Encarnado

2. El hijo glorificado

3. 1 y 2 Juan: Crisis sobre la cristología

G. Conclusiones

1. Continuidad con el judaísmo

2. Continuidad con la propia autocomprensión de Jesús

3. Unidad y diversidad en la cristología del NT

4. El fundamento de la cristología posterior

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A. Introducción

1. Apunte. Antes del ministerio de Jesús, solo podemos hablar de una esperanza judía diversa de una nueva era que a menudo involucra a una o más figuras intermediarias o redentoras: mesías, profeta, héroe exaltado, arcángel, incluso Dios mismo. Un siglo después, todas estas categorías y más fueron reemplazadas o enfocadas en un solo hombre, Jesucristo. Ignacio habló de Jesús en términos sencillos como "nuestro Dios, Jesús (el) Cristo" ( Efesios 18: 2; Rom. 3: 3), y mostró cómo la cristología estaba bien encaminada hacia las declaraciones clásicas de los credos de los concilios ecuménicos. . -Hay un médico, que es carne y espíritu, nacido y no nacido, que es Dios en el hombre, vida verdadera en la muerte, tanto de María como de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo nuestro Señor- ( Ef. . 7: 2). En el transcurso de esos cien años, las pretensiones del cristianismo aparecieron y comenzaron a tomar forma definitiva. El NT contiene esa primera floración y nos permite apreciar mucho de cómo y por qué surgió y tomó las formas en que lo hizo.

2. Método. Dado que se trata de una transición, como mínimo, de las expectativas judías a la fe cristiana, se ha optado por un enfoque de desarrollo. Esto supone que un análisis de la historia de la tradición es capaz de descubrir las líneas maestras de las propias convicciones y enseñanzas de Jesús y, de manera similar, que se puede obtener información suficientemente confiable sobre las creencias de las primeras congregaciones cristianas. A partir de entonces, podemos rastrear la enseñanza y el énfasis de los propios escritores del NT, siguiendo el consenso de fechas y ubicaciones cuando sea necesario. Este enfoque, por supuesto, no revelará todo lo que los cristianos dijeron acerca de Cristo durante ese período, pero los escritos del Nuevo Testamento fueron considerados obviamente como de un significado más que pasajero desde el principio y, por lo tanto, se puede decir que han preservado el material más influyente de los fundamentos. época.

La cristología del Nuevo Testamento podría limitarse adecuadamente a una descripción de la cristología de cada documento individual, buscando demostrar la correlación y coherencia que parezca apropiada. Varios tratamientos estándar se han centrado en los títulos; y aunque los títulos no pueden contar toda la historia, la aparición y el uso de ciertos títulos pueden decirnos mucho. La insatisfacción con un énfasis excesivo en los títulos ha dado lugar más recientemente a pedidos de enfoques diferentes: centrados en motivos, transformación de categorías, trayectorias conceptuales, etc. El siguiente análisis utilizará todos estos métodos, según parezca apropiado.

La mayoría de los intentos de escribir una cristología del NT también utilizan el beneficio de la retrospectiva y la perspectiva global para rastrear los patrones y desarrollos más amplios de los cuales los individuos fueron parte. Describen el proceso por el cual las primeras formulaciones cristológicas llegaron a expresarse, por así decirlo, desde "afuera". El peligro de tal enfoque es que lee los desarrollos posteriores en el material anterior; no respeta los horizontes inevitablemente más limitados de los propios escritores. Intentaremos la tarea más difícil de describir el proceso desde "adentro". Eso no debería impedirnos reconocer cualquier formulación nueva o no expresada previamente. Por el contrario, deberíamos estar en mejores condiciones de distinguir entre las categorías genuinamente nuevas y las meras variaciones o transferencias.

3. Impulsos principales. El principal estímulo en la formulación de la cristología del NT fue triple: (1) el impacto de Jesús, incluido el impacto de su ministerio en estilo y contenido, así como de su enseñanza en particular; (2) el impacto de su muerte y resurrección; (3) la experiencia de (muchos de) los primeros cristianos en la que reconocieron más evidencia del poder y el estatus de Jesús.

El material con el que trabajó la cristología del NT fue nuevamente principalmente los recuerdos de Jesús de los primeros cristianos y su propia experiencia. Pero un tributario principal fueron las diversas características principales de la esperanza judía que se vieron coherentes en Jesús. También de importancia creciente durante el período de cien años que se examina fueron varias categorías de moneda más amplia en el mundo grecorromano.

B. Afirmaciones cristológicas atribuidas a Jesús

¿Jesús tenía una cristología? Es decir, ¿hizo afirmaciones importantes sobre sí mismo? Los Sinópticos y el evangelio de Juan son muy diferentes en este punto. Mientras que en el segundo las afirmaciones de Jesús sobre sí mismo son un rasgo destacado capítulo tras capítulo, en el primero parece, por el contrario, querer evitar llamar la atención sobre sí mismo. Dado que la cristología de Juan es tan distintiva en comparación con las otras, es mejor limitar la atención aquí a los Sinópticos y tratar a Juan por separado a continuación.

1. Jesús y la expectativa judía. En la época de Jesús, la esperanza judía abarcaba una variedad de categorías mesiánicas y / o proféticas.

un. Mesías Real. Hijo de David (como en Isa 11: 1-5; Sal. Sol. 17:23; 4QFlor 1: 10-13). Esta fue probablemente la figura de la esperanza popular: un nuevo rey para restaurar la independencia y la grandeza de Israel. Es probable que cualquiera que despertara el tipo de interés y entusiasmo popular que provocaron Juan el Bautista y Jesús hubiera sido considerado como un candidato para ese papel mesiánico ( cf.Juan 1:20, 6:15). Y un hecho básico es que Jesús fue ejecutado como un pretendiente mesiánico: Rey de los judíos (Marcos 15:26 párrs.). En la audiencia ante Caifás probablemente también se planteó la pregunta: "¿Eres tú el Mesías, hijo del Bendito?", Sobre la base de la acusación de destruir y reconstruir el templo vista a la luz de 2 Sam 7: 13-14, interpretado mesiánicamente (como en 4QFlor). Los rasgos distintivos de la entrada de Jesús en Jerusalén y de su acción simbólica en el templo (-la purificación del templo-) casi con certeza habrían planteado el mismo problema en términos amplios (escatológicos) o específicos (mesías real). No sería sorprendente entonces que sus seguidores más cercanos hubieran planteado la pregunta en una etapa anterior de su ministerio, particularmente a la luz del éxito y la popularidad que claramente disfrutó (Marcos 8: 27-30. Párrs.

Sin embargo, la pregunta clave es cómo reaccionó Jesús cuando se le presentó esta opción. Y la respuesta de las tradiciones más antiguas parece no ser muy positiva. Ni una sola vez reclamó el título en su propio nombre ni dio la bienvenida inequívocamente a su solicitud por parte de otros. Marcos 6:45 sugiere fuertemente que rechazó el papel mesiánico de la anticipación popular (cf. Juan 6:15), y Marcos 8: 30-33 y la entrada a Jerusalén retratan un modelo bastante diferente. Por lo que podemos decir, no rechazó el título de "Mesías" de plano cuando se le puso (Marcos 8:30, 14:62, 15: 2), pero como se entiende actualmente, evidentemente no era adecuado para describir el papel que vio. para el mismo. Necesitaba los eventos de la cruz y la resurrección para remodelar y llenar el título con contenido nuevo para los primeros cristianos.

B. Mesías sacerdotal. En una o más ramas del judaísmo precristiano, un mesías sacerdotal recibió mayor importancia que el mesías real ( p . Ej. , T. 12 P .; 1QSa 2: 11-22). Pero aparentemente esto nunca fue visto como una opción para Jesús, presumiblemente porque se sabía que era de una tribu distinta a la tribu de Leví.

C. El profeta. La expectativa judía tomó varias formas aquí: el regreso de Elías (Mal 4: 5; Sir 48: 9-10), el profeta como Moisés (Deut 18:15, 18) y un profeta anónimo o escatológico (Isa 61: 1- 2; 1QS 9:11; 11QMelch). No está claro si se trataba de diferentes expectativas o variantes de una única expectativa, y probablemente tampoco lo estaba en ese momento. Lo que está claro, sin embargo, es que había una buena disposición para reconocer a Jesús como un profeta o el profeta (Marcos 6:15 par. ; 08:28 pars. ; Juan 6:14; 7:40, 52), aunque debe No se olvide que a otros se les otorgó el mismo título en este período (Marcos 11:32; Juan 1:21; José. , Ant 18: 85-87; 20: 97 y sig., 167, 169-72, 188).

Jesús mismo parece haber aceptado la designación en cierto grado (Marcos 6: 4 párrs .; Lucas 13:33) y en particular haber usado Isaías 61: 1-2 como un programa para su misión (Mateo 5: 3-4 = Lucas 6: 20-21; Mateo 11: 5 = Lucas 7:22; Lucas 4: 18-19). También parece haberse involucrado deliberadamente en acciones proféticas o simbólicas (particularmente la acción en el templo y la Última Cena). Pero a veces hay indicios de que veía su papel como trascendente al de la figura profética normal: Marcos 12: 1-9, la afirmación, "vine", en lugar de "fui enviado" (como en Marcos 2:17 párrs.); y el uso de la fórmula, "Pero yo digo", en lugar de la más típicamente profética, "Así dice el Señor".

D. Curador. Aunque se esperaba que la restauración milagrosa de las facultades físicas fuera una marca de la nueva era (Isa 17-19, 35: 5-7), no se asoció particularmente con ninguna de las figuras anteriores. Las curaciones y los exorcismos fueron practicados ampliamente en el mundo antiguo por paganos y judíos (Marcos 9: 38-39, Hechos 19: 13-19; Josefo, Ant 8: 45-49). Entonces, aunque está fuera de discusión que Jesús fue conocido como un sanador y exorcista exitoso, no está claro si sus contemporáneos habrían interpretado mucho significado en esta actividad.

El mismo Jesús, sin embargo, parece haber visto en su propio ministerio una clara evidencia de que el gobierno final de Dios ya estaba comenzando a operar a través de sus exorcismos (Marcos 3:23, 27; Mateo 12:28 = Lucas 11:20; Lucas 10:18). y sanidad (Mateo 11: 5-6 = Lucas 7: 22-23). Esta autoestima incluía un reclamo de una unción plenaria por el espíritu de Dios, que marcó su ministerio como distintivo y que debería haber sido lo suficientemente claro para sus espectadores críticos (de ahí también Marcos 3: 28-29 párrs.). También fue distintiva su técnica exorcista, ya que no parece haber utilizado ayudas físicas ni haber invocado alguna autoridad superior en una fórmula de conjuración. Podemos inferir apropiadamente una conciencia de su parte de su propia autoridad o de una inmediatez y franqueza del empoderamiento de Dios (Marcos 11: 28-33 párrs.).

mi. Maestro. Jesús es llamado regularmente maestro en la tradición (Marcos 5:35; 9:17, 38; 10:17, 20, 35; etc. ), y su estilo característico como un "parabolista", uno que hablaba en parábolas y dichos concisos. , está claramente consagrado en los Sinópticos. Esto sería relativamente poco notable en sí mismo, excepto que la autoridad con la que Jesús enseñó parece haber provocado sorpresa y cuestionamiento (Marcos 1:27 par., 6: 2 par., 11:28 par.). En gran parte, esto debe haber sido debido a la misma inmediatez y franqueza que encarnaba su estilo de enseñanza: la falta de apelación a las autoridades anteriores, el típico "amén" con el que a menudo comenzaba un dicho, y no menos importante su disposición a disputar establecida. fallos incluso si fueron dados por el mismo Moisés (como en Mateo 5: 31-42).

Así como Jesús evidentemente se veía a sí mismo como embajador y portavoz de Dios (Marcos 9:37, párrs.) Y como el clímax de la tradición profética, puede que se haya visto a sí mismo no simplemente como un maestro de sabiduría, sino como el emisario escatológico de la Sabiduría divina (Lucas 7: 31-35 par .; 10: 21-22 par .; 11: 49-51 par.). Tal autocomprensión debe estar detrás de su declaración de los pecados perdonados sin hacer referencia al culto sacrificial (como en Marcos 2:10) y la exclusividad de la afirmación que hizo por su enseñanza y llamado (Mateo 7: 24-27, 10:32 párrs., 10:37 párr.).

En resumen, ninguna de estas diversas categorías disponibles o aplicadas a Jesús parece haber resultado del todo adecuada para describir el papel que Jesús vio para sí mismo. Cuatro de los cinco captaron aspectos de su trabajo, pero solo aspectos.

2. El punto de vista de Jesús sobre su propio papel. La evidencia revisada anteriormente indica que Jesús vio que su ministerio tenía un significado final para sus oyentes. Se veía a sí mismo como el agente escatológico de Dios. Esta autocomprensión parece haberse encapsulado en dos modos de autorreferencia.

un. Hijo de Dios. Este título, que eventualmente se convirtió en el título de Cristo en los credos clásicos (Dios el Hijo), en la época de Jesús tenía una referencia mucho más amplia y simplemente denotaba a alguien altamente favorecido por Dios. Por lo tanto, podría usarse de Israel (como en Éxodo 4:22), de ángeles (como en Job 1: 6-12), del rey (como en 2 Sam 7:14), del justo (como en Wis 2: 13-18), o de (otros) rabinos carismáticos ( m. Ta˓an. 3: 8). El proceso por el cual los primeros cristianos se apoderaron de este título y le dieron una referencia exclusiva a Jesús se refleja en su creciente importancia en las tradiciones evangélicas durante la segunda mitad del primer siglo, como lo indica la cantidad de veces que Jesús habla de Dios como su padre. (Marque 3 veces, Q 4, material especial de Lucas 4, material especial de Mateo 31, Juan más de 100).

Hay indicios suficientes de que el proceso que permitió a los cristianos llamar a Jesús Hijo de Dios ya había comenzado con el mismo Jesús. La información básica es el hábito de Jesús, como parece haber sido, de dirigirse a Dios como "Padre" en sus oraciones (como en Mateo 11: 25-26 = Lucas 10: 1-22; la única excepción es Marcos 15:34 ). La palabra utilizada fue casi con certeza el arameo ˒abbā (así Marcos 14:36), ya que evidentemente fue recordado y atesorado en las iglesias de habla griega como una característica de la filiación de Jesús (Romanos 8: 15-16; Gálatas 4: 6). El punto es que "abba" es una palabra familiar, que expresa una relación familiar íntima. Entonces, la deducción está al alcance de la mano de que Jesús lo usó porque entendió (incluso podemos decir que experimentó) su relación con Dios en la oración en términos tan íntimos. Y aunque evidentemente enseñó a sus discípulos a orar (Lucas 11: 2), los mismos pasajes paulinos indican claramente que este modo de oración fue visto como algo distintivo de los cristianos en su dependencia del Espíritu del Hijo. En esa medida, al menos podemos decir que el proceso de estrechar el concepto de filiación divina por referencia a Jesús sí comenzó con Jesús. Si Jesús hizo de esto un tema de enseñanza explícita, sin embargo, Se puede dudar, ya que Mateo 11:27 y Marcos 13:32 en particular ya pueden evidenciar algo de la intensificación cristológica que llega a su plena expresión en el cuarto evangelio. Pero al menos podemos decir que la franqueza e inmediatez de su relación con Dios señalada anteriormente parece haber sido coherente con Jesús en su oración -abba-.

B. Hijo de hombre. Tal como están nuestros registros, este parece ser el ejemplo más obvio de una autodesignación elegida por uno mismo (p. Ej., Marcos 2:10, 8:31, 14:62). Pero el significado de la frase ha sido discutido en la erudición del Nuevo Testamento a lo largo de este siglo.

Ciertamente, la frase debe remontarse a Jesús de alguna forma. Pertenece casi exclusivamente a los Evangelios (82 de 86 veces), y en los Evangelios aparece en efecto sólo en los labios de Jesús. Aparte de Hechos 7:56 no podemos hablar de una -cristología del Hijo del Hombre- fuera de la tradición de Jesús. La explicación más consistente es que el uso se originó en la tradición de Jesús, y eso significa, en este caso, con el mismo Jesús. Eso no excluye la probabilidad de que varios ejemplos particulares dentro de la tradición de Jesús reflejen alguna reelaboración editorial de la tradición (como en Mateo 16:28). Pero incluso esa reelaboración sigue lo que probablemente fue el patrón establecido y, por lo tanto, original de un uso del habla confinado a las propias palabras de Jesús. Debe haber sido una característica firme y clara del discurso de Jesús.

En algunos casos, al menos parece haber usado la frase en el idioma arameo normal: -hijo de hombre- = hombre (cf. Sal 8: 4), aunque con algo de autorreferencia (el cortés estilo inglés de referirse a uno mismo por el general "uno" es un paralelo útil). Este uso probablemente se refleja en pasajes como Marcos 2:10 (el uso de la frase no ocasiona sorpresa u ofensa en la historia) y 2:28, y las tradiciones variantes de Marcos 3: 28-29 párrs. se explican mejor mediante una formulación ambigua de hijo de hombre / hombre en el arameo original. También explicaría por qué "yo" aparece en lugar de "el Hijo del Hombre" en otras tradiciones paralelas (como en Lucas 6:22 = Mateo 5:11; Lucas 12: 8 = Mateo 10:32). En tales casos, por supuesto, la frase no habría tenido un significado titular para empezar.

La sugerencia alternativa de que la frase ya estaba firmemente establecida en el pensamiento judío como un título para una figura del redentor celestial no está bien fundamentada. En Dan 7:13 no es el título: la figura humana representa a Israel frente a las figuras bestiales que representan a los enemigos de Israel en una reutilización creativa de la mitología de la creación familiar: los santos del supremo cumplimiento del papel de dominio de Adán sobre el resto de la creación. . Los escritores apocalípticos judíos ciertamente interpretan la visión de Dan 7:13 con referencia a un redentor celestial, pero en cada caso (Similitudes de Enoc y 4 Esdras ) la implicación es que esta es una interpretación nueva del pasaje de Daniel. Se discute la fecha de las Similitudes, pero no se puede suponer una fecha anterior a Jesús, y 4 Esdras es ciertamente posterior aAD 70 (ver ENOCH, el primer libro DE; EZRA, griego APOCALYPSE DE). Tampoco hay indicación alguna de que se pensara que Jesús se había identificado con una figura redentor ya conocida de la expectativa judía o que tal identificación necesitaba ser confesada o defendida. La probabilidad de que fue Jesús mismo quien primero se basó en Dan 7:13 para interpretar su propio papel es parte de la pregunta más amplia que sigue.

3. El punto de vista de Jesús sobre su muerte. Es muy probable que Jesús previera la posibilidad de una muerte violenta o ignominiosa. Este fue el destino típico del profeta y el hombre justo en la tradición judía (Sab. 5: 1-5; Mateo 23: 29-37, párr.), Como lo demostró demasiado bien su predecesor inmediato (Juan el Bautista). La hostilidad que resultó en su eventual crucifixión debe haber sido evidente algún tiempo antes (cf. Marcos 3:22 párrs., 14: 8 párrs., Mateo 23:37 = Lucas 13:34), y la acción profética en el templo. indudablemente invitó a las represalias que pronto siguieron. La tradición de dichos que se remonta a Jesús con cierta confianza sugiere que Jesús vio un significado más completo en su muerte. Los dichos de la "copa" (Marcos 10:38 párr., 14:36 párrs.) Evocan el ATimagen de la copa de la ira de Dios (como en Isa 51: 17-23), y los dichos de "bautismo" y "fuego" (Marcos 10:38, Lucas 12: 49-50) probablemente retoman la metáfora bautista de un bautismo para representar las tribulaciones finales que introducirían el fin. Al aplicarse tales imágenes a sí mismo, Jesús presumiblemente dio a entender que su muerte iba a tener algún tipo de significado representativo o vicario.

Si, además, las predicciones de la pasión del Hijo del Hombre (Marcos 8:31, 9:31, 10:34) ya contenían, en su forma original, una alusión a la figura humana de la visión de Daniel, un significado representativo aún más explícito sería será difícil de excluir (= "los santos del Altísimo"). Implicaciones similares están involucradas en Marcos 10:45 y 14:24, aunque una alusión más directa al siervo sufriente de Isa 53 es más difícil de sostener en el nivel más temprano de la tradición.

También es muy probable que Jesús esperara ser reivindicado después de su muerte. El patrón ya estaba bien establecido en la reflexión judía sobre el sufrimiento de los justos (Isa 53: 10-11; Dan 7; Sab 5: 1-5; 2 Mac 7:23), y la esperanza de vindicación después de soportar la tribulación escatológica ser una forma obvia de correlacionar su sufrimiento esperado con su confianza en el reino venidero de Dios (como confirma Marcos 14:25). Si expresó esta esperanza en términos de resurrección (Marcos 8:31; 9:31; 10:34), presumiblemente sería la resurrección final que tenía en mente, ya que el concepto de la resurrección escatológica de un individuo parece tener surgió como una percepción cristiana de lo que le había sucedido a Jesús.

En resumen, si bien no podemos decir que Jesús se colocó a sí mismo en el centro de su propio mensaje o llamó a la fe en sí mismo como tal, tampoco podemos decir que Jesús simplemente se vio a sí mismo como el proclamador escatológico del reino de Dios. La afirmación de ser el medio del gobierno de Dios, el sentido de inmediatez y franqueza en su relación con Dios, y la expectativa de una muerte y una reivindicación representativas están bastante arraigadas en la tradición de Jesús. También es el tipo de base que ambos necesitamos y, de todos modos, esperamos si queremos explicar el desarrollo posterior de la cristología.

C. Los inicios de la cristología propiamente dicha

A pesar de lo que se acaba de decir, es muy dudoso que el movimiento iniciado por Jesús durante su vida hubiera significado algo sin la resurrección y la experiencia del Espíritu.

1. La resurrección de Cristo.La creencia de que Dios había resucitado a Jesús de entre los muertos fue claramente fundamental para dar forma a la cristología. Es la característica más destacada de los sermones de Hechos, que refleja el énfasis tanto de Lucas como del material que usa (Hechos 2: 24-32; 4: 1-2, 33; 10: 40-41; 13: 30- 37; 17:18, 30-31). La fórmula pre-paulina, "Dios lo levantó de entre los muertos", puede describirse con justicia como el credo cristiano más antiguo (Rom 10: 9, 1 Tes. 1:10, Rom 8:11 (dos veces), Gal 1: 1, Col 2:12, Efesios 1:20, 2 Timoteo 2: 8). La centralidad de la resurrección de Cristo para el mismo Pablo se subraya en 1 Corintios 15: 12-20, particularmente 15:17 y Filipenses 2: 9-11. En todos los evangelios, la resurrección constituye el punto culminante de toda la presentación de Jesús. Su carácter decisivo en la determinación de la cristología se indica de diversas formas: en Marcos resuelve -el secreto mesiánico- (Marcos 9: 9); de manera similar, es la clave hermenéutica en Juan (Juan 2:22); Lucas monitorea cuidadosamente su uso del título "Señor" en referencia a Jesús, reconociendo el hecho de que el título solo se convirtió en suyo debido a la resurrección; y en Mateo es sólo con la resurrección que la comisión de Jesús se vuelve universal (Mateo 28: 18-20; cf. 10: 5-6).

Incluso donde el concepto de -resurrección- no es prominente, el significado de lo que le sucedió a Jesús después de su muerte es central en las evaluaciones de Cristo y su significado, como en Hebreos (p. Ej., 9: 11-12) y Apocalipsis (p. Ej., 5: 5). Y en otros lugares parece no haber ningún intento de distinguir la resurrección de la exaltación (por ejemplo, Hechos 2: 32-33; Fil 2: 9; 1 Pedro 3: 21-22; Juan 12:32). Sin embargo, sigue siendo un hecho sorprendente que el concepto de -resurrección- se estableció desde el principio, en lugar de lo que de otra manera podría haber sido la categoría más obvia y reconocida de vindicación en el cielo del héroe muerto (ver 2: 2b arriba). De hecho, las primeras formulaciones parecen haber asumido que la resurrección de Jesús fue el comienzo de -la resurrección de entre los muertos- en general (1 Cor. 15:20; cf. Mat. 27: 51-53).

2. La experiencia del Espíritu.El hecho de que el derramamiento del Espíritu esperado para los últimos días ya fuera un factor de su experiencia parece también haber sido una afirmación básica y unificadora de los primeros cristianos. Lo más relevante aquí es que la influencia percibida del Espíritu también parece haber sido un factor determinante en la formación de la cristología. La predicción del Bautista de que el ministerio del futuro se caracterizaría por bautizar en el Espíritu es retenida por todas las formas de la tradición evangélica (Marcos 1: 8 párrs.). El derramamiento de Pentecostés se atribuye explícitamente al exaltado Jesús (Hechos 2:33). La identificación del Espíritu como -el Espíritu de Cristo- evidentemente se estableció pronto (Hechos 16: 7, 1 Pedro 1:11, sobre Pablo ver más abajo). Así también, la comprensión del Espíritu como testimonio de Cristo (Hechos 5:32, Hebreos 2: 4, 1 Pedro 1:12, 1 Juan 5: 7, Apocalipsis 19:11; sobre Juan ver más abajo).

3. Otras características de la cristología primitiva. La búsqueda de explicaciones escriturales de lo que había sucedido debe haber sido inevitablemente un objetivo primordial para los primeros cristianos. Demostrar que Jesús era el Mesías a pesar de su vergonzosa muerte habría sido una necesidad urgente, reflejada en pasajes como Lucas 24:26, 46 y Hechos 3:18, en la fórmula temprana -Cristo murió- (Rom 8:34, 14: 9; 1 Tes. 4:14), y en el énfasis paulino establecido en -Cristo crucificado- (1 Cor 1:23, 2: 2, Gál 3: 1). Isaías 53 indudablemente entró en juego temprano (como en Rom 4:25, 1 Cor 15: 3, 1 Ped 2: 24-25), aunque las alusiones en Hechos 3-4 destacan el tema del sufrimiento-vindicación más que el del sufrimiento vicario.

Sobre el tema de la exaltación de Jesús, Sal 110: 1 se convirtió rápidamente en un texto de prueba básico (como, por ejemplo, en Hechos 2:34; Rom 8:34; 1 Cor 15:25; Heb 1: 3, 13; 1 Ped 3 : 22). También, en menor medida, Sal 2: 7 (como en Hechos 13:33, Heb 5: 5). La consecuencia de tal uso fue dar lo que más tarde podría considerarse como un tono "adopcionista" a algunas formulaciones tempranas (Hechos 2:36, 13:33, Rom 1: 4). Más importante, sin embargo, fue el hecho de que estos textos dieron un impulso adicional a los dos títulos de Jesús que eran más capaces de proporcionar un puente de comunicación para el Evangelio desde el judaísmo al mundo helenístico en general: Jesús como Señor (1 Cor 16:22 , Santiago 5: 7-8, y Hechos 11:20, Rom 10: 9 = confesión bautismal pre-paulina; Fil 2: 9-11), y Jesús como Hijo de Dios (Hechos 9:20, 1 Tesalonicenses 1: 9 -10, Heb 4:14).

El uso cristiano primitivo de estos mismos textos dejó su huella en la tradición de Jesús misma (como en Marcos 1:11, 12: 35-37, 14:24, 62, Lucas 22:37), oscureciendo la cuestión de si Jesús mismo se refirió a ellos. La transformación de varios dichos del -hijo del hombre- dentro de la tradición de Jesús en autorreferencias titulares completas con una referencia consistente, aunque a menudo implícita, a Dan 7:13 también debe haber ocurrido desde el principio.

Al mismo tiempo, el uso y la reutilización de la tradición de Jesús a lo largo de todo este período es indicio suficiente de un vivo deseo de recordar las palabras y el carácter del ministerio de Jesús debido a su continua relevancia. Esta sigue siendo una deducción convincente a pesar de la relativa falta de interés mostrado en el contenido de la tradición de Jesús fuera de los Evangelios. La colección Q, por ejemplo, refleja una gran preocupación por presentar a Jesús como maestro (escatológico) de sabiduría (particularmente Lucas 7:35; 10: 21-22, 11:31, 49; 13:34). Además de esto, es inconcebible que elementos sustanciales de la tradición de Jesús no se transmitieran a las congregaciones recién establecidas (cf. Hechos 2:42; 1 Corintios 11: 2; Colosenses 2: 6; 2 Tesalonicenses 2:15). Tales tradiciones deben haber proporcionado un terreno común entre el escritor y los lectores al que solo se necesita hacer alusión (por ejemplo, Rom 13: 8-10, 2 Cor 10:

Una característica importante del período más antiguo fue también la expectativa del inminente regreso de Cristo. Fue el corolario de la creencia de que la resurrección de Cristo fue el comienzo de la resurrección final (ver arriba), y se refleja en formulaciones tan tempranas como Hechos 3: 19-21, 1 Corintios 16:22 y 1 Tesalonicenses 1: 9- 10. El material del Hijo del Hombre usado por Q también refleja un gran interés en su venida en gloria y juicio (Mateo 19:28 par .; 24:27, 37, 44 par.). Tal expectativa inminente tardó en desaparecer, como demuestran las primeras cartas de Pablo (1 Tes 4: 13-18, 1 Cor 7: 29-31), y retuvo una vitalidad particular en los círculos judeocristianos (Santiago 5: 7-8). , Apocalipsis 22:20).

El breve lapso de tiempo anticipado entre la exaltación de Jesús y su regreso puede ser suficiente para explicar por qué no parece atribuirse a Jesús ninguna función provisional en el cielo en el material de Hechos. Por otro lado, la comprensión de Jesús como intercesor celestial debe haber surgido temprano, antes de su desarrollo en Hebreos (Rom 8:34), ya que la idea de la intercesión celestial ya estaba bien establecida en el judaísmo (p. Ej., Tob 12:15; T .Levi 3: 5, 5: 6-7).

Si bien es imposible obtener una imagen detallada de esta primera etapa de la cristología, se puede reconstruir un esquema suficientemente claro y coherente.

D. La cristología de Pablo

El trasfondo de la cristología de Pablo ya se ha dado más arriba. El impacto de la experiencia del camino a Damasco no debe subestimarse (en vista de 2 Corintios 4: 6 y Gálatas 1:16), aunque se puede exagerar con la misma facilidad. Asimismo, su continua experiencia de ser -grabado- o -incrustado- fue fundamental (ver apartado D.3. Más adelante). Las otras influencias más importantes vinieron a través del judaísmo helenístico (ver sección D.2.). La entrada en el siglo XX con la hipótesis de que Pablo adoptó un mito redentor gnóstico ya ampliamente difundido no está justificada por las fuentes pre-paulinas ni es necesaria por el propio material paulino.

La contribución distintiva de Pauline se puede resumir en tres títulos.

1. Cristología de Adán: Cristo como hombre.Es una convicción fundamental de Pablo que en su vida y muerte Jesús fue uno con la humanidad en su caída y que su resurrección inauguró una nueva humanidad. Esto último es explícito en los pasajes en los que resume todo el recorrido de la historia humana en las dos épocas de Adán y Cristo (Rom 5: 12-21; 1 Cor 15: 20-22, 45-49). La primera está implícita en su uso de Sal 8: 4-6 (1 Cor. 15:27, Ef. 1:22, Fil. 3:21), como indica su exposición más completa en Hebreos 2: 6-9. Pero también se expresa en Rom 8: 3 (-la semejanza actual de la carne de pecado-), Gal 4: 4 (-nacido de mujer, nacido bajo la ley-), 2 Cor 8: 9 (-su pobreza-) , y Filipenses 2: 7 (-forma de esclavo … como hombre-), aunque la mayoría de los eruditos cuestionarían si estos últimos versículos deben verse correctamente como expresiones de la cristología de Adán.

Como también indican muchas de las referencias anteriores, esta función representativa de la vida de Cristo alcanza su punto particularmente en su muerte; si este hombre muere, todos morirán (2 Corintios 5:14). Esto encaja con la disposición de Pablo para interpretar la muerte de Cristo bajo la categoría de -sacrificio- u -ofrenda por el pecado- (Rom 3:25, 1 Cor 5: 7). Como varios pasajes implican claramente, Pablo vio el "mecanismo" del sacrificio en términos de "intercambio" representativo (2 Corintios 5:21; Rom 8: 3; Gálatas 3:13, 4: 4-5). Es decir, el que no tiene pecado sufre todos los efectos del pecado humano (la muerte) para que no se escape la muerte (= sustitución), sino que la finalidad de la muerte se rompa al participar en su muerte que conduce a la resurrección (Rom. 6: 5-8, 8:17, Fil 3: 10-11).

Dado que la obediencia de su muerte fue principalmente una ruina de la desobediencia de Adán (Rom 5:19, Fil 2: 8), un abrazo voluntario de la suerte humana que fue consecuencia de la insensatez de Adán, es más exacto hablar del papel de Cristo como Inaugurador de una nueva humanidad como resultado de la resurrección (1 Cor 15: 21-22, Rom 8:29, Col 1:18). Es tan resucitado, como "cuerpo espiritual", que Cristo es el "postrer Adán" y modelo de la humanidad que finalmente cumple el propósito divino de crear a la humanidad (1 Cor 15: 45-49).

Sorprendentemente, algunos de los otros énfasis distintivos de Pablo pueden incluirse bajo este encabezado. En particular, su uso intensivo de "Cristo" (ya establecido como un nombre propio) en imágenes corporativas, la característica "en Cristo" (unas 80 veces), "en Cristo" (como en Gálatas 3:27), "con Cristo -(Como en Gálatas 2:20), y- por Cristo -(más de 20 veces), sin mencionar el- cuerpo de Cristo -(como en Romanos 12 y 1 Corintios 12). El lenguaje se refiere a la identificación con Cristo hecha posible por la identificación de Cristo con la humanidad caída, el proceso de salvación entendido como una participación creciente en la muerte de Cristo con miras a una participación completa en su resurrección como meta final (Rom 6: 3-6 ; de ahí también el motivo de la creación de "naturaleza vieja / naturaleza nueva" en Col 3: 9-11, Efesios 4: 22-24).

Otras facetas de la cristología de Pablo también son coherentes con la cristología de Adán. Por razones obvias, esto se aplica al tema relativamente menos importante de Jesús como Hijo de Dios, como deja en claro la prominencia de este título en algunos de los materiales revisados anteriormente (Rom 8: 3, 15-17, 29; Gal 4: 4-7 ; Col 1:13): Cristo resucitado como el hermano mayor de la familia escatológica de Dios. Pero se aplica aún más a un aspecto importante de la designación más prominente de Pablo para Jesús, que es "Señor", ya que es solo como Señor resucitado que Cristo cumple la intención original de Dios al crear al primer ser humano: "poner todas las cosas bajo sus pies -(1 Cor 15: 25-27 refiriéndose a Sal 8: 6). Esto puede incluir el tema "Christus victor" de Col 2:15.

2. Cristología de la sabiduría: Cristo como divino. Quizás el desarrollo más duradero fue la aplicación de las categorías de Sabiduría a Jesús. La sabiduría divina había servido durante mucho tiempo como uno de los conceptos puente más importantes para un judaísmo que buscaba presentarse de manera inteligible y atractiva dentro del contexto del pensamiento religioso-filosófico más amplio de la época. Dentro del judaísmo mismo, la Sabiduría (junto con el Espíritu y la Palabra) era una forma importante de hablar de Dios en su inminencia creativa, reveladora y redentora (Proverbios, Eclesiástico, Sabiduría, Filón). La afirmación distintiva del judaísmo era que esta sabiduría ahora estaba incorporada en la Torá ( Sir 24:23; Bar 4: 1).

Ya con Pablo se está haciendo la asociación equivalente entre Sabiduría y Cristo (1 Co 1:30), es decir, Cristo como encarnación de la Sabiduría divina y, por tanto, como autoexpresión definitiva de Dios (Col 1, 19; 2: 9). ). Utiliza la terminología de la Sabiduría con valentía de Cristo, particularmente al hablar de su papel en la creación (1 Corintios 8: 6; Colosenses 1: 15-17). Si quiere decir con esto que Cristo mismo era preexistente, como la mayoría concluye, o, más precisamente, que Cristo ha asumido el papel de la Sabiduría preexistente sin resto, es menos claro. En todo caso, no tiene ninguna duda de que es Cristo crucificado quien es la definición de la Sabiduría divina (1 Co 1, 24), la revelación determinante y el acto redentor de Dios (2 Co 5, 19).

El elemento de ambigüedad aquí no se resuelve con otras referencias. El concepto de la filiación divina de Jesús proporciona un puente importante entre Adán y las cristologías de la Sabiduría, pero el uso en Romanos 8: 3 y Gálatas 4: 4 parece tan cercano a la imagen de Marcos 12: 6 como a la del Cuarto Evangelista. Potencialmente más revelador es el título -Señor-, ya que era un indicador tan importante del estado de Cristo para Pablo (note particularmente Rom 10: 9 y 1 Cor 12: 3; más de 200 veces en referencia a Cristo). Su uso en la religión helenística para el culto al dios lo convirtió en una importante herramienta evangelística y apologética. En contra del sincretismo tolerante helenístico, Pablo reclamó la exclusividad del señorío de Cristo (1 Cor 8: 5-6, Fil 2: 9-11, 1 Cor 15:25). Al hacerlo, no dudó en aplicar los textos del Antiguo Testamento que se refieren a Yahvé al Señor Cristo (Rom 10:13; 1 Cor 2:16; Fil 2: 10-11 – usando Isaías 45: 22-23 fuertemente monoteísta). Sin embargo, al mismo tiempo, es evidente que Pablo no vio tal uso como una infracción del monoteísmo judío tradicional (1 Corintios 8: 6; también 3:23; 11: 3; 15:24, 28). Llamar a Jesús Señor era tanto una forma de distinguir a Cristo del único Dios como de atribuirlo al albedrío de Dios. De ahí la frecuente referencia al -Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo- (Rom 15: 6; 2 Cor 1: 3, 11:31; Ef 1: 3, 17; Col 1: 3). 2 Cor 1: 3, 11:31; Ef 1: 3, 17; Col 1: 3). 2 Cor 1: 3, 11:31; Ef 1: 3, 17; Col 1: 3).

La pregunta de si Pablo llamó a Jesús -Dios- no proporciona mucha ayuda en este punto. Por un lado, "Dios", como "hijo de Dios", no tenía una referencia tan exclusiva en esta etapa, incluso en los círculos judíos (cf. Sl 45: 6; 82: 6; Philo, Sacr 9; Quaes Gen II. 62). Y por otro, la única ocurrencia clara viene en la literatura tardía o deuteropaulina (Tito 2:13). En el contexto fuertemente judío de los primeros Romanos 9: 5, es poco probable que algún judío hubiera interpretado la bendición como una descripción de "el mesías" como "Dios sobre todo". El hecho de que Pablo evidentemente ofreciera sus oraciones a Dios -por medio de Cristo- (Romanos 1: 8, 7:25; 2 Corintios 1:20; Colosenses 3:17) confirma que para Pablo el papel de Cristo es característicamente como mediador. En otras palabras, ni la cristología de Adán ni la cristología de la sabiduría deben enfatizarse a expensas de la otra.

3. Cristología del Espíritu: Cristo como Espíritu.Aunque "Espíritu" era virtualmente sinónimo de "Sabiduría" en el judaísmo precristiano (como en Sab. 9:17), Pablo no tomó lo que podría haber parecido el paso lógico para identificar a Cristo con el espíritu divino de la misma manera que había identificado a Cristo y la Sabiduría. La identificación con la Sabiduría asumió el papel de la Sabiduría en la creación; pero la identificación con el Espíritu se remonta únicamente a la resurrección de Cristo (Romanos 1: 4, 1 Corintios 15:45; pero no 2 Corintios 3:17, donde -el Señor- es el Señor de Éxodo 34:34). De ahí el fuerte grado de sinonimidad entre Cristo y el Espíritu en los pasajes que tratan de la experiencia cristiana (particularmente Rom 8: 9-11 y 1 Cor 12: 4-6): es en la experiencia cristiana de lo divino que Cristo y el Espíritu son uno; Cristo experimentó no independientemente del Espíritu, sino a través y como Espíritu.

Esto también significa que para Pablo la cristología se convierte en un factor de control en la pneumatología. Pablo da por sentado que el Espíritu de Dios se conoce ahora solo por referencia a Cristo: -el Espíritu de filiación- que expresa la oración de Jesús, -Abba, Padre- (Rom 8:15), el Espíritu conocido por la confesión -Jesús es el Señor -(1 Co 12, 3), el Espíritu que nos transforma a imagen de Cristo (2 Co 3, 18). El Espíritu ahora puede definirse como "el Espíritu de Cristo" (Rom 8: 9, Gál 4: 6, Fil 1:19), y la espiritualidad debe medirse con el modelo de Cristo crucificado (2 Cor 4: 7-5: 5, 13: 4; Filipenses 3: 10-11). El Espíritu queda así redefinido como medio de la relación de Cristo con su pueblo (1 Cor 6, 17). Más allá de eso, es mucho menos claro que podamos hablar propiamente de una identificación entre Cristo y el Espíritu. El Espíritu sigue siendo predominantemente el Espíritu de Dios (Romanos 8: 9, 11, 14; 1 Cor 1:11, 14; etc.) y dado por Dios (1 Cor. 2:12; 2 Cor. 1: 21-22, 5: 5; etc.). Hablar de Cristo como Espíritu evidentemente no era lo mismo que hablar de él como Sabiduría y Señor. A juzgar por la sintaxis intrincada de Romanos 8:11, Pablo no percibió la relación entre Cristo y el Espíritu en términos tan claros como entre Cristo y la Sabiduría. En otras palabras, incluso en esta etapa temprana, la redefinición de Dios en su inmanente autorrevelación, que ya estaba ocasionando la cristología en desarrollo, arrojaba factores que no iban a encontrar fácil resolución ni en el simple politeísmo ni en alguno más sofisticado -. binitarismo -(el culto de dos de las personas de la trinidad). A juzgar por la sintaxis intrincada de Romanos 8:11, Pablo no percibió la relación entre Cristo y el Espíritu en términos tan claros como entre Cristo y la Sabiduría. En otras palabras, incluso en esta etapa temprana, la redefinición de Dios en su inmanente autorrevelación, que ya estaba ocasionando la cristología en desarrollo, estaba arrojando factores que no iban a encontrar fácil resolución ni en el simple politeísmo ni en alguno más sofisticado -. binitarismo -(el culto de dos de las personas de la trinidad). A juzgar por la enrevesada sintaxis de Romanos 8:11, Pablo no percibió la relación entre Cristo y el Espíritu en términos tan claros como entre Cristo y la Sabiduría. En otras palabras, incluso en esta etapa temprana, la redefinición de Dios en su inmanente autorrevelación, que ya estaba ocasionando la cristología en desarrollo, arrojaba factores que no iban a encontrar fácil resolución ni en el simple politeísmo ni en alguno más sofisticado -. binitarismo -(el culto de dos de las personas de la trinidad).

E. Diversos énfasis en los escritos de segunda generación

1. Cartas deutero-paulinas. En Efesios se golpea inmediatamente una nota distintiva en la larga bendición de apertura que se centra en el tema de Cristo como el redentor predeterminado y el foco de la unidad cósmica en -el cumplimiento de los tiempos- (Efesios 1: 3-14). La idea de Cristo como la revelación del hasta ahora misterioso propósito de Dios, ya desarrollada en Colosenses (1: 26-27; 2: 2), se lleva más allá y se explica en términos aún más enfáticos (Efesios 2: 11-3: 13). . Todo esto es una variación de la cristología de la sabiduría de Pablo (Col 2: 3, Efesios 3:10), integrándola más plenamente con la preocupación central de Pablo como apóstol de los gentiles. Note también el material confesional más completo en Efesios 4: 4-6 y las imágenes más elaboradas del cuerpo de Cristo (4: 15-16) y de Cristo como esposo de la iglesia (5: 23-27).

Las Pastorales no marcan un desarrollo mucho mayor en las formas de hablar de Cristo. Todavía se habla de la aparición predeterminada de Cristo para cumplir el propósito de salvación de Dios (2 Timoteo 1: 9-10, Tito 1: 2-3), y en Tito 2:13 la referencia no es a Jesús como un segundo Dios, sino a -La aparición de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador-: la venida de Jesús como manifestación de la gloria del Dios único. El título -Salvador- es mucho más prominente que en los primeros paulinos y se usa tanto de Cristo como de Dios (especialmente Tito 1: 3-4; 2:10, 13; 3: 4, 6). Pero por lo demás, la cristología está contenida característicamente en lo que ya son fórmulas de credos e himnos ya bien establecidas (1 Tim. 1:15, 2: 5-6, 3:16, 6:13; 2 Tim. 2: 8; Tit. 3: 5- 7), -la enseñanza que concuerda con la piedad- (1 Timoteo 6: 3). Así también,

2. El círculo más amplio de influencia paulina.En 1 Pedro encontramos la misma convicción de que Cristo había sido -predestinado antes de la fundación del mundo- y -manifestado al final de los tiempos- (1:20), claramente un énfasis cristológico generalizado en este período. Pero lo distintivo de 1 Pedro es el enfoque continuo en el sufrimiento, y esto determina la principal preocupación cristológica. El Espíritu es designado como "el Espíritu de Cristo" por haber predicho las profecías de los sufrimientos de Cristo (1:11). Cristo fue el cordero inmaculado para el sacrificio (1:19). En el uso más completo de Isaías 53 en el Nuevo Testamento, la paciencia de Cristo en el sufrimiento se presenta como un ejemplo (2: 21-25; similarmente 3: 17-18). En eco del énfasis característico de Paulino, la experiencia del -Espíritu de gloria- está relacionada con la participación en los sufrimientos de Cristo (4: 13-14). Sin embargo, el efecto vicario del sufrimiento y la muerte de Cristo, evidentemente estaba vinculado en la mente del autor con la resurrección de Cristo, que también considera un medio de salvación (1: 3, 3: 18-21). Al mismo tiempo, da evidencia de las primeras especulaciones sobre el ministerio de Cristo entre la muerte y la resurrección: la predicación a -los espíritus encarcelados- (3: 18-20, 4: 6). 1 Pedro también contiene uno de los mejores ejemplos de una colección de textos del Antiguo Testamento usados con fines evangelísticos o apologéticos: el -testimonio de piedra- (1: 6-8).

Junto al Cuarto Evangelio, Hebreos tiene la cristología más cuidadosamente elaborada y sostenida del NT. Incluye dos de las expresiones más desarrolladas de las cristologías de Sabiduría y Adán (1: 2-3; 2: 6-17). Pero su objetivo principal es presentar a Cristo como superior a todas las demás figuras mediadoras potenciales, superior como Hijo a los profetas (1: 1-2), a los ángeles (1: 4-16) y a Moisés (3: 1-6). 6). El impulso principal, sin embargo, viene en la presentación de Cristo como Sumo Sacerdote, no de la línea de Aarón, aunque comparte las características muy humanas requeridas de un buen sumo sacerdote (5: 1-10), pero del orden de Melquisedec (Sal 110 : 4) -por el poder de una vida indestructible- (7:16). Como tal, es superior al sacerdocio levítico en su conjunto.

Esta tesis central se elabora en 8-10 mediante una magnífica combinación de idealismo platónico y escatología hebraica. Como también en Filón, el mundo terrenal de la percepción cotidiana es solo una sombra y una copia imperfecta del mundo celestial real. Así que el tabernáculo con su sacerdocio y sacrificio es solo una sombra del verdadero santuario celestial, y Cristo es el verdadero Sumo Sacerdote y su sacrificio (de sí mismo) elsacrificio que es el único que basta para purificar la conciencia y perfeccionar al adorador. En la mezcla con la escatología hebraica, el sombrío "aquí abajo" se identifica con el "entonces" preparatorio del antiguo pacto, y lo real celestial con el "ahora" escatológico del nuevo pacto. Así, se muestra que el sacerdocio y el culto pertenecen a la época pasada de moda de la sombra imperfecta y preparatoria. Cristo ha abierto el camino de una vez por todas al verdadero santuario interior de la presencia de Dios. Por medios tan sofisticados, el escritor espera claramente disuadir a sus lectores de volver a la tangibilidad del culto judío y persuadirlos de las virtudes de un cristianismo cuyo único sacerdote y sacrificio expiatorio es Cristo, incluso si esto significa ostracismo social (13: 8-16).

De los evangelios, Marcos comparte más de cerca las preocupaciones paulinas. Su objetivo es presentar a Jesús como Cristo, Hijo de Dios (1: 1, 11). Pero si esta afirmación se entiende simplemente en términos de obras poderosas (como en 3:11 y 5: 7), se malinterpreta (también en 13:22). De ahí el motivo del secreto (como en 3:12 y 5:43) y el tema de la torpeza de los discípulos (como en 4:13 y 8: 14-21). Por lo tanto, también, en lo que es obviamente el centro y el punto de inflexión del evangelio, Jesús responde a la confesión de Pedro, "Tú eres el Cristo", repitiendo el llamado al secreto, e inmediatamente pasa a enseñar que el Hijo del Hombre debe sufrir. y morir (8: 30-31). La segunda mitad comienza con la voz celestial saludando una vez más a Jesús como el Hijo de Dios (9: 7), dando el sello de aprobación divina a la cristología y sus consecuencias para el discipulado recién expresado (8: 31-9: 1). A partir de entonces, el movimiento de la narración es todo hacia Jerusalén, con repetidas predicciones de la pasión inminente (9:12, 31; 10: 33-34, 38-39, 45; 12: 8; etc.). En el punto culminante del conjunto, el sumo sacerdote plantea la cuestión del mesianismo y la filiación divina de Jesús solo para rechazarlo (14: 61-64), mientras que, con un efecto dramático supremo, es el centurión romano quien finalmente hace lo correcto. confesión: -Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios-, hablando del Jesús crucificado que acaba de morir (15:39). A la luz de esto, varios han concluido que Marcos escribió su evangelio con un objetivo similar al de Pablo en 2 Corintios 10-13: corregir una cristología de gloria (la llamada cristología del -hombre divino-), que también enfatizaba mucho las maravillas de Jesús, por medio de una cristología de la cruz. con repetidas predicciones de la pasión inminente (9:12, 31; 10: 33-34, 38-39, 45; 12: 8; etc.). En el punto culminante del conjunto, el sumo sacerdote plantea la cuestión del mesianismo y la filiación divina de Jesús solo para rechazarlo (14: 61-64), mientras que, con un efecto dramático supremo, es el centurión romano quien finalmente hace lo correcto. confesión: -Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios-, hablando del Jesús crucificado que acaba de morir (15:39). A la luz de esto, varios han concluido que Marcos escribió su evangelio con un objetivo similar al de Pablo en 2 Corintios 10-13: corregir una cristología de gloria (la llamada cristología del -hombre divino-), que también enfatizaba mucho las maravillas de Jesús, por medio de una cristología de la cruz. con repetidas predicciones de la pasión inminente (9:12, 31; 10: 33-34, 38-39, 45; 12: 8; etc.). En el punto culminante del conjunto, el sumo sacerdote plantea la cuestión del mesianismo y la filiación divina de Jesús solo para rechazarlo (14: 61-64), mientras que, con un efecto dramático supremo, es el centurión romano quien finalmente hace lo correcto. confesión: -Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios-, hablando del Jesús crucificado que acaba de morir (15:39). A la luz de esto, varios han concluido que Marcos escribió su evangelio con un objetivo similar al de Pablo en 2 Corintios 10-13: corregir una cristología de gloria (la llamada cristología del -hombre divino-), que también enfatizaba mucho las maravillas de Jesús, por medio de una cristología de la cruz. el sumo sacerdote plantea la cuestión del mesianismo y la filiación divina de Jesús solo para rechazarlo (14: 61-64), mientras que, con un efecto dramático supremo, es el centurión romano quien finalmente hace la confesión correcta: -Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios -, hablando del Jesús crucificado que acaba de morir (15:39). A la luz de esto, varios han concluido que Marcos escribió su evangelio con un objetivo similar al de Pablo en 2 Corintios 10-13: corregir una cristología de gloria (la llamada cristología del -hombre divino-), que también enfatizaba mucho las maravillas de Jesús, por medio de una cristología de la cruz. el sumo sacerdote plantea la cuestión del mesianismo y la filiación divina de Jesús solo para rechazarlo (14: 61-64), mientras que, con un efecto dramático supremo, es el centurión romano quien finalmente hace la confesión correcta: -Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios -, hablando del Jesús crucificado que acaba de morir (15:39). A la luz de esto, varios han concluido que Marcos escribió su evangelio con un objetivo similar al de Pablo en 2 Corintios 10-13: corregir una cristología de gloria (la llamada cristología del -hombre divino-), que también enfatizaba mucho las maravillas de Jesús, por medio de una cristología de la cruz. 39). A la luz de esto, varios han concluido que Marcos escribió su evangelio con un objetivo similar al de Pablo en 2 Corintios 10-13: corregir una cristología de gloria (la llamada cristología del -hombre divino-), que también enfatizaba mucho las maravillas de Jesús, por medio de una cristología de la cruz. 39). A la luz de esto, varios han concluido que Marcos escribió su evangelio con un objetivo similar al de Pablo en 2 Corintios 10-13: corregir una cristología de gloria (la llamada cristología del -hombre divino-), que también enfatizaba mucho las maravillas de Jesús, por medio de una cristología de la cruz.

3. Lucas-Hechos. Cualquier estudio de la teología de Lucas debe tener en cuenta el hecho de que escribió dos volúmenes. El significado de este hecho no se puede reducir al trazado de paralelos estructurales (por ejemplo, los dos prólogos y las unciones espirituales inaugurales: Lucas 1-2 = Hechos 1 y Lucas 3: 21-22 = Hechos 2: 1-4; el marco del viaje para narrativa). Más bien implica que hay una continuidad e interconexión entre las dos partes de la composición doble de Lucas que debería prohibirnos sacar conclusiones sobre la cristología de Lucas de una sola parte, o de una parte independientemente de la otra. Entonces, por ejemplo, Lucas evidentemente no consideró necesario incluir mucha referencia al ministerio de Jesús en los sermones de Hechos (solo 2:22 y 10: 36-39), ya que podía presumir que sus lectores ya conocían el evangelio.

En particular, el alcance de dos volúmenes de la teología de Lucas nos permite reconocer la afirmación gobernante de su cristología: que Jesucristo es tanto el clímax del propósito de Dios a través de Israel como el centro de la historia. De ahí los temas de contrapunto de continuidad y discontinuidad mediante los cuales Jesús une y separa las épocas que le preceden y le suceden. Por un lado, la nota culminante de cumplimiento que marca no menos los períodos de transición de una época a la otra (de Israel a Jesús – Lucas 1: 67-79, 3: 4-6, 4: 16-22; de Jesús a la iglesia – 24: 26-27, 44-48; Hechos 1: 16-20; 2: 16-21, 25-36). Asimismo, la evocación sutil del tema del Éxodo en Lucas 9:31 y 11:20, y el mantenimiento de una cristología de Moisés / profeta a través de la división de sus dos volúmenes (Lucas 24:19; Hechos 3:22, 7:37). Con efecto similar, y aún más marcado,

Por otro lado, el período de Israel se reemplaza cada vez más. El templo de Jerusalén, que proporciona un importante foco de continuidad (Lucas 1: 8-23; 2: 22-51; 24: 52-53; Hechos 2:46; 3: 1-10; 5: 20-21, 42) , es atacado por Esteban como "hecho de manos" (7:48; cf. v 41) y se convierte en la ocasión para el rechazo final y arresto de Pablo (21: 7-36; 26:21), un desarrollo complementado por el propio crecimiento de Pablo. apartarse de -los judíos- y de los gentiles (9:15, 13: 45-50, 22: 21-22, 28: 25-28). La discontinuidad entre épocas también está marcada cristológicamente, en la descripción de los modos sucesivos de relación entre Jesús y el Espíritu: primero, como aquel cuya vida humana es creada por el Espíritu (Lc 1, 35), segundo, como aquel que es ungido únicamente por el Espíritu (3:22, 4:18; Hechos 10:38), y tercero, como el exaltado que en su exaltación ha recibido poder divino para conferir el espíritu (Hechos 2:33), de modo que, como con Pablo, el Espíritu puede ser designado -el Espíritu de Jesús- (Hechos 16: 7). El intento de diferenciar la época de Jesús de la época del Espíritu al limitar las apariciones de la resurrección a cuarenta días para que haya una brecha de diez días entre la ascensión y Pentecostés (Hechos 1) es particularmente notable.

Un factor importante en esta remodelación del enfoque cristológico de la historia de la salvación es el retraso de la parusía. No se debe exagerar el alcance del retraso previsto por Lucas: todavía usa el lenguaje de la inminente expectativa en Lucas 10: 9, 11, 18: 7-8 y 21:32. Sin embargo, sí inyecta claras advertencias de demora en la tradición anterior en Lucas 19:11, 20: 9 y 21: 8, y en Hechos parece que se prevé una escala de tiempo más larga para la misión (Hechos 1: 6-8). , con el discurso de la parusía de Cristo leyendo más como una doctrina de las últimas cosas que como una amenaza apremiante cercana (Hechos 10:42, 17:31, 24:25). Esta extensión del período entre la exaltación y la parusía refuerza la impresión de que Hechos tiene una -cristología ausente-, sin más actividad que se predica de él más que a través de su nombre (Hch. 3: 6, 16; 4: 10-12, 30; 10:

Otras características distintivas de la cristología de Lucas incluyen su enfoque en la "salvación". De los evangelistas sinópticos, solo Lucas llama a Jesús "Salvador" (Lucas 2:11; en Juan solo en 4:42) y le atribuye "salvación" (Lucas 1:69, 2:30, 3: 6, 19: 9). ). El mismo énfasis se continúa en Hechos, en el uso de ambos sustantivos (Hechos 4:12; 5:31; 13:23, 26; 28:28) y del verbo (particularmente 2:21, 4:12, 15: 11, 16:31). Igualmente sorprendente es la sorprendente falta de una teología clara de la expiación en Lucas-Hechos. Como ya se señaló, las referencias a la muerte de Cristo en los discursos de Hechos, incluidas las alusiones a Jesús como "Siervo", enfatizan el tema del sufrimiento-vindicación en lugar del motivo del sufrimiento vicario (Hechos 3:13, 26; 4:27). , 30; 5:30; 10: 39-40; 13: 29-30). La impresión de que este rasgo puede ser indicativo de la propia teología de la cruz de Lucas se ve reforzada por la ausencia de la expresión más clara de Marcos de la teología de la expiación (Lucas 22:27; cf. Marcos 10:45) y por la confusión textual en los otros dos los puntos más sensibles de la narración (Lucas 22: 19b – 20, Hechos 20:28). Finalmente, podemos notar que la descripción de Lucas de la naturaleza sustancial y objetiva de las apariciones de la resurrección de Cristo (Lucas 24: 39-43; Hechos 1: 3), que en parte al menos puede ser simplemente el resultado de su propia percepción del carácter tangible de fenómenos espirituales (por ejemplo, Lucas 3:22; Hechos 4:31, 8: 18-19, 12: 9), le permite enfatizar aún más el contraste entre la época de Cristo y la del Espíritu y marca la ascensión de la resurrección de una manera que no tiene paralelo en ninguna otra parte del NT.

4. Fuera del círculo de influencia paulina. Santiago casi parece carecer de toda cristología de la que valga la pena hablar, ya que Cristo se menciona explícitamente solo dos veces (1: 1; 2: 1), aunque el ambiguo -Señor- de 5: 7-8 probablemente también se refiere a Jesús. Pero sí se basa directamente en la tradición de Jesús (p. Ej., 1: 5, 22-23; 4:12; 5:12) y puede referirse a Jesús como "el justo" (5: 6) en una fina mezcla de judíos. enseñanza de la sabiduría y fervor profético contra la injusticia social. Esto puede llamarse con toda propiedad una cristología implícita, ya que muestra cómo se mantuvieron estos énfasis del ministerio de Jesús, sin que necesariamente tuvieran que mantenerse todo el tiempo dentro de un marco de pasión de Marcos (como en todos los Evangelios).

El doble énfasis de las narraciones del nacimiento también le proporciona a Mateo sus principales temas cristológicos: Jesús como Hijo de David y Mesías (1: 1, 17, 20; 2: 4), pero también Hijo de Dios (1:18, 20). ; 2:15). Evidentemente, dentro de un contexto más judío, la afirmación del mesianismo de Jesús todavía era un asunto de importancia apologética (de ahí las inserciones redaccionales en 11: 2, 16:20, 23:10, 24: 5). Mateo también hace más uso del título -Hijo de David- que cualquier otro escritor del NT (9:27; 12:23; 15:22; 20: 30-31 párrs .; 21: 9, 15). Pero "Hijo de Dios" es claramente la designación más importante. Porque Mateo no solo conserva los puntos altos de la presentación de Marcos (3:17, 8:29, 17: 5, 26:63, 27:54) sino que se esfuerza por extender el motivo (14:33; 16:16; 27: 40, 43; 28:19).

Por un lado, esto significa que Cristo recapitula la historia de Israel para completar el propósito de Dios para Israel (2:15; 4: 3-6 = midrash sobre Deuteronomio 6-8) -una cristología de Israel más bien como la cristología de Adán de Pablo. De ahí también la tipología implícita de Moisés (Jesús da el primero de cinco bloques de enseñanza en una montaña) y el tema del cumplimiento sostenido de la profecía (1: 22-23; 2:15, 17-18, 23; 4: 14-16; 8:17; 12: 17-21; 21: 4; 27: 9-10). Pero aún más, esto significa que Jesús, Hijo de Dios, es la presencia divina entre su pueblo (1:23; 18:20; 28:20). El proceso por el cual "Hijo de Dios" gana en significado cristológico ya está muy avanzado, como se refleja también en el marcado aumento en la referencia de Jesús a Dios como "Padre" (como en 7:21; 10: 32-33; 12:50 ; 16:17; 18:10, 19). Por lo tanto, también

El rasgo más llamativo de la cristología del Apocalipsis de Juan es la relación prevista entre Dios y el Cristo exaltado, aunque la fuerza total de la cristología involucrada sigue sin estar clara, ya que las imágenes apocalípticas están abiertas a diversas interpretaciones. La descripción de la visión inicial de Cristo es una fascinante mezcla de elementos extraídos de visiones apocalípticas previas (particularmente Ezequiel 1:24, 8: 2; Dan 7:13, 10: 5-6), y está en consonancia con la tradición. de apocalíptico judío (o misticismo merkabah) en el que un ángel glorioso parece tener la apariencia de Dios (como en Apoc. Abr. 10). La diferencia es que en otras partes de la tradición el ángel prohíbe el ofrecimiento de adoración, mientras que en Apocalipsis, Cristo es tanto el objeto de adoración como Dios (5:13, 7:10).

A Cristo, inicialmente presentado como el León de Judá y la Raíz de David, conquistador de la muerte y señor de la historia (5: 5), se le conoce en adelante como el Cordero una vez inmolado (5: 6, 8, 12-13; 6: 1). ; etc.), cuya sangre permite a sus seguidores vencer y que es el ejecutor de la ira divina (6:16, 7:14, 12:11). Más significativo es el hecho de que también se dice que el Cordero está "en medio del trono" (5: 6; 7:17), mientras que en otros lugares es Dios quien se describe como "el que está sentado en el trono" ( 4: 9-10; 5: 1, 7, 13; 6:16; 7:10, 15; 19: 4; 21: 5). El único trono es evidentemente compartido tanto por Dios como por el Cordero (22: 1). Así, también, cada uno puede ser llamado igualmente "el Alfa y el Omega" (1: 8, 21: 6, 22:13). En otras palabras, Cristo no ha sido simplemente exaltado junto a Dios como un segundo poder divino en el cielo, sino que, en la imagen visionaria del vidente, de alguna manera se fusiona con Dios.

F. La cristología de Juan

El Cuarto Evangelio tiene la cristología más desarrollada en el NT. El contraste con los Sinópticos es inmediatamente evidente en la lista pública de títulos que culmina en el cap. 1 (-Cordero de Dios-, -Mesías-, -Hijo de Dios-, -Rey de Israel-, -Hijo del Hombre-). El estilo y el contenido de la enseñanza de Jesús es sorprendentemente diferente: en los Sinópticos, Jesús habla en epigramas y parábolas, principalmente sobre el reino de Dios / cielo y muy poco sobre sí mismo; en Juan, Jesús habla en discursos largos, a menudo complicados, principalmente sobre sí mismo y muy poco sobre el reino. La conciencia de Jesús de haber preexistido, como Hijo con el Padre, como Hijo del Hombre descendiente del cielo, como el eterno -yo soy-, confronta al lector en todo momento. Hay suficiente evidencia de que la presentación de Juan tiene sus raíces en la buena tradición (véase, por ejemplo, Juan 6:20 con Marcos 6:50; Juan 6: 51-58 con Marcos 14: 22-24 = Lucas 22: 19-20; Juan 10 con Lucas 15: 4-6), pero los énfasis anteriores son tan consistentes en Juan y tan ausentes en la tradición anterior de Jesús que deben atribuirse a una reflexión desarrollada sobre esa tradición anterior.

Los principales objetivos del Cuarto Evangelista están claramente marcados en el Prólogo, que debe tener una función programática ya que coincide tan estrechamente con los énfasis posteriores, y en el 20:31.

1. El Verbo Encarnado. En el Prólogo se amplía la línea de la cristología sapiencial anterior. Se da preferencia al concepto "Palabra" sobre "Sabiduría", quizás simplemente porque el concepto masculino parecía más apropiado, pero probablemente principalmente porque "Palabra" era el concepto más útil para proporcionar un puente de comunicación entre el monoteísmo judío y la filosofía religiosa griega (como con Philo). En la línea de la teología de la sabiduría judía, no se piensa en la Palabra como algo distinto a Dios, sino como Dios en su autorrevelación, Dios en la medida en que el hombre lo pueda conocer. La Palabra no fue una -idea tardía- redentora, sino que fue -en el principio- (1: 1-2), el propio poder de Dios manifestado en la creación y la revelación (1: 3-5, 9-10). Jesucristo es este Verbo hecho hombre, encarnando la gloria divina (1:14). Él solo revela a Dios (1:18).

Aunque el concepto -Palabra- desaparece después del Prólogo, lo que sigue es en efecto una elaboración masiva de la cristología Palabra / Sabiduría. El mensaje se repite constantemente de diversas formas: Jesús es quien finalmente y definitivamente ha revelado a Dios. Natanael es un "verdadero israelita" (= "uno que ve a Dios") porque verá al Hijo del Hombre como la escalera entre el cielo y la tierra (1: 47-51). Nadie ha subido al cielo; solo el Hijo del Hombre, que descendió del cielo, puede dar testimonio de las cosas celestiales (3: 11-13). El que viene de arriba es sobre todos cuyo testimonio proviene de Dios (3: 31-33). Solo el que procede del Padre, ha visto al Padre (6:46). Las declaraciones de "Yo soy" exclusivas de Juan recogen el lenguaje de la Sabiduría (pastor, luz, etc.) y se hacen eco del "Yo soy" de Yahweh (Éxodo 3:14; Isaías 43:10; etc.) ) hacen la afirmación aún más enfáticamente: Jesús es la autorrevelación del Dios del pacto (Juan 6:35; 8:12, 24, 28, 58; etc.), la manifestación definitiva de esa realidad divina (1:14, 17; 14: 6). Isaías vio a Cristo porque vio a Dios en su gloria, Dios manifestado al hombre (Isaías 6; Juan 12:41). De ahí la acusación formulada contra el Jesús joánico por -los judíos-: se hizo igual a Dios, se hizo Dios (5, 18; 10, 33). John no discute el cargo; más bien, lo convierte en un artículo de fe por su propia cuenta (1:18; 20:28); sólo que Jesús como Dios no debe ser entendido como otro, un segundo Dios, sino como Dios mismo encarnado, Dios haciéndose presente y conocido por el hombre en la medida de lo posible dentro de los confines de la experiencia humana. 14, 17; 14: 6). Isaías vio a Cristo porque vio a Dios en su gloria, Dios manifestado al hombre (Isaías 6; Juan 12:41). De ahí la acusación formulada contra el Jesús joánico por -los judíos-: se hizo igual a Dios, se hizo Dios (5, 18; 10, 33). John no discute el cargo; más bien, lo convierte en un artículo de fe por su propia cuenta (1:18; 20:28); sólo que Jesús como Dios no debe ser entendido como otro, un segundo Dios, sino como Dios mismo encarnado, Dios haciéndose presente y conocido por el hombre en la medida de lo posible dentro de los confines de la experiencia humana. 14, 17; 14: 6). Isaías vio a Cristo porque vio a Dios en su gloria, Dios manifestado al hombre (Isaías 6; Juan 12:41). De ahí la acusación formulada contra el Jesús joánico por -los judíos-: se hizo igual a Dios, se hizo Dios (5, 18; 10, 33). John no discute el cargo; más bien lo convierte en un artículo de fe por su propia cuenta (1:18; 20:28); sólo que Jesús como Dios no debe ser entendido como otro, un segundo Dios, sino como Dios mismo encarnado, Dios haciéndose presente y conocido por el hombre en la medida de lo posible dentro de los confines de la experiencia humana. más bien, lo convierte en un artículo de fe por su propia cuenta (1:18; 20:28); sólo que Jesús como Dios no debe ser entendido como otro, un segundo Dios, sino como Dios mismo encarnado, Dios haciéndose presente y conocido por el hombre en la medida de lo posible dentro de los confines de la experiencia humana. más bien, lo convierte en un artículo de fe por su propia cuenta (1:18; 20:28); sólo que Jesús como Dios no debe ser entendido como otro, un segundo Dios, sino como Dios mismo encarnado, Dios haciéndose presente y conocido por el hombre en la medida de lo posible dentro de los confines de la experiencia humana.

Esta también es la función de la categoría dominante de la cristología de Juan: el Hijo de Dios. Aunque la designación "Mesías" sigue siendo importante (nota 1:41 y 4:25), está claro que él quiere que el título de Cristo se entienda a la luz del título de Hijo de Dios (11:27; 20:31). . La razón también se desprende de la característica elaboración joánica del lenguaje del Hijo: -Hijo- expresa bien la relación íntima entre Jesús y Dios y la autoridad de la revelación de Dios por Jesús. Como "Hijo de Dios", Jesús es único: es el monógeno, -Único en su clase- (como ningún otro hijo), (1:14, 18; 3:16, 18); su filiación no puede ser compartida (solo él es -hijo-; los creyentes son -hijos-; contraste con Pablo). Como -Hijo-, no es un ser divino diferente del Padre, sino Dios que se hace visible a los hombres: él y el Padre son uno (10:30); haberlo visto es haber visto al Padre (14: 9). De ahí también la nota repetida que generalmente se toma posteriormente como enfatizando la subordinación del Hijo al Padre, pero mejor entendida como resaltando la continuidad entre el Padre y el Hijo y la autoridad del testimonio del Hijo en nombre del Padre (p. Ej., 5: 19-23, 26- 27; 6: 35-40, 57; 10:25, 37-38; 14: 25-31; 15:26).

Con esto como el énfasis principal de la cristología de Juan, se puede decir que la redefinición cristiana del monoteísmo judío ya está muy avanzada. También son claramente evidentes las tensiones que hicieron que el judaísmo rabínico rechazara tal redefinición como, en efecto, un abandono de la unidad de Dios. El peligro de un énfasis excesivo en Jesús como Dios en la tierra también es evidente, pero Juan lo sabía y tomó medidas para evitarlo.

2. El Hijo glorificado. Aunque el Cuarto Evangelista no tiene nada que ver con la cristología de Adán con la que Pablo equilibró su cristología de la Sabiduría, otras importantes vertientes del evangelio proporcionan un equilibrio algo diferente. En particular, Juan se esfuerza por excluir la impresión de que Jesús era simplemente Dios en apariencia humana, no realmente parte de la especie humana. El Verbo se hizo -carne- (1:14), lo que constituye al humano nacido (1:13; 3: 6). Para tener la vida eterna uno debe creer en Jesús, es decir, debe aceptar su carnalidad en toda su terrenalidad (6: 53-56). Realmente murió en la cruz, como lo confirma el testimonio de un testigo ocular (19: 34-35). El énfasis no es prominente, pero viene en puntos críticos del evangelio, y es de suponer que Juan pensó que la línea estaba claramente trazada.

El tema del rechazo y la muerte de Jesús está, de hecho, más elaborado, a su manera, que en cualquier otro evangelio. El tema de la luz opuesta a las tinieblas, de la Palabra rechazada por los suyos, anunciada por primera vez en el Prólogo (1, 5, 11), se convierte en leitmotiv de todo el evangelio. La luz inevitablemente tiene un papel crítico o divisivo, ya que algunos la aceptan pero muchos la odian (3: 19-21). El "juicio" como un proceso de selección que se separa en "a favor" y "en contra" es el hilo que mantiene unida la sección central del evangelio (6-12), y solo queda el círculo interno antes de que Judas también se pierda en la noche. (13:30). La mención de "la hora" suena como un tambor constante durante todo el anuncio de la pasión venidera (2: 4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13: 1; 17: 1). El significado soteriológico de la muerte de Jesús todavía es prominente (1:29, 6:51, 12:32, 13:10, 19: 34), pero más prominente es el punto cristológico de que su muerte forma una unidad teológica con su resurrección y ascensión, un solo acto de ser "levantado" (3:14, 8:28, 12:32), de ascensión (3 : 13, 6:62, 20:17), y particularmente de glorificación (7:39; 12:16, 23; 13:31; 17: 1). Al igual que con Pablo, la gloria de Cristo no se enfoca fuera de la cruz.

Al igual que con Pablo, el concepto del Espíritu se relaciona estrechamente con la cristología. A pesar de la poderosa cristología Palabra / Sabiduría, el Espíritu todavía se representa como dado a Jesús en el Jordán, pero dado para -permanecer en él- y -sin medida- (1:32; 4:34). Más concretamente, el Espíritu es ahora claramente un regalo que Cristo debe dar (1:33; 4:10, 14; 4:34 (?); 7:39; 15:26; 16: 7; 19:34 ); y aquí también se subraya la unidad del clímax de salvación del ministerio de Jesús, ya que Jesús -entrega- el Espíritu en la cruz (19:30) y el otorgamiento (pentecostal) del Espíritu para la misión se efectúa en el día de resurrección (20: 21-23). Lo más distintivo de todo es que el Espíritu se describe como el "Paráclito" o Consejero, o más precisamente, como "el otro Paráclito" (14:16). Es decir, el Espíritu es el sucesor de Jesús y ocupa el lugar de Jesús, de modo que la promesa del regreso de Jesús para morar en sus discípulos puede vincularse inmediatamente con la venida y la residencia del Paráclito (14: 15-26), una de las características más llamativas de la -escatología realizada- de Juan. Significativamente, el papel principal del Paráclito es mantener y completar la revelación de Cristo (14:26; 15:26; 16: 7, 10), para glorificar a Cristo tomando lo que es de Cristo y reprochándolo a sus discípulos (16: 12- 15). Una vez más, como en el caso de Pablo, todo esto no significa que la cristología de Juan haya absorbido el concepto de Espíritu sin resto, ya que tiene los conceptos de Sabiduría y Palabra (ver PARACLETO). Porque todavía se atribuyen funciones distintas a ambos: al Espíritu en la adoración y a Cristo sin el Espíritu: a pesar de su escatología realizada, Juan retiene la promesa de una parusía todavía futura (14: 3);

3. 1 y 2 Juan: Crisis sobre la cristología.1 Juan probablemente fue escrito después del evangelio y refleja una situación de alguna crisis en las congregaciones joánicas que el evangelio y su presentación de Cristo pueden haber contribuido a producir. Evidentemente, varios miembros de antaño se habían marchado (1 Juan 2:19), y el punto de ruptura parece haber sido una cuestión de cristología, ya que se los describe como "anticristos" y se les acusa de no confesar o reconocer a Cristo (2:18 , 22; 4: 3; 2 Juan 7). En particular, afirmaron que Jesucristo no había venido en carne (1 Juan 4: 2-3; 2 Juan 7), una forma de docetismo que, posiblemente, pueden haber derivado o defendido por medio de una lectura desigual de el evangelio (véase 6: 1 arriba). En consecuencia, este segundo miembro de la escuela joánica se aparta un poco de la síntesis más audaz intentada en el evangelio. Los primeros versículos recuerdan claramente el prólogo del evangelio, pero también recuerdan la idea más antigua de Cristo como el contenido de la palabra de predicación (cf.1 Juan 1: 1-3 en particular con Lucas 1: 2 y Hechos 10:36). . Y 1 Juan 5:20 probablemente se refiere a Jesús como -el Dios verdadero- (cf. particularmente Juan 1:18). Pero el énfasis de equilibrio se dibuja de manera más clara y nítida: la palabra de vida tenía una historicidad tangible (1 Juan 1: 1); la confesión de que -Jesucristo ha venido en carne- es el criterio clave para probar los espíritus (4: 1-2); Se descarta enfáticamente cualquier sugerencia de que Cristo realmente no murió (5: 6-8). particularmente Juan 1:18). Pero el énfasis de equilibrio se dibuja de manera más clara y nítida: la palabra de vida tenía una historicidad tangible (1 Juan 1: 1); la confesión de que -Jesucristo ha venido en carne- es el criterio clave para probar los espíritus (4: 1-2); Se descarta enfáticamente cualquier sugerencia de que Cristo realmente no murió (5: 6-8). particularmente Juan 1:18). Pero el énfasis de equilibrio se dibuja de manera más clara y nítida: la palabra de vida tenía una historicidad tangible (1 Juan 1: 1); la confesión de que -Jesucristo ha venido en carne- es el criterio clave para probar los espíritus (4: 1-2); Se descarta enfáticamente cualquier sugerencia de que Cristo realmente no murió (5: 6-8).

En resumen, 1 y 2 Juan proporcionan vívidas indicaciones de las peligrosas fronteras de la reprobación que la cristología de fines del siglo I comenzaba a explorar.

G. Conclusiones

1. Continuidad con el judaísmo.A lo largo de los diversos escritos del Nuevo Testamento, nunca se debilita una afirmación central: Jesús era judío y debe entenderse dentro de los términos proporcionados por el judaísmo y sus sagradas escrituras. Lo más sorprendente es la forma en que una variedad de categorías diversas se enfoca en Jesús: Mesías e hijo del hombre, Señor e hijo de Dios, Sabiduría y Palabra, sacrificio expiatorio y sacerdote, Adán y Espíritu, Siervo y Cordero, Salvador y Dios. Por supuesto, la mayoría de las categorías se redefinen en un grado u otro: el hijo del hombre se convierte en Hijo del hombre, el hijo de Dios se convierte en Hijo unigénito de Dios, el Espíritu se convierte en Espíritu de Cristo, y así sucesivamente. Pero las categorías siguen siendo esencialmente judías, incluso cuando tenían una vigencia más amplia en el mundo grecorromano, y evidentemente se entendió que era importante, incluso si no se declaró explícitamente, que Jesús debe continuar siendo comprendido en términos judíos; es importante que Jesús sea visto en continuidad con los propósitos de Dios desde la creación y en el llamamiento de Israel. Claramente, entonces, los primeros cristianos sintieron que Jesús era tanto el cumplimiento decisivo y definitivo de las esperanzas de Israel que su significado no podría expresarse adecuadamente sin incluir todas las categorías disponibles proporcionadas por la propia fe judía de Jesús.

2. Continuidad con la propia autocomprensión de Jesús.Este segundo aspecto no es tan fácil de reconocer. La razón importante es que gran parte de la cristología del NT gira en torno al evento de la cruz y la resurrección. Ese evento reformó de manera tan decisiva las categorías aplicables a Jesús que su ocurrencia en ambos lados de ese evento no es estrictamente comparable. Por ejemplo, es solo cuando Cristo crucificado puede incorporarse a la cristología la afirmación del Mesías. Sólo como sacerdote -según el orden de Melquisedec-, -por el poder de una vida indestructible-, puede hacerse cargo de la categoría de sacerdote. Es sólo como el hombre cuya obediencia en la muerte revierte la desobediencia del primer hombre que se le puede dar el título de -Adán- al Cristo exaltado. A pesar de eso, Hay antecedentes suficientemente claros dentro de la propia tradición histórica de Jesús como para que pueda afirmarse correctamente una continuidad, particularmente en la conciencia de Jesús de la filiación íntima, su premonición del sufrimiento en una capacidad representativa y su esperanza de vindicación después de la muerte. En consecuencia, se puede afirmar con justicia que la cruz y la resurrección no fueron una distorsión de las propias afirmaciones de Jesús sobre sí mismo, sino una expresión apropiada de ellas. De modo que también las afirmaciones posteriores de la cristología del Nuevo Testamento pueden verse con justicia no como un punto de partida completamente nuevo sin fundamento en el propio ministerio de Cristo, sino como una visión más completa de la realidad de esa misión a la luz de la cruz y la resurrección. En consecuencia, se puede afirmar con justicia que la cruz y la resurrección no fueron una distorsión de las propias afirmaciones de Jesús sobre sí mismo, sino una expresión apropiada de ellas. De modo que también las afirmaciones posteriores de la cristología del Nuevo Testamento pueden verse con justicia no como un punto de partida completamente nuevo sin fundamento en el propio ministerio de Cristo, sino como una visión más completa de la realidad de esa misión a la luz de la cruz y la resurrección. En consecuencia, se puede afirmar con justicia que la cruz y la resurrección no fueron una distorsión de las propias afirmaciones de Jesús sobre sí mismo, sino una expresión apropiada de ellas. De modo que también las afirmaciones posteriores de la cristología del Nuevo Testamento pueden verse con justicia no como un punto de partida completamente nuevo sin fundamento en el propio ministerio de Cristo, sino como una visión más completa de la realidad de esa misión a la luz de la cruz y la resurrección.

3. Unidad y diversidad en la cristología del NT.En el corazón de la cristología del Nuevo Testamento está la afirmación de que el hombre Jesús fue levantado de entre los muertos a un estado de exaltación suprema. Este es el elemento más constante en todos los documentos del NT. En su forma más expandida, adquiere un doble aspecto: Cristo como la culminación del propósito de Dios para el hombre (e Israel) en la creación y la salvación, y Cristo como la revelación definitiva de Dios a la humanidad. Este último adquiere una importancia cada vez mayor en los escritos posteriores, explícitamente como una doctrina de la encarnación en el evangelio de Juan, pero no a costa de eliminar el énfasis anterior en la muerte y resurrección de Jesús como un momento decisivo no solo para la obra de Cristo, sino también para su persona. Ningún aspecto puede ser descuidado ni enfatizado a expensas del otro en cualquier cristología que pretenda estar arraigada en el NT.

El énfasis particular de los escritores individuales de ninguna manera refleja una expresión y ponderación uniformes de este núcleo central. Incluso el núcleo mismo es algo así como una abstracción, ya que no hay dos escritores que lo expresen precisamente en los mismos términos. Las diferencias de los propios escritores y las diferencias de las situaciones que abordaron hicieron inevitablemente una rica diversidad de expresión de lo que, sin embargo, puede llamarse una fe común en Cristo. Pero más allá de ese núcleo, la gama de presentaciones incluye una amplia diversidad de motivos, formas e imágenes, lo suficientemente amplia como para incluir las diferencias de Marcos y Mateo, la ausencia de características cristológicas significativas en Santiago y Hechos, y los elementos idiosincrásicos en Hebreos. y Revelación. Evidentemente, los escritores individuales se sintieron libres para reexpresar (-reprochar- es la palabra de Juan) el evangelio que es Jesús de diferentes maneras y con diferentes énfasis para hablar de manera más pertinente a sus propias situaciones diversas. En todos los casos, eso incluyó la preocupación por ser fiel a las ideas que ya se habían establecido. En algunos casos, esa preocupación dominó en gran medida con exclusión de todo lo demás (particularmente las Pastorales). Sin embargo, en su mayor parte, la cristología no se veía como una mera transferencia de tradiciones establecidas de una iglesia a otra, sino como una respuesta creativa al Cristo exaltado y su Espíritu, que a veces podía tener resultados impredecibles. Pero eso también es parte de la cristología del NT. En todos los casos, eso incluyó la preocupación por ser fiel a las ideas que ya se habían establecido. En algunos casos, esa preocupación dominó en gran medida con exclusión de todo lo demás (particularmente las Pastorales). Sin embargo, en su mayor parte, la cristología no se veía como una mera transferencia de tradiciones establecidas de una iglesia a otra, sino como una respuesta creativa al Cristo exaltado y su Espíritu, que a veces podía tener resultados impredecibles. Pero eso también es parte de la cristología del NT. En todos los casos, eso incluía la preocupación por ser fiel a las ideas que ya se habían establecido. En algunos casos, esa preocupación dominó en gran medida con exclusión de todo lo demás (particularmente las Pastorales). Sin embargo, en su mayor parte, la cristología no se veía como una mera transferencia de tradiciones establecidas de una iglesia a otra, sino como una respuesta creativa al Cristo exaltado y su Espíritu, que a veces podía tener resultados impredecibles. Pero eso también es parte de la cristología del NT.

4. El fundamento de la cristología posterior.El carácter específico del contexto y al mismo tiempo en desarrollo de gran parte de la cristología del NT hizo inevitable que no todos los elementos dentro de la cristología del NT fueran llevados adelante, particularmente los "adopcionistas", como notas en algunas de las primeras formulaciones, y la idea de Sabiduría como creada que entró como parte de la tradición de Sabiduría judía precristiana. Algunos elementos quedaron atrapados espasmódicamente: la cristología de Adán de Pablo se retoma en la doctrina de la "recapitulación" de Ireneo, la esquematización de Lucas de la época de Cristo seguida por la época del Espíritu reaparece en forma corrupta en el montanismo y el dispensacionalismo moderno, y la magnificencia visionaria del Apocalipsis de Juan conserva su impacto en el Pantocrátor bizantino. Pero la vía principal hacia el futuro fue proporcionada por las cristologías de Sabiduría / Palabra de Pablo y Juan. De esa manera no fue fácil. El concepto de Cristo como la autorrevelación de Dios no solo tuvo que sortear el docetismo (ya en 1-2 Juan), sino que también resultó en una ruptura total con el judaísmo sobre el signo de interrogación que parecía plantear a la unidad de Dios (ya presagiado en Juan), y también dio cabida a una interpretación modalista más adelante en el siglo II. En el caso, como sucedió, la escritura del Nuevo Testamento contenía suficientes salvaguardias para evitar que el cristianismo abandonara el monoteísmo (Cristo como Dios encarnado), pero también suficiente dinámica en las relaciones implícitas entre Dios, el Cristo exaltado y el Espíritu de Cristo para requerir una redefinición. de ese monoteísmo en una dirección trinitaria. Sin embargo, sigue siendo una pregunta abierta si las formulaciones posteriores lograron tener suficientemente en cuenta todos los elementos de equilibrio en la cristología del NT.

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JAMES DG DUNN

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