DANIEL, LIBRO DE. Un libro de 12 capítulos en la sección…

DANIEL, LIBRO DE. Un libro de 12 capítulos en la sección de Escritos Sagrados (Hagiographa) de la Biblia hebrea, que cuenta historias y visiones del profeta Daniel.

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A. Introducción

B. El texto

C. Autenticidad

D. La composición del libro

E. Género

F. El entorno

G. Teología

H. Las adiciones a Daniel

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A. Introducción     

En el libro de Daniel, los primeros seis capítulos son narraciones en tercera persona. Daniel es presentado como uno de los jóvenes judíos deportados a Babilonia por el rey Nabucodonosor -en el tercer año del reinado de Joacim rey de Judá- (1: 1). Él y sus amigos están entrenados para servir en la corte real y tienen muchas hazañas maravillosas. Daniel se distingue como intérprete de sueños y señales misteriosas (cap. 2, 4 y 5), sus compañeros se conservan en el horno de fuego (cap. 3), y él mismo sale ileso del foso de los leones (cap. 6). ).

En el cap. 7 (v 2) la narración cambia a la primera persona. Los siguientes capítulos presentan una serie de revelaciones que supuestamente recibió Daniel y que le son explicadas por un ángel. En capítulos. 7 y 8 la revelación tiene la forma de visiones simbólicas, en el cap. 9 es la interpretación de una profecía bíblica, y en los capítulos. 10-12 se transmite en un discurso de un ángel. Estas revelaciones son escatológicas en el sentido de que describen una intervención divina definitiva en la historia. Las antiguas traducciones griegas contienen cuatro adiciones notables a este texto: -La oración de Azarías y el himno de los tres jóvenes- agregado al cap. 3 y las historias de "Susanna" y "Bel y la serpiente".

Daniel presenta al intérprete un número excepcional de problemas introductorios. Lo más obvio, quizás, es el carácter bilingüe del libro: capítulos. 1: 1-2: 4a y 8-12 están en hebreo, mientras que los cap. 2: 4b – 7: 28 están en arameo. La división entre los dos idiomas no coincide con la división formal entre las historias (1-6) y las revelaciones (7-12). Además, el libro no se desarrolla en una secuencia histórica simple. Los capítulos 1 al 4 se establecen en el reinado de Nabucodonosor, en el cap. 5 el rey es Belsasar, y en el cap. 6 Darío el Medo. Los capítulos 7 y 8 vuelven al reinado de Belsasar, seguidos en secuencia por Darío en el cap. 9 y Ciro de Persia en el cap. 10. (La traducción al griego antiguo que se encuentra en el papiro de Chester Beatty Codex 967 evita esta anomalía al colocar los capítulos 7-8 antes de los capítulos 5-6). Los más significativos son los numerosos problemas históricos evidentes. Estos comienzan con la declaración en el versículo inicial de que Nabucodonosor capturó Jerusalén en el tercer año de Joacim (Jer 25: 1 dice que el cuarto año de Joacim fue el primero de Nabucodonosor). Los problemas más famosos se refieren a la afirmación de que Belsasar era rey de Babilonia y que Darío el Medo lo sucedió. Además, las revelaciones en los capítulos. 7-12 parecen especialmente apropiados para la época de Antíoco Epífanes (168-164 las revelaciones en los capítulos. 7-12 parecen especialmente apropiados para la época de Antíoco Epífanes (168-164 las revelaciones en los capítulos. 7-12 parecen especialmente apropiados para la época de Antíoco Epífanes (168-164BCE ) y han planteado serias dudas sobre la autenticidad del libro. (Ver Bentzen Daniel HAT ; Porteous Daniel OTL .)

B. El texto     

En Qumrán se han descubierto fragmentos del texto hebreo y arameo. Se publicaron fragmentos de dos mss de la cueva 1 ( 1Q Dan a, b ) en DJD 1: 150-52 y Trever 1964-65: 323-44, y otro de la cueva 6 en DJD 3: 114-16. Se están preparando fragmentos de cinco mss de la cueva 4 para su publicación por EC Ulrich. Los fragmentos de Qumrán van desde finales del siglo II a. C. hasta el final de la ocupación de Qumrán. En general, apoyan el texto masorético. La transición del hebreo al arameo en Dan 2: 4 se conserva en 1Q Dan a , y en fragmentos del cap. 7 en arameo y del cap. 8 en hebreo se conservan en el 4T Dan una y 4Q Dan b .

Las versiones Gk tienen su propio conjunto de problemas. Jerónimo nos dice en el prefacio de su traducción de Daniel que "las iglesias del Señor Salvador no leen al profeta Daniel según los Setenta Intérpretes, sino que usan la edición de Theodotion". Se discute si Theodotion-Daniel se ajusta a la traducción Theodotionic de otros libros (Hartman y DiLella Daniel AB , 81). El OG ahora se conoce por el papiro de Chester Beatty Codex 967, que es prehexaphlaric, así como por el Hexaphlaric Codex Chisianus, Ms 88, y el Syro-Hexaphlar. La característica más notable del OG es que diverge ampliamente del MT.en caps. 3-6. Dado que la divergencia en estos capítulos es mayor que en otros lugares, los estudiosos han especulado que estos capítulos circularon de forma independiente o se basaron en un original semítico diferente (Montgomery Daniel ICC , 37). Algunos eruditos han argumentado que existía un Vorlage arameo antes del TM de estos capítulos (así Charles 1929 y más recientemente Wills 1986). Otros han sostenido que las divergencias son de carácter interpretativo (así Montgomery Daniel ICC, 37 y más recientemente Satran 1985). En la actualidad no hay consenso sobre esta cuestión, pero la existencia de una variante del texto arameo de Daniel 3-6 (o al menos 4-6) está ampliamente aceptada. Otra variante significativa en el OG ocurre en 7:13, donde se dice que el "uno como un hijo de hombre" viene comoun Anciano de Días. En este caso, la variante puede deberse a una corrección teológica (para evitar la impresión de di-teísmo) o al simple error, pero es poco probable que represente una tradición independiente.

C. Autenticidad     

Aparte del libro que lleva su nombre, Daniel no aparece como una personalidad histórica del período del exilio en ningún libro bíblico. El nombre aparece dos veces en Ezequiel, una vez junto con Noé y Job (14:14) y una vez como prototipo de sabiduría (Ezequiel 28: 3: -¿eres tú más sabio que Daniel?-). Ninguno de los pasajes puede tener en mente las historias bíblicas de Daniel, pero puede ser significativo que el nombre estuviera asociado con un sabio legendario en el período del exilio. El nombre Dnil también se adjunta a una figura legendaria en Ugarit, en la leyenda de Aqhat, donde es, entre otras cosas, un juez. (El nombre significa, muy probablemente "mi juez es Dios" o posiblemente "juez de Dios"). En Jub.4:20 Daniel es el tío de Enoc. El hecho de que el nombre de Daniel se asociara ampliamente con un héroe legendario puede generar algunas dudas sobre la historicidad de la figura bíblica.

Aparte de la historicidad de la figura de Daniel, la autenticidad del libro ya había sido cuestionada por el 3d siglo filósofo neoplatónico Porfirio. Jerónimo nos informa que: -Porfirio escribió su duodécimo libro contra la profecía de Daniel, negando que fue escrito por la persona a quien se le atribuye en su título, sino más bien por algún individuo que vivía en Judea en la época de ese Antíoco. que se llamaba Epífanes; alegó además que ‘Daniel’ no predijo el futuro tanto como relataba el pasado, y por último que todo lo que habló hasta la época de Antíoco contenía historia auténtica, mientras que cualquier cosa que pudiera haber conjeturado más allá de ese punto era falsa, ya que como no hubiera sabido de antemano el futuro ".

La perspicacia de Porfirio fue resistida durante más de un milenio, pero su validez ha sido ampliamente reconocida por los críticos modernos, a partir del siglo XVIII (ver Koch 1980: 186-87). Daniel no se refiere a eventos posteriores a la época de Epífanes, y evidentemente esperaba el fin de la historia poco después. Tal preocupación por el período macabeo se explica más fácilmente si el autor vivió en ese momento. Las referencias al período babilónico, por el contrario, son notoriamente confusas.

Ahora se sabe que la historia de la locura de Nabucodonosor en Daniel 4 se deriva de una tradición sobre Nabonido, el último rey de Babilonia. La publicación de la Crónica de Nabonido en 1882 reveló que Nabonido se había retirado de Babilonia durante varios años al oasis en el desierto de Tema. Los eruditos pronto sugirieron que este episodio subyacía a la historia del destierro de Nabucodonosor en Daniel 4 (ver McNamara 1970). Las inscripciones de Harran, publicadas por Gadd en 1958, arrojaron más luz sobre la estadía en Tema. Sin embargo, la sugerencia de que la tradición se refería originalmente a Nabonido fue confirmada dramáticamente por el descubrimiento de la Oración de Nabonido en Qumran (Milik 1956; Cross 1984). Este texto fragmentario contiene una narración en primera persona a nombre de Nabonido. El rey dice que estuvo golpeado por una mala inflamación durante siete años en la ciudad de Tema, hasta que un vidente judío, uno de los exiliados, le explicó la situación y reprochó al rey la idolatría. Si bien la relación literaria precisa entre este texto y Daniel 4 permanece en disputa, está claro que 4QPrNab contiene una forma más antigua de la tradición y que la identificación de Daniel del rey como Nabucodonosor es secundaria.

Otro problema de la historia de Babilonia se refiere a Belsasar. Las inscripciones descubiertas en el siglo XIX muestran que Belsasar era hijo de Nabonido, no de Nabucodonosor. Él estaba al mando en Babilonia mientras su padre estaba ausente en Tema, pero en realidad nunca fue rey y no pudo tomar el lugar del rey en el Festival de Año Nuevo. El descubrimiento moderno de que Belsasar era el nombre de un príncipe heredero ha demostrado que la historia de Daniel 5 puede basarse en tradiciones antiguas, pero la confusión histórica sugiere que la historia proviene de algún tiempo después de la era babilónica.

Una vez más, en la historia no se conoce a ninguna figura como Darío el Medo. Los intentos de identificarlo con Gobryas (Ugbaru), el general de Ciro que ocupó Babilonia, no han logrado explicar por qué debería llamarse Darío el Medo. Es casi seguro que el nombre Darío se deriva de Darío I de Persia (522-486), quien de hecho organizó su imperio en satrapías ( cf.Dan 6: 1). En Dan 9: 1 se dice que Darío es el hijo de Asuero (Jerjes). De hecho, Jerjes era hijo de Darío. Darío sofocó dos revueltas de pretendientes babilónicos, y una de ellas puede haber sido confundida con la conquista original. La designación como medo se debe probablemente al hecho de que el autor aceptó la creencia generalizada de que el Cercano Oriente había sido gobernado por una secuencia de cuatro reinos: Babilonia, Media, Persia y Grecia (Swain 1940; Flusser 1972). Este esquema probablemente se originó en Persia, donde de hecho habían gobernado los medos. (La secuencia más habitual comenzó con Asiria, pero el autor judío sustituyó a Babilonia por razones obvias). Además, en la profecía bíblica, los medos destruirían Babilonia (Jer 51:11, 28; Isa 13: 17-19; 21: 2).

Todos los eruditos, excepto los más conservadores, aceptan ahora la conclusión de que el libro de Daniel no es un producto de la era babilónica, sino que alcanzó su forma actual en el siglo II a. C. Daniel no es una persona histórica sino una figura de leyenda.

D. La composición del libro     

En el siglo XIX y principios del XX, los críticos que fecharon el libro en la era macabea también afirmaron su unidad. Esta posición encontró a su defensor más notable del siglo XX en HH Rowley. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIX, comenzó a ganar terreno la opinión de que la sección aramea, o parte de ella, era más antigua que la hebrea. Descubrimientos como 4QPrNab mostraron que los cuentos contenían tradiciones más antiguas, pero esto en sí mismo no decidió la cuestión de la unidad. El argumento crucial aquí es que los relatos de Daniel 1-6 no reflejan la persecución de Antíoco Epífanes, que domina los capítulos. 7-12. Rowley argumentó que "se puede encontrar un punto para cada historia de la primera mitad del libro en el contexto de la era macabea" (Rowley 1952: 264-67), pero ninguna de estas historias requiere un escenario en ese período. Los reyes de Daniel 1-6 no pueden considerarse tipos de Antíoco Epífanes; como Montgomery observó correctamente, son -monarcas amables de mentalidad religiosa- (Montgomery Daniel ICC, 89; se debe hacer una excepción para Belsasar). Un autor del período macabeo encontró estas historias relevantes para su situación, pero no fueron compuestas con esa situación en mente.

La delimitación precisa del estrato premacabeo es más difícil y está ligada al problema de las dos lenguas. Ahora hay un consenso generalizado de que los cuentos de los capítulos. 2-6 son pre-macabeos. Dado que estas historias están ahora unidas, pero sin ninguna referencia clara al período de Antíoco Epífanes, es probable que ya constituyan una colección antes de esa época. (Como hemos señalado anteriormente, algunos estudiosos sugieren que los capítulos 3 a 6 circularon de forma independiente, debido al carácter diferente de la traducción OG de estos capítulos). La colección, sin embargo, presupone una introducción como la que encontramos en el cap. 1, por lo que es probable que el cap. 1 fue compuesto en arameo como prólogo de los cuentos. Muchos eruditos alemanes, siguiendo a G. Hölscher (1919), argumentan que el núcleo del cap. 7 también formaba parte de la colección aramea premacabea. (Así también, Gammie 1976). Esta opinión se basa en el hecho de que el cap. 7 está en arameo y los capítulos. 2-7 exhiben una estructura quiástica (2 y 7 contienen profecías de -cuatro reinos-, 3 y 6 son relatos de liberación milagrosa, 4 y 5 ilustran el juicio divino sobre dos reyes). Sin embargo, el cap. 7 tal como lo tenemos es claramente del período macabeo. Los intentos de distinguir una forma anterior del capítulo por medios literarios no son concluyentes (véase Collins 1984a: 74-78). Además, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ningún caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la división más probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. 2-7 exhiben una estructura quiástica (2 y 7 contienen profecías de -cuatro reinos-, 3 y 6 son relatos de liberación milagrosa, 4 y 5 ilustran el juicio divino sobre dos reyes). Sin embargo, el cap. 7 tal como lo tenemos es claramente del período macabeo. Los intentos de distinguir una forma anterior del capítulo por medios literarios no son concluyentes (véase Collins 1984a: 74-78). Además, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ningún caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la división más probable es entre los relatos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. 2-7 exhiben una estructura quiástica (2 y 7 contienen profecías de -cuatro reinos-, 3 y 6 son relatos de liberación milagrosa, 4 y 5 ilustran el juicio divino sobre dos reyes). Sin embargo, el cap. 7 tal como lo tenemos es claramente del período macabeo. Los intentos de distinguir una forma anterior del capítulo por medios literarios no son concluyentes (véase Collins 1984a: 74-78). Además, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ningún caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la división más probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. Los intentos de distinguir una forma anterior del capítulo por medios literarios no son concluyentes (véase Collins 1984a: 74-78). Además, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ningún caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la división más probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12. Los intentos de distinguir una forma anterior del capítulo por medios literarios no son concluyentes (véase Collins 1984a: 74-78). Además, el tono y el idioma del cap. 7 son muy diferentes de los de 2-6 y, en ningún caso, pueden haberse originado en el mismo entorno. Entonces, la división más probable es entre los cuentos del 1 al 6 y las revelaciones del 7 al 12.

El problema de los dos idiomas persiste. Algunos eruditos (Ginsberg 1948; Hartman y DiLella Daniel) han argumentado que todo el libro se compuso en arameo en diferentes épocas y que los capítulos. 8-12 se tradujeron por motivos de fervor nacionalista. No hay evidencia textual para esta teoría: los fragmentos de Qumran muestran las transiciones entre los dos idiomas. Además, no está claro por qué solo los capítulos. 8-12 deberían haberse traducido. (Para una discusión sobre los supuestos arameismos de los capítulos 8-12, véase Collins 1977: 15-16). Es más probable que los dos idiomas reflejen la historia de la composición. Los capítulos 2-6 (y probablemente el capítulo 1) se compusieron en arameo y el cap. 7 se añadió en tiempos de Antíoco Epífanes. Luego, el mismo autor u otros del mismo círculo compusieron capítulos. 8-12 en hebreo (posiblemente debido al fervor nacionalista). El capítulo 1 fue traducido del arameo o compuesto en hebreo para formar un hebreo.inclusio alrededor de los capítulos arameos. El hecho de que el cap. 1 está ahora en hebreo y cap. 7 en arameo proporciona una superposición que conecta las dos mitades del libro en una unidad editorial. El paralelismo de los capítulos. 2 y 7 también sirven para este propósito. Por otro lado, la división del libro en 7: 1 se afirma literariamente por el hecho de que la datación vuelve al reinado de Belsasar, a quien Darío ya había sucedido en el cap. 6.

El libro hebreo-arameo probablemente había alcanzado su forma actual hacia el 164 a. C. (el año en el que murió Antíoco Epífanes: Daniel 11 da una profecía errónea de su muerte). Los argumentos más fuertes para una adición posterior al texto se refieren a la oración en Daniel 9. Esta es una pieza tradicional, bastante diferente en estilo y teología del resto de Daniel. Sin embargo, es muy posible que el autor de Daniel lo haya colocado en su contexto actual, ya que el contraste ayuda a aclarar la teología de las revelaciones (Collins 1984a: 90-91). No obstante, sabemos por la versión griega que las oraciones se insertaron en el texto de Daniel (capítulo 3) y, por lo tanto, la autenticidad de la oración en el capítulo. 9 no está fuera de toda duda.

E. Género     

Daniel está clasificado con los Profetas Mayores en la LXX y ya se lo consideraba un profeta en la antigüedad (Mateo 24:15; Ant 10.11.7 [266]). Sin embargo, en la Biblia hebrea, el libro de Daniel se encuentra en los Escritos, en el cuarto lugar desde el final (antes de Esdras, Nehemías y Crónicas). La posición en la Biblia hebrea refleja la fecha tardía de Daniel (después de que se estandarizó la colección de Profetas), pero también puede reflejar una conciencia de que Daniel no pertenece a los Profetas en el género.

Tomado en su conjunto, el libro de Daniel es un apocalipsis, entendido como -un género de literatura reveladora con un marco narrativo, en el que una revelación es mediada por un ser de otro mundo a un receptor humano, revelando una realidad trascendente, que es tanto temporal, en la medida en que contempla la salvación escatológica, como espacial, en la medida en que involucra otro mundo sobrenatural -(Collins 1984b: 4). El género toma su nombre del libro de Apocalipsis del NT. Otros ejemplos judíos del género incluyen los diversos componentes de 1 Enoc, 4 Esdras, 2 Baruc, 3 Baruc, 2 Enoc y el Apocalipsis de Abraham. Daniel es el único apocalipsis en toda regla en la Biblia hebrea.

Si bien todos los apocalipsis tienen algún marco narrativo, Daniel es excepcional en el hecho de que incluye una colección de cuentos que presentan y establecen la identidad del visionario apocalíptico. Estos cuentos son formalmente distintos de las visiones apocalípticas. Nuestra comprensión de su género está determinada en parte por la comprensión de que no son históricamente precisos. Sin embargo, la idea de que los cuentos no están destinados a escribir historia no depende de su inexactitud, ya que la historiografía puede contener errores. Más bien, se basa en dos observaciones: (1) los cuentos tienen patrones estereotipados que son paralelos en el folclore del mundo y (2) con frecuencia introducen elementos maravillosos, como la escritura en la pared o la transformación de Nabucodonosor en una bestia. . Estos elementos sugieren que el propósito de las historias no es reportar hechos, sino despertar asombro y asombro. Los aspectos maravillosos de los cuentos están subrayados por doxologías ocasionales.

Los cuentos pueden clasificarse más apropiadamente como leyendas, narraciones "principalmente relacionadas con lo maravilloso y orientadas a la edificación" (Collins 1984a: 41). Su género puede especificarse aún más por su entorno ficticio: relatan aventuras en una corte real. Como tales, pertenecen a una categoría más amplia de cuentos de la corte de los que se encuentran ejemplos en los escritores griegos Herodoto y Ktesias y en el cuento internacionalmente popular de Ahikar (que se encontró en arameo entre los papiros de la colonia judía de Elefantina en Egipto de finales del siglo V a. C. ). Los paralelos bíblicos se encuentran en las historias de José y Ester y menos directamente en 3 Esdras 3. Es digno de mención que todos los ejemplos judíos se establecen en la Diáspora (incluido el griego3 Macabeos ), de ahí la designación ocasional de "novela de la diáspora" (Meinhold 1975-1976). Sin embargo, la categoría crítica de forma más satisfactoria es la leyenda de la corte, ya que tiene en cuenta el material no bíblico de una manera que no lo hace la -novela de la diáspora-.

Se ha vuelto habitual distinguir más dentro del género entre "cuentos de contienda judicial" ( por ejemplo, Daniel 2) y "cuentos de conflicto judicial" (Daniel 3, 6; ver Humphreys 1973).

En los relatos de "conflicto", los héroes están en peligro debido a una conspiración, pero milagrosamente son librados de una muerte segura. Estas historias guardan una similitud considerable con leyendas de mártires posteriores. Las historias del "concurso" describen el ascenso del héroe de un estatus humilde a una posición exaltada debido a su capacidad para resolver problemas insolubles. En el caso de Daniel, la habilidad peculiar radica en la interpretación de sueños y misterios. A la historia se le da un sello distintivamente religioso ya que interpreta los sueños por revelación divina.

Las revelaciones apocalípticas de Daniel 7-12 también contienen varias unidades formalmente distintas, visiones alegóricas en capítulos. 7 y 8 y discursos angélicos en los capítulos. 9 y 10-12. La yuxtaposición de múltiples revelaciones es una característica recurrente de los apocalipsis; también se encuentra en 4 Esdras, 2 Baruc, las Similitudes de Enoc y el libro de Apocalipsis del NT. Estas revelaciones deben entenderse como complementarias, vengan todas de la mano de un solo autor o no. (El caso más sólido a favor de la autoría separada se puede presentar en el caso del capítulo 7, ya que está en arameo, mientras que del 8 al 12 está en hebreo, y parece ser un poco más antiguo que los otros capítulos).

Las visiones de sueños simbólicos en Daniel 7 y 8 son una forma típica de revelación en los apocalipsis "históricos" (es decir, apocalipsis que contienen una descripción general de la historia en forma de profecía, en contraste con los apocalipsis del "viaje", como 1 Enoc 1 -36 o 2 Enoc,donde el visionario es llevado a un recorrido por regiones inaccesibles, y el énfasis recae en los misterios cosmológicos; véase además Collins 1984b: 5-6). Las visiones de Daniel 7 y 8 pueden verse como un desarrollo de las visiones simbólicas de los profetas (Niditch 1983). Un rasgo característico de la visión apocalíptica es que requiere un intérprete angelical. El ángel intérprete ya se encuentra en Zacarías 1-6, pero las visiones de Daniel son mucho más elaboradas que las de Zacarías. Las visiones de los sueños apocalípticos también están en deuda con la tradición de la interpretación de los sueños babilónicos. Este punto es especialmente significativo en Daniel, ya que el visionario de los caps. 7-12 se presenta como un intérprete de los sueños babilónicos en los capítulos. 2 y 4.

El simbolismo de las visiones oníricas es rico en alusiones mitológicas. En el cap. 7 Daniel ve que "cuatro grandes bestias suben del mar". La descripción de las bestias va seguida de una escena de juicio, presidida por un "anciano de días". Las bestias son juzgadas y la última es destruida. Entonces aparece -uno como un hijo de hombre- -con las nubes del cielo- y se le da el reino. La interpretación del ángel nos informa que las bestias representan cuatro reyes o reinos y que -los santos del Altísimo- recibirán el reino. Sin embargo, esta interpretación no llega a explicar el significado de la visión. Ha habido muchos intentos de identificar el trasfondo mitológico de las imágenes (ver TDNT 8: 408-20). Con mucho, la explicación más satisfactoria ve en la visión un reflejo de un mito cananeo, que conocemos por los textos ugaríticos del segundo milenio a. C. En ese mito, el dios supremo es El, "padre de los años", pero el héroe es el dios Baal, "jinete de la nube". Baal es desafiado por Yamm o "Mar", pero lo ataca y lo derrota (Ver ANET, 129-142). Por supuesto, existen diferencias significativas entre la visión de Daniel y el mito ugarítico, por ejemplo, la batalla del mito es reemplazada por una escena de la corte. Sin embargo, las figuras principales de la visión corresponden a las del mito: el dios supremo en su trono, la figura cuasi divina montada sobre las nubes (imágenes asociadas con Yahvé en los Salmos) y el mar como símbolo del caos (ver más adelante). Collins 1977: 95-106). No sabemos cómo o en qué forma el viejo mito llegó al autor de Daniel, pero sí sabemos que la imaginería cananea juega un papel importante en la poesía de la Biblia hebrea, donde se dice que Yahvé lucha contra los monstruos marinos (p. Ej., Isa 27: 1; 51: 9-11; véase más adelante en el día 1985).

La imaginería mitológica es crucial para el significado de la visión de Daniel. Los reinos mencionados en la interpretación del ángel se ven como manifestaciones del caos primigenio. Del mismo modo, los judíos justos tienen la seguridad del juicio venidero y del apoyo de los aliados celestiales: el "uno como hijo de hombre" y los "santos". Muchos eruditos (por ejemplo, Hartman y DiLella DanielAB) toman la figura del -hijo del hombre- y los -santos- como meras cifras para el pueblo judío, pero esta interpretación es inadecuada. En otra parte de Daniel (4:13, 17; 8:13), los -santos- son ángeles y los ángeles también pueden aparecer en forma humana (8:15; 9:21; 10: 5; 12: 6-7). Lo más probable es que el -uno como hijo de hombre- de Daniel 7 debería entenderse como el arcángel Miguel, que se describe explícitamente como el libertador de Israel en 10:13, 21; y 12: 1. Miguel ocupa el lugar de Baal en el mito cananeo como una figura sobrenatural bajo el Dios supremo, que vence a las bestias del mar. Los santos son la hueste angelical, pero los judíos fieles, como -el pueblo de los santos- (7:27), comparten su victoria y dominio. (Véase además Collins 1977: 123-47.)

La visión simbólica en el cap. 8 también hace uso de un antiguo patrón mítico. Cuenta cómo un "cuerno pequeño", que representa a un rey gentil, se elevó por encima de las estrellas del cielo y desafió al Príncipe de las Huestes, Dios mismo, pero luego fue derribado. El patrón es familiar por la burla en Isaías 14 contra "Lucifer, hijo del amanecer", quien aspiraba a colocar su trono "sobre las estrellas de Dios". Este mito también se remonta a los mitos cananeos encontrados en Ugarit, en este caso el mito de Ashtar, la estrella del día, que aspiraba a sentarse en el trono de Baal ( ANET, 140).

El discurso angelical en el cap. 9 toma la forma de una interpretación de la profecía bíblica, específicamente de la profecía de Jeremías de que la sujeción de Jerusalén duraría 70 años. Un ángel explica el número como 70 semanas de años. La división de la historia en un número determinado de períodos es característica de la literatura apocalíptica; la división en "semanas" se encuentra en el "Apocalipsis de las semanas" en 1 En. 93: 1-10; 91: 11-17. La reinterpretación de la profecía bíblica dio lugar a todo un género de literatura en los Rollos del Mar de Dea: el Pesher. Si bien el término hebreo Pesher no se usa en Daniel 9, se usa para la interpretación de los sueños en Daniel 2 y 4.

El libro termina con otro discurso angelical en capítulos. 10-12. En este caso se describe la aparición de un ángel, que recuerda a la epifanía de Ezequiel 8 (capítulo 10). El discurso es un relato apenas velado de la historia de la era helenística, que se sitúa en el contexto de una batalla celestial entre "príncipes" angelicales. Al final, el arcángel Miguel, "príncipe" de Israel, prevalecerá, habrá una resurrección de los muertos y los maestros justos brillarán como las estrellas (12: 3) que, en lenguaje apocalíptico, significa convertirse en compañeros. a la hueste angelical ( 1 En. 104: 2, 4, 6).

Las visiones apocalípticas se distinguen por un lado por el carácter sobrenatural de su revelación, que es indicado por el intérprete angélico, y por otro por su contenido escatológico. En cada caso, el visionario mira más allá de la historia conocida hacia un juicio definitivo de Dios. La técnica del género se puede ver claramente en los capítulos. 10-12. Como Porphyry ya sabía, las "predicciones" en el cap. 11 son correctos hasta el tiempo de Antíoco IV Epífanes, pero profetizan incorrectamente que moriría en la tierra de Israel. Es ineludible la conclusión de que las "profecías" precisas fueron escritas después de los hechos. El verdadero autor vivió en la época de Antíoco Epífanes. Al identificarse con Daniel en el período del exilio, pudo transmitir la impresión de que toda la historia postexílica fue predicha y predeterminada.

La revelación no solo se presenta como una profecía de Daniel, sino que en realidad se la da a Daniel un ángel. Por tanto, pretende ofrecer una perspectiva celestial de la historia de la humanidad. La idea crucial de la revelación es que hay una guerra en curso entre los "príncipes" angelicales en el cielo. Las luchas humanas en la tierra son solo un reflejo de esta guerra celestial. El resultado finalmente se decide, no por ejércitos humanos, sino por la victoria de Miguel y por el juicio final.

La recompensa final de los justos no es solo la independencia política o la soberanía terrenal, sino la comunión con los ángeles después de la resurrección. Este es un final apropiado ya que Daniel adquiere su sabiduría de la comunicación con los ángeles.

El género de los capítulos. 7-12, entonces, es bastante distinto al de los capítulos. 1-6; pero también hay cierta continuidad. Un tema de la continuidad es la revelación de misterios. Daniel, el intérprete de sueños de los capítulos. 2 y 4, se convierte él mismo en el soñador, pero sus sueños deben ser interpretados por un ángel. El contenido del sueño de Nabucodonosor en el cap. 2 anticipa el cap. 7 en su uso del esquema de los cuatro reinos. El reino final del cap. 2, sin embargo, carece de las asociaciones angélicas del cap. 7. También es notable que el rey en el cap. 2 de ninguna manera resiente la profecía de Daniel de un reino venidero establecido por Dios, sino que lo recompensa por ello. Tales relaciones geniales con un rey gentil ya no se contemplan en los capítulos. 7-12. Finalmente, el tema de la liberación de un peligro agudo es prominente en los capítulos. 3 y 6 y nuevamente en el cap. 12.

F. El entorno     

El escenario ostensible del libro de Daniel es el exilio babilónico en las cortes de los reyes babilonios, medianos y persas. La erudición crítica ha establecido que el libro en realidad proviene del siglo II a. C.Los cuentos en los capítulos. 1 a 6 son más antiguos y pueden haber tenido largas prehistorias, como aparece en los casos de Daniel 4 y la Oración de Nabonido. Sin embargo, en su forma actual, los cuentos no pueden ser anteriores a la época helenística. El esquema de los cuatro reinos, que es explícito en el cap. 2 y está implícito en la introducción de Darío el Medo, requiere una fecha posterior al surgimiento del reino griego. La alusión al matrimonio mixto en 2:43 probablemente se refiere a uno de los matrimonios mixtos dinásticos entre los Ptolomeos y los seléucidas. Dado que no hay una clara alusión a Antíoco Epífanes, lo más probable es que se TRATE DE una fecha de finales del siglo III a. C. o principios del siglo II a. C.

El escenario real de los cuentos es, necesariamente, hipotético. Los héroes de los cuentos son retratados como cortesanos, entrenados en "la lengua y las letras de los caldeos". Sus fortunas están estrechamente ligadas al buen favor de los monarcas a los que sirven. El éxito se refleja en el avance en la corte. No hay indicio de rebelión. Al mismo tiempo, Daniel y sus amigos son piadosos yahvistas que no están dispuestos a comprometer su religión. Uno de los propósitos de los cuentos es sugerir que es posible avanzar en el mundo gentil sin dejar de ser fiel. De hecho, los cuentos sostienen que la fidelidad religiosa es la clave del éxito debido al poder del Dios de los judíos.

Se ha sugerido que los cuentos proponen "un estilo de vida para la diáspora" (Humphreys 1973), específicamente para los judíos de clase alta en el EDiáspora. Si bien no podemos asumir una correlación directa entre el escenario ficticio de los cuentos y el escenario real de los autores, la sugerencia es plausible. La sabiduría de Daniel y sus compañeros es marcadamente diferente de la de los círculos de sabiduría de Jerusalén representados por Ben Sira. El contraste es más sorprendente en la evaluación de los sueños. Según Eclesiástico, quien presta atención a los sueños es como quien atrapa una sombra y persigue el viento (Sir 34: 2; cf. Dt 13: 1-5; Jer 29: 8). En contraste, la sabiduría de Daniel es sabiduría mántica (Mueller 1972) y se ocupa de la interpretación de sueños y presagios. No hay duda de que esta sabiduría mántica está influenciada por el modelo de los sabios babilónicos, aunque también hay un precedente bíblico en la historia de José. Ciertamente es posibleque los cuentos de Daniel se compusieron en Jerusalén, que también estuvo sujeta a un monarca gentil en los períodos persa y helenístico. Sin embargo, no es evidente por qué un autor de Jerusalén debería haber ambientado los relatos en la Diáspora. Parece más probable que los cuentos se compusieran en la diáspora E y que sus comerciantes trabajaran al servicio de los reyes gentiles.

El escenario de las visiones es bastante diferente al de los cuentos. No obstante, es probable que exista alguna forma de continuidad social entre los comerciantes de los cuentos y los autores de las visiones. En el cap. 1 Se dice que Daniel y sus compañeros son maskilim en toda sabiduría. En el cap. 11 a los héroes en tiempos de persecución también se les llama maskilim ‘maestros sabios’. Existe un acuerdo generalizado de que el autor (o autores) de las visiones pertenecían a este grupo. La designación común maskilimpuede reflejar la continuidad con los sabios mánticos de los cuentos. Si es así, debemos asumir que el círculo daniel había regresado de la Diáspora a Palestina. Su teología y forma literaria de expresión se adaptaron luego a su nueva situación. Obviamente, esta reconstrucción debe seguir siendo provisional.

El escenario de las visiones es el enjuiciamiento de los judíos por Antíoco IV Epífanes (168-164 a. C.). Es posible que Daniel 7 aún no sepa de la profanación del templo (diciembre de 167) ya que no refleja claramente ese evento, aunque sabe de la supresión de las fiestas religiosas (2 Mac 6: 6). El santuario profanado ocupa un lugar preponderante en las otras revelaciones. Es de suponer que el autor no había oído hablar de la muerte de Antíoco a fines de 164, ya que predice que el perseguidor moriría en la tierra de Israel (11:45). La duración de la persecución se predice de diversas maneras en 3,5 años (7:25), 2300 tardes y mañanas (1150 días, [8:14] 1290 días (12:11) y 1335 días. Las diferentes cifras probablemente reflejan intentos de ajustar el predicción para adaptarse al curso de los acontecimientos. Dado que la profanación del templo sólo había durado tres años en el momento de la reconsagración por Judas Macabeo en 164 (ver 1 Mac 4: 52-59),

Nuestras fuentes principales para la historia de la persecución son 1 y 2 Macabeos. Otros documentos, como el -Apocalipsis animal- en 1 Enoc 85-90, que fueron escritos más cerca de los eventos, tienen poco valor histórico debido a su lenguaje altamente simbólico. Daniel, sin embargo, es una fuente histórica significativa, esp.en el cap. 11. Daniel -predice- las dos campañas de Antíoco contra Egipto y su retirada forzada por parte de los romanos en la segunda ocasión (11:30). A esto le sigue la profanación del templo y la supresión del culto. Luego se nos dice que -seducirá con lisonjas a los que violan el pacto; pero el pueblo que conoce a su Dios se mantendrá firme y actuará. Y los sabios del pueblo harán entender a muchos, aunque caerán a espada y fuego. . . . Cuando caigan, recibirán un poco de ayuda, y muchos se unirán a ellos en lisonjas, y algunos de los sabios caerán. . . " (11: 32-35). El "sabio" ( maskilim) son señalados en la resurrección para brillar como el resplandor del firmamento y como las estrellas para siempre. No cabe duda de que el autor o autores de Daniel se identificaron con estos maskilim.

Los libros de los Macabeos también registran las actividades de los judíos renegados que violaron el pacto y luego describen la resistencia armada liderada por los hermanos Macabeos. No se sabe exactamente cómo debería relacionarse Daniel con este movimiento. La referencia a -mantenerse firmes y actuar- podría leerse como una referencia a la resistencia armada, pero nada de lo que sigue apoya esa interpretación. Jerónimo ya tomó la "pequeña ayuda" como una referencia a los Macabeos. No está claro si el autor consideró a los Macabeos como una ayuda. Está claro que pensaba que la lucha decisiva estaba teniendo lugar en el cielo entre Miguel y el "príncipe" de Grecia. La contribución del maskilim es -hacer entender a muchos- y dejarse purificar soportando la persecución. No se nos dice el contenido de su instrucción. Es razonable suponer que correspondía a las revelaciones apocalípticas del propio libro de Daniel. La postura de los sabios es aparentemente quietista. Se dice que no luchan sino que se dejan matar. Una postura similar se encuentra en el Testamento de Moisés, cuya forma original data del mismo período (Nickelsburg 1973). La aspiración de los sabios mártires era brillar como las estrellas y convertirse en compañeros de los ángeles. En consecuencia, podrían permitirse perder la vida.

Los eruditos han identificado a menudo a los maskilim de Daniel con los jasidim que se mencionan en los libros de los Macabeos. En 1 Mac 2:42 se nos dice que a Matatías y sus seguidores se les unió "una compañía de hasideos" ( sinagoga Asidaion ), guerreros poderosos de Israel, todos los que se ofrecieron voluntariamente por la ley ". Esto sigue a un informe de que mil personas fueron masacradas cuando se negaron a defenderse en sábado, pero estos mártires no se identifican explícitamente como jasidim. 1 Mac 7: 12-13 dice que una compañía de escribas ( synagoge grammateon) acudió al sumo sacerdote Alcimo y al general Báquides para buscar la paz. El pasaje continúa "y los hasideas fueron los primeros entre los hijos de Israel y buscaron la paz de ellos". Se piensa generalmente que los hasideanos aquí se identifican con la compañía de escribas, pero el pasaje es ambiguo. También es incierto si los hasideanos eran los primeros en rango o simplemente tomaron la iniciativa para buscar la paz. Finalmente, en 2 Mac 14: 6, Alcimo se queja al rey seléucida de que -los judíos que se llaman hasideos, cuyo líder es Judas Macabeo, mantienen la guerra y provocan la sedición y no permitirán que el reino alcance la tranquilidad. Estos pasajes solo proporcionan escasa información sobre los jasidim. Evidentemente eran un grupo militante, que apoyaba activamente a los Macabeos. Su disposición a hacer las paces con Alcimus no implica inclinaciones pacifistas; incluso Judas hizo una breve tregua con los seléucidas cuando Alcimus llegó a la escena (2 Macabeos 14). Es posible que fueran escribas (1 Mac 7: 12-13), pero no está claro hasta qué punto estaban organizados: la palabra "compañía" (sinagoga ) ciertamente puede denotar una reunión ad hoc. Dado que la única información clara, su activismo militante, es contraria a la tendencia quietista de Daniel, no hay ninguna razón evidente por la que Daniel deba ser adscrito a este grupo.

Daniel también se ha asociado con los fundadores de la secta de Qumran, e incluso se ha sugerido que el autor de las visiones no era otro que el Maestro de justicia (Trever 1985). De hecho, existen vínculos importantes entre Daniel y Qumran (Mertens 1971). Allí se conservaron varias copias del libro canónico, así como otros escritos de Danielic. Parte de la terminología técnica de la secta: maskil (el instructor espiritual en Qumran) rabbim (los "muchos", miembros generales de la secta) y "buscadores de cosas suaves" ( dwrsy hlqwt ) son todos tomados o adaptados de Daniel 11, y también hay una continuidad significativa entre Daniel y el Pergamino de Guerra(von der Osten-Sacken 1969). Sin embargo, no hay razón para atribuir a Daniel al Maestro de Justicia. Otros cuerpos de literatura (por ejemplo, el corpus Enochic) ​​y tradiciones (especialmente halakic) también influyeron en la secta emergente del Mar Muerto. Solo podemos decir que Daniel pertenecía al medio general del que surgió la secta.

En total podemos pintar un cuadro limitado de la piedad y los intereses del grupo que produjo el libro de Daniel. Sin embargo, podemos decir muy poco sobre su ubicación social en el judaísmo y no podemos identificarlo con ningún grupo conocido.

G. Teología     

La teología de Daniel es una teología de la historia. En todo el libro, el libro afirma a un Dios que -hace según su voluntad en el ejército del cielo y entre los habitantes de la tierra- (4:35) y cuyo reino es eterno (4: 3). Este Dios está oculto y es misterioso y es conocido a través de revelaciones especiales a los sabios. Su control de los asuntos humanos puede no ser obvio de inmediato, pero es una cuestión de un plan a largo plazo. Este plan tiene algunos matices deterministas pero nunca niega la libertad de los seres humanos para tomar sus propias decisiones y comentarios.

También hay una dimensión común a la ética de ambas partes del libro. La fidelidad a la ley mosaica es una necesidad que se establece en el primer capítulo. Requiere disciplina y voluntad de subordinar las necesidades personales e incluso arriesgar la vida misma. En la medida en que aquellos que son fieles al pacto mosaico son recompensados, Daniel encaja en el patrón del nomismo convenantal, que EP Sanders (1977) ha argumentado que es ampliamente típico del judaísmo antiguo. Sin embargo, la teología de Daniel no se caracteriza adecuadamente de esta manera. A lo largo del libro, a Daniel se le da un entendimiento especial a través de la revelación que no está disponible sobre la base del pacto mosaico solo. Los héroes del libro son los sabios, a quienes Dios les ha dado un conocimiento especial. Esta sabiduría especial les permite actuar de la manera apropiada.

Si bien Daniel es un libro de sabiduría, como argumentó von Rad (1965), es importante notar la diferencia entre esta sabiduría y la tradición proverbial hebrea. La sabiduría bíblica fue empírica e inductiva. La sabiduría de Daniel viene por revelación y ha sido apropiadamente llamada -sabiduría mántica- debido a la importancia que se le da a la interpretación de los sueños y misterios. Esta sabiduría mántica experimenta un desarrollo en la segunda mitad del libro, donde la naturaleza trascendente de la revelación es subrayada por el papel del ángel intérprete.

Las diferencias entre Daniel 1-6 y 7-12 se deben principalmente al cambio de situación y se reflejan en la descripción de los reyes paganos. En capítulos. 1-6 los monarcas son relativamente benignos y los judíos pueden avanzar y prosperar bajo su gobierno. En el cap. 7, sin embargo, los poderes gentiles son retratados como bestias del mar, enemigos de Dios, con quienes no es posible ningún compromiso. La imaginería cuasi-demoníaca de las bestias y la oposición de los "príncipes" de las naciones a Miguel, reflejan un dualismo emergente. En Daniel, sin embargo, las fuerzas del mal todavía se identifican estrechamente con naciones específicas. No encontramos aquí una fuerza del mal en general, como Mastema en el libro más o menos contemporáneo de Jubilees o Belial en los Rollos del Mar Muerto, ligeramente posteriores.

La nueva situación en caps. 7-12 también causa una diferencia significativa en la forma en que se cree que actúa Dios. En capítulos. 1-6, más vívidamente en 3 y 6, los judíos fieles son liberados del peligro mortal por medios milagrosos. En 7-12, más claramente en 11-12, a los maskilim no se les ofrece tal liberación. Algunos de ellos deben morir. La liberación viene después con la resurrección de los muertos.

La introducción de la noción de resurrección es una de las principales contribuciones del libro de Daniel a la teología judía y cristiana. Esta es la única referencia clara a la recompensa y el castigo después de la muerte en la Biblia hebrea. Otros pasajes que a veces se citan como referencias a la resurrección (Isa. 26:19; Oseas 6: 2) probablemente hablan metafóricamente de la restauración del pueblo israelita. La creencia en el juicio después de la muerte está atestiguada en el "Libro de los Vigilantes" en 1 Enoc,que es más antiguo que el libro de Daniel, pero la influencia de Daniel en la tradición posterior es innegablemente mayor. El contexto en Daniel es mitológico más que filosófico: la creencia se presenta como una revelación, sin el apoyo de un argumento racional. La fuerza de la creencia en Daniel se deriva de la confianza subyacente en la retribución divina. Dado que los justos pierden la vida en este mundo, es razonable creer que serán recompensados ​​en el más allá. (En 1 Enoc 22 el más allá no se presenta como una solución a la persecución, por lo que no podemos decir que la creencia surgió solo en ese contexto). La idea no se desarrolla sistemáticamente en Daniel: -muchos- de los que duermen en el polvo de la tierra se levantarán, no todos. La función de la creencia es liberar a los justos del miedo a la muerte. La aspiración a la vida eterna con las estrellas o los ángeles también modifica la piedad del libro y le da un carácter de otro mundo.

Otra importante contribución del libro de Daniel a la teología judía y cristiana se refiere a la figura de "uno como hijo de hombre" en el cap. 7. El simbolismo de la figura con el séquito de nubes sugiere un ser divino o cuasi divino (Emerton 1958: 231-32). Como se señaló anteriormente, la referencia más probable es al arcángel Miguel. En cualquier caso, Daniel 7 fue influyente en el desarrollo de la figura de un -ángel exaltado- en el judaísmo (Rowland 1982: 94-113). Posiblemente, la reinterpretación más temprana de la figura de Danielic se encuentra en las Similitudes de Enoc, que probablemente datan de principios o mediados del siglo I D.C. (Collins 1984b: 142-43). Allí leemos acerca de una figura a quien se hace referencia como "ese Hijo del Hombre", "cuyo rostro tenía la apariencia de un hombre, y su rostro estaba lleno de gracia como uno de los santos ángeles" (46: 1) y que es sentado en un trono de gloria (62: 5). Esta figura es más que un ángel común, ya que -incluso antes de que se crearan el sol y las constelaciones. . . su nombre fue nombrado ante el Señor de los espíritus ". También se le llama "mesías" (48:10). En 1 En. 71:14 A Enoc se le dice -tú eres el Hijo del Hombre que nació para la justicia-, pero la identificación probablemente sea secundaria (Collins 1984b: 151-53). Esta tradición alcanzó su culminación en la tarde (cuarto o quinto siglo CE ) obra mística Sefer Hekalot (3 Enoc)donde el ángel Metatrón es "el pequeño Yahvé" más grande que todos los príncipes y es conocido por 70 nombres, uno de los cuales es Enoc, hijo de Jared.

El desarrollo de la idea de un ángel exaltado, un "Yahvé menor", en el judaísmo fue obviamente de importancia para el desarrollo de la cristología. Una vez más, Daniel 7 jugó un papel crucial en el desarrollo. Uno de los primeros escenarios cristológicos fue el que imaginaba a Jesús como el Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo con sus ángeles. Todavía se discute si Jesús usó la expresión Hijo del Hombre en el sentido escatológico y, de ser así, si la usó para referirse a sí mismo oa otra figura. El uso de "Hijo del Hombre" en el sentido daniel se encuentra principalmente en los evangelios sinópticos, aunque la expresión también se usa en Juan y en el Apocalipsis. En Apocalipsis 14:14 un ángel, no Cristo, está -sentado sobre una nube, como un hijo de hombre-, quizás un vestigio del uso original de la expresión en Daniel para referirse a un ángel.

H. Las adiciones a Daniel     

El texto griego de Daniel incluye cuatro pasajes extensos que no se encuentran en el TM. Dos de ellos se insertan en el cap. 3 en la historia de los tres jóvenes en el horno de fuego. La primera, la oración de Azarías, es un cuerpo extraño aquí. Es una típica confesión comunitaria de pecado y petición de misericordia, similar a la oración en Daniel 9. Tales oraciones son muy comunes en los últimos libros del Antiguo Testamento.(Esdras 9, Nehemías 9) y la literatura apócrifa. Es una oración por todo Israel y parte de la premisa de que la aflicción es un castigo justificado por el pecado. La situación de Daniel 3 exige más bien una oración por la liberación de las personas, cuya situación no se debe en modo alguno al pecado, sino a su fidelidad a la ley. La teología deuteronomista de la oración (la angustia sigue al pecado, la liberación del arrepentimiento) también contrasta con la teología de Daniel, donde la angustia generalmente sigue a la fidelidad y exige perseverancia en lugar del arrepentimiento.

El "Himno de los tres jóvenes" es más apropiado para su contenido. Es un himno que llama a toda la creación a bendecir y alabar al Señor (comparar con el Salmo 136). Su mensaje es que Dios controla todos los elementos, como lo ilustra el hecho de que el fuego no dañó a sus siervos. Ambas adiciones a Daniel 3 son piezas tradicionales, probablemente traducidas de originales hebreos. Es imposible conocer la fecha o las circunstancias de su composición.

La historia de Susanna se encuentra después del cap. 12 en la LXX pero antes del cap. 1 en Theodotion. Habla de una hermosa mujer judía temerosa de Dios, que es falsamente acusada de adulterio por dos ancianos judíos a quienes ella ha rechazado. Ella es salvada por el hábil interrogatorio de los ancianos por Daniel, quien es presentado cuando era un niño (incluso en el griego antiguo, donde la historia sigue al capítulo 12). No hay referencias cruzadas a las historias de Daniel 1-6, y no se sugiere que Daniel fuera un cortesano. Dado que el escenario de una escena de juicio está de acuerdo con la etimología del nombre Daniel, Lebram (1986) ha sugerido que Susanna, en arameo, fue la introducción original a los cuentos de los capítulos. 2-6. Sin embargo, en vista de la falta de un escenario de corte, es más probable que sea un cuento independiente. Está completamente dentro de los límites del judaísmo: todos los personajes son judíos. Es un cuento parabólico que juega con el tema bíblico favorito de la inversión de expectativas. Los venerables jueces ancianos son condenados por un joven, mientras que la mujer, que en un principio es condenada por la mera palabra de los ancianos, es reivindicada. Una vez más, es imposible establecer la procedencia de esta adición a Daniel.

La adición final es la historia de Bel y el Dragón (o serpiente). En la LXX se dice que está tomado de la profecía de Habacuc (que aparece en la historia). Esto indica que el cuento circuló una vez aparte del libro de Daniel. En este caso hay un punto de contacto con el libro hebreo-arameo: Daniel es arrojado al foso de los leones después de la muerte de la serpiente. Sin embargo, no parece haber ninguna dependencia literaria de Daniel 6. En ambas historias, el rey simpatiza con Daniel, pero en -Bel y el dragón- es Ciro el Grande, no el no histórico Darío el Medo. El templo de Bel en Babilonia fue de hecho destruido por otro rey persa, Jerjes I, pero no estaba motivado por ninguna oposición a la idolatría. Bien puede ser que el episodio de Bel sea una elaboración de Jer 51:44: -Y castigaré a Bel en Babilonia, y saca de su boca lo que ha tragado ". El motivo del foso de los leones presumiblemente estaba asociado con Daniel en la tradición oral.

Tanto los episodios de Bel como los de la serpiente son caricaturas de idolatría, en el tono ya familiar de Isaías 44. No hay evidencia de que los babilonios adoraran serpientes vivas. El culto a los animales fue más prominente en Egipto y la polémica en su contra era común en la literatura judía helenística. La acusación de que -el rey se ha hecho judío- (v. 28) también sugiere una fecha helenística, cuando el judaísmo había llegado a ser percibido como un culto más que como una entidad étnico-política. Un gobernante mesopotámico, la reina Elena de Adiabene, de hecho se convirtió al judaísmo en el siglo I D.C.

Conocemos al menos otra composición danielica del mundo antiguo que nunca llegó al canon bíblico. 4QPsDan de Qumrán está estrechamente relacionado con Daniel 2. Presenta un resumen de la historia mundial que Daniel recita "ante los ministros del rey". Uno la reconstrucción del editor (Milik 1956) ofreció un esquema de cuatro reinos y una conclusión escatológica, pero el texto es muy fragmentaria y no es seguro que 4QPsDan c es parte del mismo trabajo que 4QPsDan una y b . También hay varios apocalipsis medievales asociados con el nombre de Daniel (Berger 1976).

Para más información, consulte Goldingay Daniel WBC .

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      JOHN J. COLLINS