DEUDAS. La necesidad de préstamos se reconoce abiertamente en la Biblia…

DEUDAS. La necesidad de préstamos se reconoce abiertamente en la Biblia hebrea, donde se intenta evitar la práctica de exigir intereses a los deudores. Intereses de préstamos en la ANEy con respecto al servicio contratado (vv 39-55). El derecho de un acreedor a recibir una prenda contra su préstamo se reconoce implícitamente dentro del imperativo requisito de no esperar intereses, y se prohíben las libertades abusivas con las promesas recibidas (cf. Éxodo 22: 25-27; Dt 24: 10-13). Pero ciertas promesas, manejadas correctamente, podrían producir sus propias ganancias y, en cualquier caso, a los extranjeros se les podría cobrar intereses (cf. Deut. 23: 19-20); incluso con una interpretación estricta de la Torá, un acreedor podría ganarse la vida. ya los extranjeros en cualquier caso se les podría cobrar intereses (cf. Deut. 23: 19-20); incluso con una interpretación estricta de la Torá, un acreedor podría ganarse la vida. ya los extranjeros en cualquier caso se les podría cobrar intereses (cf. Deut. 23: 19-20); incluso con una interpretación estricta de la Torá, un acreedor podría ganarse la vida.

A pesar de los persistentes intentos de regulación, la deuda era un problema social perenne en Israel. 1 Sam 22: 2 se refiere lacónicamente a la atracción hacia David de "todos los que están en apuros, todos los endeudados y todos los que están amargados"; no habría habido tales personas a quienes atraer si se hubieran obedecido las prescripciones de la Torá. Una de las historias sobre Elías se basa en el temor de que los acreedores puedan esclavizar a las familias de quienes no les pagan (2 Reyes 4: 1-7). Nehemías refleja tanto un crecimiento generalizado de prácticas usureras como un intento programático de erradicarlas (Nehemías 5: 1-13; cf. 10:31). Es bastante evidente que ni las prescripciones de la Torá, ni la sabiduría prudencial de Proverbios (cf. Proverbios 28: 8), lograron evitar los préstamos abusivos: incluso en la época de Ezequiel, se condena rotundamente como uno de los pecados más frecuentes de la comunidad (véase Ezequiel 18: 5-18; 22:12). Por supuesto, la generalización es notoriamente problemática, ya que las fuentes disponibles están lejos de los registros sociales completos y provienen de una variedad de períodos, pero parece bastante seguro decir que la noción de un préstamo no rentable resultó ser susceptible de abuso durante el largo período de Israel. historia.

Sin embargo, la necesidad de tales préstamos era tan obvia como el problema de la pobreza: algunas personas simplemente no poseían los medios adecuados y necesitaban asistencia financiera. Donde los persas, según Herodoto ( Hdt. 1.138), intentaron desalentar la deuda por completo, se encontraron en el judaísmo medios inventivos después del período bíblico para humanizar la institución. A Hillel, un famoso rabino y contemporáneo mayor de Jesús, se le atribuye la provisión de prozbul ( m. Šeb. 10.3-6, m. Giṭ.36a; Neusner 1985: 100-102). La disposición de R. Hillel fue diseñada para abordar el problema de que Deut 15: 2 requiere la liberación de deudas cada séptimo año: obviamente, los préstamos bajo tal esquema serían impracticables poco antes del año de liberación. En consecuencia, Hillel permite que el acreedor confíe las deudas a un tribunal, que podría cobrarle la deuda. La provisión de Hillel no debe entenderse en ningún sentido como una mera evasión de los requisitos de la Torá, ya que su postura con respecto a la deuda podría ser realmente muy estricta. Le preocupaba especialmente que los cambios en el valor de mercado de las mercancías pudieran generar intereses, si uno devolvía en especie un objeto (como una barra de pan) que había pedido prestado ( Šabb. 148b; B. Meṣ 62b – 62a; Neusner 1985, 102-103). Por tanto, es evidente que elprozbul se diseñó para facilitar los préstamos responsables, no para fomentar la explotación, y se convirtió en la piedra angular de las prácticas financieras alentadas por los rabinos. Tales prácticas incluían mandatos judiciales de deudas (que podrían negociarse en sí mismos, cf. Kethuboth), la prórroga del período de un préstamo ( m. Giṭ. 13b) y la imposición de multas muy elevadas a quienes tomaban intereses ( B. Bat . 94b).

La justificación para excluir la liberación de deudas ordenada en Deut 15.2 se convirtió en un leitmotiv dentro de la discusión rabínica. (Las regulaciones relativas a los años sabáticos y años de jubileo, por supuesto, tenían implicaciones para muchas relaciones comerciales, cf. Morgenstein IDB 2: 1001-02; y Van Sehms IDBSup , 496-98.) Deuteronomio 15: 3 en sí mismo excluye a los extranjeros de la disposición, y la experiencia de la deuda en el judaísmo estaba frecuentemente en manos de los gentiles y, por lo tanto, fuera de cualquier control religioso o comunitario (cf. m. Mo˓ed Qat. 9b y m. Giṭ. 43b-44a). En particular, se dice que -Rabí- (es decir, R. Judah ha-Nasi) vincula el perdón de las deudas (Dt. 15.2) con el permiso de la tierra para permanecer en barbecho en el año sabático (cf. Lv 25: 1-7; m. Mo˓ed Qaṭ. 2b; Kidushin 38b). En su entendimiento, uno debe ser practicado cuando el otro lo es, pero las deudas no necesitan ser perdonadas cuando no hay una tierra prometida para ser liberada. El efecto de esa enseñanza es una extensión mucho mayor del incentivo para prestar dinero que la estipulación de prozbul de Hillel.Cuando se tiene en cuenta la opinión de que la liberación sabática no englobaba, en muchos casos, las posibilidades de subida y bajada del valor de los préstamos, el mercado de compra de préstamos y el pago de la formalización de préstamos, no sorprende. en la frecuencia en el Talmud con la que se llama a los rabinos para resolver disputas financieras (Neusner 1987: 248-56).

El uso en la LXX del verbo -deber- ( opheilō ), cuando se traduce un término hebreo específico, generalmente se restringe a aquellos pasajes en los que se trata de asuntos comerciales (Hauck TDNT 5: 561). Eso le parece curioso a Hauck (560-61) debido a que los usos seculares (y Philo) establecen que el significado más amplio de opheilō incluye el endeudamiento moral y la obligación. Precisamente ese uso más amplio, típicamente emparejado con otro verbo en infinitivo, se encuentra con frecuencia en el NT.(cf. Lucas 17:10; Juan 13:14; 19: 7; Hechos 17:29; Rom 15: 1, 27; 1 Cor 5:10; 7:36; 9:10; 11: 7, 10: 2 Cor 12:11, 14; Ef 5:28; 2 Tes 1: 3; 2:13; Hebreos 2:17; 5: 3; 1 Juan 2: 6; 3:16; 4:11; 3 Juan 8). De hecho, hay usos en la LXX que son aproximadamente comparables (Sab 12,15; 4 Mac. 11:15; 16:19), pero aparecen con menos frecuencia que en el NT. Además, los usos de la LXX confirman el punto de Hauck, que la traducción de la Biblia hebrea al griego no resultó en la explotación del sentido moral de opheilo en el idioma griego de la época: tanto la Sabiduría como los 4 Macabeos son completamente helenísticos en lenguaje y concepto. En este aspecto de su lenguaje, entonces, el NT se siente más a gusto en su entorno literario griego que la LXX.

Sin embargo, hay otro aspecto muy diferente dentro del lenguaje de la deuda del NT. Así como representa el uso del griego secular, se expresa un teólogo principal del judaísmo primitivo. "Deuda" ( ḥwb˒ ) era la traducción regular de "pecado" en el targumim arameo, y "deudor" ( ḥyyb ) era el término ordinario para "pecador". La regularidad del uso del arameo puede evaluarse considerando que varias palabras en el texto hebreo se traducen por -deuda- y -deudor- en el Targumim (cf. van Zijl 1979: 57-58, 61 y Chilton 1987: 1vi). Dos pasajes del Targum de Isaíaspuede servir para ilustrar el uso ordinario en arameo. En 5:18, el texto hebreo dice: "Ay de los que con cuerdas de mentira arrastran la iniquidad, y el pecado como con cuerdas de carreta". En el Targum, esa redacción se respeta en gran medida, pero también hay notables transformaciones interpretativas: "¡Ay de aquellos que comienzan a endeudarse un poco, trayendo deudas con cuerdas de vanidad, continuando y aumentando hasta que las deudas son fuertes como cuerdas de carreta!" La traducción del Targum inmediatamente deja en claro que "deuda" es la palabra ordinaria para "pecado"; de hecho, parece ingenuamente literal traducir el término arameo como -deuda- en todas y cada una de las ocasiones en las que aparece. Es igualmente obvio que el intérprete arameo vio la palabra "deuda" como la traducción apropiada de varias palabras hebreas, y como un concepto implícito en el texto,

No obstante, un segundo ejemplo (50: 1) demuestra que la "deuda" se entendía como una metáfora genuina del pecado, no simplemente como una traducción convencional. El Texto Masorético dice: -Así dice el SEÑOR, ¿dónde está la carta de divorcio de tu madre, con la que la despido? ¿O a cuál de mis acreedores te vendí? He aquí, por tus iniquidades fuiste vendido, y por tus rebeliones fue repudiada tu madre -. Esta cruda declaración se presenta de tal manera en el Targum, que se convierte en el sentido literal y metafórico de -deuda-: -Así dice el SEÑOR, ¿dónde está la carta de divorcio que le di a tu congregación para que sea rechazada? ¿O quién tuvo una deuda contra mí, a quién te vendí? He aquí, por tus deudas fuiste vendido, y por tus apostasías fue rechazada tu congregación. -El pasaje ejemplifica la tendencia generalmente targúmica de referir metáforas en el texto hebreo a entidades específicas; Por lo tanto, "madre" se convierte en "congregación". Al mismo tiempo, un énfasis deliberado en lo ordinarioy se insiste en el significado teológico de "deuda".

Cuando, en la versión de Mateo de la Oración del Señor, Jesús instruye a sus seguidores a pedirle a Dios, "perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores", no hay duda de que Mateo está preservando un modismo arameo (6:12). . Lucas solo conserva parcialmente el uso: -Perdónanos nuestros pecados, como también nosotros perdonamos a todos los que nos deben- (11: 4). El uso de Jesús del idioma arameo no es una mera cuestión de convención: varias de sus parábolas giran en el sentido metafórico y literal de "deuda", tanto como en el Targum de Isaías 50: 1.

Son especialmente sorprendentes varios casos de presentación parabólica de la deuda. En Mateo 18: 23-35, se dice que un deudor debe la suma astronómica de 10,000 talentos (18:24). Cuando se tiene en cuenta que la imposición anual de impuestos sobre la totalidad de Galilea y Perea ascendió a sólo 200 talentos (Josefo, Ant17.9.4), la hipérbole involucrada en la parábola se hace evidente. El deudor no está en condiciones de pagar dicha deuda, ni existe ninguna forma creíble en la que pudiera haberla contraído. Se comporta de manera asombrosa, después de perdonar su deuda (v. 27), de una manera casi calculada para trivializar tal perdón: se niega a tratar con misericordia a un colega que le debía 100 denarios (vv 28-30). Esta última cantidad no es de ninguna manera insignificante; Un solo denario era la tarifa corriente por un día completo de trabajo (Jeremías 1976: 136-39). Pero el contraste con la incalculable generosidad del rey no puede pasarse por alto, y el final de la parábola deja sin lugar a dudas que el perdón de Dios exige el nuestro como una respuesta adecuada (vv 31-35). No perdonar al prójimo, incluso cuando lo que hay que perdonar es considerable,

Otras dos parábolas retratan, de una manera aparentemente paradójica, el vínculo inextricable entre el perdón divino y nuestro comportamiento. Dentro de la historia de Jesús en la casa de un fariseo llamado Simón (Lucas 7: 36-50), una parábola explica por qué Jesús eligió perdonar a una mujer pecadora (vv. 40-43). De 2 deudores, el que haya sido liberado de la deuda mayor, obviamente, amará más a su acreedor. El gran amor de la mujer pecadora, por lo tanto, en una exhibición extravagante de afecto y honor (vv 37-38, 44-46), es prueba de que Dios la había perdonado (v 47). Su amor es prueba de su capacidad para ser perdonada (Moule 1982: 282-84). Ella había tenido éxito precisamente donde el siervo implacable de Mateo 18 había fallado: sus acciones mostraban el valor que le otorgaba al perdón. Precisamente la misma lógica, desarrollada más estrictamente con respecto a la deuda, es evidente en la inexplicable parábola del mayordomo astuto (Lucas 16: 1-9). Su señor (o amo) elogió al mayordomo por su inteligencia (v. 8) para reducir las deudas de aquellos que debían mercancías al señor (vv. 5-7). El plan fue diseñado para que los afortunados deudores recibieran al mayordomo (v. 4) después de que su señor hubiera cumplido con la amenaza de despedir al mayordomo por deshonestidad (vv 1, 2). Según cualquier explicación moral ordinaria, el mayordomo ha ido de mal en peor y, sin embargo, su señor lo alaba (v. 8). Debido a que Dios es el señor de la parábola, lo que sería un soborno en el caso de la propiedad de cualquier amo ordinario resulta ser una generosidad intencionada. El efecto del pánico del mayordomo es satisfacer el deseo del señor (Chilton 1984: 117-23), porque él es el mismo que el rey del siervo implacable, el Dios que perdonó a la mujer pecadora.

El uso de Jesús de "deuda", por lo tanto, debe entenderse inicialmente como un arameísmo. Pero, según la evidencia de los Evangelios, parece haber explotado las posibilidades metafóricas del término de una manera que tiene precedentes en el Targum de Isaías, pero de una manera característicamente parabólica. La actividad general de contar parábolas, por supuesto, está bien atestiguada entre los primeros rabinos (Chilton y McDonald 1987: 31-43). El problema aquí no es la unicidad absoluta, sino el carácter distintivo relativo que distingue cualquier rasgo histórico significativo de sus contemporáneos. Un teologumenón bien establecido del judaísmo primitivo hablaba no solo de deudas, sino también de crédito con respecto a Dios ( TDNT 5: 562). Jesús parece haber explotado la última metáfora, así como la primera (Mateo 6: 19-21; 19:21; Marcos 10:21; Lucas 12:33, 34; 18:22). Pero fue en su adaptación de un idioma y en su teología de la "deuda" que Jesús desarrolló un aspecto sistemático de su mensaje como un todo.

Bibliografía

Chilton, BD 1984. Un rabino galileo y su Biblia. GNS 8. Wilmington.

—. 1987. The Isaiah Targum. La Biblia aramea 11. Wilmington.

Chilton, BD y McDonald JIH 1987. Jesús y la ética del reino. Fundamentos bíblicos en teología. Londres.

Jeremías, J. 1976. Las parábolas de Jesús. Trans. SH Hooke. Londres.

Moule, CFD 1982. -. . . Como perdonamos. . . -; Una nota sobre la distinción entre desiertos y capacidad en la comprensión del perdón. Pp 278-86 en Essays in New Testament Interpretation, ed. CFD Moule. Cambridge.

Neusner, J. 1985. The Peripatetic Saying. El problema del cuento tres veces contado en la literatura talmúdica. BJS 89. Chico.

—. 1987. Escuela, tribunal, administración pública, judaísmo y sus instituciones en la Babilonia talmúdica. BJS 83. Atlanta.

Zijl, furgoneta JB. 1979. Una concordancia con el Targum de Isaías. SBLAS 3. Missoula, MT.

      BRUCE CHILTON