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DEMONIOS. Esta entrada consta de dos artículos: uno trata el tema de los demonios como está atestiguado en la Biblia hebrea, y el otro trata el tema de los demonios y el exorcismo como está atestiguado en el NT.
VIEJO TESTAMENTO
La discusión de la identidad, la naturaleza y el papel de los demonios en el AT se complica por la terminología, los desarrollos históricos y los problemas teóricos. Las decisiones tomadas con respecto a estos factores influyen tanto en lo que uno identifica como demonios en el AT como en el significado de esta evidencia para las reconstrucciones de la comprensión de los demonios en el AT y en el antiguo Israel.
A. Factores que complican la discusión
1. Terminología. El uso del término demonio en relación con el AT es problemático por 3 razones: Primero, no parece que haya un solo término en hebreo bíblico que pueda ser traducido consistente e incuestionablemente como -demonio- (Caquot 1971: 118). En segundo lugar, muchos términos que se cree que se refieren a demonios son hapax legomena o aparecen sólo en unos pocos casos. En tercer lugar, el término inglés demonio se usa para referirse a dos conceptos muy diferentes: espíritus malignos y -dioses anónimos- o espíritus ( daimons ) neutrales . Ambos entendimientos se han aplicado al AT.
2. Desarrollos históricos. Los acontecimientos históricos también complican la discusión. El propio AT carece de una presentación simple o coherente de los demonios. La mayoría de los intérpretes están de acuerdo en que las opiniones sobre los demonios en el antiguo Israel se volvieron cada vez más complejas y negativas, sin embargo, no están de acuerdo en cómo ocurrió esto. Se han sugerido varias posibilidades: (a) Una creencia general en los demonios como espíritus malignos independientes siempre fue parte de la teología de Israel (particularmente en el nivel popular) que simplemente se expandió en períodos posteriores. (b) Una creencia general en los demonios como espíritus ambivalentes o aspectos de Dios fue una parte original de la teología de Israel que en períodos posteriores se separó en espíritus "buenos" (ángeles) y espíritus "malos" (demonios). (c) La creencia generalizada en los demonios como figuras malignas independientes fue un desarrollo tardío que surgió a medida que se volvió teológicamente inaceptable presentar eventos y elementos malvados como aspectos de Dios. (d) Una creencia general en los demonios reflejada en los textos poéticos (deber, qeṭeb ) disminuyó gradualmente mientras aumentaba la creencia en otros tipos de demonios (las diversas formas de la figura de Satanás y las huestes de demonios y ángeles malignos representados en el período intertestamental).
3. Cuestiones teóricas. La discusión de la identidad, naturaleza y rol de los demonios en el Antiguo Testamento también se complica por otros temas. (1) Gran parte del estudio de los demonios en el AT utiliza materiales comparativos, en particular los de otras culturas de la ANE. La evidencia lingüística y arqueológica ha demostrado ser útil para iluminar algunos aspectos de la comprensión de los demonios en el AT; sin embargo, esta evidencia también plantea el problema del grado de comparación legítima posible entre culturas separadas por idioma, tiempo, geografía y teología. (2) Gran parte del lenguaje sobre demonios tanto en el ANE como en el AT aparece en materiales poéticos con referencia a fenómenos naturales. Este contexto plantea la cuestión de cómo deben interpretarse las referencias poéticas a los fenómenos naturales: como referencias literales a los fenómenos físicos, como simbolizaciones o personificaciones poéticas, o como referencias a demonios o deidades reales. (3) La traducción en general de términos relacionados con demonios es problemática. Las traducciones están influenciadas por muchos factores: evidencia y tendencias filológicas, teología y decisiones previas con respecto a la comprensión del término demonio y las formas adecuadas de interpretar cada texto en particular. (4) Las identificaciones y la comprensión de los demonios en el AT están fuertemente influenciadas por el contexto más amplio dentro del cual se discuten los demonios; los contextos pasados han incluido la magia y la brujería, la religión "popular", los rituales apotropaicos oficiales, el simbolismo poético y la psicología religiosa. y decisiones previas con respecto a la comprensión del término demonio y las formas adecuadas de interpretar cada texto en particular. (4) Las identificaciones y la comprensión de los demonios en el AT están fuertemente influenciadas por el contexto más amplio dentro del cual se discuten los demonios; los contextos pasados han incluido la magia y la brujería, la religión "popular", los rituales apotropaicos oficiales, el simbolismo poético y la psicología religiosa. y decisiones previas con respecto a la comprensión del término demonio y las formas adecuadas de interpretar cada texto en particular. (4) Las identificaciones y la comprensión de los demonios en el AT están fuertemente influenciadas por el contexto más amplio dentro del cual se discuten los demonios; los contextos pasados han incluido la magia y la brujería, la religión "popular", los rituales apotropaicos oficiales, el simbolismo poético y la psicología religiosa.
B. Demonios propuestos
Como resultado de estos factores, la identificación de demonios en el AT no ha sido consistente. La comprensión más generalmente aceptada es la de los demonios como "espíritus malignos" que viven en ruinas y el desierto y son responsables de enfermedades y desastres naturales. Sin embargo, también se han identificado demonios más neutrales, anónimos o positivos.
1. ēdı̂m y śĕ˓ı̂rı̂m . La mayoría de los intérpretes identifican dos clases generales de demonios en el Antiguo Testamento : ēdı̂m (demonios) y śĕ˓ı̂rı̂m (demonios peludos, sátiros). Las referencias a estos demonios aparecen en dos contextos: la adoración de demonios equiparada con dioses nuevos o falsos (Deut 32:17; Sal 106: 37 [ ēdı̂m ] y Lev 17: 7; 2 Crónicas 11:15 [ śĕ˓ı̂rı̂m ]); y dos oráculos de juicio (Isa 13:21; 34:14) donde los śĕ˓ı̂rı̂m se encuentran entre varios demonios que quedaron entre las ruinas después del juicio de Dios.
2. Lilith y Azazel. Generalmente aceptado como dos demonios específicos a los que se hace referencia en el AT. Lilith (heb lîlît ) se ve como un demonio femenino asociado en Isa 34:14 con varios animales inmundos. Pistas adicionales sobre su carácter y actividades se derivan de referencias en ANE y literatura rabínica y evidencia arqueológica que la describen como una súcubo y un demonio que -roba niños- ( IDB 1: 819) y como la primera esposa rebelde de Adán (Barnstone 1984: 31). ). El nombre Azazel (heb ˓ăzā˒zēl ) ocurre en Levítico 16 en relación con el macho cabrío enviado al desierto "a Azazel" en el ritual de la Expiación. Aunque se ha entendido que "Azazel" se refiere a la cabra en sí oa un lugar en el desierto, la mayoría de los intérpretes ven a Azazel como el nombre de un demonio del desierto en particular a quien se dedica la cabra ( EncJud 5: 1524).
3. Fenómenos naturales como demonios. Varios términos que se refieren a los fenómenos naturales también se han visto como alusiones a los demonios: deber (plaga, pestilencia; Os 13:14; Hab 3: 5; Sal 91: 6); qeṭeb (destrucción; Deut 32:24; Isa 28: 2; Os 13:14); qeṭeb yāûd ṣāhărāyim (destrucción que se desperdicia al mediodía; Sal 91: 6); reep (llama, rayo de fuego; Deut 32:24; Hab 3: 5; Sal 76: 4 [ Eng. 76: 3] y 78:48); paḥad lāylāh (terror en la noche; Sal 91: 5); y bārād (gran frío; Sal 78:48; Isa 28: 2). Dichas identificaciones se basan tanto en los paralelos de ANE ( BID 1: 817-21) y en la comprensión de los textos poéticos como referidos no simplemente a los fenómenos naturales en sí mismos, sino al demonio / dios responsable de ellos o presente en ellos.
4. Otros demonios malvados propuestos. Además de las categorías anteriores, se han identificado otros demonios.
un. Demonios animales. Algunos intérpretes han tomado varios textos como alusiones a demonios teriomórficos y han propuesto los siguientes demonios animales: ˓ălûqāh (vampiro, sanguijuela; Prov. 30:15); śĕrāpı̂m (serpientes demoníacas voladoras ardientes; Números 21: 6, 8; Isa 14:29; 30: 6) (Langton 1949: 37-38); las diversas criaturas en Isa 13: 21-22 paralelas a śĕ˓ı̂rı̂m – ṣiyyı̂m (bestias salvajes), ˒ōḥı̂m (criaturas aulladoras), bĕnōt ya˓ănāh (avestruces), ˒iyyı̂m (hienas) y tannîm (chacales) (Langton 1949 : 41-43); lîlît representado como un pájaro (Isa 34:14); y en algunos casos Leviatán ( liwyātān ) quien, sobre la base de los paralelos del ANE y la oposición a Dios, puede ser visto como -demoníaco- (Isa 27: 1; Job 3: 8; 40:25 [Eng 41: 1]).
B. "Seres" asociados con el inframundo. māwet (muerte; Isa 28:15, 18; Jer 9:20 [Eng 9:21]; Os 13:14; Job 18:13; 28:20) ( EncJud 5: 1523-24); dĕbar bĕlı̆ya˓al (-una cosa de belial / Belial; Sal 41: 9 [Eng 41: 8]); y melek ballāhōt (Rey de los terrores; Job 18:14) ( BID 1: 820-21). Es significativo que la mayoría de los intérpretes no coloquen a los repā˒ı̂m , las "sombras de los muertos", en la categoría de demonios malignos o inquietantes.
C. Terminos adicionales. ḥēṣ (-flecha [demoníaca]-; Sal 91: 5; Job 6: 4; 34: 6); 7 espíritus malignos (Deut 28:22) ( IDB 1: 820).
5. ˒ĕlōhı̂m, rûaḥ ˒ĕlōhı̂m . Finalmente, algunos intérpretes ( TDNT 2: 10-11; IDB 1: 817-18) ven en el Antiguo Testamento alusiones adicionales más neutrales a los demonios en el sentido de dioses o espíritus -anónimos-. En algunos casos, la posesión por un ˒ĕlōhı̂m o un rûaḥ ˒ĕlōhı̂m (Éxodo 31: 3; 1 Sam 10:10; 16: 15-16) o la resurrección de un ˒ĕlōhı̂m de entre los muertos (1 Sam 28:13; Isa 8:19) se entiende que refleja esta idea más clásica de un demonio.
C. Importancia
Los intérpretes no están de acuerdo en cuanto al peso que se le debe dar a las referencias del Antiguo Testamento a los demonios en la reconstrucción de la religión y la teología israelitas. Algunos (Langton 1949: 10) sienten que tales referencias atestiguan una creencia generalizada en los demonios entre los israelitas que luego fue sistemáticamente suprimida en el texto, si no en la práctica real. Otros ( EncJud 5: 1523; TDNT2:11) advierte contra el uso de referencias dispersas y limitadas en el AT como evidencia de una creencia generalizada en los demonios. La mayoría de los intérpretes abogan por una posición que acepte parcialmente ambos puntos. Las referencias tanto a los demonios mismos como a las prácticas asociadas con ellos parecen defender cierta creencia en los demonios en ciertos niveles de la sociedad israelita en ciertos momentos. Sin embargo, el texto tal como está ahora contiene pocas referencias a los demonios y, si bien las enfermedades y los desastres pueden atribuirse en algunos casos a los demonios, con mayor frecuencia se atribuyen al Dios de Israel o al "espíritu" de Dios.
D. Relación con Satanás
Finalmente, debe reconocerse que no hay conexión en el AT entre la figura de Satanás y los demonios mencionados anteriormente. Mientras que un texto tardío (1 Crónicas 21: 1) tiene a Satanás como un nombre propio para un ser independiente que actúa en lo que podría verse como una manera demoníaca, "El Satanás" en el AT sirve principalmente como un "adversario" judicial que actúa en La petición de Dios (Job 1; Zacarías 3: 1).
Bibliografía
Barnstone, W. ed. 1984. La otra Biblia. Nueva York.
Caquot, A. 1971. Génies, Anges et Démons en Israel. Páginas. 115-51 en Génies, Anges et Démons. Fuentes Orientales 8. París.
Langton, E. 1949. Fundamentos de la demonología: un estudio de la doctrina judía y cristiana, su origen y desarrollo. Londres.
Xella, P. 1986. Le Grand Froid: Le Dieu Baradu à Ebla . UF 18: 437-44.
JOANNE K. KUEMMERLIN-MCLEAN
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NUEVO TESTAMENTO
En el NT , los demonios son retratados como enemigos reales y poderosos de la humanidad, quienes son efectivamente eliminados (-exorcizados-) por el poder de Dios obrando en Jesús.
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Un fondo
B. Terminología
C. Descripción de la actividad
D. Los exorcismos de Jesús en los sinópticos
E. Otras referencias del NT
F. Interpretaciones
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A. Antecedentes
La creencia en la existencia y actividad de los demonios no se limita al NT. Alguna concepción de los espíritus malignos o demonios fue sostenida casi universalmente por las religiones del mundo antiguo. Muchas de estas religiones habían desarrollado una demonología bastante extensa. La religión egipcia incluía el uso de encantamientos mágicos para protegerse de enfermedades y desgracias causadas por espíritus malévolos. La creencia popular griega postulaba una clase de seres espirituales (posiblemente espíritus de los muertos) entre los hombres y los dioses. Estos seres podrían afligir a las personas con locura y enfermedad. El zoroastrismo concibió un dualismo en el mundo espiritual, con un reino oscuro de demonios bajo la dirección de Ahriman luchando contra los espíritus de luz liderados por Ahura Mazda. Aunque el concepto hebreo de la soberanía de Yahweh minimizó el desarrollo de la demonología en los escritos canónicos (Job 1: 6-12; 1 Sam 16: 14-23; 1 Crónicas 21: 1; Zacarías 3: 1-2), la literatura judía comenzó en el período intertestamental a profundizar en el origen y la actividad de los espíritus malévolos. Se decía que miles de demonios estaban al lado de cada hombre, lo que representaba una amenaza para entrar en la personalidad y causar enfermedad y angustia. Se sugirieron varios procedimientos y conjuros como medio de protección contra ellos. En este contexto de preocupación generalizada por la influencia dañina de los espíritus malignos, la concepción del Nuevo Testamento se vuelve clara. Se sugirieron varios procedimientos y conjuros como medio de protección contra ellos. En este contexto de preocupación generalizada por la influencia dañina de los espíritus malignos, la concepción del Nuevo Testamento se vuelve clara. Se sugirieron varios procedimientos y conjuros como medio de protección contra ellos. En este contexto de preocupación generalizada por la influencia dañina de los espíritus malignos, la concepción del Nuevo Testamento se vuelve clara.
B. Terminología
Los documentos del NT dan por sentada la existencia de demonios, usando varios términos en referencia a ellos. El Textus Receptus tiene la palabra daimōn en Mateo 8:31; Marcos 5:12; Lucas 8:29; y Apocalipsis 16:14; 18: 2, aunque algunos manuscritos dan fe de su uso solo en el pasaje de Mateo. Mucho más común es la forma diminutiva daimonion, que aparece más de 60 veces, principalmente en los Evangelios. (Note que Pablo usa este término en su discurso en Hechos 17 y en I Cor 10: 20-21 con referencia a dioses paganos.) En algunos casos, la palabra pneuma sin ningún modificador se refiere a demonios (Mateo 8:16; Lucas 9 : 39; 10:20), pero la práctica habitual es describir el carácter del espíritu. En consecuencia, las frases pneuma akatharton o to akatharton pneumaocurren con frecuencia en Marcos y Lucas (pero solo dos veces en Mateo). Un demonio también se llama pneuma poneron en Mateo 12:45 = Lucas 11:26, con Lucas usando el término nuevamente en 7:21; 8: 2; y Hechos 19: 12-16. Una referencia singular a un pneuma daimoniou akathartou se encuentra en Lucas 4:33. Mateo parece preferir el término daimonion. Mark usa con frecuencia pneuma akatharton y daimonion . Luke emplea una variedad más amplia de términos. Además de estos sustantivos, los Evangelios emplean el participio daimonizomaipara describir el fenómeno. Se dice que una persona "tiene un demonio" o que está "demonizada". La traducción inglesa "poseído por el demonio" para el participio se entiende erróneamente si se asocia con la idea de propiedad. El término más bien designa la influencia o control ejercido sobre una persona por el demonio presente.
C. Descripción de la actividad
Se atribuyen varios tipos de aflicción física a la obra de los espíritus malignos. Pueden causar un comportamiento violentamente loco (Mateo 8:28 = Marcos 5: 1-5), la incapacidad de hablar (Mateo 9:32) o de oír (Marcos 9:25), ceguera (Mateo 12:22), características de epilepsia (Lucas 9:39), y aparentes tendencias a la autodestrucción (Mateo 17:15). La posibilidad de que sean responsables de otras enfermedades que no se mencionan específicamente se sugiere en la declaración resumida de Mateo 8:16. Allí, muchos "endemoniados" fueron llevados a Jesús, quien expulsó los espíritus y "sanó a todos los enfermos". Como indica la referencia anterior, los escritores de los evangelios no explican claramente la relación entre demonización y enfermedad. Por un lado, no todas las enfermedades se atribuyen a la presencia real de espíritus malignos. Es significativo que las declaraciones resumidas de los 3 evangelios (Mateo 4:24; Marcos 1:32; y Lucas 7:21) enumeran a los "demonizados" como una categoría separada de los que padecen otras enfermedades. Mark diferencia especialmente entre los dos, nunca usa la palabra "sanar" (therapeuō ) en referencia a una persona demonizada. Además, se habla del mismo síntoma como enfermedad en una referencia (Mateo 4:25) y como demonización en otra (Mateo 17:15). Por otro lado, la construcción gramatical de Mateo 10: 1 implica que las actividades de los discípulos de expulsar demonios y curar enfermedades se derivaron de su "autoridad sobre los espíritus inmundos". La inferencia parece ser que en los exorcismos se rompe el poder de los demonios que operan directamente sobre los individuos, mientras que las curaciones superan las influencias indirectas de los espíritus malévolos (Kallas 1961: 78-79). El apoyo para esta inferencia se deriva del hecho de que Mateo usa el término therapeuō con indiferencia en cuanto a si un pasaje trata sobre los enfermos o los demonizados.
En contraste con la mayor parte de la literatura contemporánea, el NT no hace conjeturas altamente especulativas sobre el origen de estos espíritus o descripciones de apariencias materializadas. Todo el énfasis está en la actividad de las fuerzas demoníacas, especialmente en relación con el ministerio de Jesús.
D. Los exorcismos de Jesús en los sinópticos
Los 3 sinópticos están de acuerdo en que la expulsión de demonios fue un aspecto más significativo del ministerio de Jesús. Los pasajes de Beelzebú (Mateo 12: 25-29; Marcos 3: 23-27; Lucas 11: 17-22) describen claramente el poder de Jesús sobre los demonios como evidencia de que el reino de Dios había entrado en el orden mundial actual. Ese reino se enfrentaba a más que una confederación de fuerzas hostiles. Se enfrentó a un reino opuesto de espíritus malignos gobernado por Beelzebul (a quien Jesús identificó como Satanás en Mateo 12: 26-27). Por lo tanto, los exorcismos de Jesús no fueron simplemente incidentes aislados de compasión por individuos oprimidos por fuerzas malévolas. Fueron enfrentamientos directos con el reino del enemigo. Fueron demostraciones del poder y la presencia del Reino de Dios. El éxito de los ataques de Jesús indicó que la cabeza de ese reino maligno ya había sido atado, haciendo posible el despojo de sus dominios. Sobre esa base, los demonios fueron expulsados de la gente y los individuos fueron liberados de la opresión de Satanás para poder participar en las bendiciones del reino de Dios. Alegando que el ministerio de Jesús en este sentido fue absolutamente único, Theissen señala que ningún otro hacedor de milagros carismático afirmó jamás que sus milagros presagiaban el fin del viejo mundo y el comienzo de una nueva era (1983: 278-79). Jesús fue el primero en hacer una conexión específica entre la ocurrencia común del exorcismo y la derrota escatológica de Satanás (Leivestad 1954: 254; Twelftree 1985: 79-80). Alegando que el ministerio de Jesús en este sentido fue absolutamente único, Theissen señala que ningún otro hacedor de milagros carismático afirmó jamás que sus milagros presagiaban el fin del viejo mundo y el comienzo de una nueva era (1983: 278-79). Jesús fue el primero en hacer una conexión específica entre la ocurrencia común del exorcismo y la derrota escatológica de Satanás (Leivestad 1954: 254; Twelftree 1985: 79-80). Sostiene que el ministerio de Jesús en este sentido fue absolutamente único, Theissen señala que ningún otro hacedor de milagros carismático afirmó jamás que sus milagros presagiaran el fin del viejo mundo y el comienzo de una nueva era (1983: 278-79). Jesús fue el primero en hacer una conexión específica entre la ocurrencia común del exorcismo y la derrota escatológica de Satanás (Leivestad 1954: 254; Twelftree 1985: 79-80).
La autoridad de Jesús sobre el poder de Satanás también fue transmitida a sus discípulos. Los relatos de la comisión en los 3 evangelios conectan la expulsión de demonios con el ministerio que Jesús autorizó a los discípulos a continuar (Mateo 10: 8; Marcos 3: 13-19; 6: 7-13; Lucas 9: 1-2). De hecho, la única actividad que se extiende consistentemente desde el resumen inicial del ministerio de Jesús a través de los relatos de sus milagros y hasta la comisión dada a sus discípulos es la expulsión de demonios. El contexto también relaciona el encargo con la proclamación del Reino de Dios. En la mente de Jesús, la expulsión de los demonios aparece como uno de los indicadores más verificables de la llegada del reino (Leivestad 1954: 254).
De especial interés es la falta de referencia a cualquier fórmula o procedimiento transmitido de Jesús a sus seguidores. En lugar de recibir una técnica secreta, simplemente están dotados de su autoridad ( exousia) sobre los espíritus. Esta observación refleja el hecho de que la práctica de Jesús estaba en marcado contraste con el enfoque mágico de otros exorcistas. El estudio de Hull de la práctica exorcista hasta el momento en que se escribieron los evangelios encontró que, sin excepción, la expulsión de demonios estaba asociada con prácticas mágicas (Hull 1974: 129). Por esa razón, algunos eruditos ven las historias de exorcismo helenístico y judío como el trasfondo de la práctica del NT. David Bartlett, sin embargo, en un estudio de forma crítica sostiene que los paralelos judíos y helenísticos no están lo suficientemente cerca de los relatos del evangelio para ser considerados su fuente (1972). Más bien, como señala Eitram, Jesús actuó con una autoridad bastante diferente a la de un mago o exorcista ordinario, haciendo superfluo cualquier gesto técnico o uso de nombres (Eitram 1966: 30).
A pesar de la autoridad de Jesús sobre Satanás y sus demonios, el evangelio de Mateo describe un conflicto continuo entre las fuerzas del maligno y los hijos del Reino de Dios en la era actual (13: 36-43). Una concesión similar para que los poderes demoníacos operen contra el hombre se encuentra en los Jubileos pseudoepígrafos (10: 5-9) y 1 Enoc (15: 11-16: 1). Sin embargo, el resultado final no está en duda, y según Mateo 25:41, Satanás y sus "ángeles" finalmente serán confinados al fuego eterno (compare esta referencia con una serie de alusiones en la literatura intertestamental citada por Langton [1942: 238 -44]).
E. Otras referencias del NT
Las menciones de la expulsión de demonios en el libro de los Hechos son significativas porque representan una extensión del ministerio del Señor Resucitado a través de la comunidad de creyentes. El lenguaje de Hechos 5:16 que describe el ministerio de los apóstoles recuerda los resúmenes de los sinópticos ( cf.Mateo 4: 24-25; 8:16; Marcos 1: 32-34; Lucas 4: 40-41). Sin embargo, la capacidad de expulsar demonios no se limitó a los apóstoles. Hechos 8: 5-8 se refiere a las curaciones y liberación de demonios que llevó a cabo Felipe. En este contexto, es significativa la estrecha asociación de esta actividad con la proclamación del reino (Hechos 8:12), un tema que refleja las declaraciones de comisión de Jesús (Mateo 10: 7-8; Lucas 9: 1-2). Otras referencias en Hechos son la caracterización de Pedro de la actividad de Jesús como "hacer el bien y curar a todos los que estaban bajo el poder del diablo" (10:38), y el exorcismo de Pablo de un "espíritu de pitón" de una esclava (16: 16-18). La única mención de cualquier objeto que se use en el exorcismo es Hechos 19: 11-12, donde los paños que habían tocado a Pablo se llevaban a los enfermos con el resultado de que sus enfermedades se curaban y los espíritus malignos los abandonaban.extraordinario se usa para describirlo. Además, el escritor de Hechos tiene cuidado de atribuir la obra a Dios y no a ningún poder inherente a Pablo. Pablo era el instrumento humano, pero el poder provenía de Dios (véase el entendimiento de Lucas sobre la dependencia de Jesús de ese poder en Lucas 4: 14-19 y Hechos 10:38). El motivo de la dependencia del poder de Dios en lugar de cualquier técnica o fórmula exorcista se amplifica en la próxima perícopa. Los exorcistas judíos que invocaron el nombre de Jesús en un intento de expulsar demonios no tuvieron éxito (Hechos 19: 13-16). Su fracaso indica que el uso del nombre de Jesús no fue una fórmula con poder para operar ex opera operati. Esta historia se puede comparar con Marcos 9: 38-40 = Lucas 9: 49-50. Allí Jesús permite que un hombre fuera de su círculo inmediato realice exorcismos en su nombre. Una forma de explicar la diferencia es postular que el hombre en los relatos de los evangelios era un verdadero seguidor de Cristo, aunque no en el círculo íntimo de discípulos ("ninguno de nosotros"), mientras que los exorcistas en Hechos eran decididamente incrédulos.
Sorprendentemente ausente en el relato de Juan del ministerio de Jesús es cualquier referencia a la expulsión de demonios. Twelftree (1985: 90) sugiere que dado que el exorcismo está estrechamente asociado con el Reino de Dios, la decisión de John de prestar poca atención al reino lo llevó a descartar las historias de exorcismo. En este evangelio, el conflicto de Jesús con el reino diabólico no se describe en términos de escaramuzas individuales con espíritus inmundos, sino en el derrocamiento culminante del mundo espiritual opuesto por la muerte y resurrección de Jesús. A medida que se acercaba la -hora- de Jesús, se significa nada menos que la -expulsión- del gobernante de este mundo (Juan 12:31). El triunfo de Jesús en el evangelio de Juan, aunque expresado en un lenguaje más cósmico, implicó la misma derrota del reino de Satanás que se describe en los Sinópticos.
Las referencias a los demonios en el resto del NT se centran en su oposición moral y espiritual a los creyentes en lugar de los tipos de aflicción física descritos en los Sinópticos. Son la realidad espiritual detrás de la aparente nada de los ídolos que adoran los paganos (1 Cor 10: 20-21; Ap 9:20). Son fuerzas espirituales de maldad en los lugares celestiales contra las cuales el creyente debe contender usando la armadura de Dios (Efesios 6: 10-18). Son la fuente de falsas enseñanzas diseñadas para alejar a las personas de la fe (1 Timoteo 4: 1). La ecuación de espíritus inmundos con demonios es clara en Apocalipsis 16: 13-14 (cf. 18: 2), donde se declara que realizan milagros y reúnen a los reyes del mundo para la batalla apocalíptica.
F. Interpretaciones
Los informes de actividad demoníaca y exorcismo en el NT están sujetos a diversas consideraciones por parte de diferentes eruditos. Una interpretación ve el fenómeno como una comprensión del siglo I de lo que hoy se conocería como un problema psicológico. Lo que los antiguos llamaban demonización se diagnosticaría como psicosis. Los representantes de este punto de vista incluyen McCasland, Langton y Oesterreich. Otros, como Bultmann, ven en estos relatos una descripción mitológica de la necesidad existencial de una persona de trascender los opresivos sistemas de poder del mal en el mundo. Otros sostienen que el concepto de demonios que realmente existen no es incompatible con una cosmología moderna (Dickason, Kallas, Schniewind). En cualquier caso, la comprensión de lo demoníaco es absolutamente esencial para una interpretación adecuada de la vida y el ministerio de Jesús.
Bibliografía
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Bocher, O. 1972. Christus Exorcista. Stuttgart.
Bultmann, R. 1958. Jesucristo y Mitología. Nueva York.
Dickason, CF 1987. Demon Possession and the Christian. Chicago.
Eitram, S. 1966. Algunas notas sobre la demonología en el Nuevo Testamento. Osloae.
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Kallas, J. 1961. La importancia de los milagros sinópticos. Londres.
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Theissen, G. 1983. Las historias milagrosas de la tradición cristiana primitiva. Trans. F. McDonagh. Filadelfia.
Twelftree, G. 1985. Cristo triunfante: exorcismo antes y ahora. Londres.
DAVID GEORGE REESE