CRÍTICA BÍBLICA. La palabra -crítica- viene del griego verbo krinein, los cuales medios para distinguir,…
CRÍTICA BÍBLICA. La palabra -crítica- viene del griego verbo krinein, los cuales medios para distinguir, deciden, o el juez. Por lo tanto, la crítica bíblica es la práctica de analizar y hacer juicios discriminatorios sobre la literatura de la Biblia: su origen, transmisión e interpretación. En este contexto, la -crítica- no tiene una connotación negativa pero, como en otros campos, está diseñada para promover el análisis y la comprensión discriminatorios. Esta entrada contiene dos artículos: uno que describe la historia de la crítica bíblica y el otro que examina los enfoques críticos modernos específicamente recientes del Nuevo Testamento. Ver también AUTORIDAD ESCRITURA y TEOLOGÍA (BÍBLICA).
HISTORIA DE LA CRÍTICA BÍBLICA
Tan pronto como los oráculos, las enseñanzas y las narraciones sagradas se escriben en una comunidad religiosa, su autoridad se fija e inevitablemente se convierten en objeto de crítica. Los miembros de la comunidad están obligados a preguntar el significado de pasajes oscuros; ellos y sus líderes están obligados a discutir y decidir sobre lo que los textos sagrados implican para la fe y la práctica; y están obligados a mostrar cómo un texto sagrado debe reconciliarse con otro. Como tal, la crítica bíblica comenzó incluso antes de que la Biblia fuera reunida en su forma canónica actual.
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A. Crítica antigua
B. Crítica del Renacimiento
C.La crítica en la era moderna
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A. Crítica antigua
Los diversos cánones del AT y el NT son el resultado de la crítica, al igual que los textos de esos cánones a medida que se estandarizaron. El texto -Masorético- del AT ya fue fijado por el momento se recogieron los rollos de Qumran ( ca. 100 AC – AD 67), pero no existía otros textos, fragmentos de los cuales también fueron encontrados en Qumran, y la existencia de lo que puede deducirse de la LXX. El canon LXX es más largo y (en algunos puntos) diferente en contenido del canon masorético.
El canon del NT se fijó como resultado de la crítica que rechazó algunos evangelios y proporcionó razones para aceptar cuatro evangelios como suficientemente consistentes para ser considerados armoniosos. La historia de Clemente de Alejandría de que el evangelio de Juan proporcionó un complemento "espiritual" a los evangelios sinópticos "corporales" (Eus. Hist. Eccl. 6.14.7) nos da una idea del proceso de crítica que llevó a la aceptación de un canon evangélico cuádruple. en oposición a los intentos de defender un solo evangelio o una armonía evangélica.
La historia de que Marcos escribió todo lo que recordaba de los discursos de Pedro acerca de las cosas que dijo y hizo el Señor, pero no en orden, parece encarnar una hipótesis crítica para explicar por qué el evangelio de Marcos dio los eventos en un orden que contradice otro orden autorizado (probablemente que de Juan) (Eus. Hist. eccl. 3.39.14, 15). Gayo el Presbítero desafió el evangelio de Juan basándose en su orden (Comentario de Dionysius Bar-Salibi).
La autenticidad de las Epístolas Pastorales debió haber sido discutida, ya que Marción no las reconoce como parte de su canon de -Apóstol-, y sabemos que la autenticidad de Hebreos, las Epístolas Católicas y el Apocalipsis fue disputada, siendo impugnada y defendida en el base de argumentos críticos sobre estilo y contenido. Eusebio dividió los libros que afirmaban ser canónicos en Reconocidos (cuatro evangelios, Hechos, catorce epístolas de Pablo, 1 Juan, 1 Pedro, Apocalipsis [?]), Disputados (Santiago, Judas, 2 Pedro, 2-3 Juan), Espurios ( Hechos Paul, Shep. Herm. , Apoc. Pet. , Ep. Barn. , Did. , Gos. Heb. , Apocalipsis [?]), Y falsificaciones heréticas ( Hist. Eccl.3.25.1-7). Tanto antes como después de que se fijaran los límites canónicos, se tomaron decisiones críticas sobre un texto estándar como resultado de comparar diferentes manuscritos o recensiones; los textos "alejandrino" y "bizantino" del NT son posiblemente el resultado de la crítica.
La actividad crítica que estableció los cánones y textos estándar se nos oculta en gran medida, solo para ser deducida de los resultados. Es mucho más visible la actividad crítica mediante la cual se mantuvo la autoridad de los textos pactados ante el cuestionamiento de los fieles para la iluminación o ante los desafíos de herejes u opositores.
Filón de Alejandría conservó las teorías críticas desarrolladas en Alejandría que defendían la autoridad del Pentateuco contra las acusaciones de que se presentaba a Dios como si fuera un ser humano con miembros y pasiones y contra las acusaciones de que actuó de manera inmoral y enseñó acciones inmorales. Estas teorías admitieron las acusaciones y defendieron las Escrituras sobre la base de que hablaban figurativa y alegóricamente. Los teólogos cristianos de Alejandría se hicieron cargo de este dispositivo y lo extendieron al NT. La escuela de Antiochene, heredera de una escuela de críticos judíos más literal, insistió en el sentido histórico directo de los escritos (Teodoro de Mopsuestia).
La cuestión de la autoridad en la Iglesia del Antiguo Testamento y la ley de Moisés produjo teorías críticas desde el principio. Jesús y Pablo deben haber tenido teorías sobre la cuestión, y el Nuevo Testamento contiene tanto pronunciamientos sobre el problema como comentarios interpretativos (Marcos 7: 19c: -Así declaró limpios todos los alimentos-). La posición de Pablo no está clara, y Marción presentó la teoría crítica de que los escritos genuinos de Pablo habían sido alterados por la adición de interpolaciones judías.
La Iglesia tuvo que defender la autoridad de las Escrituras del Antiguo Testamento contra las teorías críticas que argumentaban que contenían no solo las leyes de Dios, sino también leyes debidas únicamente a Moisés y los ancianos (Valentiniano Ptolomeo, Carta a Flora, Epip. Pan. 33.3-7; Holl 1.450 -53; ya etiquetado como pecado en el judaísmo, Sal.-Filón 25.13). Es discutible, aunque poco probable, que Jesús mismo hubiera introducido este principio crítico (Mateo 19: 8; Marcos 10: 5-6).
Los críticos antiguos, al igual que sus homólogos modernos, cuestionaron opiniones recibidas sobre la autoría y la integridad de los escritos canónicos y trataron de escribir una historia de cómo llegaron a componerse y de las relaciones en las que se encontraban.
Por ejemplo, Dionisio, obispo de Alejandría ( 247-65 d . C.) y alumno de Orígenes, argumentó que Juan, el autor del Apocalipsis, no podía ser el autor apostólico del evangelio de Juan y la Primera Epístola, aduciendo diferencias de forma y estilo. , sintaxis, ideas, así como argumentos basados en la probabilidad histórica en apoyo de su caso (Eus. Hist. eccl. 7.25).
Agustín en su Armonía de los evangelios argumentó que los evangelios fueron escritos en el orden cronológico de Mateo, Marcos, Lucas y Juan; que solo Mateo y Juan fueron seguidores reales de Jesús; que Mateo fue escrito primero en hebreo, los otros en griego; y que las palabras de Marcos son casi las mismas que las de Mateo porque él era un epítome de Mateo.
B. Crítica del Renacimiento
Las bases de la crítica bíblica moderna se sentaron en el Renacimiento con la recuperación del conocimiento del griego y la edición e impresión de fuentes antiguas. Los historiadores pudieron demostrar que las prácticas actuales eran desarrollos de costumbres más primitivas, y se planteó la cuestión de si la Iglesia actual era o no verdaderamente fiel a las creencias de la Iglesia primitiva. La Reforma, un movimiento tanto popular como nacionalista, tomó estas cuestiones humanistas y las convirtió en un principio, que la Iglesia debería volver a la autoridad exclusiva de las cartas primitivas contenidas en el Antiguo Testamento hebreo y el Nuevo Testamento griego. Rechazó la autoridad de la LXX y la Biblia latina.
Lutero usó la doctrina de la justificación solo por la fe como un instrumento para negar la apostolicidad a las epístolas de Santiago, Judas y Hebreos, así como al apocalipsis. Zwinglio utilizó argumentos filológicos para cuestionar la interpretación de la Iglesia de las palabras de institución de la Cena del Señor.
Una vez que la Biblia fue vista como la única base autorizada de la vida de la Iglesia, la crítica bíblica diseñada para mantener y fortalecer la posición de las varias iglesias que reclamaban esta base contra otras iglesias de la Reforma y contra la Iglesia Católica Romana y los herejes se convirtió en un tema central y actividad crucial. Se fundaron diez nuevas universidades alemanas entre 1527 y 1665 para satisfacer esta necesidad. Los críticos de las iglesias reformada y luterana desde fuera y desde dentro recurrieron para justificar su posición a la crítica de las opiniones académicas recibidas sobre la Biblia. Los unitarios cuestionaron si la doctrina ortodoxa de la trinidad podría encontrarse en el NT, y mucho menos en el AT.
El sacerdote oratoriano francés Richard Simon (1638-1712) cambió las tornas de las iglesias de la Reforma argumentando que las Escrituras por sí solas eran una base demasiado incierta para el cristianismo, a menos que también existiera una oficina de enseñanza autorizada en la Iglesia. Publicó historias críticas del AT (1678, 1680, 1685), el NT (1689), las versiones (1690) y los comentarios principales (1693), junto con más observaciones sobre los textos y versiones del NT (1695). y una nueva traducción al francés (1704). Cuestionó la autoría mosaica del Pentateuco. Fue expulsado de su orden por sus dolores, pero continuó presionando el caso católico romano contra el protestantismo.
La crítica bíblica comenzó a moverse emocionalmente más allá de los límites de la controversia eclesiástica después del desastre y la devastación de la Guerra de los Treinta Años en Europa y la Guerra Civil en Inglaterra. Los eruditos se sintieron disgustados por las aparentes disputas estrepitosas sobre el significado de las Escrituras que, pensaban, habían llevado a conflictos tan sangrientos. Filósofos como Benedict Spinoza (1632-77) y John Locke (1632-1704) argumentaron que una lectura imparcial de la Biblia como un libro como cualquier otro libro, que preste la debida atención al idioma original y las circunstancias históricas, produciría una lectura tolerante y acuerdo pacífico sobre los fundamentos de una religión moral y espiritual.
La heterodoxia y la disidencia se toleraron en la Gran Bretaña del siglo XVIII, o al menos solo se castigaron levemente con la pérdida de la preferencia y los puestos docentes universitarios (pero las universidades no eran muy importantes, solo había dos en Inglaterra, cuatro en Escocia y una en Irlanda). . Las ideas elaboradas y publicadas en Gran Bretaña se tradujeron al alemán, donde se desarrollaron y refinaron en una veintena de facultades de teología protestantes que, en gran medida, quedaron libres de la censura estatal mientras los profesores se suscribieran a las confesiones y recibieran apoyo en público las iglesias establecidas de los reinos y principados para los que se fundaron las universidades. Los eruditos justificaron su aquiescencia en esta restricción sobre la base de que Jesús mismo había acomodado su enseñanza sobre la posesión demoníaca y el reino terrenal de Dios a las falsas creencias de sus contemporáneos. Ésta es la teoría de la "acomodación" tal como la propusieron Hugh Farmer (1714-1787) y otros en Inglaterra.
Estos académicos universitarios tuvieron la libertad de elaborar con gran detalle una hipótesis crítica global que también les llegó desde Inglaterra. Según esta teoría, el AT era la colección religiosa del pueblo judío y no tenía autoridad para los cristianos. El estudio imparcial del Antiguo Testamento mostraría que una religión nacional libre espontánea original estaba abarrotada y restringida por sacerdotes que imponían leyes ceremoniales detalladas sobre la gente con el fin de obtener poder sobre ellos, y que reclamaban una revelación especial de Dios. De manera similar, el Nuevo Testamento, examinado críticamente, mostró que Cristo predicó la antigua religión natural original, que las autoridades eclesiásticas habían cubierto con dogmas y prácticas religiosas. El cristianismo era tan antiguo como la creación; el evangelio fueuna reedición de la religión de la naturaleza, como decía el título del famoso tratado anónimo de Matthew Tindal (1730).
Dentro de este marco, Thomas Morgan (muerto en 1743) presentó una teoría elaborada de la historia del NT, que iba a ejercer una inmensa influencia en la crítica bíblica. Argumentó que Jesús había muerto renunciando a las ideas mesiánicas judías de la restauración de un reino terrenal a Israel. Los seguidores judíos de Jesús todavía se adhirieron a las falsas concepciones a las que Jesús había renunciado. Pablo, independientemente de ellos, predicó a Jesús como el salvador del mundo sin distinción entre judíos y gentiles, y entró en conflicto frontal con Pedro, Santiago y Juan. Peter hizo un pacto con Paul, que no pudo mantener. Los judíos cristianos prevalecieron, introdujeron mediadores angelicales, la invocación de los santos y las oraciones por los muertos, y predicaron el derrocamiento violento venidero del Imperio Romano y el establecimiento de su propio gobierno eventual en toda la tierra. Bajo persecución las dos alas opuestas de la Iglesia se reconciliaron gradualmente cuando los cristianos gentiles descubrieron que ellos también eran perseguidos como judíos. Juntos establecieron una jerarquía en la Iglesia para unir conciencias, gobernar la Iglesia universal y dar virtud sobrenatural a los dos sacramentos. Aquellos que permanecieron fieles al plan de Pablo fueron tachados de gnósticos. El NT fue corrompido por la adición de pasajes que sugerían que Cristo, el profeta de la única religión natural verdadera, era el mismo ser con el Dios supremo, y por la atribución de milagros a él ( Aquellos que permanecieron fieles al plan de Pablo fueron tachados de gnósticos. El NT fue corrompido por la adición de pasajes que sugerían que Cristo, el profeta de la única religión natural verdadera, era el mismo ser con el Dios supremo, y por la atribución de milagros a él ( Aquellos que permanecieron fieles al plan de Pablo fueron tachados de gnósticos. El NT fue corrompido por la adición de pasajes que sugerían que Cristo, el profeta de la única religión natural verdadera, era el mismo ser con el Dios supremo, y por la atribución de milagros a él (El filósofo moral, en un diálogo entre Filalethes, un cristiano deísta y Teófanes, un judío cristiano, 1737).
La teoría de Morgan fue adoptada por Johann Salomo Semler (1725-1791), profesor de Halle y maestro y proveedor de ideas para generaciones de críticos bíblicos. Ferdinand Christian Baur (1792-1860) desarrolló y aplicó la teoría a todos los libros del Nuevo Testamento.
Hubo un espacio infinito para la especulación y el descubrimiento una vez que se aceptó el principio de que los documentos fundamentales de las religiones judía y cristiana se produjeron en respuesta a las necesidades de diversas partes y facciones de la nación o la Iglesia, cuya historia se reflejó en el historia de los libros. Las principales hipótesis y descubrimientos pueden exponerse brevemente, en un orden cronológico aproximado.
El NT fue medida en miles de manuscritos griegos y latinos, así como en los manuscritos escritos en otros idiomas, y fue citado por Padres de la Iglesia de la 2d siglo en adelante. Johann Albrecht Bengel (1687-1752) sugirió que estos manuscritos podrían clasificarse en revisiones regionales, una de Asia Menor y la otra de África. Semler elaboró la división y sentó las bases del estudio moderno del texto al plantear tres recensiones: la oriental, la alejandrina y la occidental.
El Pentateuco del Antiguo Testamento contenía paralelos, contradicciones e inconsistencias palpables. El profesor francés de medicina y médico de la corte Jean Astruc (1684-1766), aunque mantuvo la autoría mosaica, argumentó que Moisés había compuesto originalmente el Génesis y la primera parte del Éxodo en cuatro columnas, dos de las cuales eran los documentos largos y distintos que se distinguen por los nombres que usaron para Dios, Elohim y Jehová. Los escribas posteriores mezclaron las cuatro columnas para hacer nuestros libros canónicos (1753). El libro de Astruc fue traducido al alemán por sugerencia de Semler y provisto de nuevas notas (1783).
Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827) recogió la sugerencia de Astruc y propuso que el Pentateuco se compilara a partir de fuentes literarias mucho después de la muerte de Moisés. En 1805, Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1849) relacionó el libro de Deuteronomio con la reforma de Josías, y en 1835 Wilhelm Vatke (1806-1882) argumentó que la hebra sacerdotal ( P ) en el Pentateuco era posterior a Deuteronomio y pertenecía al Exilio. Estas pistas fueron desarrolladas por Eduard Reuss (1804-91) y su alumno KH Graf (1815-69), y finalmente elaboradas y canonizadas por Julius Wellhausen (1844-1918) en la forma en que dos fuentes originales, J y E , habían sido combinado para hacer JE, a lo que D(Deuteronomio) fue luego adjuntado; al mismo tiempo, se amplió una fuente de cuatro pactos para hacer P (Códice sacerdotal), que finalmente se unió con JE + D para formar nuestro Hexateuco.
La opinión de que Mateo fue cronológicamente el primero de los evangelios sinópticos fue cuestionada por primera vez por Johannes Benjamin Koppe (1750-1791) en una negación directa de Agustín, Marcus non epitomator Matthaei (1782). Eichhorn se basó en esto para establecer la hipótesis de las dos fuentes: existía una fuente aramea usada en varias formas por Mateo, Lucas y Marcos, y otra fuente aramea usada por Mateo y Lucas. Christian Gottlob Wilke (1786-1854) simplificó esta teoría y argumentó que nuestro Marcos griego era la fuente de Mateo y Lucas (1838).
Se asumió que el cuarto evangelio fue escrito por el apóstol Juan hasta que Edward Evanson (1731-1805) lo cuestionó en 1792, y esta posición fue generalmente aceptada después del cuidadoso examen de Karl Gottlieb Bretschneider de los argumentos a favor y en contra (1820), a pesar de la retractación posterior del propio autor. DF Strauss (1808-1874) basó su Vida de Jesús (1835) en la suposición de que podía ignorar el evangelio de Juan.
Cuando el cuarto evangelio fue dejado de lado como fuente de información sobre el Jesús histórico, se abrió el camino para explotar el relativo silencio de Jesús sobre su propio estatus en los evangelios sinópticos para sugerir que no se consideraba el Mesías. Su mesianismo fue, en el mejor de los casos, implícito (FC Baur; Rudolf Bultmann [1884-1976]). La búsqueda del Jesús histórico, brillantemente representado por Albert Schweitzer (1875-1965), impulsó una búsqueda adicional de la historia del desarrollo de lo que Jesús enseñó a lo que se enseñó acerca de Jesús. Julius Wellhausen en 1894 propuso una teoría adoptada por Johannes Weiss (1863-1914), William Wrede (1859-1906) y otros de que Jesús se convirtió y fue confesado por primera vez como Mesías después de la resurrección, citando Hechos 10:36; Rom 1: 3-4. Se debatió si los títulos Señor e Hijo de Dios fueron aplicados a Jesús en sus sentidos más elevados por el cristianismo judío, por el cristianismo judío helenístico (Ferdinand Hahn; Martin Hengel) o por el cristianismo gentil (Wilhelm Bousset [1865-1920]). Sin embargo, el silencio de Jesús bien pudo haber sido parte de su propia creencia de que él era el Mesías.
Edward Evanson, quien cuestionó la autoridad del evangelio de Juan, también dividió las epístolas en dos grupos, el genuino 1er.epístolas del siglo II (1-2 Corintios; 1-2 Tesalonicenses; Gálatas; 1-2 Timoteo) y las falsas del siglo II (Romanos; Efesios; Colosenses; Hebreos; Santiago; 1-2 Pedro; 1-2-3 Juan ; Judas; las Cartas a las Siete Iglesias en Apocalipsis). Los académicos universitarios se movieron con más cautela. Eichhorn observó que las epístolas pastorales no eran de forma paulina y finalmente negó esa autoría paulina. Para la década de 1840, las siguientes epístolas le habían sido negadas a Pablo: Efesios (Usteri y De Wette); Filipenses (FC Baur); Colosenses (Mayerhoff); 1 Tesalonicenses (Schrader); 2 Tesalonicenses (JEC Schmidt, De Wette, FH Kern); Filemón (FC Baur), dejando Romanos, 1-2 Corintios y Gálatas como genuinos. Bruno Bauer (1809-1882) negó que Pablo las escribiera tampoco. Christian Hermann Weisse (1801-70),
C.La crítica en la era moderna
A finales del siglo XIX, los descubrimientos arqueológicos y la recuperación y desciframiento de documentos religiosos de Egipto y Mesopotamia reavivaron el interés por la religión de la Biblia y sus antecedentes en las otras religiones del Cercano Oriente. Hermann Gunkel (1862-1932) demostró que una religión universal de conflicto cósmico entre las fuerzas de la luz y las fuerzas del caos y el mal había influido de manera generalizada en la religión de la Biblia desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Se burló de muchos de los intentos de relacionar características particulares de los libros de la Biblia con eventos históricos particulares. Distinguió varias formas de escritura, cada una de las cuales estaba relacionada con un momento de culto de importancia o con las necesidades religiosas de la gente. Su propio trabajo dio el impulso decisivo a Sigmund Mowinckel (1884-1965), quien en su estudio de los salmos (1921-24) argumentó que los salmos eran himnos de culto y lamentos de uso religioso, un número que pertenece específicamente a la fiesta anual de Año Nuevo de la entronización de Yahvé como rey. Gunkel influyó profundamente en la crítica de la forma del NT a través de Martin Dibelius (1883-1947), Karl Ludwig Schmidt (1891-1956) y Rudolf Bultmann. La forma que los críticos consideraron los evangelios como colecciones de tradiciones, cada una de las cuales fue formada de acuerdo con un número limitado de formas populares (parábola, historia de conflicto, apotegma,etc. ), cada una de las cuales surge de una necesidad en la vida religiosa de la comunidad. Bultmann avanzó en el estudio del cuarto evangelio llamando la atención sobre los sorprendentes paralelismos que se encuentran en las liturgias mandeos traducidas por Mark Lidzbarski (1868-1928) y en las Odas siríacas de Salomón, descubiertas y publicadas por James Rendel Harris (1852-1941). ).
El descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en 1947 provocó un renovado interés en los escritos judíos de la época. Las diversas teorías sobre la influencia directa de las religiones de misterio helenísticas en el desarrollo del cristianismo (Richard Reitzenstein [1861-1931], Die hellenistischen Mysterienreligionen: Ihre Grundgedanken und Wirkungen [1910]; Martin Dibelius, Colossians [1912]; Hans Lietzmann [1875 -1942], Messe und Herrenmahl [1926]) y de los cultos helenísticos sobre cristología (Wilhelm Bousset, Kyrios Christos [1913]) siempre han estado abiertos a la sugerencia, planteada por estos mismos estudiosos, de que la influencia indudable fue mediada por el judaísmo . Gunkel ya había señalado el punto,Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments (1903). Hans Dieter Betz (1931-) ha defendido la fuerte influencia directa de las formas retóricas helenísticas contemporáneas sobre las epístolas de Pablo ( Gálatas Hermeneia ) y sobre el Sermón del Monte, que parece un epítome, pero cabe preguntarse si aquí también, cualquier influencia ha sido mediada por el judaísmo. Las antiguas teorías del siglo XVI de que los esenios proporcionaron el terreno en el que creció la Iglesia cristiana han recibido un nuevo impulso, a pesar de la aguda contradicción que parece existir entre la comunidad de Qumrán y la Iglesia sobre el estricto cumplimiento de la ley y el rechazo. de los enfermos y discapacitados de la comunidad.
Cabe mencionar otros dos efectos importantes del descubrimiento de documentos e inscripciones antiguos. La exploración sistemática de cartas y documentos de papiros, iniciada por Flinders Petrie (1853-1942) en 1889-90, puso a disposición textos griegos que ofrecen paralelos contemporáneos con el griego del NT. Los resultados fueron explotados sobre todo por Adolf Diessmann (1866-1937), y JH Moulton y George Milligan los recogen convenientemente en El vocabulario del testamento griego ilustrado a partir de los papiros y otras fuentes no literarias. (1930). Los papiros todavía se encuentran y se publican. Las arenas cálidas y secas de Egipto que conservaban los papiros seculares también conservaban copias en papiros de libros del NT. El papiro más antiguo es P52, un fragmento de Juan 18, de principios del siglo II. La existencia de largas secciones del NT desde el 3dsiglo ha corroborado la opinión del siglo XIX de que el tipo de texto alejandrino era en general más confiable que los otros tipos de texto y ha llevado a un resurgimiento de la teoría de BF Westcott (1825-1901) y FJA Hort (1828-1892) que este tipo de texto no era tanto una -edición- como una buena transcripción de los libros canónicos originales (Gordon D. Fee [1934-]). Sin embargo, la confirmación de que la edición del texto alejandrino fue una buena edición no prueba que no se haya editado. El debate entre los críticos que tienden a decidir las lecturas en función del tipo de texto al que pertenece la lectura y los críticos -eclécticos- que creen que las buenas y malas lecturas se pueden encontrar en todos los tipos de texto aún continúa.
La observación de que el estilo de los autores individuales es estable y se puede medir (G. Udny Yule [1871-1951]; WC Wake 1947) y el uso de computadoras para hacer recuentos completos y precisos de características estilísticas como proporciones de longitudes de oraciones, variaciones La longitud de la oración y la posición de las palabras clave ha llevado a un nuevo interés en la autoría de las epístolas paulinas. GHC Macgregor (1892-1963) y AQ Morton (1919-) defendieron el juicio de FC Baur. AJP (Anthony) Kenny (1931-) examinó todas las pruebas publicadas y concluyó que ningún grupo de las doce epístolas de Pablo se destaca por contener epístolas que se sientan cómodas unas con otras o que sean singularmente diversas del contexto circundante.
El gran peso de la erudición crítica y las teorías aparentemente interminables sobre todos los aspectos de los textos bíblicos ha llevado a una reacción aguda, que recuerda la reacción de John Locke contra la erudición bíblica del siglo XVII. La reacción moderna ha tomado la forma de -estructuralismo-, basado en la obra de Ferdinand de Saussure (1857-1913) y Claude Lévi-Strauss (1908-). El estructuralismo respalda cualquier lectura disciplinada y atenta del texto que muestre la estructura del argumento tal como aparece en la página, sin referencia a la historia de la formación del texto o la historia de la comunidad responsable de su producción. El estructuralismo es una faceta de un movimiento más amplio en la crítica literaria (IA Richards [1893-1979]) para excluir las consideraciones históricas de la apreciación literaria. Hay un elemento de autoengaño involucrado en la empresa, ya que difícilmente podemos excluir el conocimiento de teorías históricas detalladas y específicas del aparato que traemos al texto. La respuesta estructuralista a esta acusación es que el enfoque estructuralista (siendo "sincrónico", por el cual los "significados" del texto se imponen al lector) se puede practicar de manera bastante separada del enfoque crítico tradicional (siendo "diacrónico", por el cual los seres humanos crean las -significaciones-) y que los dos enfoques pueden mantenerse en tensión dialéctica. Sin embargo, la estructura del texto a la que el lector piensa someterse es en realidad el texto ya interpretado y leído de acuerdo con una teoría crítica heredada junto con el texto mismo.
No hay duda de que cada uno de los libros de la Biblia tiene una historia, y es poco probable que la historia de cualquiera de ellos, excepto el más corto, sea tan simple como que fueron escritos por un hombre a la vez para un destinatario o conjunto de libros. destinatarios. Incluso en los casos más simples, el conocimiento de la historia del autor puede resultar esclarecedor. Pero si la mayoría de los libros de la Biblia son compuestos, lo cual es ampliamente aceptado como verdadero excepto por las epístolas de Pablo (¿y por qué son tan diferentes?), El conocimiento de su historia es casi esencial.
La crítica bíblica es inevitable. La historia de la crítica bíblica muestra que incluso aquellos expositores de la Biblia que afirman ser indiferentes a las teorías sobre la historia de los textos sagrados, desde los predicadores gnósticos del siglo II a los estructuralistas del siglo XX, tienen sus propias explicaciones históricas ocultas de cómo surgieron sus textos y cómo deben leerse. Hacemos bien en ser conscientes de las teorías históricas que de hecho sostenemos, en conocer algo de su historia y trabajar para hacerlas más adecuadas a la evidencia.
Bibliografía
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JC O’NEILL
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CRÍTICA DEL NUEVO TESTAMENTO
La crítica bíblica tal como se practica con respecto al NT se puede presentar de acuerdo con el siguiente esquema:
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A. Comienzos en el siglo XVIII
B. Crítica de textos
C. Crítica histórica
D. Crítica literaria
E. Implicaciones finales
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A. Comienzos en el siglo XVIII
La crítica bíblica moderna comenzó en el período de la Ilustración. En ese momento, los nuevos métodos de la ciencia empírica se aplicaron al estudio de todas las disciplinas, incluida la Biblia.
1. Deístas británicos. Devotos del racionalismo y la teología natural, los deístas se oponían a la religión sobrenatural. Toda la verdad religiosa, en su opinión, podía discernirse en el orden de la naturaleza y de acuerdo con la razón humana. Los primeros racionalistas, especialmente John Locke (1632-1704), habían creído que la revelación sobrenatural era racional. De hecho, las verdades reveladas en la Biblia pueden ser probadas por la razón y respaldadas por la evidencia de profecías y milagros cumplidos. Los deístas se propusieron destruir estos dos fundamentos de la religión revelada.
Anthony Collins (1676-1729) demostró que las profecías del Antiguo Testamento no podían tomarse literalmente. Sin embargo, si fueran meramente alegóricas, ¿cómo podrían estas antiguas predicciones convertirse en una base sólida para la verdad? Thomas Woolston (1669-1733) satirizó los milagros del Nuevo Testamento, cuando se los tomó literalmente, como representativos de un gran absurdo. Incluso el milagro supremo, la resurrección de Jesús, fue un fraude que habían fabricado los discípulos de Jesús.
2. Pietistas continentales. En el continente europeo, el estudio de la Biblia había estado dominado por la ortodoxia de los escolásticos protestantes. La Biblia, según los ortodoxos, era un compendio de verdades infalibles, tomadas como dictado divino por los inspirados "hombres de la pluma" de Dios. Frente a esta árida ortodoxia, los pietistas pidieron una lectura vital de la Biblia, en sintonía con su mensaje espiritual y práctico.
August Hermann Francke, quien se convirtió en el líder de todo el sistema educativo en Halle, publicó Una guía para la lectura y el estudio de las Sagradas Escrituras (1693). El propósito de este manual era distinguir entre la cáscara y el núcleo del mensaje bíblico, para ir más allá del significado externo al interno del texto. En la primera parte de la Guía, Francke enfatizó el significado histórico literal de la Biblia, insistiendo en que el estudio de las Escrituras requería una cuidadosa atención a los detalles lingüísticos y gramaticales. En la segunda parte, presentó métodos para detectar el significado más profundo. Esto requirió la lectura de la Biblia con un sentido de sentimiento espiritual. Los pietistas concluyeron que solo aquellos que poseían el espíritu podían comprender la verdad del texto.
Vistos uno al lado del otro, los deístas y los pietistas representan dos formas de interpretar la Biblia que han influido en la crítica del Nuevo Testamento desde entonces: una lectura objetiva y racional; y una lectura experiencial subjetiva. El primero se centra en el texto y su contenido; este último se ocupa del intérprete.
3. Auge de la crítica gramático-histórica. A mediados de siglo, se aplicaron nuevos métodos de investigación lingüística e histórica al estudio del NT. Johann August Ernesti, un destacado clasicista, publicó Institutio interpretis Novi Testamenti (1761). Como el trabajo de Francke, este fue un manual de procedimientos para interpretar el NT. Ernesti, adhiriéndose a principios gramaticales estrictos, insistió en el significado literal del texto en su contexto histórico. Argumentó que los mismos métodos utilizados para la interpretación de cualquier otro libro antiguo deberían emplearse en el estudio de la Biblia.
Diez años después, Johann Salomo Semler planteó la cuestión de la autoridad y canonicidad de los libros bíblicos. En su Tratado sobre la investigación libre del canon (1771), Semler afirmó que el canon era un problema histórico. La selección de los libros canónicos fue un proceso histórico gradual, y a lo largo de la historia de la Iglesia habían prevalecido diferentes puntos de vista sobre el contenido del canon. En opinión de Semler, algunas partes del canon, p . Ej., el libro de Rut, no eran relevantes para los cristianos. Utilizando una investigación histórica, Semler concluyó que Apocalipsis no fue escrito por un apóstol, que no testificó de Cristo y que no debería ser reconocido como canónico. El trabajo de Semler rompió la parte posterior del biblicismo de la antigua ortodoxia y abrió el Nuevo Testamento para la investigación histórica.
Johann David Michaelis prosiguió la investigación de la autenticidad de los libros del Nuevo Testamento. En su masiva Introducción a las Escrituras del Nuevo Pacto (4a ed., 1788), Michaelis consideró el escenario histórico de los documentos individuales del NT. Se prestó atención a cuestiones tales como autoría, fecha y lugar de escritura, destinatarios y propósito: las preocupaciones de la crítica histórica o superior. Usando el método histórico, Michaelis concluyó que la mayoría de los libros del Nuevo Testamento fueron escritos por aquellos a quienes se les ha atribuido tradicionalmente. Sin embargo, hizo una distinción entre los escritos confiables, no apostólicos (como Lucas y Hechos) y los escritos inspirados de los apóstoles. Michaelis concluyó que Judas y Apocalipsis no eran apostólicos y, por implicación, no eran inspirados ni canónicos.
4. Biblia como literatura. En reacción al creciente historicismo del método gramático-histórico, algunos eruditos se acercaron a los escritos del Nuevo Testamento principalmente como literatura. GE Lessing (1729-1781), el destacado poeta y dramaturgo, creía que la revelación divina era progresiva y continua. Aunque la revelación llegó a través de la historia, la verdad religiosa no se pudo establecer mediante un argumento histórico. Entre la fe y la historia había un abismo infranqueable; la validez de la fe no puede ser probada por hechos históricos.
JG von Herder (1744-1803), el elocuente predicador de la corte de Weimar, escribió los amplios Contornos de una filosofía del hombre, que trazó la evolución de la humanidad desde los comienzos primitivos. Él vio la revelación como el proceso evolutivo de la educación del desarrollo de la humanidad. Toda revelación fue histórica, y la Biblia fue el registro de esta revelación progresiva que alcanzó su cenit en la enseñanza de Jesús. Aunque la Biblia era un libro completamente humano, no debía leerse de la forma en que lo leían los críticos históricos. En cambio, uno debería verlo como una expresión poética, estética y literaria.
5. Surgimiento de la teología del NT. A finales de siglo, los resultados de la crítica gramático-histórica se incorporaron a una síntesis teológica. JP Gabler, en su discurso inaugural en la Universidad de Jena (1787), trazó una clara distinción entre teología sistemática y bíblica. Este último lo entendió como histórico, constante y normativo. La tarea de la teología sistemática, por otro lado, era tomar los resultados de la teología bíblica y traducirlos en doctrina y ética. Aunque el NT habló en un lenguaje adaptado a los puntos de vista mitológicos de un pueblo antiguo, dio testimonio de verdades eternas e inmutables.
GL Bauer llevó a cabo el programa de Gabler en forma de su 4- vol. Teología bíblica del Nuevo Testamento (1800-2). Como sus predecesores, Bauer creía que la verdad del NT era de un orden superior a la del AT, que presentaba la verdadera teología bíblica. Interpretó el NT de acuerdo con métodos empíricos y racionalistas. Las historias del nacimiento de Jesús las consideraba leyendas mitológicas, y la idea de inspiración, ya que implicaba una intervención sobrenatural, era en sí misma un mito. Sin embargo, el NT usó expresiones mitológicas para transmitir verdades éticas universales.
La historia de la crítica del NT desde finales del siglo XVIII hasta los dos primeros tercios del XX es en gran parte un recital de los temas de la Ilustración con variaciones. Gran parte del siglo XIX, por ejemplo, estuvo dominado por el trabajo de FC Baur y la Escuela de Tübingen. Combinando los resultados del método gramático-histórico con una filosofía de la historia que había sido articulada por Hegel, Baur propuso una teoría del desarrollo histórico de la historia cristiana primitiva que podría explicar el origen y el significado de la literatura del NT. De manera similar, en el siglo XX, Rudolf Bultmann (1884-1976) pudo desarrollar una síntesis de la crítica histórica (incluida la forma y la historia de la crítica de las religiones), la filosofía existencialista y la teología dialéctica (barthiana) para proporcionar una clave hermenéutica para la comprensión temprana. Literatura cristiana.
B. Crítica de textos
El propósito de la crítica de texto (crítica menor) es restaurar el texto original. Este propósito es problemático, ya que no hay autógrafos disponibles, ni manuscritos originales escritos por los autores del NT. En cambio, el crítico se enfrenta a una vasta colección de copias escritas a mano, más de 5000 manuscritos y fragmentos, de los cuales no hay dos exactamente iguales.
Los materiales utilizados en la crítica de textos representan una variedad de tipos. El manuscrito más antigua existente es un fragmento del Evangelio de John que puede ser fechado en el temprano 2d siglo. La mayoría de los manuscritos más antiguos se clasifican como papiros, debido al material (papiro) en el que fueron escritos. Estos incluyen ejemplos tan importantes como el CHESTER BEATTY y el BODMER PAPYRI. Los principales manuscritos del Nuevo Testamento se denominan manuscritos unciales porque están escritos en letras mayúsculas; por lo general, se copian en pergamino y se distribuyen en forma de libro o códice. Entre los más famosos se encuentran el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus, que se pueden fechar en el siglo IV. La gran cantidad de manuscritos griegos posteriores se denominan manuscritos minúsculos porque están copiados en letra cursiva.
Junto con los manuscritos griegos, los críticos de textos examinan otras fuentes. Ya en el siglo II se hicieron traducciones (versiones) del NT griego al latín. El NT estaba disponible en otras versiones antiguas, por ejemplo, siríaco y copto. Los Padres de la Iglesia citaban con frecuencia el NT en sus escritos; estas citas patrísticas proporcionan a los críticos del texto otra fuente de datos. Los leccionarios o textos litúrgicos de los primeros cristianos incluyen citas bíblicas que también son útiles en el esfuerzo por restaurar el texto original.
Aunque el novato está desconcertado por la gran cantidad de variantes textuales, el experto textual puede usarlas en la clasificación y evaluación de manuscritos. La presencia de variantes comunes puede indicar una fuente común. Las variantes se han producido por diversas causas. Las variantes no intencionales son causadas por errores visuales típicos: repetir la misma palabra (dittografía), saltar a la siguiente aparición de la palabra (haplografía). A veces, las variantes son intencionales: un copista puede intentar "corregir" un texto o "mejorar" su teología, gramática o estilo.
La investigación crítica de textos modernos se inició en el Renacimiento. En 1515, Erasmo produjo un texto griego sobre la base de muy pocos manuscritos. Las ediciones posteriores de su texto de Robert Etienne (llamado Stephanus) y Theodore Beza llevaron a una edición producida por el editor Elzevir en 1624, que se convirtió en el texto estándar, el Textus Receptus. En el siglo XVIII, la extensa colección y cotejo de manuscritos dio como resultado textos publicados por John Mill, JA Bengel y JJ Wettstein. Aunque estos críticos simplemente reprodujeron el Textus Receptus, cada uno de ellos proporcionó una nueva característica, un aparato crítico, que notó muchas variantes textuales. JJ Griesbach publicó en realidad un texto revisado (1774-1775) y llevó más allá el trabajo de Bengel en la clasificación de manuscritos según su origen geográfico.
En el siglo XIX, el trabajo crítico de textos produjo resultados significativos. C. Tischendorf fue incansable en su búsqueda de materiales textuales. La octava edición de su NT griego (1869-1872) contiene la colección más grande de variantes disponibles para el erudito moderno. Los críticos de textos británicos BF Westcott y JA Hort publicaron un texto griego (1881) que hizo uso de su clasificación de manuscritos en familias geográficas: occidental, alejandrina y bizantina. Westcott y Hort también intentaron identificar un Texto Neutro (representado por Sinaiticus y Vaticanus) que pensaron que estaba muy cerca del original.
C. Crítica histórica
Las recientes críticas NT puede ser clasificado de acuerdo con el análisis que considera la NT ya sea como un documento de la historia o como un cuerpo de literatura. Estas dos categorías nunca pueden separarse por completo, y algunos tipos de crítica utilizan procedimientos tanto históricos como literarios. La diferencia es en gran parte una cuestión de punto de partida o énfasis.
El propósito original de la crítica histórica (alta crítica) era lograr una comprensión histórica del NT. Para lograr esto, los documentos del Nuevo Testamento debían verse en su contexto histórico y cultural. Los críticos estaban preocupados por los eventos históricos y la literatura del Nuevo Testamento se utilizó en la reconstrucción histórica. En realidad, la reconstrucción tuvo dos focos: la situación histórica que describía el texto y la situación histórica del autor y los destinatarios de los libros del NT. En lo que respecta al primero, se prestó atención a los paralelismos en la literatura contemporánea y el entorno religioso. Ya en el siglo XVII, John Lightfoot había rastreado los antecedentes judíos del Nuevo Testamento. En cuanto a la situación histórica de la escritura, se prestó atención a las preguntas introductorias tradicionales: autoría, fecha, escrito,
1. Religionsgeschichte. Normalmente traducido como "historia de las religiones", este método fue desarrollado a finales del siglo XIX y principios del XX por los miembros de religionsgeschichtliche Schule. Los principales seguidores de la -escuela de historia de las religiones- fueron Johannes Weiss, Wilhelm Bousset, Hermann Gunkel y William Wrede. Estos eruditos continuaron con la preocupación anterior de estudiar la religión del NT en su contexto histórico; su enfoque a veces se llamaba el método de la "religión comparada". En opinión de estos críticos, el mundo de la Biblia era un mundo extraño y distante, un mundo completamente diferente del mundo moderno en lenguaje, visión del mundo, imágenes y símbolos. La Cena del Señor, desde esta perspectiva, debe entenderse en el contexto de las misteriosas comidas del culto helenístico, y el Cristo de los primeros cristianos debe ser percibido como el que se confiesa como el exaltado señor del culto.
Weiss desarrolló la teoría de la "escatología consistente". En su opinión, Jesús se sentía como en casa en el marco de la religión apocalíptica judía "tardía". La proclamación del reino de Dios por Jesús fue, por tanto, un mensaje apocalíptico que esperaba la inminente y catastrófica intervención de Dios en la historia. Bousset, por otro lado, creía que las enseñanzas esenciales de Jesús estaban en marcado contraste con el pensamiento apocalíptico judío. La fuente última de apocalipticismo se remonta a la mitología babilónica. Según Gunkel, el cristianismo primitivo había sido influenciado por la religión oriental (especialmente la babilónica) que había sido transportada a través del judaísmo contemporáneo. Wrede argumentó que el historiador no debería interpretar el Nuevo Testamento como un documento de teología sistemática, sino como un testimonio de la vida religiosa y la experiencia de los primeros cristianos.
En desarrollos posteriores, la escuela de historia de las religiones prestó mayor atención a la religión griega y los cultos helenísticos. Richard Reitzenstein, por ejemplo, pensó que el mundo grecorromano reconocía universalmente un mito de un redentor celestial que descendió a la tierra y regresó al cielo, revelando a los humanos el camino de la salvación. Se creía que este "mito gnóstico" servía como modelo para las expresiones de la cristología cristiana primitiva como la que se encuentra en Fil 2: 6-11, una hipótesis importante para el método de "desmitologización" de Rudolf Bultmann. Bultmann creía que el mensaje del NT, el kerygma, se comunicaba a través de la forma mitológica del pensamiento helenístico. La tarea de desmitificar era distinguir el kerigma del mito – para separar la verdadera proclamación cristiana de su marco mitológico.
2. Formar críticas. Denominada originalmente Formgeschichte, este tipo de crítica intenta ir más allá de la crítica literaria al estudio de la tradición oral. La crítica literaria, que había estado investigando las fuentes escritas de los evangelios, había llegado a la conclusión de que Marcos era el primero. Sin embargo, Wrede había demostrado que Marcos no era un registro histórico de la vida de Jesús, sino una expresión de la confesión teológica del autor. La búsqueda del Jesús histórico, por tanto, tendría que ir más allá del material escrito hacia fuentes orales anteriores que podrían identificarse y aislarse en las fuentes escritas existentes.
Influenciados por la forma de investigación crítica de Gunkel de las tradiciones orales y las características orales del Génesis y los Salmos, tres críticos del NT que trabajaban de forma independiente al final de la Primera Guerra Mundial llegaron a resultados similares. KL Schmidt llegó a la conclusión de que los evangelios eran marcos sobre los que se basaban unidades independientes más pequeñas de tradición oral. Martin Dibelius creía que las unidades individuales de la tradición oral se formaron de acuerdo con las necesidades prácticas de la predicación cristiana primitiva. Rudolf Bultmann vio el origen y desarrollo de las unidades de tradiciones como relacionados con preocupaciones más específicas de la iglesia: adoración, catequesis, paranesis.
Todos estuvieron de acuerdo en que los primeros recuerdos de Jesús (sus dichos e historias sobre él) circulaban de boca en boca. Los primeros testigos identificables de las palabras y los hechos de Jesús ya habían venido a confesarlo como Señor y Cristo. A medida que circulaban las historias sobre Jesús, se formaban en formas de acuerdo con los principios de la comunicación oral: historias de milagros, parábolas, etc. A medida que estas historias se contaban y volvían a contar, adquirieron detalles y énfasis adicionales, y se crearon nuevas historias para cumplir con los necesidades continuas de la comunidad de creyentes. La intención del crítico de formas era encontrar el Sitz im Leben,la -situación en la vida- donde se originaron y desarrollaron tales formas orales. Aunque se pensaba que algunas de las primeras unidades orales se remontaban al mismo Jesús, muchas de las formas tradicionales fueron creadas y moldeadas por la propia comunidad. Los evangelistas fueron vistos por los críticos de la forma principalmente como coleccionistas o editores de estas unidades tradicionales. Los evangelios eran como una cadena de cuentas: una colección y disposición sueltas de datos tradicionales que guardaban poca relación con la historia real de Jesús.
En tiempos más recientes, la crítica de la forma se ha aplicado a otras secciones del NT. Aquí, sin embargo, la investigación se ha dirigido hacia las formas literarias, de modo que la crítica de las formas se convierte en un aspecto de la crítica literaria. Al analizar las cartas paulinas, Robert Funk, Nils Dahl y sus estudiantes prestaron atención a la forma y estructura de la epístola como género literario. El estudio de las cartas de papiro comunes del período helenístico exhibió una variedad de tipos de epístolas (por ejemplo, la carta de presentación), epístolas compuestas de acuerdo con patrones prescritos por manuales literarios.
Al igual que estas cartas, las epístolas de Pablo se ajustan en gran medida a las convenciones grecorromanas de la escritura de cartas. En estructura, siguen el orden: saludo, apertura de acción de gracias, secciones paraneticas y cierre. Dentro de las letras se pueden detectar fórmulas convencionales, por ejemplo, expresiones de exhortación. Algunos eruditos han analizado las epístolas del NT según las rúbricas de la retórica clásica. HD Betz, por ejemplo, identifica a los Gálatas como una -carta de disculpa- (carta de defensa) que muestra los patrones retóricos de una defensa en la corte (Betz Galations HermeneiaA.Hermeneia ).
3. Crítica de la tradición. La crítica de las formas se ha complementado con la crítica de la tradición o, como a veces se la llama, la historia de la transmisión de tradiciones. Este tipo de crítica también considera expresiones literarias de la tradición. Su intención es analizar el origen y desarrollo de unidades de tradición que se citan dentro de la literatura del NT. Por ejemplo, Pablo presenta himnos (Fil 2: 6-11), confesiones (1 Cor 8: 6) y fórmulas litúrgicas (1 Cor 11: 23-25) que se recitaban en las iglesias pre-paulinas. Se presta atención a la forma en que los autores del Nuevo Testamento, Paul, por ejemplo, usan y adaptan el material tradicional a sus propios propósitos. Algunos académicos (por ejemplo, JM Robinson, H. Koester) trazan el curso de una unidad de tradición como una trayectoria que se mueve desde su origen a través de varias etapas de escritura hasta su redacción final.
4. Preocupación por la oralidad. La tradición oral se ha estudiado recientemente a la luz de la investigación aplicada a la cultura oral y el folclore. Desde esta perspectiva, la transición de la tradición oral a la escrita se ve como un movimiento no de continuidad (como suponían los críticos de la forma) sino de discontinuidad. La comunicación oral, se observa, es diferente a la escrita, ya que hablar implica presencia e inmediatez. La comunicación escrita, en cambio, es externa, abstracta, objetiva. Al aplicar su método al estudio de los evangelios, los defensores de esta teoría de la oralidad (por ejemplo, Werner Kelber) señalan que Jesús enseñó oralmente y fue escuchado por un pueblo rural no literario. Cuando la tradición oral se pone por escrito, se produce una distorsión fundamental. Como dice Pablo, "La letra mata".
5. Interpretación sociológica. Este enfoque moderno toma la forma de preocupación crítica por el Sitz im Leben y lo somete al análisis sociológico. La interpretación sociológica hace uso de varios métodos de las ciencias sociales, especialmente la sociología y la antropología cultural. El método fue anticipado a principios del siglo XX por miembros de la -escuela de Chicago-, particularmente SJ Case y S. Matthews, y en Alemania por A. Deissmann.
Críticos de una lectura teológica estrecha del Nuevo Testamento, los intérpretes sociológicos señalan que los primeros cristianos no eran teólogos con formación universitaria, sino gente común que vivía en familias y comunidades religiosas. La sociedad helenística en la que participaron era en gran parte urbana (Meeks) y estaba marcada por la estratificación social y económica. G. Theissen sostiene que los cismas en la Cena del Señor en Corinto representan clases económicas y sociales en la Iglesia, no facciones que debaten la naturaleza de la eucaristía.
La interpretación sociológica tiene dos enfoques principales: el descriptivo y el teórico. Según el enfoque descriptivo, los académicos estudian las costumbres e instituciones de la sociedad helenística y detectan paralelismos en el NT. Por ejemplo, investigan el estado y la función del esclavo en el mundo grecorromano y preguntan cómo esta información ilumina el uso metafórico que hace Pablo del término "esclavo". Según el enfoque teórico, los académicos hacen uso de modelos que han ideado los pensadores sociológicos. Por ejemplo, preguntan qué revela el análisis de Weber del -líder carismático- sobre el estilo de liderazgo de Paul.
Especialmente popular entre los intérpretes bíblicos es la perspectiva de la sociología del conocimiento. Este enfoque pregunta cómo la gente del período NT percibía la realidad social en la que vivían, es decir, su "mundo social". Además, los intérpretes modernos también comparten un mundo social, una percepción de la realidad que determina su propia comprensión del NT y su contexto social. La interpretación del Nuevo Testamento requiere que los intérpretes modernos pasen de su propio mundo social al de los pueblos antiguos a quienes están tratando de comprender.
D. Crítica literaria
A diferencia de los métodos que se refieren principalmente a la historia, la crítica literaria se centra en el texto escrito. Sin embargo, a veces se involucran métodos históricos, ya que el NT es un ejemplo de literatura antigua, y la interpretación del NT tiene una historia. Los primeros trabajos de crítica literaria se ocuparon de vocabulario, gramática, estilo y figuras retóricas.
1. Fuente crítica. En el siglo XVIII, la crítica literaria era esencialmente crítica de origen. La atención se dirigió principalmente al problema de las fuentes de los evangelios sinópticos. Prevalecieron dos teorías principales: los evangelios dependían en última instancia de fuentes primitivas perdidas; o los evangelios eran de alguna manera interdependientes. Según la primera hipótesis, las fuentes perdidas consistían en la tradición oral, una variedad de fragmentos escritos (Schleiermacher) o un Urgospel primitivo (generalmente arameo) (Eichhorn).
Según la segunda hipótesis, uno de los sinópticos hizo uso de al menos uno de los otros. Se sugirieron varias posibilidades, pero las dos soluciones más populares defendían la prioridad de Mateo o la prioridad de Marcos. Según Owen y Griesbach, el evangelio más antiguo fue Mateo, y Marcos usó tanto a Mateo como a Lucas al escribir su evangelio "abreviado". La contrateoría de la prioridad de Mark fue defendida por Wilke y Weisse. Lachmann, que apoyó este punto de vista, también creía que Mateo y Lucas usaban una fuente escrita perdida ( Q ), así como Marcos.
La hipótesis resultante de los "dos documentos" fue defendida por destacados estudiosos como Holtzmann y se convirtió en dominante a principios del siglo XX. Un análisis más detallado resultó en una hipótesis de cuatro documentos: además de Mark y Q, Matthew y M y Luke usaron L (Streeter). Recientemente, la hipótesis de Griesbach ha sido revivida y defendida vigorosamente (Farmer), aunque la mayoría de los académicos continúan apoyando la prioridad de Markan.
La crítica de las fuentes también se ha aplicado a otras secciones del NT. Con respecto a Hechos, los estudiosos han prestado atención a las "secciones de nosotros", secciones en las que el autor pasa al uso de la primera persona del plural. A veces se considera que representan una fuente de un diario o quizás un itinerario de viaje. Otros eruditos detectan evidencia de fuentes relacionadas con importantes centros cristianos primitivos, por ejemplo, una fuente de Antioquía. La crítica de las fuentes con respecto a las epístolas se refiere con frecuencia al problema de la integridad. Se cree que 2 Corintios, por ejemplo, es una combinación de dos, o quizás hasta seis, fragmentos de epístolas. La dependencia literaria de 2 Pedro de la epístola de Judas es ampliamente reconocida.
2. Crítica de redacción. Asumiendo los resultados de la crítica de forma, tradición y fuente, la crítica de redacción se ocupa de la composición final; a veces se le llama "crítica de la composición". Por tanto, la crítica de redacción es un tipo de crítica literaria que emplea los hallazgos de la crítica histórica. Asumiendo resultados críticos, pregunta cómo Mark usó la tradición oral que había recibido. Asumiendo los resultados de la crítica de la fuente, se pregunta cómo los evangelios posteriores emplearon los evangelios anteriores. El método fue anticipado por FC Baur, quien notó el Tendenz, la tendencia teológica, que fue revelada en el trabajo de un autor particular del NT. De manera similar, Wrede señaló que Mark no usó simplemente sus fuentes para producir un registro histórico, sino que las empleó al servicio de una expresión teológica.
Tres académicos que trabajaban de forma independiente desarrollaron el método. Willi Marxsen acuñó el nombre de Redaktionsgeschichte (1954). Creía que Marcos adaptaba sus fuentes a la situación de la Iglesia en el 66 D . C. y las utilizaba para apoyar la expectativa de la inminente parusía de Cristo. G. Bornkamm investigó el uso de Marcos por parte de Mateo y concluyó que Mateo dio forma a la tradición para presentar su propia cristología y eclesiología. H. Conzelmann creía que Lucas presentaba y ordenaba el material tradicional para representar una historia de salvación que constaba de tres períodos: la era de Israel, la época de Jesús y el período de la Iglesia.
La crítica de redacción dirigió la atención de las pequeñas unidades de la tradición al producto literario terminado. Como resultado, se redujo el papel de la Iglesia en la formulación de la tradición y se mejoró el trabajo de los escritores de los evangelios como autores literarios y teólogos.
3. Crítica de género. Estrechamente relacionada con la crítica de la forma y la redacción, la crítica de género es el estudio del género literario, es decir, la identificación y análisis del tipo o clasificación literaria a la que pertenece un texto en particular. A veces llamado Gattungsforschung (investigación de género) o Gattungsgeschichte (historia de género), este método estudia la forma, el estilo y el contenido de tipos particulares de literatura. En general, el método implica la clasificación de material bíblico en relación con los tipos de literatura representados en los escritos helenísticos. El método asume que la clasificación de un documento proporciona una clave para su interpretación. Por ejemplo, el reconocimiento de que Pablo escribió cartas específicas para situaciones particulares, en lugar de epístolas generales, es crucial para interpretar sus escritos.
En la investigación del Nuevo Testamento, la crítica de género ha sido más activa en el estudio de los evangelios. La pregunta fundamental es: ¿a qué género pertenecen los evangelios? Aunque algunos eruditos creen que el evangelio era un género nuevo creado por los primeros cristianos (ver GÉNERO DEL EVANGELIO), otros encuentran un paralelo en la ARETALOGÍA helenística: el relato de las proezas de un heroico hacedor de milagros o un hombre divino. Un documento como Q, que consiste casi en su totalidad en enseñanzas, a menudo se clasifica como perteneciente a un género de literatura llamado "Dichos de los sabios" (JM Robinson y H. Koester).
Hechos es ampliamente reconocido como un ejemplo de escritura histórica helenística, evidenciado, por ejemplo, por el uso convencional por parte del autor de un prefacio y discursos. Sin embargo, Hechos también muestra paralelismos con el romance helenístico, con su afición por las narrativas de viajes que involucran escapes estrechos, como el relato del naufragio de Pablo.
Al estudiar Apocalipsis, los críticos prestan atención al género del apocalipsis. Este tipo de literatura, popular en el período del Nuevo Testamento, está marcado por características típicas: la revelación de eventos futuros por un mediador a un vidente (generalmente el autor seudónimo) que a menudo es llevado a un viaje celestial y se le muestran visiones cósmicas, todo presentado en forma simbólica ( cf. Marcos 13). Según algunos estudios recientes, Apocalipsis debería clasificarse como perteneciente al género de la carta o epístola.
4. La nueva crítica literaria. Este tipo de crítica intenta ver el NT exclusivamente como literatura. Representa una revuelta contra el método histórico crítico tradicional. Para el método antiguo, la preocupación era reconstruir la historia en la que se escribió el texto y discernir el significado que tenía el texto en esa situación histórica. Para la nueva crítica, el texto no debe utilizarse como un dispositivo de reconstrucción histórica o teológica; el texto en sí es el único objeto de investigación. Una vez que un texto ha sido escrito, tiene vida propia, independientemente de su entorno original. Por tanto, el texto es autónomo; tiene su propio significado; debe interpretarse exclusivamente en sus propios términos. La intención original del autor, tan cara a los críticos históricos, carece de importancia para la nueva crítica. Una epístola paulina, por ejemplo,
El crítico, por tanto, se preocupa por lo que se llama el "mundo" del texto. Con este término, la nueva crítica significa la percepción de la realidad que asume el texto. Una fábula, por ejemplo, puede asumir un mundo en el que los animales hablan. No importa si el mundo del texto corresponde o no al mundo real en el que vivió el autor, o al mundo en el que trabaja el intérprete. Según una metáfora favorita, el texto no debe verse como una ventana que revela algo afuera. Es decir, el texto no debe verse como un medio para describir otra cosa, por ejemplo, historia o doctrina. En cambio, el texto debe verse como un espejo que tiene su significado encerrado. Es decir, el intérprete debe preocuparse exclusivamente por el significado que se mantiene dentro del texto mismo.
Al igual que los críticos históricos más antiguos, los nuevos críticos literarios creen que la Biblia debe entenderse con los mismos métodos que se utilizan para otras publicaciones. Estudian el texto en su conjunto y, por lo tanto, se preocupan por el género. En consecuencia, la nueva crítica tiene ciertas afinidades con la crítica de género, aunque sus preocupaciones son más amplias. Los nuevos críticos también analizan el estilo y las formas literarias dentro del texto: estructura de la oración, metáfora, etc. Se presta especial atención a la función que desempeñan las diversas técnicas literarias dentro del patrón de todo el documento literario. Desde la perspectiva de la nueva crítica, un libro como Apocalipsis puede verse como una obra de arte, una presentación dramática que utiliza formas de expresión litúrgicas y simbólicas.
5. Crítica retórica. Este método está íntimamente relacionado con la nueva crítica literaria. Su origen se remonta a una conferencia de James Muilenberg (1968) que pide un enfoque que vaya más allá de la crítica. En lugar de restringir la investigación a las pequeñas unidades de la tradición, la crítica retórica mira la obra como un todo, el producto literario final. A diferencia de la nueva crítica, la crítica retórica se ocupa (al igual que la crítica de redacción) de los aspectos personales del pensamiento del autor. Además, la crítica retórica se ocupa del contexto, incluidos los conceptos que comparten el escritor y el lector. Por tanto, se interesa por la relación social y cultural entre autor y lector. Las técnicas y arreglos retóricos se analizan en términos de su función en el argumento del autor. Por ejemplo, cuando HD Betz (Galations Hermeneia ), siguiendo la retórica clásica, clasifica a Gálatas como una "carta de disculpa", interpreta el relato de Pablo de su llamado, la conferencia de Jerusalén y los eventos de Antioquía (1: 12-2: 14) como "narratio": la declaración de hechos sobre los que se construirá toda la defensa.
6. Crítica narrativa. Como la nueva crítica y la crítica retórica, la crítica narrativa se opone a la historización y teologización del texto. En particular, tiene la intención de restaurar las características narrativas de la Biblia. Los elementos narrativos de los evangelios y Hechos son obvios, sin embargo, los críticos históricos se han inclinado a sacrificar la narrativa en la búsqueda del Jesús histórico o en el esfuerzo por reconstruir la historia de la Iglesia primitiva. En cambio, estas narrativas deben verse como una historia, con trama, personajes y desenlace.
La crítica narrativa, sin embargo, tiene un significado más amplio. Para algunos estudiosos, la narrativa es una categoría fundamental de la existencia humana; tiene un significado ontológico. Las personas viven en un mundo narrativo, es decir, tienen una percepción de su participación en la realidad que es como una historia. La visión global de la realidad puede describirse como un universo simbólico, un concepto que da sentido a las historias más pequeñas en las que participan todas las personas.
Este significado más amplio indica que la crítica narrativa es importante para textos no narrativos o discursivos. Las cartas de Pablo, por ejemplo, asumen una subestructura narrativa, es decir, la percepción religiosa de Pablo está informada por una historia sagrada: la historia de la acción de Dios con la gente que alcanza su clímax en la historia de Jesús (R. Hays). Cuando Pablo escribe para abordar los problemas particulares de las iglesias, expresa esta narrativa básica. Paul tiene una historia para sí mismo, y la relación de esta historia con la historia más amplia proporciona su significado personal. Cada una de sus cartas tiene una historia, una trama que involucra la relación previa de Pablo con los destinatarios de la carta, la recepción esperada de la carta y la respuesta de los lectores.
La crítica narrativa no ignora la importancia de los hechos históricos. La subestructura narrativa presupone la vida de Jesús, y la historia de Pablo está relacionada con su propia experiencia histórica. La historia de cada carta está relacionada con una secuencia cronológica de eventos, aunque la secuencia poética por la cual Pablo cuenta la historia dentro de la epístola puede ser diferente. De hecho, la historia es como una historia. La escritura de la historia no es la reiteración exacta del pasado, sino un proceso que involucra selección, trama e interpretación. La historia es historia.
7. Crítica de la respuesta del lector. Estrechamente aliada a la crítica narrativa está la crítica de la respuesta del lector. Consulte también TEORÍA DE LA RESPUESTA DEL LECTOR. Este tipo de crítica se centra en el papel del lector. El lector, desde esta perspectiva, debe diferenciarse del crítico. El crítico lee un texto fuera de la tradición de la crítica y lo ve como un objeto de análisis crítico. El lector, como un niño que escucha un cuento o una persona cautivada por una novela, es el servidor del texto.
La crítica de la respuesta del lector va más allá de estas observaciones a una metodología más sofisticada. Por ejemplo, establece una distinción entre el lector real y el lector implícito. El lector real es la persona de carne y hueso que realmente lee un texto; el lector implícito es el lector las imágenes del autor al escribir el texto. Del mismo modo, hay un autor real (el escritor real) y el autor implícito (el escritor que el lector imagina al leer el texto). En el proceso de lectura, el autor implícito manipula al lector real para que reaccione y se convierta en el lector implícito (o ideal). Se prevén otros participantes, como el narrador omnisciente, es decir, el narrador de la historia que, en la imaginación del lector, lo sabe todo.
La crítica de la respuesta del lector señala que la lectura es temporal y lineal. La lectura no es estática, sino que se mueve a través del texto en una secuencia de tiempo. Este proceso secuencial temporal implica anticipación, reflexión y diálogo. El escritor del texto utiliza dispositivos como la repetición para la educación del lector. Así, los dobletes en un texto (por ejemplo, los dos relatos de alimentación milagrosa en Mateo) crean anticipación y fomentan el asentimiento. Al mismo tiempo, cambios menores en el segundo relato alertan al lector sobre significados adicionales. Esta cualidad temporal y lineal de la lectura muestra una similitud con la comunicación oral. Así como un participante en una conversación sigue una línea de discusión a través de una secuencia de tiempo, el lector sigue las palabras y oraciones de un texto a través de un proceso temporal continuo.
8. Estructuralismo. Como la nueva crítica, el estructuralismo no está interesado principalmente en la historia o la teología comunicadas a través del texto. El objeto de la investigación son las estructuras profundas que están codificadas dentro del propio texto. La preocupación es la estructura lingüística del texto, no el mensaje que transmite el idioma. Según los estructuralistas, no hay salvación fuera del texto.
El estructuralismo es un método de comprensión que implica una combinación de teoría lingüística e investigación antropológica (Claude Lévi-Strauss). Según los estructuralistas, la realidad humana está marcada por estructuras profundas, es decir, patrones míticos inconscientes de significado que tienen un significado ontológico. El estructuralismo cree que el cerebro humano opera de acuerdo con ciertas estructuras y estas estructuras corresponden a la realidad. Estas estructuras profundas están codificadas en textos, y la tarea de la exégesis estructural es la decodificación de los textos, la revelación de las estructuras. En general, las estructuras son binarias o dicotómicas: opuestos contrastantes, como la vida y la muerte.
En el estudio de la literatura, el estructuralismo presta atención tanto a las dimensiones sincrónicas como a las diacrónicas del texto. Lo diacrónico puede verse como una secuencia temporal lineal, mientras que las estructuras sincrónicas son verticales, las estructuras debajo de la superficie que están presentes en cualquier momento de la secuencia. Como una partitura musical, los textos tienen melodía (progresión diacrónica) y armonía (patrón sincrónico). Estos patrones sincrónicos constituyen paradigmas de significado, formas universales de expresión que provocan comprensión en el nivel más profundo. Los estructuralistas están muy preocupados por el significado del lenguaje (no del mero habla) que involucra un sistema de signos (semiótica), es decir, patrones de palabras y oraciones que constituyen una expresión lingüística completa. Aplicado a narrativas, La exégesis estructural se ocupa de las estructuras narrativas. La parábola del buen samaritano, por ejemplo, asume una estructura que tiene características tales como actor o remitente (el samaritano), receptor (el herido), oponentes (los ladrones), ayudantes (el posadero).
9. Crítica canónica. Asumiendo los resultados de la crítica de forma y redacción, la crítica canónica se ocupa principalmente del texto en su forma final. Se enfatiza la función del canon como Escritura en la comunidad de fe en curso. Como la crítica literaria, la crítica canónica es crítica de la historización de la Biblia por parte de la crítica histórica tradicional.
El título -crítica canónica- fue acuñado por JA Sanders. Según Sanders, la crítica canónica tiene dos intereses principales: el proceso canónico y la hermenéutica canónica. El proceso canónico es la historia de la escritura y selección de libros canónicos. Todo el proceso, desde la tradición oral hasta la escritura, la edición y la recopilación, se lleva a cabo en el contexto de la comunidad de creyentes. El estudio de este proceso muestra tanto estabilidad (establecer límites a la canonicidad) como flexibilidad (pluralidad dentro de los límites canónicos). A lo largo del proceso, la comunidad de fe funciona en cada etapa. Lo que la tradición anterior consideraba canónica puede resultar canónico según la tradición posterior por diferentes razones.
La hermenéutica canónica implica la investigación de cómo se interpretan los textos canónicos en el desarrollo continuo de la tradición. Esta hermenéutica observa la forma en que las tradiciones más antiguas se adaptan a nuevas situaciones. Según Sanders, la hermenéutica canónica es teocéntrica. La Biblia es una literatura monoteizante que da testimonio de la acción de Dios como creador y redentor que obra a través de la pecaminosidad humana.
A Brevard Childs no le gusta la frase "crítica canónica", ya que parece presentar un método junto con otros tipos de crítica. Para él, el reconocimiento de la centralidad del canon es el enfoque esencial para comprender las Escrituras. El desarrollo del canon no es un logro postapostólico; La canonicidad (la preocupación por la norma del evangelio) está implícita en la producción del Nuevo Testamento desde su comienzo más temprano (oral). Sin embargo, el significado del NT en el momento de su origen histórico no tiene prioridad teológica, pues el canon funciona teológicamente como testimonio de Cristo como Señor, como revelación, a lo largo de la historia de la Iglesia. Por implicación, la Biblia solo puede entenderse plenamente dentro de la comunidad de fe.
E. Implicaciones finales
Mirando hacia atrás sobre esta variedad metodológica, uno puede preguntarse qué métodos son los más apropiados. Muchos intérpretes contemporáneos adoptan un método ecléctico. Norman Petersen, por ejemplo, emplea una síntesis creativa de crítica social, literaria y narrativa de una manera que informa los aspectos históricos del texto. La elección del método o métodos se puede hacer mejor respondiendo a las preguntas que traen los intérpretes. Si se preocupan principalmente por la historia que describe el texto, utilizarán métodos efectivos para reconstruir la historia. Si se preocupan principalmente por el significado literario del texto, utilizarán métodos efectivos para el análisis literario. Esta encuesta sugiere que el modelo ilustrado de crítica histórica se ha vuelto cada vez más problemático.
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WILLIAM BAIRD