DESCENSO AL INFIERNO. En el mundo antiguo, como en muchas otras…

DESCENSO AL INFIERNO. En el mundo antiguo, como en muchas otras culturas, el reino de los muertos solía estar ubicado en el inframundo (Hades, Sheol, a veces Gehena) y un descenso al inframundo era simplemente una forma de visitar a los muertos. Sin embargo, ocasionalmente los muertos también se ubicaron en otras áreas. Una vieja alternativa al inframundo colocó el reino de los muertos en el extremo más lejano del mundo en el oeste, donde se pone el sol. A veces, los justos muertos eran colocados en un paraíso terrenal o celestial, mientras que el inframundo estaba reservado para los impíos muertos. Durante los primeros siglos CE, existía una tendencia entre paganos, judíos y cristianos a trasladar incluso el lugar del castigo post mortem a la atmósfera superior o los cielos inferiores. Así, los viajes al mundo de los muertos no siempre fueron descensos. Si bien este artículo se centrará en los descensos, no será posible evitar referirse en ocasiones a otros tipos de viajes al mundo de los muertos cuando están estrechamente relacionados con los descensos al inframundo. No se discutirá el descenso común al inframundo de todos los que mueren, sino solo los casos de aquellos que descienden vivos y regresan vivos, o que descienden en la muerte pero escapan de la muerte y vuelven a la vida.

Los descensos al inframundo ocurren en los mitos y tradiciones de muchas culturas y, a menudo, se atribuyen a los dioses y héroes de mitos y leyendas. Las actitudes hacia la pérdida de seres queridos en la muerte pueden encontrar expresión, por ejemplo, en las historias de aquellos que desafiaron los terrores del inframundo para rescatar a un familiar que había muerto. El ciclo de las estaciones puede estar representado en mitos de dioses que periódicamente descienden y regresan del inframundo. Los mitos de los dioses celestiales que descienden al mundo gobernado por las deidades infernales pueden servir para enfatizar el poder de la muerte que no puede ser superado o, alternativamente, para definir los límites del poder de la muerte. Los descensos también pueden ocurrir como experiencias psicológicas inusuales, en trance, visión o pérdida temporal del conocimiento. cuando el alma parece dejar el cuerpo y se encuentra en el otro mundo como se describe en las tradiciones de la cultura. Tales descensos pueden ser hechos fortuitos, o pueden ser cultivados y emprendidos deliberadamente, como por los chamanes de Asia central. Muy a menudo, los relatos de descensos al inframundo, ya sea atribuidos con seudónimo a grandes héroes o videntes del pasado, o bien relatados por quienes han experimentado visiones y trances, sirven como revelaciones de los secretos de la muerte y la vida por venir, preparando su oyentes o lectores para el viaje de la muerte, o que buscan influir en sus vidas advirtiéndoles de las recompensas y castigos futuros que se deriven del comportamiento en esta vida. Descendientes de todo este tipo y más se encuentran, en diversos grados, en las diversas culturas del mundo bíblico. La siguiente encuesta mostrará,

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A. Mesopotamia

B. Egipto

C.      Siria y Palestina

D. Antiguo Testamento

E. Irán

F. Grecia y Roma

G. Apocalíptico judío y cristiano

H. Descenso de Cristo al Hades (Nuevo Testamento)

I. Descenso de Cristo al Hades (Iglesia Primitiva)

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A. Mesopotamia     

Varios mitos sumerios incluyen descensos al inframundo por seres divinos o humanos, que son los ejemplos más antiguos conocidos de tales historias. Todos dejan en claro que un descenso al mundo de los muertos es extremadamente peligroso. El inframundo es -la tierra sin retorno-, custodiado por siete muros, cada uno con una puerta y un guardián cuya función es permitir que solo entren los muertos y evitar que cualquiera se vaya. Descender y regresar a la tierra de los vivos solo es posible en condiciones excepcionales. De hecho (como dejará claro la historia del descenso de Inanna) ni siquiera un dios puede descender sin morir.

En el mito de Enlil y Ninlil,el dios Enlil es desterrado al inframundo por los dioses como castigo por haber violado a Ninlil. Ninlil, que está embarazada del hijo de Enlil, Nanna-Sin, el dios de la luna, sigue a Enlil. Dado que el dios de la luna pertenece al cielo, Enlil no quiere que su hijo esté condenado a vivir en el inframundo. Adopta una estratagema notable para evitarlo. Cuando Ninlil abandona la ciudad de Nippur y viaja al inframundo, Enlil se disfraza tres veces: primero como el guardián de Nippur, luego como el guardián del inframundo, luego como el barquero que rema a los muertos a través del río en el inframundo (el Equivalente sumerio del griego Caronte). En cada ocasión le hace el amor a Ninlil y engendra un hijo. Estos tres nuevos descendientes, que se convierten en tres de los dioses del inframundo, se intercambian por el dios de la luna, que, por tanto, es libre de ocupar su lugar en el cielo (véase Cooper 1980). Enlil se ajusta así a una regla inflexible del inframundo: nadie que entre puede salir si no proporciona un sustituto. (Para una supervivencia mucho más tarde de esta idea, ver LucianCatapl. 10.)

La misma regla entra en juego en el relato más completo de un descenso, el de la diosa Inanna, la estrella de la mañana. Esto se conoce tanto en una versión sumeria como en una versión acadia ligeramente diferente (el Descenso de Ishtar;ver Sladek 1974). El motivo del descenso de Inanna no está del todo claro, pero parece que no contenta con ser la reina del cielo, de repente sintió el deseo de gobernar también el mundo inferior del que es reina su hermana Ereshkigal. Con un pretexto falso, consigue ser admitida, pero el proceso por el que atraviesa cada una de las siete puertas es, de hecho, el proceso de la muerte. En cada una de ellas se le obliga a renunciar a sus joyas y ropa, hasta que cuando entra en presencia de Ereshkigal y los Anunnaki, los siete jueces de los muertos, está desnuda, como los muertos cuando llegan al inframundo. Allí es condenada, asesinada y colgada como un cadáver en descomposición. Sin embargo, Inanna le había dado instrucciones a Ninshubur, su sirviente, de apelar a los dioses en su nombre si no regresaba. Solo Enki está dispuesto a ayudar. Da forma a dos extrañas criaturas que se escabullen inadvertidas al inframundo, se congracian con Ereshkigal y son capaces de utilizar el agua de la vida y la hierba de la vida que han traído consigo para revivir a Inanna. Sin embargo, Inanna solo puede irse con la condición de que encuentre un sustituto. Acompañada por una tropa de terribles demonios, asciende a la tierra y busca un sustituto. Finalmente llega a su consorte, el joven pastor Dumuzi. Enfurecida por el hecho de que él no está de luto por ella, ella permite que los demonios se apoderen de él. Se escapa temporalmente, su hermana Geshtinanna acude en su ayuda e Inanna acepta un acuerdo por el cual el destino de Dumuzi será compartido con su hermana: cada año pasará la mitad del año en el inframundo y Geshtinanna la otra mitad del año. Esta conclusión (cf. los mitos griegos de Perséfone y Adonis) asegura que el mito tiene alguna conexión con el ciclo de las estaciones. De hecho, el tema de la desaparición y renovación de la fertilidad es más obvio en la versión acadia, en la que el rescate de Ishtar está motivado por la preocupación de los dioses por la infertilidad de la tierra que ha resultado de su descenso y muerte. Pero las explicaciones altamente ingeniosas y detalladas de Jabobsen de tales mitos en términos de los eventos del año agrícola (1976: 62-63) son objeto de debate (cf. Kirk 1970: 88-118). en el que el rescate de Ishtar es motivado por la preocupación de los dioses por la infertilidad de la tierra que ha resultado de su descenso y muerte. Pero las explicaciones altamente ingeniosas y detalladas de Jabobsen de tales mitos en términos de los eventos del año agrícola (1976: 62-63) son debatidas (cf. Kirk 1970: 88-118). en el que el rescate de Ishtar es motivado por la preocupación de los dioses por la infertilidad de la tierra que ha resultado de su descenso y muerte. Pero las explicaciones altamente ingeniosas y detalladas de Jabobsen de tales mitos en términos de los eventos del año agrícola (1976: 62-63) son objeto de debate (cf. Kirk 1970: 88-118).

Una historia sumeria del descenso fallido de un héroe al inframundo se cuenta en Gilgamesh, Enkidu y el Netherworld.(Shaffer 1963). (Una versión acadia de esta historia también forma la tablilla 12 de la epopeya de Gilgamesh. Cuando se abre un abismo en el suelo y dos objetos preciados que pertenecen a Gilgamesh caen al inframundo, su amigo Enkidu se ofrece a recuperarlos. Gilgamesh le da instrucciones detalladas sobre cómo comportarse en el inframundo para no llamar la atención sobre sí mismo. Enkidu no sigue las instrucciones y es retenido allí, como muerto. Gilgamesh apela a los dioses, pero lo máximo que pueden hacer por él es permitir que el fantasma de Enkidu ascienda temporalmente a Habla con Gilgamesh. Enkidu le cuenta a Gilgamesh sobre la vida en el inframundo: cómo su propio cadáver se está pudriendo allí, y cómo varias categorías de muertos les va mejor que a otras.

La epopeya acadia de Gilgamesh ( ANET , 72-99, 503-7), cuyo relato de la muerte de Enkidu es diferente, relata un sueño que Enkidu tuvo cuando su muerte estaba cerca (7.4.11-55). Parece ser una premonición de su muerte inminente. Un psicopompo feroz se apodera de él y lo conduce a la "casa de las tinieblas", donde ve a los reyes de antaño. El texto se interrumpe en el punto en el que Ereshkigal pregunta: "¿Quién ha traído a este hombre aquí?". Posiblemente, como en las historias de la literatura griega y romana (ver F. más abajo), la historia continuó revelando que Enkidu había sido llevado al inframundo demasiado pronto, por lo que tuvo que ser enviado de regreso, aunque con el conocimiento de que su muerte real se acercaba rápidamente.

Un texto acadio del siglo VII a. C. ( ANET , 109-10) cuenta otra historia de una visita al inframundo en un sueño de un ser humano vivo. Un príncipe heredero asirio llamado Kummâ (quizás Assurbanipal: Bottéro 1987: 68) reza a Ereshkigal y Nergal, los gobernantes del inframundo, para que se le permita ver el inframundo. Su oración es respondida en un sueño en el que describe la aterradora aparición de los diversos guardianes y dioses del inframundo. Como los muertos, es procesado ante Nergal y los Anunnaki. Se salvó de la muerte a manos de Nergal solo para que cuando regrese al mundo superior, pueda persuadir a su padre de seguir la voluntad de los dioses del inframundo.

B. Egipto     

El mito de Osiris no puede incluirse aquí, ya que su resurrección no significa su regreso al mundo de los vivos: permanece en el reino de los muertos, como su gobernante. Más propiamente, un mito de descenso y retorno es el del dios sol Ra, quien cada tarde, después de viajar en su bote por el cielo, desciende al mundo de los muertos a través de una entrada en el lejano oeste, y durante la noche pasa por el inframundo antes de ascender al cielo de nuevo cada mañana. El Libro de lo que hay en el otro mundo (Am-Tuat) y el Libro de Gates describen en detalle el paso de Re por el mundo de los muertos durante las doce horas de la noche (Budge 1906).

Se conocen dos historias de seres humanos que visitan el mundo de los muertos. Uno es informado por Herodoto (2.122), quien dice que el rey Rhampsinitus (Ramsés III) descendió vivo al reino de los muertos, donde jugó a los dados (probablemente damas) con Deméter (es decir, Isis) y regresó a la tierra con una servilleta dorada. ella le había dado. Describe un ritual anual que se supone conmemora el evento.

La otra historia es la de Setne y su hijo Si-Osire ( AEL 3: 138-51). La historia se conserva en un texto demótico escrito probablemente en la segunda mitad del siglo 1 CE , pero, desde Setne Khamwas era sumo sacerdote de Memphis ca. 1250 a. C., es probable que se base en un cuento egipcio más antiguo. A un egipcio en el reino de los muertos se le permitió regresar a la tierra para lidiar con un mago nubio que estaba demostrando ser demasiado poderoso para los magos de Egipto. Se reencarnó como el hijo milagroso de una pareja sin hijos, Setne y su esposa, y se llamó Si-Osire. Cuando cumplió 12 años, venció al mago nubio y regresó al inframundo. Pero antes de esto hubo una ocasión en que padre e hijo observaron dos funerales, uno de un hombre rico enterrado con ropa suntuosa y con mucho luto, el otro de un hombre pobre enterrado sin ceremonia ni duelo. El padre declaró que preferiría tener la suerte del hombre rico que la del pobre, pero su hijo expresó el deseo de que el destino de su padre en el inframundo fuera el opuesto. la del pobre antes que la del rico. Para justificar su deseo y demostrar el cambio de suerte en el más allá, llevó a su padre a un recorrido por los siete pasillos del inframundo. Se pierde la cuenta de las tres primeras salas. En los salones cuarto y quinto se castigaba a los muertos. En el quinto salón estaba el hombre rico, con el pivote de la puerta del salón fijo en su ojo. En el sexto salón había dioses y asistentes, en el séptimo una escena de juicio ante Osiris. El pobre estaba a la vista, elevado a un alto rango, cerca de Osiris. Si-Osire le explicó a su padre lo que vieron y el destino de las tres clases de muertos: aquellos cuyas buenas acciones superan en número a sus malas acciones (como el pobre), aquellos cuyas malas acciones superan en número a sus buenas acciones (como el hombre rico) , y aquellos cuyas buenas y malas acciones son iguales.

C. Siria y Palestina     

Entre los textos mitológicos de Ugarit, el ciclo de Baal incluye un notable descenso divino al inframundo ( ANET ,138-42). Después de su victoria sobre Yam, el dios de las aguas del caos, Baal, que estaba en la cima de su poder, vio señales de que el poder de Mot, el dios de la muerte, estaba invadiendo su gobierno. Así que envió mensajeros a Mot en el inframundo para exigir su sumisión al poder de Baal, pero la respuesta de Mot fue convocar a Baal para que admitiera la derrota y acudir a él en el inframundo. Baal envió un mensaje de capitulación (-Soy tu esclavo-) y luego descendió al inframundo (es decir, murió). Su hermana Anat encontró su cuerpo y lo enterró en la cima del monte Zaphon. Luego, impulsada por el amor que sentía por su hermano, buscó a Mot en el inframundo y lo venció. Baal revivió, regresó y reanudó su gobierno. Pero siete años después, Mot volvió a desafiar a Baal y se enzarzaron en una feroz batalla. El resultado no se conserva: presumiblemente Baal obtuvo una victoria decisiva sobre Mot. Si es así, el descenso de Baal difiere significativamente en su resultado final del de Inanna. Ambos están obligados primero a someterse al poder del inframundo al morir y luego escapar del poder de la muerte con la ayuda de otros dioses. Pero mientras que en el mito del descenso de Inanna el poder de la muerte permanece intacto, en el de Baal finalmente se somete al poder de Baal.

El mito ugarítico se ha relacionado comúnmente con el ciclo anual de las estaciones, y hay elementos del texto que lo sugieren. Baal, el dios de la tormenta que trae nubes y lluvia y, por lo tanto, fertilidad, descendería al inframundo al final de la primavera, cuando comienza el calor abrasador del verano, y volvería a la vida en el otoño, trayendo lluvias otoñales y abundancia después del verano. sequía. Sin embargo, la batalla final con Mot en el séptimo año es difícil de explicar de esta manera y puede indicar que los elementos agrarios se han subsumido en un diseño mítico más amplio. Xella (1987) considera que el mito expresa la eterna dialéctica entre la vida y la muerte. Baal defiende el orden cósmico contra el poder de la muerte, no aboliéndolo sino forzándolo a observar límites. El intento de Mot de tener un poder ilimitado -matar dioses y amenazar con la extinción de la humanidad- se frustra, y la muerte se convierte en un poder sometido y mantenido en su lugar por Baal. La suposición adicional de Xella de que la resurrección de Baal incluye representativamente algún tipo de trascendencia de la muerte por parte de los grandes antepasados ​​del pueblo parece más especulativa.

Tamuz, por quien las mujeres de Jerusalén en el siglo VI a. C. observaron una ceremonia de duelo (Ezequiel 8:14), fue la sumeria Dumuzi (ver sección A). Hay mucha evidencia posterior sobre su culto en Fenicia y Siria, centrado en Biblos (Gebal) en la época helenística, cuando también fue llamado en griego Adonis. Pero dado que este culto sirio de Tamuz fue el intermediario entre Mesopotamia y el culto griego de Adonis, bien establecido en Grecia en el año 600 a. C. , debe haber florecido ya en la época del AT, mientras que los mitos de Dumuzi (sección A. arriba) y Adonis ( sección F. a continuación) son lo suficientemente similares para mostrar que algún mito de este tipo sobre Tamuz, que desciende y regresa del inframundo anualmente, debe haber existido en Siria y Palestina.

D. Antiguo Testamento     

A. Cooper (1983) sostiene que Sal 24: 7-10 es un fragmento de un mito de descendencia en el que un dios alto (ahora identificado con Yahvé) desciende al inframundo para enfrentarse a los poderes de la muerte. Los versos describen la entrada del guerrero divino al inframundo para combatir la muerte o su salida victoriosa del inframundo después de someter a la muerte. Las puertas son las puertas del inframundo, bloqueadas contra la entrada o salida de Dios. Los porteros, ordenados para abrir, lo desafían por su identidad. Esta es una interpretación atractiva (especialmente porque haría de la interpretación cristiana primitiva de estos versículos con referencia al descenso de Cristo al Hades una reactivación de su sentido mítico original), pero desafortunadamente no existen paralelos existentes con tal fragmento de mito. La entrada de Baal al inframundo (sección C. arriba) no es triunfante, sino una sumisión a la muerte. En la narrativa fragmentaria no se conserva ningún relato de su posterior resurgimiento del inframundo, y no podemos decir si su conflicto final con Mot implicó un descenso.

El antiguo Israel compartía la convicción de los pueblos mesopotámicos de que -el que desciende al Seol [el inframundo] no sube- (Job 7: 9; cf. 10:21; 16:22; 2 Sam 12:23). No se conocieron excepciones: no hay ningún caso en el Antiguo Testamento de un verdadero descenso y regreso del inframundo por parte de un ser humano vivo, aunque hay un caso en el que alguien fue convocado desde el Seol por la nigromancia (1 Sam 28: 3-25; esta práctica fue rechazado por la ley y los profetas, Levítico 19:31; Deut 18: 10-12; Isa 8:19; 65: 2-4). Sin embargo, en el AT la ideade descender al Sheol y regresar con vida a la tierra de los vivientes ocurre como una forma de describir la experiencia de acercarse mucho a la muerte y escapar. Cuando los salmistas se sienten tan cerca de la muerte que están virtualmente seguros de morir, hablan de sí mismos como si ya estuvieran a las puertas del inframundo (Sal 107: 18; Isa 38:10; cf.3 Macabeos 5:51; Sal. .Sol.16: 2) o incluso ya en las profundidades del inframundo (Sal 88: 6). Ya han hecho el descenso al mundo de los muertos y sólo la intervención de Yahvé los vuelve a levantar (Sal 9:13; 30: 3; 86:13; Isa 38:17; cf. Sir 51: 5). La imagen del descenso y el regreso es más que una fantasía poética. Que los salmistas ya estén en la región de la muerte significa que están en poder de la muerte. La experiencia del poder de Yahvé para librarlos fue un paso hacia la creencia de que su soberanía sobre el mundo de los muertos se afirmaría en el futuro al traer a los muertos de regreso al mundo de los vivos en resurrección escatológica. La afirmación de que Yahvé "mata y da vida" (Deut 32:39; 1 Sam 2: 6; 2 Rey 5: 7; cf. 4 Macabeos18: 18-19), que luego se encuentra en la forma, "conduce al Hades y vuelve a subir" (Tob 13: 2; Sab 16:13), originalmente se refería al tipo de experiencia expresada por los salmistas, pero se convirtió en la base de la posterior confesión judía de fe en -el Dios que da vida a los muertos- ( Ascen. Jos. 20: 7; Rom. 4:17; 2 Cor. 1: 9; Dieciocho bendiciones ).

Jonás 2: 2-9 es un salmo de acción de gracias por la liberación de la muerte por ahogamiento, que usa el tipo de lenguaje que acabamos de discutir en una forma especialmente fuerte: -Descendí a la tierra [Seol] cuyas cerraduras me cerraron para siempre; pero tú sacaste mi vida del abismo -(2: 6). Ha sido apropiadamente incorporado por el autor del libro de Jonás, quien deseaba representar el milagroso escape de Jonás de ahogarse como su rescate por Dios del mundo de los muertos mismo. El descenso de Jonás al mar fue un descenso a las profundidades del inframundo, y el gran pez fue el medio por el cual Dios lo liberó del Seol y lo trajo de regreso a tierra firme. Que el pez en sí mismo no representa el Seol sino el medio de ascenso desde el Seol se muestra con la referencia a -tres días y tres noches- (1:17). El uso de esta frase en elEl descenso de Inanna (ver sección A.) muestra que fue el tiempo que tomó viajar desde la tierra al inframundo. En el caso de Jonás, fue el tiempo que tardó el pez en traerlo de regreso del Sheol al mundo de los vivos (Landes 1967a; 1967b). Sin embargo, en la interpretación judía posterior, se llegó a considerar que el vientre del pez representaba el vientre del Seol del que Dios liberó a Jonás (Jonás 2: 1-2, 7-8 LXX; 3 Macabeos 6: 8 ; Mateo 12:40 ).

E. Irán     

Se conocen tres visitas de seres humanos vivos al mundo de los muertos a partir de la tradición zoroástrica: la leyenda de una visita al paraíso del patrón real de Zoroastro, Vištāsp, la visión larga y detallada en Ardā Virāz Nāmag, y el viaje de Kirdīr (Skjaervø 1983). El último es de gran importancia, ya que se relaciona en una cuenta por el sumo sacerdote Kirdīr sí mismo (siglo 3d CE ) en dos inscripciones de Irán. Por lo tanto, es un hecho histórico, que tuvo lugar en el reino del rey sasánida Shapur I (ca. 240 a 70 CE ).

Kirdīr relata cómo oró por una visión del otro mundo, como un favor especial de los dioses en recompensa por su destacada piedad y servicio religioso, y para aumentar su confianza en las enseñanzas de Zoroastro sobre el más allá. También expresa el deseo de que su relato ayude a sus lectores a creer en el cielo y el infierno, de modo que la visión tenga de hecho la función de una revelación del destino de los muertos, confirmando la revelación dada en las tradiciones zoroástricas. Kirdīr no narra la visión en sí misma en primera persona; más bien, informa la forma en que fue narrado por un grupo de personas (designado en el texto por una palabra desconocida) que presumiblemente eran visionarios que entraron en trance después de la realización de un ritual, y le dijeron a Kirdirlo que estaban viendo mientras lo experimentaban (para esta interpretación del texto, ver Skjaervø 1983: 294). Los propios visionarios viajan por el otro mundo y, al hacerlo, ven a un hombre que se parece a Kirdir (su alma) siguiendo la ruta que toman las almas de los muertos. La mayor parte del relato (algunos de los cuales son fragmentarios) se ajusta estrechamente a las características tradicionales de Zoroastro del mundo de los muertos: una mujer hermosa (que es la daēna de Kirdīr , una personificación de su conciencia) viene a su encuentro y viajan juntos en un camino luminoso hacia el este; se detienen ante un juez con balanza para pesar los pecados y los méritos de los muertos; Llegan al abismo sin fondo del infierno, lleno de reptiles, y deben cruzarlo por el puente peligrosamente estrecho (llamadoČinwad en otras fuentes) que se amplía para ellos; luego ascienden a una sucesión de palacios en el paraíso.

El relato de la visión de Ardā Virāz , aunque la introducción pseudohistórica parece fecharlo aproximadamente al mismo tiempo que la visión de Kirdīr (véase Vahman 1986: 227-28, pero cf.233), sólo alcanzó la forma escrita en el cual lo tenemos mucho más tarde, en el 10 o siglo 11 CE ha sido, sin duda, a través de una serie de redacciones (Gignoux 1984b: 14-17), pero si tiene un núcleo histórico, conservado originalmente en la tradición oral, es muy incierto . Además de las características tradicionales de Zoroastro, como el puente Činwad,la mayor parte del texto describe en detalle los diferentes castigos sufridos en el infierno por clases específicas de pecadores. Tanto el concepto general como algunos de los detalles específicos (como los castigos en los que las personas son suspendidas por alguna parte de su cuerpo) de los castigos en el infierno tienen un paralelo en la tradición apocalíptica judía y cristiana de las descripciones del infierno (ver sección G. debajo). La dirección de la dependencia ha sido discutida, pero la presencia de motivos que también son paralelos en los relatos griegos antiguos del Hades (Tardieu 1985) hace que sea bastante seguro que Ardā Virāz Nāmag está en deuda con la tradición apocalíptica judeocristiana, que ha mediado a presenta tomado del griego Hades. Así, las características distintivamente zoroastrianas del otro mundo enArdā Virāz Nāmag se ha incrementado, probablemente en una fecha relativamente tardía, mediante préstamos de otras tradiciones.

Sin embargo, hay características que vinculan a Ardā Virāz Nāmag con la cuenta de Kirdīr . Los magos buscan una visión del otro mundo con fines de propaganda: para verificar la enseñanza zoroástrica y la eficacia del culto con respecto al destino de las almas después de la muerte (sobre esta característica en los tres relatos, ver Gignoux 1974). Virāz es seleccionado por su piedad y rectitud sobresalientes, al igual que Kirdīr atribuye su visión a su valía excepcional. Los preparativos rituales preceden a su trance, que experimenta en presencia de otros. Sin embargo, a diferencia de Kirdīr, él mismo experimenta el viaje al otro mundo y, a diferencia de Kirdīr,visionarios no lo narra mientras lo experimenta, sino solo cuando regresa después de siete días de aparente sueño. Este aparente sueño es un rasgo que se comparte con la leyenda de la visita de Vištāsp al paraíso, al igual que la bebida de vino mezclada con beleño, presumiblemente una droga para inducir el trance, que se les da a ambos antes de sus experiencias.

Gignoux (1979, 1981) detecta una antigua tradición iraní de experiencia chamánica (para el chamanismo, véase la sección F más abajo) en las tres características conservadas como tradición literaria en las fuentes posteriores: una droga que conduce a la experiencia extática, el estado de muerte aparente y el viaje al otro mundo. Es desafortunado para este argumento que en el relato más antiguo (el Viaje de Kirdīr ), la droga no se menciona y el estado de los visionarios ciertamente no es el de la muerte, ya que se los describe hablando. Sin embargo, es posible que las cuentas reflejen, de manera muy remota, las experiencias de un período temprano. El relato satírico de Luciano (del siglo II D.C. ) de un mago babilónico que condujo a Menippus al Hades (ver la sección F más abajo) sugiere que la de Kirdir La experiencia, aunque excepcional por su propia cuenta, no fue única entre los magos de Zoroastro. A Menipo se le había dicho que los discípulos de Zoroastro, los magos, -por medio de ciertos encantamientos y ritos de iniciación podían abrir las puertas del Hades, derribar a quien quisieran a salvo y luego traerlo de regreso- ( Menipo 6).

F. Grecia y Roma     

Se conocieron muchos descensos al inframundo en las culturas clásica griega y helenística (se puede encontrar una lista bastante exhaustiva en PW, 2395-448). Se necesitan varias influencias y preocupaciones diferentes para explicarlos, pero al principio se pueden mencionar dos tipos particulares de origen. Una es la representación mítica del ciclo de la naturaleza como un descenso y un regreso del inframundo. Esto aparece en el mito de Deméter y Perséfone, en el que se basaron los misterios de Eleusis, y que es difícil no suponer que estaba relacionado con el ciclo de las estaciones en su origen (pero cf. Burkert 1979: 138). En cualquier caso la conexión es clara en la fuente más antigua existente, el himno homérico a Deméter (séptima o principios del siglo 6 AC). Perséfone estaba recogiendo flores cuando la tierra se abrió y el dios Hades la llevó al inframundo. Cuando su madre Deméter, después de buscarla, descubrió la verdad, vagó por la tierra disfrazada de anciana y llegó a Eleusis. Finalmente, provocó una hambruna que amenazaba con acabar con la humanidad y con sus sacrificios a los dioses. Zeus logró pacificarla enviando a Hermes para persuadir a Hades de que dejara que Perséfone regresara con su madre. El compromiso resultante fue que Perséfone pasaría dos tercios de cada año con su madre en el Olimpo y un tercio con su esposo Hades como reina del inframundo. Cuando Deméter consintió en este arreglo, hizo que la vida volviera a los campos. También enseñó sus ritos secretos a los príncipes de Eleusis.El Himno a Deméter ya deja en claro que en estos el tema de la renovación de la fecundidad del mundo natural estaba vinculado con la promesa de una vida futura bendecida en el inframundo. Aunque el descenso y regreso anual de Perséfone es inequívocamente paralelo al de Dumuzi en el mito sumerio, el mito griego, a diferencia del sumerio, adquirió un significado para el destino personal. Sin embargo, sigue siendo oscuro cómo la seguridad a los iniciados de que serían felices en el Hades después de la muerte estaba relacionada con el mito y con los ritos secretos de los misterios.

No sólo paralelo al culto y mito de Dumuzi, sino también derivado de él, era el culto y el mito griego de Adonis, aunque como su propio nombre indica (= semítico adonî,-Mi señor-) el griego Adonis era más inmediatamente el Tamuz de Fenicia, Siria y Chipre. Así como Dumuzi estaba vinculado con Inanna y Tammuz con Astarte, Adonis estaba vinculado con Afrodita. La forma antigua del mito griego parece haber sido que Adonis de niño era tan hermoso que Afrodita lo escondió en un ataúd y se lo dio a Perséfone. Más tarde, cuando ella lo quiso de vuelta, Perséfone, que también lo amaba, se negó. El trato, arbitrado por Zeus, era que Adonis pertenecería durante un tercio del año a Afrodita, un tercio a Perséfone y un tercio a él mismo. Agregó su propia parte a la de Afrodita y, por lo tanto, pasa dos tercios del año en el Olimpo y un tercio en el inframundo. Más popular que la extraña forma de la muerte de Adonis en esta versión fue la historia de que murió a causa de una herida de un jabalí mientras cazaba. Una versión posterior, Solo atestiguada por autores cristianos, la propia Afrodita ha bajado al Hades para pedirle a Perséfone que devuelva a Adonis. Es dudoso que en Grecia el mito de Adonis mantuviera alguna asociación agraria, mientras que el festival de julio en el que las mujeres lloraron la muerte de Adonis parece no haber puesto un énfasis particular en su regreso del inframundo.

En segundo lugar, varios estudiosos han defendido una influencia decisiva del "chamanismo" en ciertas tradiciones religiosas griegas. El chamanismo es un tipo de práctica religiosa característica de las tribus de Asia central, pero que también se encuentra en muchas otras sociedades. El chamán es un extasiado cuya alma abandona su cuerpo y emprende viajes, incluidos los viajes al inframundo. Su iniciación ritual típicamente implica una muerte ritual y un renacimiento experimentado como un descenso al inframundo. También puede viajar al inframundo para llevar el alma de una persona muerta allí o para encontrarse con los muertos y otros seres sobrenaturales. Dado que el chamán también disfruta de una relación privilegiada con los animales y el mundo natural, Orfeo, a cuya música respondió todo el mundo natural y que visitó el Hades para rescatar a su esposa, parece una figura obviamente chamánica. Además, Orfeo procedía de Tracia, donde probablemente penetraron las prácticas chamánicas de Asia central (West 1983: 4-7). Ciertamente, el chamanismo parece iluminar la historia de Orfeo mejor que la teoría de que este mito representa el ciclo de las estaciones, para lo cual no hay evidencia. También se han visto rasgos chamánicos en las figuras de Heracles (Burkert 1979: 78-98) y Ulises, mientras que Pitágoras, que también visitó el Hades, puede ser visto como un chamán griego histórico (Burkert 1972: 162-63).

Muchos de los descensos ( katabaseis ) en la mitología griega tienen el propósito de rescatar de la muerte a alguien que ha fallecido recientemente. El ejemplo clásico es el rescate de Euridyce por Orfeo (en algunas versiones de la historia tuvo éxito, en otras no: véase Linforth 1941: 16-21; Lee 1965). Teseo y Piritoo descendieron para traer de vuelta a Perséfone del Hades, pero no tuvieron éxito. Ellos mismos (o en una versión de la historia, solo Teseo) fueron rescatados más tarde por Heracles (que no había descendido para este propósito, sino para criar al sabueso de Hades, Cerbero). En otra ocasión, Heracles descendió al Hades para rescatar a Alcestis, la esposa de su amigo Admetus. Dionysus descendió para traer de vuelta a su madre mortal Semele.

Un motivo diferente está representado en la historia del descenso de Heracles para capturar y traer a la tierra al perro Cerbero: esta fue la última de las doce hazañas heroicas que se vio obligado a realizar bajo las órdenes de Euristeo. Un caso bastante similar ocurre en la historia de Cupido y Psique (Apul. Met. 4.28-6.24). Una de las tareas impuestas a Psique por Afrodita fue descender al Hades y pedirle a Perséfone que llenara una caja de belleza para Afrodita (6.16-21).

Tales motivos se aplican solo a los dioses y héroes del mito. Pero el deseo de obtener consejos oraculares de los muertos era un motivo en los mitos que también podía ser compartido y seguido por los humanos comunes. Ulises, en el más conocido de todos los relatos literarios de viajes al Hades, fue allí para consultar al famoso vidente muerto Tiresias, quien le dio consejos proféticos sobre su futuro. (Compare el motivo similar de Saúl para consultar al Samuel muerto: 1 Sam 28: 6-25. La historia es comparable en la medida en que Ulises no solo viajó al Hades, sino que también empleó un ritual nigromántico para convocar a los espíritus de los muertos). Virgilio más tarde imitó el motivo de Odiseo cuando hizo que Eneas visitara el Hades para consultar a su padre Anquises, quien profetiza la historia futura de Roma ( Aen.6). También fue imitado por Luciano en su diálogo satírico Menippus (probablemente basado en la Nekyia del filósofo cínico Menippus), en el que Menippus visita a Tiresias en el Hades para buscar consejo sobre la mejor forma de vida. En el relato de Luciano, Menipo regresa a la tierra a través del famoso santuario oracular de Trofonio en Lebadea en Beotia, donde los visitantes pudieron realizar un descenso ritual al inframundo para consultar al héroe Trofonio (probablemente originalmente una deidad ctónica). Después de los preparativos rituales, el investigador descendió por un estrecho pozo, con los pies por delante como los muertos, a una cueva subterránea (a veces llamada katabasion ), donde podría pasar varios días y donde Trofonio se le aparecería (Paus. 9.39; Lucian Dial. Mort . 3).

Otra razón por la que los vivos podrían intentar, a través del trance o el sueño, un viaje al inframundo es sugerida por la leyenda de Leónimo de Atenas (Paus. 3.19.11-13), quien fue herido en la batalla y, buscando un medio de recuperación, El oráculo de Delfos le aconsejó que fuera a la Isla Blanca (Elysium: véase Burkert 1972: 152-53; Edwards 1985; Culianu 1983: 38-39). Otro motivo está atestiguado de manera única en un fragmento de un relato poético de un descenso al Hades, emprendido por un hombre que culpa a su esposa o amante muerta de su ruina y la busca entre los muertos para reprenderla (Página 1941: 416- 21). Si bien tales referencias sugieren la disponibilidad de medios mágicos y rituales de descenso para varios propósitos, la función más importante de tales descensos fue la iniciación en los misterios (ver más abajo).

Los medios de descenso al Hades difieren. Los griegos conocían numerosos lugares que, según la tradición local, se suponía que eran entradas al inframundo: manantiales, ríos, lagos, cuevas, abismos y volcanes (listas en PW, 2379-287). Estos lugares fueron utilizados por los dioses y héroes de los mitos para acceder al inframundo. Heracles, por ejemplo, descendió por Taenarum y ascendió por Trozen. Sin embargo, tales descensos encontraron obstáculos que normalmente sólo los muertos podían atravesar. Estaba el perro Cerberus (que se suponía que tenía dos, tres o cincuenta cabezas) que custodiaba la puerta del Hades, el lago Acherusian (o, más tarde, el río Estigia), a través del cual el barquero Caronte voluntariamente remaba solo a los muertos ( Virgil Aen.392-93) y otros monstruos más allá. Heracles fue conducido al Hades por Atenea y Hermes (este último, el psicopompo que condujo a las almas de los muertos); Orfeo encantó a los guardianes y gobernantes del Hades con su música; Eneas llevaba el arco de oro como pasaporte y tributo a Perséfone; El Menipo de Luciano se disfrazó de Heracles, Orfeo y Teseo a la vez, para engañar a Caronte ya los guardias; La psique de Apuleyo logró pasar con solo la tarifa habitual para Caronte y bocados de pan para arrojar a Cerberus. Pero en circunstancias normales, una persona viva no podía esperar ni por un momento hacer el viaje antes de morir (Eur. Alc. 357-64).

Pero dado que la forma obvia de llegar al Hades era morir (cf. El consejo de Heracles a Dionisio en Ar., Frogs120-35), también era posible visitar el Hades y regresar durante una experiencia temporal de muerte. Se contaron historias de personas que habían estado muertas o al menos tomadas por muertas, pero revivieron después de unos días y contaron sus experiencias en el mundo de los muertos. Tales historias corresponden a los testimonios modernos muy frecuentes de personas que han -muerto- y han sido resucitadas y relatan experiencias visionarias de alcanzar el umbral de la próxima vida antes de ser devueltas. Entonces, aunque la mayoría de las historias que tenemos de la antigüedad pertenecen a una tradición literaria, es probable que la tradición literaria tenga sus orígenes en historias realmente contadas por personas que habían tenido experiencias cercanas a la muerte. El primer ejemplo, y un modelo para otros, es ya una creación literaria consciente: la historia de Er el Panfilo de Platón ( Resp. 10.614B-621B), quien murió en la batalla, pero varios días después revivió en su pira funeraria y relató lo que había visto como un espíritu incorpóreo en el reino de los muertos antes de ser devuelto a su cuerpo. El ya desaparecido Peri physeōs , una de las obras griegas que se supone que fue escrita por Zoroastro, en realidad identifica a Zoroastro con el Er de Platón (como Er, se le describe como "el hijo de Harmonius, el panfílico"; cf.también Arnobius Adv. Gent. 1.52) y comenzaba con un relato de cómo Zoroastro visitó el Hades entre la muerte y la reanimación (Bidez y Cumont 1938: 112-13; pero cf. Bolton 1962: 159, 203 n. 26). Plutarco ( De sera22-33) cuenta una historia similar de Tespesio, quien perdió el conocimiento y fue dado por muerto, pero revivió al tercer día: la historia sin duda está inspirada en la de Platón, con el mismo propósito de describir la visión del autor sobre el destino de las almas en un mito.

Otros relatos de muerte temporal probablemente nos acerquen a la narración popular. El discípulo de Aristóteles, Clearchus de Soli (fr. 8) habló de Cleónimo, un ateniense, que revivió de una aparente muerte e informó que había visto los ríos del Hades y las almas siendo juzgadas, castigadas y purificadas. También conoció a otro visitante temporal a Hades y los dos acordaron tratar de ponerse en contacto cuando regresaran a la tierra. El mismo motivo aparece en la historia de Cornelio Labeo de dos hombres que murieron el mismo día, se encontraron en una encrucijada (la encrucijada en el Hades: cf. Platón Grg. 524A ), se les ordenó regresar y, a partir de entonces, decidieron vivir como amigos. (Agosto. De civ. D.22,28). El soldado Gabienus, mientras moría por sus heridas, pudo traer un mensaje profético (que resultó ser engañoso) de los dioses del inframundo antes de su muerte (Plinio HN 7.178).

Plinio informa desde Varro la historia de los dos hermanos Cerfidio, de los cuales uno, dado por muerto, regresó del Hades con noticias del otro hermano al que había conocido en el Hades y luego fue encontrado muerto (Plinio HN 7.177). Evidentemente, el hermano equivocado había sido llevado inicialmente al Hades. Este motivo de identidad errónea (que se encuentra también en el folclore hindú y chino) aparece también en la historia de Antyllus de Plutarco ( apud Euseb. Praep. Evang. 11.36) y más tarde en las historias relatadas por Gregorio el Grande ( Dial. 4.36). Luciano lo parodió en el personaje de Cleomenes ( Philops.25) quien asegura que fue temporalmente al Hades durante una enfermedad porque su psicopompo vino a buscarlo por error. Fue enviado de regreso cuando Plutón declaró que no iba a morir todavía, mientras que el hombre que debía morir era Demylus, el calderero que vivía al lado de Cleodemus. Como suele ocurrir en estas historias, Cleodemus autentica su relato informando que Demylus, de hecho, murió poco después de que Cleodemus hubiera traído las noticias del Hades. El hecho de que Cleodemo también mencione haber visto las famosas vistas de Hades indica nuevamente que tales historias eran a menudo el marco para las descripciones de Hades, especialmente sus castigos. Platón y sus sucesores probablemente estaban haciendo su propio uso de una tradición menos sofisticada de tales historias, que continuaría en uso cristiano ( Hechos Thom. 51-59; GregoryMarcar. 4,31, 36; Bede Hist. Eccl. 5,12; Predicación de Andrés [Lewis 1904: 7-8; Budge 1935: 147-48]; Historia de la contienda de San Pablo 13 [Budge 1935: 552-54]).

Una variante del tema de la muerte temporal es la de la persona recientemente muerta que la nigromancia recuerda temporalmente. Lucano ( Pharsalia 6.569-830) relata con fascinantes detalles cómo la bruja tesalia Erichtho recordó el alma de uno de los soldados de Pompeyo recientemente muerto y aún en el viaje al Hades. Aunque él se resiste a regresar, ella lo obliga a volver a entrar en su cuerpo. Cuenta lo que ha visto y profetiza el futuro antes de que la bruja le permita finalmente morir.

Para aquellos que deseaban visitar el Hades sin morir, los sueños, visiones y trances eran los medios disponibles. Píndaro (fr. 116/131) aparentemente considera que la vida futura en el Hades se revela con frecuencia en los sueños, ya que el poder oculto del alma se libera mientras el cuerpo duerme (cf. Xen. Cyr.8.7.21). Quizás fue en sueños que algunos de los iniciados en los misterios experimentaron el inframundo (ver más abajo). Empedotimus, un filósofo-vidente ficticio en una obra perdida del discípulo de Platón Heráclides Ponto, "vio la verdad sobre el destino de las almas como si presenciara un drama" en una visión de Plutón y Perséfone (Bolton 1962: 151-53), aunque Heráclides (como Plutarco y otros más tarde) localizó a Hades en el aire. Luciano parodia la posibilidad de ver el Hades en una visión sin siquiera descender a él en el personaje de Eucrates, quien afirma haber visto todo en el Hades a través de un abismo en la tierra ( Philops. 22-24; cf. Virgil, Aen. 8.243-46).

Se podría tener un equivalente cercano a la experiencia de la muerte temporal por enfermedad en forma de trance cataléptico, en el que el sujeto parece estar muerto y en el que, por lo tanto, podría pensarse que el alma experimenta lugares distantes del cuerpo. La catalepsia con el propósito de la experiencia chamánica parece haber sido cultivada en Grecia (Bolton 1962: 139-41, 148-49, 153-56; Culianu 1983: 37-39). Una forma en que podría lograrse parece ser sugerida por la demostración de hipnotismo que supuestamente convenció a Aristóteles de que el alma podía separarse del cuerpo (informado por su discípulo Clearchus of Soli fr. 7; ver Lewy 1938). El mago guió el alma desde el cuerpo con una varita, dejando el cuerpo tan insensible como un cadáver, y cuando el alma regresó al cuerpo informó de todo lo que había visto.De gen. 21-22) experimentado en la cueva de Trofonio: inseguro de si estaba despierto o soñando, su alma abandonó su cuerpo y viajó por encima de la tierra hasta una posición desde la cual pudo mirar hacia el Hades. Dado que Timarchus estuvo inconsciente durante dos días, esta no fue la incubación y los sueños asociados con otros oráculos. Clark (1968) sugiere que los visitantes de la cueva de Trophonius pueden haber recibido una droga alucinatoria.

Cuando el Menipo de Luciano quiso visitar el Hades, viajó a Babilonia para consultar al mago caldeo Mithrobarzanes, quien lo sometió a una elaborada preparación ritual que duró un mes, incluyendo purificaciones rituales y hechizos para protegerlo de los peligros del viaje, antes de llevarlo al Hades. en barco y copiando el ritual nigromántico de Ulises ( Menipo 6-9). Detrás del relato un tanto irónico de Lucian debe estar la práctica de los medios rituales y mágicos de visitar a los muertos. También indica que en el siglo II D.C. , los magos caldeos tenían una reputación en el mundo romano como psicópomos chamánicos para los visitantes vivos del otro mundo. El relato de primera mano del mago Kirdīr,un siglo después (ver sección E arriba), da algunas pistas sobre cómo se hizo.

De los famosos descensos míticos hubo numerosos relatos literarios, de los cuales no muchos han sobrevivido. El de Ulises en el libro 11 de la Odisea no es, en sentido estricto, una descendencia(pero cf. 11.475), ya que Ulises llega a los alrededores del Hades navegando hasta el fin del mundo, más allá del río Océano. Allí conjura los espíritus de los muertos mediante un ritual nigromántico. Sólo al final del relato, en un pasaje que a menudo se ha considerado una adición posterior (11.565-627), Ulises parece, sin explicación, contemplar las vistas dentro de "la casa de Hades": Minos sentado en el juicio y varios de los famosos muertos participando en las actividades que los ocupan en el reino de los muertos. Cualquiera que sea el origen de este pasaje, es notable que más que el resto del relato, se asemeja al género de otros relatos de visitas al Hades, al relatar, uno tras otro, los lugares que vio el visitante y, en particular, los lugares específicos. tipos de castigos que se están aplicando. La mayoría de los muertos de Homero no son felices ni sufren castigo,

Además de la Odisea, otros dos poemas épicos antiguos, ahora perdidos, incluían viajes al Hades: el Minyas parece haber contado el descenso de Teseo y Piritoo (Paus. 10.28.2), mientras que el Nostoi (sobre el regreso de los héroes de Troya ) incluyó una nekyia cuyo tema se desconoce (Paus. 10.28.7). Un poema perdido de Hesíodo también describió el descenso de Teseo y Piritoo (Paus. 9.31.5). Probablemente hubo un antiguo poema épico sobre el descenso de Heracles para apoderarse de Cerbero. La comedia de Aristófanes Las ranas(sólo uno de los muchos dramas griegos que retratan un descenso al Hades) relata un descenso de Dionisio, que sigue explícitamente el ejemplo de Heracles, y parece ser una parodia de un relato bien conocido del descenso de Heracles. Un poema, quizás de Píndaro, sobre este tema sobrevive en fragmentos (véase Lloyd-Jones 1967). Hubo un Descenso al Hades atribuido a Orfeo (Kern 1922: 304-6), en el que presumiblemente describió en primera persona su propio descenso para rescatar a Eurídice y lo que vio en el inframundo. Este puede haber sido solo uno de varios relatos de la ascendencia de Orfeo, que parece haber sido importante para varios cultos misteriosos. Una referencia a una descripción de Orfeo del descenso de Heracles (Kern 1922: no. 296) puede indicar que hubo un Descenso de Heraclesatribuido a Orfeo, pero sólo puede significar que la ascendencia anterior de Heracles fue mencionada en el relato de Orfeo sobre su propia descendencia. Es de destacar que en el siglo II D.C. , el Menipo de Luciano (8) da por sentado que Heracles, Orfeo y Ulises eran los tres héroes cuyos descendientes al Hades eran conocidos.

Estos descensos probablemente proporcionaron a los griegos del período clásico y más tarde gran parte de su información sobre el mundo de los muertos. Los relatos de la bienaventuranza de los felices muertos en Píndaro y los relatos del inframundo, su geografía y el destino de los muertos en los diálogos de Platón ( Phd. 112A-14C; Gr. 523A-526D; Resp. 614B-621D) y en el pseudoplatónico Axiochus (371 y sigs.) bien pueden derivar en gran parte de ellos. También lo hizo la famosa pintura de Hades de Poligno en Delfos, que Pausanias describe en detalle (10.28-31). Aunque representa el origen de Ulises, muchos de sus detalles deben derivar de otros relatos. Los descensos perdidos probablemente también hayan dejado su huella en versiones posteriores inspiradas en ellos. La obra satírica de Luciano Menippus, un relato de la visita de Menippus al inframundo, Vera Historia que incluye una visita a las islas de los muertos más allá del océano, y Cataplus, que describe el viaje de los muertos al Hades y su juicio (cf. también Philops.22-25 ), son probablemente imitaciones paródicas de la manera y el contenido de los grandes descensos míticos a los que alude en elMenipo, además de quizás burlarse de los que se atribuyen a personajes históricos como Pitágoras. Las fuentes del libro 6 de la Eneida de Virgilio han sido muy debatidas y no se pueden reconstruir con certeza, pero probablemente incluyeron descendientes de Orfeo y Heracles. Ciertamente Virgilio estaba escribiendo conscientemente en el género ya antiguo y conocido de los descensos al Hades y tomó no solo a Odiseo como modelo para Eneas en su descenso. Un papiro probablemente del siglo III o IV D.C. contiene un texto muy fragmentario de una katabasis que describe tanto las diversas categorías de pecadores que sufren castigo como el estado de los benditos muertos. En él se han observado algunos paralelismos estrechos con el relato de Virgilio (véanse Turcan 1956 y Schilling 1982).

Tales relatos literarios de descensos al Hades funcionaron como revelaciones del mundo de los muertos. Es importante distinguir entre los motivos de los propios héroes en las historias y la función de los relatos literarios. Orfeo y Odiseo no fueron al Hades para verlo (aunque Arnobius Adv. Gent.5.28 atribuye este motivo a Heracles, probablemente reflejando un relato literario en el que el motivo del escritor y los lectores se atribuyó al héroe). Pero los relatos de sus descensos pudieron describir lo que vieron en el Hades y, por lo tanto, podrían funcionar para sus lectores como apocalipsis: revelaciones de la geografía del Hades, sus monstruos y gobernantes, el viaje que los muertos tendrán que realizar para llegar a él y el juicio. se enfrentarán cuando lleguen, y especialmente el destino de las diversas clases de muertos. Esta función se hizo más explícita cuando el papel del guía que conduce al visitante al Hades ya no es simplemente mostrar el camino, como presumiblemente Hermes hizo con Heracles, sino también explicar lo que el visitante ve en el Hades, como lo hace la Sibila con Eneas. en la Eneida6 (véase también el papel de los guías en Plutarco, De gen. 22; De sera 27-30). Si Odisea 11.565-627 ya forma una pequeña revelación apocalíptica del Hades, el libro 6 de Eneida es la revelación más completa que sobrevive. Debe reflejar la forma y función apocalípticas de los relatos más antiguos. La función reveladora de los descensos al Hades también fue explotada por Platón y Plutarco, quienes usaron el género para expresar en forma mítica sus propias comprensiones del destino del alma ( Resp. 10.614B-621B; Plutarch De sera 22-33; De gen . 21-22).

Lo que parece haber revelado especialmente la tradición de los descensos al Hades es el destino de las almas después de la muerte. La antigua visión homérica era que la existencia de los muertos es indiferenciada: todos comparten la misma tristeza sin alegría. Las excepciones, por un lado, Tántalo, Tityos y Sísifo, que son castigados eternamente por sus crímenes contra los dioses, y por otro lado, muy pocos héroes de ascendencia divina, como Menelao, que están exentos de la suerte común. y habitar en bienaventuranza en el Elíseo, son excepciones que prueban la regla. Pero los descensos al Hades, por lo que sabemos, reflejaron y alentaron una creciente creencia en la retribución después de la muerte. Los condenados, que pueden ser considerados culpables de crímenes atroces o no iniciados en los misterios, sufren castigos (cf. Kern 1922: núms. 293, 295), mientras los bienaventurados se divierten en un paraíso iluminado por el sol. Aunque Platón ya envía las almas de los bienaventurados al cielo y envía solo a los malvados bajo tierra, la opinión común en el período temprano, que aún sobrevive en Virgilio, es que el lugar de la felicidad después de la muerte también está en el inframundo. En AristófanesRanas Dionisio ve en el Hades tanto el lodo eterno en el que se sumergen varios tipos de criminales como los arboledas de mirto iluminadas por el sol en las que bailan los iniciados de los misterios eleusinos (145-58). Es un error considerar tales puntos de vista como peculiarmente "órficos", aunque parecen haber estado especialmente asociados con los misterios. Los relatos bien conocidos de los descensos al Hades deben haber desempeñado un papel importante para hacer de la retribución en la otra vida una creencia muy común en el mundo helenístico.

Los descensos parecen estar ligados a los misterios, aunque es imposible precisar este punto. Según el relato de su descenso, Heracles fue iniciado en Eleusis antes de descender al Hades y presumiblemente de ese modo fue protegido de los peligros del inframundo. El coro de iniciados eleusinos que constituyen los muertos bendecidos en Las ranas de Aristófanes también sugiere un vínculo entre Eleusis y el origen de Heracles, en el que se basa la obra. Al menos en el siglo IV a. C., se sostenía que los misterios de Eleusis fueron fundados por Orfeo, quien también estaba asociado con los misterios báquicos, así como con grupos específicamente órficos y con los pitagóricos (West 1983: 7-29). Todos estos grupos enseñaron la iniciación en los misterios como un medio para alcanzar una feliz vida después de la muerte. El Descenso al Hades atribuido a Orfeo no se puede asociar de forma segura con ningún culto misterioso. Algunos lo atribuyeron en la antigüedad a Cercops el pitagórico o Heródico de Perinto: si no se originó en los círculos pitagóricos, al menos fue asumido por ellos.

Es incierto hasta qué punto la iniciación en los misterios implicó una representación ritual o una experiencia de trance de un descenso al inframundo, aunque está claro que así fue en algunos casos. No hay evidencia de que los misterios de Eleusis incluyan un descenso al inframundo. Un fragmento incluido en uno de los papiros mágicos griegos ( PGM LXX ,líneas 5-19) se refiere a una iniciación mística en una cámara subterránea, donde al iniciado se le mostraban objetos asociados con las diosas del inframundo. Es de suponer que se trataba de un descenso simbólico al inframundo. El iniciado debe ser protegido apelando a esta iniciación de los poderes hostiles del reino de los muertos, tal vez en un descenso posterior en trance o sueño (Betz 1980, quien sugiere que el fragmento es de un ritual de los Dactyls de Idae) o después muerte (cf. los muchos hechizos egipcios para proteger a los muertos de los demonios y otros peligros del inframundo: Zandee 1960: 253-59). Es posible que muchas de las cuevas y cámaras subterráneas asociadas con los santuarios fueran equivalentes rituales del Hades y pudieran usarse para descensos rituales. Apuleyo, en su descripción de la iniciación en los misterios de Isis, relata: como todo lo que se puede divulgar de la parte más secreta del proceso: -Me acerqué al límite de la muerte y pisando el umbral de Proserpina, fui llevado a través de todos los elementos, luego de lo cual regresé. En la oscuridad de la noche vi el sol brillando con un resplandor brillante. Me acerqué a los dioses de arriba y a los dioses de abajo y los adoré cara a cara -(Reunió. 11:23; Griffiths 1975: 99). Esto puede referirse al hecho de que en la mitología egipcia el dios sol viaja por el inframundo durante las doce horas de la noche (sección B. arriba). El iniciado puede sufrir una muerte y resurrección ritual en identificación con Osiris (Griffiths 1975: 296-308).

Uno de los pocos individuos históricos sobre los que se compuso un relato de un descenso al Hades fue Pitágoras, aunque solo sobreviven unas pocas alusiones (el elaborado intento de Lévy 1927: 79-128 de reconstruirlo es muy especulativo). El relato satírico dado en un fragmento de Hermippus ( apud Diog. Laert. 8.41; Tert. De Anim.28) describe cómo Pitágoras construyó un sótano subterráneo en su casa, desapareció en él durante varios años y, cuando salió, afirmó que había estado en el Hades. Burkert considera esto como una versión racionalizada de una historia en la que el descenso de Pitágoras al Hades tuvo lugar en la cámara subterránea de un santuario de Deméter (ya que el relato de Hermippus se refiere a la madre de Pitágoras). Toma el famoso muslo dorado de Pitágoras como signo de su iniciación en el culto de la Gran Madre que le permitió viajar al inframundo con impunidad. Las doctrinas pitagóricas de la bendita inmortalidad y la metempsicosis estaban estrechamente relacionadas con este descenso iniciático al Hades (Burkert 1972: 155-63). El relato de Hermipo sobre el descenso de Pitágoras al Hades es curiosamente paralelo a la historia relatada por Herodoto (4:O. 4.59 y Bolton 1962: 144-46). El culto de Zalmoxis también era un culto misterioso que otorgaba una bendita inmortalidad (Eliade 1972: 21-61). Finalmente, parece que Parménides describe su viaje filosófico (fr. 1) en términos de un viaje, como el de Ulises, al extremo lejano del mundo donde el sol se pone al inframundo. Si no es exactamente un descenso al Hades, lo es tanto como el de Ulises, y debe entenderse en la tradición de la descendencia de Pitágoras (Morrison 1955; Burkert 1969).

Así, para el mundo grecorromano, los descensos al Hades eran más que historias sobre dioses y héroes. También eran apocalipsis, que revelaban el destino de las almas en el inframundo, y eran modelos que en cierto sentido podían ser imitados, sobre todo en la experiencia de iniciación en los misterios, que disipó los terrores del inframundo y aseguró una bendita inmortalidad para el iniciado.

G. Apocalíptico judío y cristiano     

En la tradición judía, los descensos al inframundo se encuentran en gran parte dentro de la tradición apocalíptica, en la que se atribuyen a videntes del pasado como Enoc, Elías y Moisés. La tradición apocalíptica cristiana de descensos visionarios al mundo de los muertos es totalmente continua con la tradición judía. Tanto en el judaísmo como en el cristianismo, la tradición se extiende por al menos mil años.

Las primeras visitas al mundo de los muertos en el apocalíptico judío tienen lugar en el contexto de un recorrido cósmico en el que los secretos del cielo y la tierra son revelados al vidente por guías angelicales. El más antiguo es el de Enoc ( 1 Sp. 17-36), que data del 3d o principios del siglo 2d AC De acuerdo con la antigua tradición generalizada que se encuentra el reino de los muertos, o al menos la entrada a la misma, en el momento al oeste, donde se pone el sol, Enoc es llevado a una montaña en el extremo occidental del mundo, donde ve los cuatro "huecos" en los que se mantienen las cuatro categorías de muertos, separadas entre sí, hasta el día del juicio. ( 1 En.22 = 4QEn e 1:22; 4QEn d 1: 11: 1-3). Esta clasificación de los muertos en cuatro categorías, en lugar de las dos categorías de impíos y justos que más tarde prevalecieron en las descripciones judías del mundo de los muertos, indica el carácter arcaico de este relato. 1 En. 17: 1-8, aunque no menciona expresamente a Sheol, describe sus alrededores en el oeste en términos que se asemejan tanto a la geografía mítica griega de Od. 11 y la geografía mesopotámica que se describe con más detalle en la Epopeya de Gilgamesh. Este último, que solo incluye la montaña, es la fuente más probable para la descripción de Enoch (Grelot 1958). Además del reino de los muertos, la gira de Enoc también incluyó los abismos de fuego donde las estrellas errantes y los ángeles caídos son castigados ( 1 En. 18: 10-19: 2; 21).

Las versiones posteriores del recorrido cósmico (desde el siglo I D.C. EN adelante) toman la forma de un ascenso a través de los siete cielos, y los reinos de los muertos a veces se ubicaban dentro de estos siete cielos. Así Enoch en 2 En. 8-10 ve el paraíso y el infierno en (o quizás desde: véase 40:12; 42: 3) el tercer cielo. (Estos no son los lugares donde los muertos habitan todavía, sino los lugares de recompensa y castigo listos para que entren después del juicio final.) En este recorrido, Enoc también ve a los ángeles caídos confinados en el segundo y quinto cielo ( 2 En. 7, 18). Según el último, probablemente Christian T. Isaac , Isaac vio en los cielos el infierno en el que los malvados muertos están siendo actualmente castigados ( T. Isaac5). Pero en otras formas del recorrido por los siete cielos, las visitas al infierno y al paraíso tienen lugar solo después del ascenso al séptimo cielo, y el infierno conserva su lugar tradicional debajo de la tierra. Este fue probablemente el caso en el final original de 3 Baruc (resumido en la versión eslava de 16: 4-8), aunque adiciones secundarias al texto en la versión griega ubican a Hades en el tercer cielo (4: 3, 6; 5 : 3) y las almas de los justos en el cuarto (10: 5). El patrón de una visita al infierno subterráneo, así como al paraíso, después de un recorrido por los siete cielos también ocurre en el apocalipsis hebreo de Moisés, conocido como el Gedulat Moshe,que en su forma actual es probablemente bastante tardía pero refleja un modelo antiguo. A partir de giras cósmicas con un fuerte interés por el destino de los muertos se desarrollaron apocalipsis exclusivamente preocupados por el destino de los muertos, como el Apoc. Zeph. y el Apoc. Pablo, que llevan a sus videntes en viajes por los cielos, el inframundo y los extremos de la tierra, pero solo para ver escenas relacionadas con el juicio, los castigos y las recompensas de los muertos.

Parece ser que durante los dos primeros siglos CE un cambio gradual tuvo lugar en la creencia judía y cristiana sobre el destino de los malos después de la muerte, desde el punto de vista más viejo que los malos no son castigados de forma activa inmediatamente después de la muerte, pero se mantuvo detenidos en espera de castigo en el juicio final, a la visión posterior de que el castigo eterno de los malvados comienza ya después de la muerte. Este cambio fue muy importante para los descensos apocalípticos al inframundo (donde cada vez más solo se ubicaban los malvados). El punto de vista más antiguo permitía visitas al lugar de detención en el Seol ( 1 En. 22), visitas al infierno que ya está preparado para los malvados, pero aún no lo habitan ( 1 En. 26: 3-27: 4; 2 En. . 10; 40:12; 2 Bar.59:10), y visiones proféticas de la expulsión de los impíos en el Gehena en el juicio final ( 1 En. 41: 2; 2 Bar. 59:11). Pero solo el punto de vista posterior permitió al vidente ver y describir en detalle los castigos que en realidad se infligen a los malvados en el infierno. Por lo tanto, la visión posterior generó una larga tradición de "viajes al infierno" (estudiados especialmente en Himmelfarb 1983), en los que se describe una variedad de diferentes castigos apropiados para una variedad de diferentes categorías de pecadores.

El "recorrido por el infierno" más antiguo de este tipo es probablemente el que se encuentra en un fragmento en latín del antiguo Apocalipsis de Elías (Stone y Strugnell 1979: 14-15), que fue una obra judía que data de no más tarde del siglo I D . C. Presenta los -castigos colgantes- (en los que los pecadores son colgados por la parte del cuerpo con la que habían pecado). Estos también se encuentran en toda una serie de viajes posteriores al infierno, el más importante de los cuales es el Apoc. Pet., Acts Thom. 51-60, el Apoc. Paul, el griego Apoc. Ezra, el griego Apoc. Vir., El Gedulat Moshe,y los textos hebreos que describen las visitas al infierno de Isaías y el rabino Joshua ben Levi. La mayoría de estos apocalypses, junto con otros que no incluyen los castigos colgantes (como el Ap. Sof. , El América Vis. Esdras , y T. Isaac 5), describen una amplia variedad de otros castigos, tales como inmersión en una río de fuego o un horno ardiente, empalamiento sobre ruedas de fuego y tentación. La principal preocupación es mostrar cómo una amplia gama de pecados particulares son castigados específicamente mediante formas apropiadas de juicio en el más allá. Algunas de estas giras por el infierno (como el Apoc. Paul y el Apoc. Vir.) fueron extremadamente populares en el período medieval. Junto con las descripciones paralelas del paraíso, forman una tradición literaria cuyo mayor producto fue la Divina Comedia de Dante .

Especialmente desde el argumento de Dieterich (1913) en este sentido, se ha pensado que estos viajes al infierno están fuertemente en deuda con los descendientes griegos y romanos al Hades (ver sección F. arriba). Himmelfarb (1983; cf. también ANRW2/25/6: 4712-50) ha demostrado que se desarrollaron dentro de la tradición judía apocalíptica, como lo demuestran las importantes características formales que comparten con los apocalipsis del viaje cósmico. Esto, por supuesto, no excluye la influencia griega sobre ellos, especialmente porque la tradición apocalíptica judía y cristiana con frecuencia toma prestada de otras tradiciones culturales. Si bien los recorridos del infierno utilizan características que ya eran características tradicionales de la Gehena judía, especialmente su cualidad ardiente, algunos de los castigos en los recorridos del infierno se parecen mucho a los que se encuentran en las descripciones griegas y romanas de los castigos en el Hades (ver Himmelfarb 1983: 84, 92-96, 107-8, 119), donde también se puede encontrar la idea de diferentes castigos para varias categorías de pecadores. Puede ser que no solo los castigos específicos en el infierno, pero la idea misma de los castigos infligidos a los malvados inmediatamente después de la muerte fue el resultado de la influencia griega, en particular de los descensos al Hades, en los que la visión griega del castigo en la otra vida habría sido más vívidamente accesible. Por lo tanto, las giras judías y cristianas al infierno probablemente se deben ver como desarrolladas a partir de las giras cósmicas de la apocalíptica judía, con su fuerte interés en el destino de los muertos, y también como incorporando ideas e imágenes disponibles en su entorno cultural en el mundo. Mundo grecorromano. No solo los griegos, sino también los egipcios (véase la sección B anterior, para la historia de Setne y Si-Osire), los descensos al inframundo pueden haber influido en las giras del infierno, mientras que la influencia de Zoroastro es posible pero más problemática en vista de las fechas de los tiempos del infierno. textos (ver sección D. arriba:

Los medios por los que el vidente apocalíptico desciende al inframundo no suelen especificarse más de cerca que diciendo que un ángel lo guió. Aunque los textos judíos medievales se refieren a entradas específicas al inframundo, como en la tradición griega (PW, 2387), estas no se utilizan en los recorridos por el infierno, ni tampoco suele haber ninguna referencia a los obstáculos por superar. Así, Enoc se estremece al ver a los porteros del infierno ( 2 En. 42: 1), pero Esdras pasa sin dificultad, como los justos muertos, los dos leones ardientes que guardan las puertas del infierno ( Vis. Esdras 3), Pablo, como Odiseo, tiene que cruzar el río Océano para llegar al infierno en el lejano oeste, pero no se dice cómo lo hace ( Apoc. Pablo 31). En el Gedulat Moshe,el fuego se retira ante Moisés cuando entra al infierno, pero cuando teme descender al abismo de fuego y nieve, la Shekinah va delante de él para protegerlo de los ángeles del castigo. Los guías angelicales (o, en el caso de Joshua ben Levi, el profeta Elías, y en el Apoc. Vir. , El propio Cristo) son una característica constante de los recorridos: guían, guían, explican y responden preguntas.

El Apoc. Zeph. (que puede ser de origen judío o cristiano) tiene un interés particular en que el vidente parece seguir el camino del alma de un muerto a través del Hades hacia el paraíso. El comienzo fragmentario del texto Akhmimic (1: 1-2) parece describir el cuerpo de Sofonías que parece estar muerto. Es evidente que ha entrado en un trance cataléptico como aquellos en los que tuvieron lugar algunos descensos al Hades en la tradición griega (ver sección F. arriba; para el trance cataléptico en la tradición apocalíptica judía y cristiana, ver Ascen. Is. 6:17; 4) Bar.9: 7-14). En este estado su alma podría dejar su cuerpo y ser llevada por un ángel a través del otro mundo. Su guía angelical lo protege de los ángeles del castigo que se apoderan de las almas de los malvados cuando mueren (4: 1-10). Quizás pase las puertas del Hades (5: 1-6) y el mar de fuego en el Hades (6: 1-3), y ambos lo amenazan. Se encuentra con el ángel Eremiel (= Remiel) que está a cargo de las almas en el Hades y a quien confunde con Dios (6: 4-7, 10-15), y otro ángel aterrador que descubre es Satanás en su papel tradicional de acusador judicial (6: 8-9, 17). Él es testigo de la evaluación de sus pecados y obras justas (8: 5). Satanás lee todos los pecados de Sofonías de un pergamino, ora a Dios por misericordia y se le dice que ha triunfado sobre el acusador y ha subido del Hades, otro ángel aparentemente lee en voz alta el registro de sus buenas obras, y viaja fuera del Hades en un bote acompañado por miríadas de ángeles. Luego se encuentra en el paraíso, con los patriarcas (7-9). Evidentemente, ha pasado por las experiencias del alma de una persona justa después de la muerte. La analogía más cercana parece ser la deKirdir (véase la sección E), aunque en el caso de Sofonías él mismo entra en trance y luego relata su experiencia (cf. 8: 5). El apocalipsis, como tantos descensos al inframundo, tiene el propósito de revelar lo que la gente puede esperar después de la muerte y advertirles que estén preparados.

Otra característica del Apoc. Zeph. se repite en muchas de las giras del infierno: cuando Sofonías ve a los impíos atormentados en el infierno, se siente impulsado a orar pidiendo la misericordia de Dios para ellos (2: 8-9). También lo hacen Esdras (en griego Apoc. Ezra y en latín Vis. Ezra ), Baruc ( 3 Bar. 16: 7-8 eslavo), Pablo ( Apoc. Paul 33, 40, 42, 43) y la Virgen María (en sus varias apocalipsis). Sofonías y otros también ven a los patriarcas y a los justos muertos en el paraíso orando por los condenados ( Apoc. Sof. 11; T. Jac. 7:11), mientras que Pablo se une a su intercesión por otros santos y ángeles ( Apoc. Paul43-44). Estas súplicas de misericordia a veces son rechazadas, pero a veces obtienen una concesión de Dios, como el sábado o el domingo de descanso de los condenados, un día de respiro cada semana de los dolores del infierno ( Apoc. Pablo 44). El motivo de la intercesión por los condenados era claramente importante en la tradición. Al atribuirlo a figuras ideales y ejemplares de piedad judía y cristiana, los autores estaban permitiendo un modo de expresión autoritario a la reacción compasiva natural que ellos y sus lectores tenían cuando se enfrentaban a los horrores del infierno. Este deseo de misericordia coexiste con el énfasis en la justicia del infierno en los mismos apocalipsis (ver Bauckham 1990a).

Las giras judías y cristianas por el infierno se encuentran no solo en los apocalipsis, sino también en contextos narrativos en los que un personaje visita el infierno en una visión, un sueño o una experiencia de muerte temporal. Las descripciones detalladas en tales casos se han extraído sin duda de las giras del infierno en los apocalipsis. Ejemplos significativos son la historia judía del rico malvado y el piadoso pobre, que probablemente sea una versión de la historia egipcia de Setne y Si-Osire (ver sección B. arriba) y que incorpora dos recorridos diferentes por el infierno en la versión. en el Talmud palestino ( j. Ḥag. 77d; j. Sanh. 23c) y en la versión en Darkhei Teshuvah (para lo cual ver Rosenstiehl 1985); la historia en Acts Thom.51-60, de una niña que muere, ve el infierno y es devuelta a la vida por el apóstol (cf. otras historias de muerte temporal en la sección F. arriba); La visión de Isaac del infierno en el T. Isaac ; y la visión de Pacomio del infierno en la vida copta de este santo egipcio del siglo IV (Himmelfarb 1983: 28-29). En el T. Ab. , Abraham es llevado a ver no el infierno en sí, sino el lugar en el este (o por el río Océano: B8: 3) donde los muertos son juzgados después de la muerte y dos entradas conducen a sus respectivos destinos (A11-14; B8-11) : la escena recuerda fuertemente a la visitada por el Er de Platón (ver sección F. arriba).

H. Descenso de Cristo al Hades (Nuevo Testamento)     

Dado que el punto de vista judío más común en los tiempos del NT era que todos los muertos descienden al Seol (Hades), el descenso de Jesús al Hades fue simplemente el corolario de su muerte, tal como estaba implícito en su resurrección "de entre los muertos". Pero rara vez en el NT se presta atención a su descenso al Hades. La adaptación de Pablo de Deut 30:13 en Romanos 10: 7 simplemente describe la resurrección como resucitado del reino de los muertos, mientras que Efesios 4: 9-10 puede indicar el descenso de Cristo en la muerte al Hades (cf. Sal 63: 9; 139 : 15), aunque a menudo se toma para referirse solo a su descenso del cielo a la tierra (pero cf. T. Dan 5: 10-11 para el Salmo 68:18 usado con referencia al descenso al Hades).

Más significativos son dos pasajes que aplican a la resurrección de Jesús la noción del Antiguo Testamento de la liberación del Seol por Dios (vea la sección D arriba). En Hechos 2: 24-32 (cf.13: 34-37), una cita y una alusión a los Salmos (vv 25-28, 31; Sal 16: 8-11, 24; 18: 4-5; 116: 3; 2 Sam 22: 6) interpretan la resurrección como la liberación de Jesús del poder del Hades, así como también de la corrupción física de la muerte. Mateo 12:40 retoma la tradición de la interpretación judía de Jonás para la cual el vientre del pez representaba el inframundo, de modo que el surgimiento de Jonás del pez fue la liberación de Dios de la muerte (ver sección D arriba). Así, "el vientre de la ballena" en el caso de Jonás corresponde al "corazón de la tierra" (cf. Jon 2: 3-4 LXX), es decir, Hades, en el caso de Jesús.

Apocalipsis 1:18 ("Tengo las llaves de la muerte y del Hades") presupone que las puertas del Hades se han abierto por primera vez para que un hombre las salga. Por tanto, la prerrogativa divina de liberarse del reino de la muerte (cf. Sb 16, 13) pertenece ahora a Cristo. Que en su muerte y resurrección ha ganado poder sobre la muerte y el Hades está implícito, pero no la noción posterior de una victoria ganada en el Hades.

Así, en el NT, el descenso de Cristo y su estancia en el reino de los muertos parece no tener ningún interés o significado independiente al lado de su muerte y resurrección. Ese significado se ha encontrado a menudo en 1 Pedro 3:19; 4: 6, entendido que se refiere a una predicación de Cristo a los muertos durante su estancia en el Hades. Sin embargo, ahora se reconoce ampliamente que en 3:19 la proclamación a los espíritus sigue a la resurrección (v. 18: -vivificados en el espíritu-), mientras que -los espíritus encarcelados- son muy probablemente ángeles (cf. v 22). . Una referencia a la idea, ampliamente atestiguada desde principios del siglo II, de que Cristo, después de su muerte, predicó la salvación que había logrado a los santos del período del Antiguo Testamento, es más probable en 4: 6, pero por otro lado -Los muertos- puede referirse allí a aquellos que escucharon el Evangelio en vida, pero posteriormente murieron.

Mateo 27: 52-53 parece estar relacionado con la extendida tradición extracanónica temprana de que Cristo liberó a los santos del Antiguo Testamento del Hades, especialmente porque esto evidentemente se entendió como una resurrección real (ver la sección I. a continuación). El pasaje de Mateo probablemente se basa en esa tradición, pero no hace ninguna referencia explícita a la actividad de Cristo en el Hades. En cambio, el motivo se usa para expresar el significado escatológico de la muerte de Cristo, por la cual se ha roto el poder de la muerte. Es sorprendente que quizás en el contacto más cercano del NT con el desarrollo del tema del descenso al Hades en otra literatura cristiana primitiva, el interés esté exclusivamente en el significado de la muerte de Cristo, no en ninguna actividad de Cristo en el Hades.

I. Descenso de Cristo al Hades (Iglesia Primitiva)     

Además de conservar la noción fundamental de que el alma de Jesucristo tuvo que descender al Hades para poder compartir plenamente la suerte humana en la muerte ( Sib. Or. 8: 312; Iren. Haer. 5.31.2; Tert. De anim.55.2), los cristianos desde una fecha muy temprana vieron en el descenso al Hades un evento de importancia soteriológica para los justos muertos del período antes de Cristo, cuyas almas estaban en el Hades. Este significado se expresó en tres motivos principales: (1) que mientras en el Hades Cristo predicó a los muertos, anunciándoles y confiriéndoles los beneficios de la salvación que había alcanzado; (2) que sacó a los justos del Hades y los condujo al paraíso o al cielo; (3) que derrotó a los poderes de la muerte o Hades que mantienen cautivos a los muertos en el inframundo. El segundo de estos motivos suele combinarse con el primero o el tercero, como consecuencia. Sólo en raras ocasiones ( Odas Sol. 42: 11-14) se combinan el primero y el tercero.

La idea de la predicación de Cristo a los muertos se encuentra desde el comienzo del siglo II en adelante ( Gos. Pet. 41-42; Ign. Magn 9.2; Odes Sol. 42:14; Ep. Apost. 27; Sib. Or. 1 : 377-78; 8: 310-11; el anciano citado en Iren. Haer. 4.27.1-2; Hipp. Antichr. 26, 45; fr. Cant. 1). Un fragmento apócrifo atribuido a Jeremías era actual (citado en formas algo diferentes en Just. Dial. 72.4; Iren. Haer. 3.20.4; 4.22.1; 4.33.1; 4.33.12; 5.31.1; Dem. 78; y ver Geschwind 1911: 199-227; Bieder 1949: 135-41): es posible que una forma de esto (Iren.Haer. 4.33.1; 4.33.12; 5.31.1) era un texto judío que profetizaba la resurrección de los justos en el último día, mientras que la versión que menciona la predicación a los muertos (Just. Dial. 72.4; Iren. Haer. 3.20.4; 4.22.1; Dem. 78) es una adaptación cristiana del texto que lo refiere al descenso de Cristo al Hades. Los destinatarios de la predicación de Cristo en estas primeras referencias son las personas justas del período del AT que esperaban a Cristo ( Ign. Magn. 9.2). Cuando les proclamó las buenas nuevas de la salvación que había ganado, creyeron en él y recibieron el perdón de los pecados mediante su muerte (Iren. Haer.4.27.1-2). La idea se enfrentó al problema del destino de los justos que murieron antes de Cristo, y muy probablemente surgió en un contexto cristiano judío donde esto sería una preocupación natural. Según el Ep. Apos. 26, Cristo no sólo predicó sino que bautizó a los justos muertos (véase también Gos. Nicod. 19), un corolario natural de la idea de que les trajo la salvación cristiana. La idea del bautismo de los muertos también se encuentra en Hermas Sim. 9.16.2-7, donde no es Cristo sino los apóstoles y maestros de la primera generación cristiana quienes predicaron a Cristo y administraron el bautismo a los muertos. Por lo demás, esta noción única se encuentra sólo en Clemente de Alejandría, quien la cita de Hermas ( Str. 2.43.5; 6.45.4).

El alcance de la predicación se extendió más allá de los santos del Antiguo Testamento por Clemente de Alejandría y Orígenes, quienes también fueron los primeros en referirse a 1 Pedro 3:19 en relación con el descenso al Hades (ver Dalton 1965: 16-20). Clemente incluyó a los paganos justos junto con los santos del Antiguo Testamento ( Estr. 6.6.37-53), mientras que Orígenes pensaba también en la conversión de los pecadores en el Hades ( Principio 2.5), como debe implicar 1 Pedro 3:19, si se toma en serio como referencia. al descenso. Algunos otros Padres griegos siguieron a Orígenes (Dalton 1965: 18-19), pero la opinión predominante en la iglesia latina continuó limitando el beneficio soteriológico de la descendencia a aquellos que ya eran creyentes antes de Cristo.

Se creía ampliamente que Cristo sacó a los santos del Antiguo Testamento del Hades y los llevó al paraíso o al cielo, aunque Tertuliano lo negó en interés de su opinión de que antes del juicio final solo los mártires cristianos van al cielo, mientras que el resto de los justos muertos permanecen en el seno de Abraham en el Hades ( De anim. 58). El punto de vista primitivo era que los muertos dejaron el Hades junto con Cristo en su resurrección ( Odas Sol. 42:11) y ascendieron al cielo con él en su ascensión ( Ascen. Is. 9:17; Apoc. Pet. 17; Orígenes Comm. en Romanos 5:10). Como se dijo a veces, descendió solo pero ascendió con una gran multitud ( Hechos de Tadeo , apud Eus.Hist. Eccl. 1.13.20; Melito Nuevo fr. 2,17; Actos armenios de Callistratus 9). También hay buena evidencia de que originalmente el pensamiento era de una resurrección real de los muertos: se usa un lenguaje normalmente reservado para la resurrección corporal ( Ign. Magn. 9.2; Melito Peri Pascha 101; New fr. 2.12, 15; Origen Comm. En Rom. .5:10; cf. también el apócrifo de Jeremías mencionado anteriormente), y Mateo 27:52 a veces se relacionaba con esta resurrección de los santos (Iren. fr. 26; cf. MacCulloch 1930: 289-91). Dado que la muerte y resurrección de Cristo fueron el evento escatológico de salvación, que implicaba la resurrección de todos los que creen en él, se pensó que la esperanza judía de la resurrección de los justos se cumpliría cuando Cristo los sacó del Hades. Después de todo, ser sacado del Hades significaba ser resucitado de entre los muertos, como lo fue para el mismo Cristo.

Usando la imagen del Hades como una fortaleza en la que los gobernantes angelicales de los muertos mantienen cautivos a los muertos, el descenso de Cristo podría interpretarse como una conquista del Hades. A menudo, esto fue representado en imágenes derivadas de los textos proféticos del Antiguo Testamento. Así, los porteros del Hades temblaron cuando vieron acercarse a Cristo (Job 38:17 LXX; cf. Hipp. Pasch . ; Ath. Ar. 3.29; Cyr. H. Catech. 4.11; Credo de Sirmium, apud Ath. Synops. 1.9; cf. MacCulloch 1930: 217-18). Rompió las puertas de bronce y los cerrojos de hierro (Sl 107: 16; Isa 45: 2; cf. Odes Sol. 17: 9-11; Teach. Silv. 110: 19-24; Tert. De Res. Carn. 44; Eus. De8,1; Ques. Barth. 1:20; Gos. Nicod. 21: 3), y liberó a los cautivos de sus cadenas y los sacó de su prisión (Salmo 68:18; 107: 14; Isa 49: 9; 61: 1; por liberar cautivos, cf. Odas Sol. 17:12) . ; 22: 4; Melito fr. 13; Nuevo fr. 2.12; Hechos Tom. 10; Gos. Nicod. 21: 3; para Sal 68:18, ver T. Dan 5: 10-11). El Salmo 24: 7-10 se entendía a menudo como un diálogo entre las fuerzas angelicales de Cristo y los poderes de la muerte a las puertas del Hades ( Gos. Nicod. 21), al igual que la parábola de Jesús acerca de atar al hombre fuerte y saquear sus bienes (Marcos 3:27; cf. Melito Peri Pascha 103; fr.13; Origen Comm. En Rom.5,10; por saquear el Hades, cf. Ascen. Es. 9:16; T. Levi 4: 1; Cyr. Hom. Pasch. 6, 7; para atar al Hades, cf. Gos. Nicod. 22: 2; Búsqueda. Barth. 3:20). Algunos textos declaran explícitamente que Cristo conquistó o destruyó la muerte o el Hades (Melito Peri Pascha 102; Nuevo fr. 2.12; 3.5) y pisoteó la muerte o el Hades bajo los pies (Melito Peri Pascha 102; fr. 13; Testamento de Nuestro Señor 1.23; cf. MacCulloch 1930: 230-32).

Hay rastros de la opinión de que, como uno de los muertos, Cristo fue inicialmente atado en el Hades y tuvo que liberarse antes de liberar también a otros ( Odes Sol. 17:10; Teach. Silv. 110: 14-16; Iren. Haer. 5.21.3), pero en general parece haber prevalecido la imagen de Cristo entrando en el Hades al asaltar sus fortificaciones. En la representación más completa y dramática de la escena, en el Gos. Nicod., Lo acompaña un ejército de ángeles (21: 3). Es importante notar que en el período temprano los poderes derrotados son los gobernantes angelicales del mundo de los muertos (cf. Ascen. Is. 9:16; Hechos Tom. 10; 143; 156), a menudo la Muerte o el Hades personificado ( Odes Sol.42:11), pero no Satanás y las fuerzas del mal. En el pensamiento judío y cristiano primitivo, Satanás no estaba ubicado en el inframundo, sino en los cielos inferiores. (Un caso muy excepcional en el que Beliar es el poder que Cristo derrota es T. Dan 5: 10-11.) Sin embargo, cuanto más se pensaba en Hades como un enemigo a quien Cristo derrotó, más natural sería verlo como un aliado de Satanás (cf. Orígenes Comm. en Rom. 5.10), como lo es en el Gos. Nicod. y Ephraim Syrus (MacCulloch 1930: 111-13). En estos y otros Padres posteriores, el resultado del descenso es que Satanás está encadenado en el abismo (MacCulloch 1930: 232-33), y así el descenso se convierte en un retrato mítico del triunfo de Cristo sobre todo mal.

La influencia de los mitos paganos del descenso al inframundo en las ideas cristianas del descenso de Cristo al Hades fue probablemente mínima. Los paralelos con Orfeo y Heracles fueron notados y explotados en menor medida por algunos escritores posteriores, pero no hay indicios de que expliquen el origen de ninguna de las ideas cristianas. Es el tema del conflicto y la derrota de los poderes del inframundo que se ha afirmado con mayor frecuencia que tiene un amplio trasfondo mitológico en las culturas religiosas del mundo antiguo (ver especialmente Kroll 1932), pero es extremadamente difícil de identificar. un mito adecuado que estaba disponible en el entorno del cristianismo primitivo. De los mitos examinados en las secciones anteriores de este capítulo, es solo en el relato ugarítico de la victoria de Baal sobre Mot (sección C. ) que se produce el motivo de un dios que desciende al mundo de los muertos y derrota a los poderes de la muerte. Este paralelo es demasiado remoto cronológicamente para contar como una influencia en el cristianismo primitivo. De hecho, la idea de la derrota de Cristo de los poderes del Hades se explica suficientemente a partir de la expectativa apocalíptica judía de que en el último día Dios "reprendería al ángel de la muerte" (2 barras. 21:23), ordenar al Seol que libere las almas de los muertos ( 2 Bar.42 : 8), abolir la muerte ( LAB 3:10), cerrar la boca del Seol ( LAB 3:10) y sellarla ( 2 Bar. 21:23; cf. Enseñar. Silv. 103: 6-7). En la expectativa de la resurrección había un sentido de muerte y su reino como un poder que tenía que ser quebrantado por Dios (cf.también Mateo 16:18; 1 Cor 15: 44-45; Apocalipsis 20:14; 4 Esdras8:53). Estas ideas fueron transferidas al contexto del descenso de Cristo al Hades debido a la creencia cristiana primitiva de que la muerte y resurrección de Cristo fueron el triunfo escatológico de Dios sobre la muerte. Los detalles, como hemos visto, se derivaron de ese proceso de exégesis cristológica del AT que proporcionó gran parte de la fraseología y las imágenes de la creencia cristiana primitiva.

La idea del descenso de Cristo al Hades fue poderosa e importante para los primeros cristianos no solo porque resolvió el problema de la salvación de los justos del AT (y solo ocasionalmente porque abrió la salvación a los buenos paganos del pasado), sino también porque representó esa derrota definitiva de la muerte de la que se benefician los creyentes cristianos. Si tendía a tener precedencia sobre la resurrección de Jesús a este respecto (de modo que Bieder 1949: 202-3, lo atribuye a una flacidez de la fe en la victoria de Cristo en la muerte y resurrección), esto se debe a que muestra a Cristo liberando a otros de la muerte. . Su rescate de los santos del Antiguo Testamento y llevarlos al cielo fue la señal de lo que también haría por los creyentes cristianos ( Ep. Apost. 27-28), quienes experimentaron la salvación como la liberación de las cadenas del Hades (Odes Sol. 17: 4). Si la sugerencia (afirmada con demasiada fuerza por Daniélou 1964: 244-48; Ménard 1972: 303-4) de que en las Odas de Salomón la inmersión bautismal se concibe como un descenso al Hades y una experiencia de la liberación de Cristo de los muertos del Hades, entonces quizás en este punto el cristianismo se acercó más al significado de los descendientes griegos al Hades en los misterios (ver sección F. arriba).

Sin embargo, un último punto en el que la tradición cristiana de la descendencia tomó motivos judíos es en la prominencia que gana en Gos la elevación de Adán del Hades al paraíso . Nicod. 19, 24-25 (cf. también MacCulloch 1930: 337-39). Incluso el bautismo de Adán (19; cf. 24: 2) tiene un precedente ( Ap. Mos. 37: 3) en la tradición judía de la traslación de Adán al paraíso. La liberación de Adán del Hades dio un significado universal al mito del descenso. Especialmente de esta forma, el "espantoso infierno" se convirtió para los cristianos medievales en una poderosa dramatización del tema del Christus victor en la soteriología.

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      RICHARD BAUCKHAM

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