DIOS. Esta entrada consta de dos artículos, uno que cubre a Dios en el AT y otro que cubre a Dios en el NT. Ver entradas relacionadas: DRAGÓN Y MAR, EL CONFLICTO DE DIOS CON; IMAGEN DE DIOS (AT); REINO DE DIOS / CIELO; NOMBRES DE DIOS EN EL AT; HIJO DE DIOS; VOLUNTAD DE DIOS EN EL AT; PALABRA DE DIOS; OBRAS DE DIOS; IRA DE DIOS.
DIOS EN EL AT
No hay ningún tratado sobre Dios en el Antiguo Testamento, no hay equivalente al tratado De Deo Uno. (sobre el Dios único) de la teología medieval y clásica, no hay discusión sobre la "idea de Dios". La existencia de Dios se da por sentada. El salmista proclama: -El necio dice en su corazón: ‘No hay Dios’- (Sal 14: 1; 53: 2 – Eng 53: 1). El Dios del AT es un Dios que uno experimenta. Uno cree en Dios; se reflexiona sobre la situación actual, sobre lo que la condujo, sobre el pasado lejano, y se sabe que Dios está obrando en este proceso. Los escritores del AT no prueban científicamente la existencia de Dios para el científico, filósofo o historiador moderno. Saben por experiencia que Dios existe. Reflexionan y están convencidos de que Dios inicia, sostiene y gobierna el universo y dirige la historia. No conocen a un Dios inerte.
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A. Hacia un Dios
1. La lucha por un solo Dios
2. Dtn-Dtr y One God
3. El Dios único
B. Dios siempre activo
1. Dios que crea y bendice
2. Dios que llama a los padres
3. Dios que rescata
4. Dios y la palabra profética
C. Dios y la oración
1. Dios y los salmistas
2. Dios inagotable
D. Dios misterioso
1. Dios más allá de la medida humana
2. Dios inalcanzable
3. Dios más allá de las imágenes
E. Dios Rey y Guerrero
F. Dios y la sabiduría
G. Dios restaurador
H. Conclusión
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A. Hacia un Dios
La Biblia hebrea y su expresión final de un solo Dios es el resultado final de una lucha por Dios que ha sido larga y complicada: -La Biblia probablemente no debería considerarse un libro monoteísta sino una literatura monoteísta. No hay en él ningún tratado serio que argumente filosóficamente sobre el monoteísmo. Pero todo monoteiza, más o menos bien -(Sanders 1984: 51). Este proceso de monoteización llegó a un final oficial con la edición y cristalización por escrito del registro de la lucha por el único Dios. El cronista y el libro de Daniel en su forma actual representan la última etapa. Aquellos que siguieron estrictamente el primer mandamiento (Éxodo 20: 2-6; Deut 5: 6-10) y el Shemá (Deut 6: 4-9) eran una minoría. La historia religiosa de Israel es la historia de un constante alejamiento del único Dios. Sin embargo, el único, exclusivo y único Dios es el centro de la verdadera religión israelita.
1. La lucha por un solo Dios. La Biblia hebrea tardó unos ochocientos años en elaborarse y tiene muchas impresiones, débiles y firmes, de la lucha de Israel con la religión cananea y su panteón con el que convivió. Hay muchas etapas en el proceso que conducen al monoteísmo de Deutero-Isaías. El viaje no fue por un camino recto. Pero el Dios de la Biblia hebrea es, en última instancia, un Dios único; no hay Dios fuera de él.
Dios en la religión popular judía o israelita no es necesariamente el Dios de la Biblia hebrea definitiva, aunque este "Dios popular" es importante para comprender el proceso de refinamiento. Se puede hablar de dos religiones en Israel: (1) la oficial, preocupada por el único Dios y su ley, representada por los sacerdotes y profetas, refinada, que habla un idioma que el pueblo no conoce, y (2) la popular uno, burdo, ignorante, con énfasis en la periferia y con prácticas fuera del control oficial. La religión oficial o minoritaria se expresa en la escritura sacerdotal, el Deuteronomio, la historia deuteronomista, la proclamación positiva de los profetas y los salmistas; la actitud popular se refleja en gran parte de Samuel-Kings, las prohibiciones de Deuteronomio y las polémicas de los profetas. La gente, gente común y altos funcionarios por igual, sustituyó los dioses cananeos y la adoración por el único Dios verdadero. Oseas, por ejemplo, ofrece un compendio de dos siglos de adoración falsa: -se han convertido en tortas de pasas- (3: 1); -Se han prostituido- (4: 11-14; 9: 1); -Se vuelven a Baal- (7:16); -Con plata y oro hicieron ídolos. . . lo hizo un obrero, no es Dios -(8: 4-5); -Efraín multiplicó altares por el pecado- (8:11); -Israel se ha olvidado de su Hacedor- (8:14); Efraín. . . incurrió en culpa por Baal y murió -(13: 1). El politeísmo y las formas de idolatría se hicieron virtualmente oficiales tanto en el N (2 Reyes 17: 7-18) como en el S (2 Reyes 18: 4 – la serpiente de bronce; 2 Reyes 21: 1-16 – Manasés). Dios, que había sacado al pueblo de Egipto, había sido apartado. Los ídolos de la mayoría habían prevalecido, a nivel popular, sobre el único Dios verdadero de la minoría.
2. Dtn-Dtr y un Dios. El Dios de Israel es un Dios celoso, ˒ēl qannā˒, que no tolera a ningún otro (véase Éxodo 20: 5; Deut 5: 9; Deut 4:24; 6:15; 9: 7b – 10: 11). Él tiene un derecho exclusivo sobre Israel, aunque otros pueblos pueden seguir su camino: "porque todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de su dios, pero nosotros caminaremos en el nombre del Señor nuestro Dios por los siglos de los siglos" (Miq 4 : 5). Pero un pueblo de dura cerviz (Éxodo 32: 9; 33: 3, 5, etc.) murmuró contra su Dios (Éxodo 16: 2; Números 11: 2; 12: 1; 14: 2, 26, etc.) a través de cuarenta años en el desierto hasta el límite de la tierra prometida, de modo que la ira del Señor se encendió contra ellos (Éxodo 32:11; Números 11:10, 33, etc.). Estas tradiciones proporcionaron material para los escritores deuteronómicos y deuteronomistas. Estos escritores contemplan a Israel acampado en el umbral de la tierra prometida, conducido allí desde Egipto por el único Dios, y puesto bajo obligación solo con él: "YHWH es tu Dios, YHWH es uno" (Deut 6: 4). Debido a que es único y ha guiado a la gente de Egipto, puede imponer amor y exigir que la gente le sirva con un corazón indiviso (kôl lēb ), con sus vidas hasta la muerte ( kôl nepe ), y con todas sus posesiones ( kôl mĕ˒od; Deut 6: 5). El Dios del Deuteronomio es el Dios del primer precepto del Decálogo. La bendición de Dios seguirá siendo efectiva tanto en el aumento de descendientes como en la prosperidad de la tierra. Pero ahora está condicionado a la adherencia al único Dios y sus mandamientos (Deut 31: 15-20). El Código Deuteronómico impone al menos una estricta monolatría.
El deuteronomista es aún más estricto. Dios está cerca y lejos, misericordioso y exigente: "Porque, ¿qué gran nación hay que tenga un dios tan cerca como el Señor nuestro Dios está para nosotros cada vez que lo invocamos?" (Deuteronomio 4: 6); -Porque este mandamiento que te ordeno hoy no es demasiado difícil para ti, ni está lejos. . . pero la palabra está muy cerca de ti; está en tu boca y en tu corazón, para que puedas hacerlo -(Deut 30: 11-14). La gente no debe confundir a su Dios con -el sol y la luna y las estrellas y todo el ejército del cielo- (Deut 4:19). Dios controla estos cuerpos celestes, pero no está en ellos, como tampoco es inmanente a las fuerzas de la naturaleza. Para enfatizar la unicidad de Dios y la unicidad del llamado de Dios a Israel, el Deuteronomista, a través de la persona de Moisés, mira hacia atrás en el misterio de la creación: -Pues pregunta ahora acerca de los días pasados, que fueron antes de ti, desde el día en que Dios creó al hombre sobre la tierra, y pregunta desde un extremo del cielo hasta el otro, si algo tan grande como esto ha sucedido alguna vez o alguna vez se ha oído hablar de él. ¿Alguna vez alguien escuchó la voz de un dios hablando en medio de un fuego, como tú lo has escuchado, y todavía vives? " (Deuteronomio 4: 32-33). La razón de la acción de Dios es que -amó a vuestros padres y escogió a sus hijos después de ellos- (Dt 4:37). ¿Y la consecuencia ?: -Asegúrate de tomar en serio que el Señor es Dios en los cielos y abajo en la tierra; no hay otro. Guardarás sus estatutos y sus mandamientos que yo te doy hoy -(Deut 4: 39-40). El amor a Dios y el guardar sus mandamientos son correlativos inseparables en Deuteronomio. Como Dios es el salvador del pueblo, puede imponer este amor; porque -del Señor tu Dios son los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y todo lo que en ella hay- (Dt 10:14). Puede exigir al pueblo -que lo ame, que sirva al Señor su Dios con todo su corazón y con toda su alma, y que guarde los mandamientos y los estatutos del Señor- (Deut 10: 12-13). Un tema clave de la historia y la teología deuteronomistas se resuena en 1: 8: -Les he abierto la tierra -. Es Dios y solo Él quien lo ha logrado todo. Él solo ha llevado a la gente a esta etapa de su historia, que se encuentra entre la promesa y el cumplimiento. Deuteronomio 1: 6-3: 29 no es solo una retrospectiva histórica. Se predica la historia que exige que la gente aprenda de lo que ha hecho su Dios.
La historia del pueblo de Israel, como el deuteronomista interpreta la historia, es la historia de la violación del primer mandamiento por la adoración de "dioses extranjeros". Las declaraciones estándar en Jueces formulan esta interpretación teológica de la historia (2: 11-19; 3: 7-11; 10: 6-16). Se dice que Dios está enojado: -Entonces se encendió la ira de Jehová contra Israel- (Jueces 2:20). Toda la historia del pueblo bajo la monarquía fue un continuo alejamiento de Dios para que el deuteronomista pudiera decir ante la desaparición del reino N que -el Señor estaba muy enojado con Israel y los quitó de su vista; no quedó nadie, sino la tribu de Judá solamente -(2 Reyes 17:18). Pero a Judá no le fue mejor al final: -porque a causa de la ira del Señor llegó al punto en Jerusalén y Judá que los echó de su presencia- (2 Reyes 24:20).
3. El Dios Único. Es Deutero-Isaías quien expresa más claramente que el Dios de Israel es uno y único, en resumen, el monoteísmo en sentido estricto. Hay doce versículos en particular donde este profeta afirma la unicidad del Dios de Israel (45: 14-25): -Dios está contigo solamente, no hay otro- (v 14a); YHWH. . . él es Dios -(v. 18a); -Yo, YHWH, y no hay otro- (v. 18d); -YO YHWH- (v 19c); -¿No era yo, YHWH, y no hay otro Dios fuera de mí?- (V 21c); -Nadie fuera de mí- (v 21d); – Porque yo soy Dios (˒ēl) y no hay otro -(v 22b); -Sólo en YHWH- (v. 24a); -En YHWH- (v 25). Estas nueve afirmaciones monoteístas tienen un efecto acumulativo. Con ellos se encuentra también la palabra "salvar", que aparece seis veces como sustantivo / participio o verbo. "Salvar" no tiene aquí los matices de la teología cristiana del NT. Se traduce mejor por -rescate- o un equivalente: -Dios de Israel; salvador -(v. 15); -Israel es rescatado por YHWH con un rescate que es para siempre- (v. 17); los paganos invocan "un dios que no salva" (v 20c); YHWH es un "dios que libera y rescata" (v 21d); se invita a los paganos a "volverse a mí y ser rescatados" (v 22a). YHWH reivindicará a su pueblo ante los ojos de sus enemigos, quienes serán llevados a reconocer que es el Dios de Israel quien actúa.
El Dios de Israel es inconmensurable e imposible de enseñar (40: 12-17), incomparable (40:18; 46: 5, 9); extiende los cielos (40: 21-22; 42: 5; 44:24; cf. Sal 104: 2b); él es aparte, el Santo de Israel (41:14, 16, 20; 43:15; 45:11; 48: 4; 49: 7); está con su pueblo (41:10; 43: 2); trae gozo, consuelo y seguridad (51: 3, 6, 8, 11, 16; 52:10, 12; cf. también 41: 8-13, 14-16; 43: 1-4, 5-7; 44: 1-5). Soy -yo- quien actúo -para que la gente vea y sepa, considere y comprenda a una, que la mano del Señor ha hecho esto, el Santo de Israel lo ha creado- (41:20). Por tanto, no hay otros "dioses". Hablar de ellos es no hablar de nada o de la obra ineficaz de las manos humanas (40: 19-20; 41: 6-7; 41: 23-24, 29; 42:17; 43:10; 44: 9 -20; 46: 1-13; 48: 5). A mediados del siglo VI a. C., Deutero-Isaías ha proclamado el monoteísmo en su plenitud.
B. Dios siempre activo
1. Dios que crea y bendice. La Biblia hebrea comienza con una clara distinción entre Dios y "no-Dios", entre creador y creado. "En el principio Dios". El escritor presupone la creación y Dios como creador y no necesita probarlo. La creación de Dios simplemente se acepta. No es un artículo de fe, como en los credos cristianos, en la medida en que nunca fue impugnado. La historia de la teología de la creación en Israel es otro asunto (cf. Westermann 1978: 1-10; Saggs 1978: 30-63; Anderson 1984; Day 1985: 1-62). La Biblia está bajo Dios y su palabra creativa que domina la recitación sacerdotal de la creación. El estribillo, "y Dios dijo", aparece ocho veces en Génesis 1: 3-27. Está la palabra, la fórmula de mando y el evento. La palabra de Dios se cumple en un evento que le sigue inmediatamente y en concordancia precisa con lo dicho. Existe una conexión interna entre la palabra de Dios y el evento. Espada de Dioses evento. Lo que Dios ha dicho debe suceder. -Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el espíritu de su boca- (Sal 33, 6). Leemos lo mismo en Salmo 147: 15-20, así como en el pasaje final de Deutero-Isaías:
Porque como la lluvia y la nieve descienden del cielo,
y no vuelvas allá, sino que riegas la tierra,
haciéndolo brotar y brotar
dando semilla al sembrador y pan al que come,
así será mi palabra que sale de mi boca;
no volverá a mí vacío,
pero logrará lo que me propongo
y prosperar en aquello para lo cual lo envié (Isaías 55: 10-11).
La creación por palabra tiene una larga historia en el antiguo Cercano Oriente. -El poder creativo de la palabra subyace en toda la literatura religiosa mesopotámica- (Jacobsen 1976: 15; cf. Dürr 1938; Koch 1965). La palabra de Dios aparece a menudo bajo la imagen de un poder natural y cósmico a través del cual llega la voz de Dios; es el poder que crea y mantiene en existencia. El Salmo 29 repite qôl YHWH, -la voz de YHWH-, siete veces; también puede traducirse por "la palabra de YHWH".
El escritor sacerdotal presenta a Dios que estaba allí antes de la creación: -desde la eternidad hasta la eternidad tú eres Dios- (Sal 90: 2; 93: 2), Dios que habla y cuya palabra debe desembocar en el acontecimiento, Dios que actúa y cuya acción debe producir en orden. Para el escritor sacerdotal, como para Deutero-Isaías, concebir a Dios como alguien que crea el caos o la materia desordenada preexistente es concebir un absurdo estricto; porque tanto el escritor como el profeta, la creación y el caos son incompatibles: -Porque así dice el Señor, que creó los cielos: ¡él es Dios! quien formó la tierra y la hizo, la estableció; ¡no lo creó un caos ( tôhû ), lo formó para ser habitado! " (Isa 45:18; cf. Salmo 136). El Dios que crea es, en Deutero-Isaías, también el Dios que redime. Él redime o rescata precisamente porque es creador, la palabra para crear.( bārā˒ ), usado solo con Dios como sujeto en el AT (49 veces), aparece 17 veces en Deutero-Isaías (40:26, 28; 41:20; 42: 5; 43: 1, 7, 15; 45 : 7 (dos veces), 8, 13, 18 (dos veces); 48: 7; 54:16 (dos veces). Dios, el creador y sustentador, es el tema del Salmo 104 (vinculado estrechamente con Génesis 1) y de los himnos de la alabanza del creador que son la base de Job 9: 5-14; 26: 5-14).
El Dios que crea es el Dios que bendice. Bendice a todos los seres vivientes, animales y humanos (Gn 1, 22, 28), ordenándoles ejercitar el dinamismo para reproducirse y crecer que les fue conferido al ser creados. La bendición es efectiva a través del tiempo, en la genealogía de Génesis 5 (se renueva después del diluvio, Génesis 9: 1, 7), y en el espacio, en la propagación de la raza humana sobre la tierra a través de los hijos de Noé (Génesis 10). , y en la línea a través de Sem que conduce a Abraham. La fórmula de Génesis 1:28 y 9: 1, 7, se retoma en 35:11 cuando se confirma la promesa a Jacob. -La bendición es una actividad continua de Dios que está presente o no está presente- (Westermann 1978: 4).
2. Dios que llama a los padres. La bendición está a la cabeza de la historia de los patriarcas y la impregna: -Ahora YHWH le dijo a Abram: Vete de tu tierra y tus parientes y la casa de tu padre a la tierra que te mostraré. Y haré de ti un gran pueblo, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, para que seas una bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y al que te desprecie, maldeciré. Y así todos los clanes de la tierra encontrarán bendición en ti -(Génesis 12: 1-3). El escritor mira hacia atrás desde el período de la monarquía posterior a la historia de su pueblo y vincula la historia con la acción invisible de bendición de Dios. La bendición logra su efecto en la historia en descendientes incontables: -si se puede contar el polvo de la tierra, también se puede contar tu descendencia- (Gn 13,16; 28,13); -Mira al cielo y cuenta las estrellas, si los puedes contar -(Gen 15: 4; 22:16; 25: 3); -Multiplicaré en gran manera tu descendencia- (Génesis 16:10; 17: 2, 19; 22:16; 26: 3, 24). La descendencia será como la -arena que está a la orilla del mar- (Gen 22:16). Abraham y Jacob son los instrumentos de Dios mediante los cuales -todos los clanes de la tierra hallarán bendición- (Génesis 12: 3; 22:18; 28:14). -El lugar significativo del llamado de Abraham simplemente sirve para subrayar el punto que se está planteando aquí. La comprensión popular del Dios de la Biblia a menudo concibe a la deidad como un Dios de amor e ira, un Dios de misericordia y juicio, ya que estas eran las dos partes del carácter de Dios o los dos lados de la actividad y el propósito divinos. . El llamado de Abraham ayuda a dejar en claro que el Dios de la fe bíblica, en contraste con una noción tan popular, está claramente inclinado hacia la bendición y la misericordia hacia las criaturas humanas. El juicio tiene lugar cuando los propósitos amorosos de un Dios compasivo se frustran o se oponen. Pero el camino y el propósito divinos no son menos amorosos ni están destinados a ser bendecidos. Cuando Yahweh envió a Abraham, fue para bendecir, no para maldecir. Ese es el buen informe que la Biblia transmite a cada generación -(Miller 1984: 475).
3. Dios que rescata. un. De Egipto. Los reflexivos teólogos de Israel vieron la bendición de Dios obrando entre su pueblo en Egipto (Éxodo 1: 7). Es el efecto de la bendición lo que da lugar a la opresión (Éxodo 1: 8-14). Dios es un Dios que responde. Vio, supo, recordó su seguridad ( bĕrı̂t ) dada a los patriarcas, e intervino (Éxodo 2:25; 3: 15-17). El Dios que rescata o libera o salva se identifica con el Dios de los padres (Éxodo 3: 1-6; 6: 2-8). Se le describe como -el Señor tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre- (Éxodo 20: 2; Deut 5: 6). Esto se convirtió en la confesión de fe de Israel (Deut 6: 20-25; 26: 5-9; Josué 24: 2-13).
¿Quién es este Dios que rescata? Está simbolizado por la zarza que arde pero no se consume (Éxodo 3: 2). Él está ahí, siempre activo, indestructible. Dice ˒ehyeh ˓immāk, "estaré contigo" (Éxodo 3:12); su nombre es ˒ehyeh ˒ăer ˒ehyeh, -Yo soy quien soy-; y él instruye a Moisés decir ehyeh (Yo soy) te ha enviado -(Éxodo 3:14). El Dios que rescata es el Dios que, como en las historias patriarcales, actúa cuando, donde y como quiere. Era este Dios, YHWH, quien, en la creencia de Israel, era el Dios de los comienzos; de modo que era él, YHWH, a quien la gente invocaba en el período primitivo (Gen 4:26). No puede ser contenido por imagen, santuario o territorio. Siempre está presente (Éxodo 33: 12-16). La presencia puede estar simbolizada -de día en una columna de nube para guiarlos por el camino, y de noche en una columna de fuego para alumbrarlos- (Éxodo 13:21); "pero . . . no puedes ver mi rostro; porque no me verá hombre, y vivirá -(Éxodo 33:20), aunque los ancianos- vieron al Dios de Israel -(Éxodo 24:10), bajo imágenes, y- el Señor solía hablar con Moisés cara a cara, como habla un hombre a su amigo -(Éxodo 33:11), es decir, íntimamente.
El tema de la liberación, expresado vívidamente en el clímax poético de Éxodo 15, se convirtió en la tradición confesional de Israel. Cuando en el siglo VI, el Dios creador usó a Ciro el persa como su instrumento en un segundo rescate, el profeta del exilio tuvo a la mano el lenguaje y las imágenes apropiados (Isa 44: 24-27; 44: 28-45: 5). ; 45: 6-7).
B. De Babilonia. El historiador-teólogo deuteronomista interpretó la destrucción de Samaria y Jerusalén y el medio siglo de cautiverio de Israel en Babilonia como un castigo infligido por Dios por su constante infidelidad durante el período de la monarquía (2 Reyes 17: 7-41; 21: 1 -16; 24: 1-7). Este mismo Dios ahora lleva a su pueblo de regreso a Jerusalén. Deutero-Isaías ve a Dios obrando en las victorias de Ciro (41: 2-4; 41:25; 44: 22-45: 7; 45: 12-13). Cyrus hizo de Media una satrapía persa en 556; en 547 barrió Asia Menor para derrotar a Creso de Lidia; en 546 atacó a Babilonia; en 539 lo superó. Pero, para el teólogo del exilio, era el instrumento de Dios. Ciro es el pastor de Dios (44:28) y el ungido de Dios (45: 1). Todos estos eventos han tenido lugar porque -Yo soy el Señor, que hice todas las cosas- (44:24); -Yo soy el Señor, no hay otro; aparte de mi, no hay Dios -(45: 5); -Yo formo la luz y creo las tinieblas, hago la riqueza y creo la desgracia, yo soy el Señor que hace todas estas cosas- (45: 7). El grito "Yo soy", "Yo soy YHWH", resuena a través de Deutero-Isaías (p. Ej., 41: 4; 43:13, 15; 45: 3-7, 8; 48:12; 49: 23-24; 51:16). El Dios creador obra maravillas en el desierto (40: 3-5; 41: 18-19; 44: 3-4; 49:11). Porque es el creador, es el Señor del universo y el Señor de la historia. Porque es el creador, también es el salvador. La proclamación: "Yo soy YHWH" (44: 24b), es introducida por dos participios activos calificativos, "quien te redime y quien te modela" (44: 24a), y es seguida por nueve participios activos más que describen a YHWH en acto. (44: 24b – 28). En total, YHWH se describe mediante once participios activos: redimir, modelar, hacer, estirar, esparcir, frustrar, dar marcha atrás, confirmar,
4. Dios y la palabra profética. Los profetas de Israel no discuten el tema de Dios, ni tienen algo propio que decir acerca de Dios (cf. Zimmerli 1976). Afirman que Dios llega a la palabra a través de sus palabras y que la palabra de Dios es irresistible: -El león ha rugido, ¿quién no temerá? El Señor ha hablado, ¿quién sino profetizar? -; -El Señor me sacó de seguir al rebaño, y el Señor me dijo: ‘Ve, profetiza a mi pueblo Israel’- (Amós 3: 8; 7:15). Dios está activo en el llamado del profeta (véase Isaías 6; Jeremías 1; Ezequiel 2: 1-3). Las frases "oráculo del Señor" ( nĕ˒um YHWH ), "así dice el Señor" ( kô ˒āmār YHWH ) y "la palabra del Señor vino a mí" ( wayĕhi dĕbar YHWH ˒ĕlay ), aclara que el profeta no habla de Dios. Dios envía a su profeta, participa en la vida del profeta y pasa a la historia a través del profeta. Pero Dios trasciende al profeta y sus proclamas, y no está limitado en el marco de sus intervenciones a través del profeta.
Es a través de los profetas que Dios denuncia a ambas casas de Israel (Amós 2: 2-4; Isaías 8:14). Dios acusa a Israel de injusticia social a través de Amós y Miqueas, de deserción a dioses extraños a través de Oseas y Jeremías, de violación de la santidad de Dios por intrigas políticas a través de Isaías, de violación del sábado a través de Ezequiel. Se decreta la perdición. Pero el castigo siempre está precedido por la advertencia y el ofrecimiento de misericordia de Dios (Amós 4: 1-12; 5: 4-7, 15; 7: 8; 8: 2; Isa 5:25; 9:11 [Eng. 12], 16). [Eng 17], 20 [Eng 21]; 10: 4; 14:32; 28: 16-17; 30:18; Ezequiel 20: 5-26). Los profetas, bajo Dios, dejan abierta la posibilidad de un "remanente". Es Dios mismo quien renovará internamente al pueblo (Jer 31: 31-34; Ezequiel 36: 24-32) y dará nueva vida a los huesos muertos (Ezequiel 36).
Ezequiel 25-32 contiene una serie de -oráculos contra las naciones (véase Isaías 13-23; Jeremías 46-51; Abdías). Los oráculos se introducen mediante las fórmulas estándar, "vino a mí la palabra del Señor", "así dice el Señor Dios"; luego vienen los detalles del castigo seguidos por el propósito o el resultado. Diecinueve veces en Ezequiel el propósito o resultado es -ustedes (ellos) sabrán que yo soy el Señor- ( kı̂ ˒ănı̂ YHWH, 25: 5, 7, 11, 14, 17; 26: 6; 28: 22b, 23b, 24, 26; 29: 6a, 9, 16, 21; 30: 8, 19, 25, 26; 35:15). Dios, a través de su castigo proclamado en la palabra del profeta, trae conocimiento de sí mismo obrando en la historia.
C. Dios y la oración
Dios es fácilmente accesible en oración. Cualquier miembro de la comunidad puede acercarse a Dios en cualquier lugar y en cualquier momento y hablar libremente. Abraham se acerca a Dios y habla con él (Génesis 15: 1-6; 19: 22-33); Moisés le habla a Dios -cara a cara- (Éxodo 33:11); Ana responde con su "Magnificat" cuando Dios responde a su oración; Ezequías se lamenta ante Dios por su enfermedad (Isa 38: 9-20); Job discute con Dios a lo largo del libro; Jeremías confronta a Dios (11: 18-23; 12: 1-6; 15: 10-12, 15-21; 17: 12-18; 18: 18-23; 20: 7-18).
1. Dios y los salmistas. El Salterio reúne lo esencial en la oración de Israel. El Dios de los salmos es el Dios que siempre está obrando. Se le considera como aquel que ha actuado en el pasado remoto o inmediato, o que ahora está actuando. El salmista pide a otros adoradores, incluso a enemigos y paganos, que reconozcan la acción de Dios y respondan haciéndola saber.
un. Dios y el Lamento. Aproximadamente una quinta parte de los salmos son lamentos personales (Salmos 3; 4; 5; 7; 10; 17; 22; 25; 26; 28; 31; 39; 42; 43; 54; 55; 56; 57; 59; 61 ; 64; 69; 70; 71; 77; 120; 140; 142; agregue los -salmos penitenciales-, Salmos 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143). También hay lamentos comunitarios (Salmos 12; 44; 58; 60; 80; 83; 85; 94; 123; 126). El individuo clama a Dios en la angustia; Dios lo libera; de modo que el salmista pide alabanza, es decir, reconocimiento de la acción de Dios (p. ej., Salmos 18; 30; 40; 66: 13-20). El salmista, que está angustiado, reconoce que Dios ha respondido, que la petición ha sido escuchada; por eso declara la alabanza de Dios, por ejemplo, Sal 40: 9-10:
He contado la buena noticia de la liberación,
en la gran congregación;
he aquí, no he refrenado mis labios,
como tú lo sabes, oh Señor.
No he escondido tu ayuda salvadora en mi corazón,
He hablado de tu fidelidad y tu salvación;
No he ocultado tu misericordia y tu fidelidad
de la gran congregación.
B. Dios y alabanza. La alabanza es una respuesta a la acción de Dios. Una respuesta típica a la acción de Dios es: "Alabad (alabad) al Señor, porque es bueno", o un equivalente cercano (p. Ej., Salmos 18: 3, 49; 30: 1, 4, 12; 34: 1 , 3; 52: 9; 66:20; 107: 1, 8, 15, 21; 116: 19; 118: 1, 26; 138: 1, 2).
C. Dios trabajando. El salmista no solo declara la alabanza de Dios, reconoce que Dios ha actuado, sino que también describe a Dios obrando. El Salmo 103 comienza y termina con un llamado a alabar o bendecir (vv 1-2, 20-22). La llamada de apertura es seguida por seis participios activos que describen "Dios en acto" – "que perdona". . . quien sana. . . quien redime. . . quien corona. . . quien satisface. . . que trabaja -(vv. 5-9); está obrando en este mundo ordenado (vv. 10-26); da vida a todas las criaturas vivientes (vv 27-30). Por tanto, que la gloria del Señor ( kābôd YHWH ) dure para siempre. Kābôd de Dios es el orden creado (cf. Is 6: 3c: -la plenitud de toda la tierra es su gloria-) y su poder vivificante que efectúa este orden. El Salmo 147 describe a Dios en acto con seis participios activos en los versículos 1-6, cinco en los versículos 7-11 y cinco en los versículos 12-20; se utilizan varios verbos (en imperfecto) para expresar acción continua (cf. Job 9: 5-14; 26: 5-14).
D. Dios de amor inquebrantable. El Dios de los salmos, como el Dios de Moisés (Éxodo 34: 6-7) es el Dios de misericordia ( ḥesed ). La palabra aparece en unos cincuenta salmos, en varios de ellos varias veces (p. Ej., 59:11 [Eng 10], 17 [Eng 16], 18 [Eng 17]; 89: 2 [Eng 1], 3 [Eng 2 ], 15 [Eng 14], 25 [Eng 24], 29 [Eng 28], 34 [Eng 33], 50 [Eng 49]; 106: 1, 7, 45; 107: 1, 8, 21, 31; 118: 1-4, 29; 119: 41, 64, 76, 88, 124, 149, 159). En cada versículo del Salmo 136, la respuesta es -porque su misericordia es para siempre- ( kı̂ lĕ ˓ôlām ḥasdô ). El amor inquebrantable cubre la creación, el rescate y la fidelidad al pacto.
2. Dios inagotable. Los salmistas describen a Dios de muchas maneras, Dios escucha el clamor de los afligidos (6: 9-10 [Eng. 8-9]; 17: 6; 28: 6; 66: 19-20) y lo rescata del Seol, el Abismo. , o la tumba (16:10; 30: 4; 49:16 [Eng 15]; 86:13; 99:11 139: 8); libera al peticionario de sus enemigos (18:49 [Eng. 48]; 35: 9-10; 40:18 [Eng. 17]; 59: 2-3 [Eng. 1-2]); él juzga (6:11 [Eng 10]; 7: 7 [Eng 6], 9 [Eng 8], 12 [Eng 11]; 9: 8-9 [Eng 7-8]; 94: 2; 96:13 ; 98: 9); él es rey (10:16; 24: 7-10; 29:10 [para siempre, lĕ ˓ôlām ]; 43: 4 [Eng. 4]; 47: 8; 93: 1; 95: 3; 96:10; 97: 1; 99: 1; 145: 1; 146: 10). Dios es una roca, una fortaleza y un refugio (18: 3 [Eng 2], 32 [Eng 31], 47 [Eng 46]; 27: 1; 28: 1; 31: 4 [Eng 3]; 61: 3 [Eng. 2]; 62: 3 [Eng. 2], 7-8 [Eng. 6-7]; 71: 3; 78:35; 89:27 [Eng. 26]; 91: 2). Dios es un escudo (3: 4 [Eng 3]; 7:11 [10]; 28: 7; 84:10 [Eng 9]; 144: 2), y aquel en quien el peticionario tiene confianza (4; 55 : 24 [Eng. 23]; 56: 4-5 [Eng. 3-4], 12 [Eng. 11]). Dios esconde a las personas en su presencia y las protege (31:21 [Eng. 20]; 32: 7; 91: 1). Dios ama y prospera al justo que cumple la ley (1; 11: 7; 15: 2; 37: 30-31; 112) y levanta a los pobres (72:12; 113: 7). Dios se levanta en la asamblea de los dioses (29: 1-2; 77:14 [Eng 13]; 82: 1; 89: 6-9 [Eng 5-8]; 95: 3; 96: 4; 97: 7; 148: 2). Dios es el Señor de la historia (77: 20-21 [Eng 19-20]; 78; 81:11 [Eng 10]; 105). Dios es incomparable (77:14 [Eng 13]; 113: 5-60), incomprensible, omnisciente, omnisciente (139; 147: 5). Dios es todo esto porque es el creador (8: 4 [Eng 3]; 19 24: 2; 33: 6-7; 90: 2; 95: 6; 96:10; 100: 3; 102: 26; 103 : 14; 104; 136; 138: 8; 147: 4; 148: 5). También se le describe como creador en las imágenes de la lucha mitológica al principio (74: 13-17; 89: 10-12 [Eng. 9-11]). Dios es "quien hizo los cielos y la tierra" (96: 5; 115: 15; 121: 2; 124: 8; 134: 3; 144: 6).
D. Dios misterioso
Israel tuvo que aprender cuán misterioso, imposible de enseñar y más allá de toda manipulación era su Dios.
1. Dios más allá de la medida humana. Los salmistas saben que Dios no juzga según un patrón estricto. Dios es -misericordioso y clemente, lento para la ira y abundante en amor misericordioso. . . no nos trata según nuestros pecados, ni nos paga según nuestras iniquidades -(Salmo 103: 10; cf. Salmo 130: 3; Éxodo 34: 6-7). Dios no actúa como lo hacen los humanos. Oseas recuerda la larga historia de infidelidad de Israel a Dios (11: 1-9). Pero, a pesar de siglos de deslealtad, Dios no destruirá a Efraín "porque yo soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti, y no vendré para destruir" (11: 9). Cuando David había desagradado a Dios al realizar un censo del pueblo (2 Samuel 24), el profeta Gad le ofreció tres opciones de castigo, tres años de hambre en la tierra, o tres meses de huida ante sus enemigos, o tres días de pestilencia. en la tierra. David respondió: -Estoy muy angustiado; caigamos en las manos del Señor, porque su misericordia es grande; pero no me dejes caer en manos de hombre -(2 Sam 24:14).
2. Dios inalcanzable. Uno de los elementos de la -teología común- del ANE (cf. Smith 1952) que Israel compartió con sus vecinos fue que el -dios supremo- recompensa y castiga de acuerdo con un patrón estricto. El párrafo anterior ha demostrado que el verdadero Israel no aceptó esta teología estándar. Jeremías y Job lo refutan explícitamente. Jeremías lo hace en sus -confesiones- (11: 18-23; 12: 1-11; 15: 10-12, 15-21; 17: 12-18; 18: 18-23; 20: 7-18). El comienzo de su debate privado con Dios puede traducirse: -Solo tú eres YHWH; aun así discutiré contigo; sí, hay casos que me gustaría discutir con usted. ¿Por qué prosperan los malvados? (12: 1). Dios responde en dos proverbios (12: 5-6). Dios no resuelve la tensión entre la creencia y la razón de Jeremías. Exige que Jeremías renuncie a toda comprensión última del "por qué" de la vida y que se entregue con total confianza a la voluntad de Dios, conocida sólo por la fe. Jeremías admite sus propios defectos (15:17, 19); casi acusa a Dios de ser indigno de confianza (15:18), y acusa a Dios de engaño (20: 7-12). Pero finalmente acepta al "Señor de los ejércitos que prueba al justo, que ve el corazón y la mente" (20:12), aunque al mismo tiempo pide venganza sobre sus enemigos y los de Dios "(11:20; 15:15). ; 20: 12b). Job refuta esta enseñanza tradicional sobre la retribución a través de cuarenta capítulos. Pero Dios dirige el drama (1-2; 42: 7-9). Dios le enseñará a Job, no a Job Dios. El honor de Dios está en juego. ¿Job, el justo, lo blasfemará? Elifaz (15: 17-19) y Bildad (8: 8-10; 18: 2-21) vuelve al testimonio de los antiguos y a la teología tradicional para insistir en que Job debe haber obrado mal. Job protesta por su inocencia. Los amigos persisten con las respuestas estándar. Job lucha con Dios: -Aunque soy inocente, no puedo responderle; Debo pedir misericordia a mi acusador -(9:15). Les dice a sus contendientes que su supuesta teología ortodoxa es inútil y falsa para Dios (13: 2-12). Quieren encerrar a Dios dentro de un sistema. Entonces Dios le habla a Job desde la tempestad. Su poder y sabiduría han organizado el cosmos ordenado a partir del caos primigenio; Entonces, ¿cómo puede Job conocerlo y enseñarle? (38: 4-7). Si Job no puede dominar y domesticar a los monstruos míticos, Leviatán y Behemot, a quienes YHWH venció, ¿cómo puede dominar a Dios? (cf. Day 1985: 62-87, especialmente 86-87). Job reconoce que no ha entendido y que Dios está más allá de él (40: 3-5). Ahora realmente ha experimentado a Dios. Ahora sabe que Dios no puede encapsularse en una fórmula. Al final de su lucha, Job confiesa:
Sé que puedes hacer todas las cosas,
y que ningún propósito tuyo puede ser frustrado.
¿Quién es éste que esconde consejos sin conocimiento?
Por tanto, he dicho lo que no entendí,
cosas demasiado maravillosas para mí, que no sabía (42: 2-3).
Dios no da solución. No interviene como otro concursante ni como deus ex machina en un drama euripideano. Él está por encima de todo esto. Habla como Dios, no como uno entre los humanos. La solución está oculta en él.
El problema de los justos que sufren se había planteado en el caso de la destrucción total de Sodoma (Génesis 18: 22-33). Abraham le pregunta al Señor: "¿De verdad barrerás al justo con el malvado?" (v 23b). El AT era consciente tanto de la solidaridad de la comunidad en la culpa -(Génesis 20: 9; Éxodo 34: 7; Josué 7; Deut 21: 1-9) como de la responsabilidad del individuo (Deut 24:16; Jer 31 : 29-30; Ezequiel 18). Abraham no -ora por- Sodoma para que Dios pueda desviar su ira, ni negocia con Dios. Abraham plantea la cuestión de la justicia del "juez de toda la tierra" (v 25b). El juez insiste en que los inocentes no perecerán: "Por diez no la destruiré" (v 32b). Pero parece que no hay gente justa en Sodoma. El problema de la justicia de Dios no está completamente resuelto. Sigue siendo parte del misterio de Dios.
3. Dios más allá de las imágenes. Era una abominación en Israel hacer cualquier imagen de YHWH (Éxodo 20: 4-6 = Deut 5: 8-10) quien es intangible e invisible (Éxodo 33: 19-22; cf. Gunneweg 1984). Una de las primeras tradiciones acabó con los "dioses extranjeros" (Génesis 35: 1-5). Las imágenes, aunque no las del Señor, se habían tolerado como parte del culto oficial (2 Reyes 18: 4; 23: 4-14). La repulsión de Israel por las imágenes de la divinidad se expresa en su forma extrema en Deutero-Isaías (44: 9-20; cf. final de A.3). Israel no debía tener representaciones de Dios como sus vecinos. Dios no puede limitarse a una imagen ni siquiera ser representado por una. Dios no puede estar confinado ni siquiera dentro del templo. Salomón oró con motivo de la dedicación del templo: -¿Pero Dios, en verdad, morará en la tierra? He aquí, el cielo y las alturas no te pueden contener; cuánto menos esta casa que he construido? (1 Reyes 8:27). Más lejos, el israelita no debe intentar manipular a Dios por medio de la magia: -No se hallará nadie entre vosotros. . . que practica la adivinación, un adivino o augur, o un hechicero, o un encantador, o un médium, o un mago, o un nigromante -(Deut 18: 10-11; cf. Lv 19:31; 1 Sam 28: 7- 19; Isa 8:19). El Dios de Israel está más allá de cualquier manipulación.
E. Dios Rey y Guerrero
Israel, unido y dividido, fue una monarquía durante cuatro siglos y medio. El culto de YHWH se llevó a cabo en el templo construido por el rey. Entonces, era natural que YHWH y el rey estuvieran vinculados. El grito, "Marduk es (se ha convertido) en rey", se había hecho eco durante siglos en Mesopotamia. El grito "El es rey", "Baal es (se convertirá) en rey", resonaba en Canaán, donde vivía Israel. Baal había luchado con el monstruo Yam (el mar); había conquistado; su templo fue construido; se había convertido en rey. Pero no, proclamó Israel en la polémica. Es YHWH, el Dios de Israel, quien es rey, no El o Baal. YHWH conquistó y destrozó las cabezas del monstruo mítico, Leviatán o Rahab, en la creación (Salmos 74: 12-17; 89: 10-15 [Eng. 9-14]). Él repelió y domó los ríos primitivos y repugnantes ( nĕhārôt ), y también el rey (Salmo 93: 1, 4-5). Deje que el mar ( ñame ) y las aguas rebeldes ( nĕhārôt ) rugen como quieran, YHWH es rey sobre todo (Salmo 98: 6-8). -YHWH se sienta en su trono sobre el diluvio ( mabbûl ) para siempre- (Salmo 29:10). YHWH es dueño de los cimientos de la tierra, el abismo ( tĕhôm ) y las aguas ( mayyı̂m ) (Salmo 104: 6). Él es el rey de la gloria "que fundó la tierra sobre los mares ( yammim ) y la estableció sobre los ríos ( nĕhārôt )", y ahora está entronizado en el templo de Sion (Salmos 24; 46: 4; cf.1 Sam. 4: 4). Él está en el trono para siempre (Sal 102: 12). El idioma mítico es parte de la herencia cananea de Israel.
Deutero-Isaías reconoce a YHWH como "el creador de Israel, tu rey" (43:15), ya que vincula la batalla contra las aguas con el Éxodo, antiguo y nuevo (43: 15-16; 44:24; 45:11 -13; 54: 5). El mensajero que anuncia las buenas nuevas de liberación a Sion proclama que -tu Dios es rey- (52: 7), es decir, Dios ha rescatado y triunfado. El cántico de Moisés ya había celebrado la victoria de YHWH en el Mar Rojo como la victoria de un rey: -YHWH es rey por los siglos de los siglos- (Éxodo 15:18). Finalmente, en el día del Señor, -YHWH será rey sobre toda la tierra- (Zac 14: 9). -. . . el día del Señor es la epifanía del Rey divino; aquí la batalla contra el caos finalmente se libra contra Leviatán, la Serpiente, el Dragón y la Muerte. El mal cósmico se conquista de una vez por todas -(Mettinger 1985: 33; cf. Isa 25: 8; 27: 1).
YHWH, el Dios de Israel, es descrito como un hombre de guerra ( ˒ı̂ milḥāmāh, Éxodo 15: 3). En un pasaje gráfico, Deutero-Isaías dice que -el Señor sale como valiente, como hombre de guerra despierta su furor; grita, grita, se muestra poderoso contra sus enemigos -(Isaías 32:13). Se consulta a YHWH acerca de la guerra (2 Sam 5:19, 23; 1 Reyes 22: 5, 7-8). YHWH declara la guerra (Éxodo 17:16; Números 31: 3). YHWH camina en el campamento (Dt. 23:14) y -nos puede traer a salvo, seamos pocos o muchos- (1 Sam 14: 6; cf. Jueces 6). El grito de guerra es a menudo "la batalla es de YHWH" (p. Ej., 1 Sam 17:47), y el grito en medio de la batalla es "el Señor los ha entregado en tus manos (p. Ej., Jueces 3:28; 7:15 ; 1 Sam 7: 8). El cuerno de carnero que suena en la batalla es el símbolo de la voz de YHWH (p. Ej., Núm. 10: 9). Solo YHWH gana la victoria (Jos. 10:10; Jue. 4:15; 2 Sam. 5:24). La ideología de la guerra santa se compartió con los vecinos de Israel, y la guerra entre ellos e Israel era una contienda entre sus dioses (p. ej., 2 Reyes 3: 21-27). Los profetas postexílicos inmediatos se basan en las imágenes y la ideología del guerrero divino para describir la intervención de Dios para producir la era escatológica ideal (Isa 59: 15b – 20; 63: 1-6; 63: 19b – 64: 1 [Eng 64: 1-3]; Zacarías 9: 1-17; 10: 1-12; 14: 4).
F. Dios y la sabiduría
El Deuteronomista insta al pueblo a obedecer las ordenanzas y los estatutos de Dios, porque -esa será su sabiduría y entendimiento a los ojos de los pueblos, quienes, cuando escuchen todos estos estatutos, dirán: ‘Ciertamente esta nación es un pueblo sabio y entendido’ ( ˓am ḥākām wĕnābôn) ‘-(Deuteronomio 4: 6). Es decir, la gente actuará según la mejor tradición de sabiduría. La experiencia de Dios que presuponen los escritos de sabiduría se llama "el temor de Dios". La escuela de sabiduría (maestro [s]) de Proverbios explica esta sabiduría: -El principio del conocimiento es el temor de Jehová- (Prov. 1: 7); -El temor del Señor es el principio de la sabiduría, y el conocimiento del Santo es la intuición- (Prov. 9:19). Aproximadamente una séptima parte de los dichos de las secciones salomónicas de Proverbios (10: 1-22: 16; 25-29) tienen un sabor religioso. El temor del Señor es fuente de confianza y "fuente de vida" (14: 26-27); es -instrucción en sabiduría- (15:33); -lleva a la vida- (19:33). Dios es el que tiene el dominio supremo, -muchos son los planes en la mente del hombre, pero el propósito del Señor es el que será- (19:21; 20:24). La decisión es totalmente de Dios (16:33); el hombre propone, pero Dios dispone (16: 1-9). Dios hizo el ojo y el oído (20:12); Dios creó la pobreza y la riqueza (22: 2); -Los malos no entienden la justicia, pero los que buscan al Señor la entienden completamente- (28: 5). La tradición de la sabiduría insta a sus discípulos a buscar el temor del Señor (2: 1-5) y la verdadera sabiduría religiosa (3: 1-2). Esta sabiduría( ḥokmâh ), este temor del Señor, es asombro y reverencia ante Dios que crea y ordena. El temor del Señor y el conocimiento de Dios se equiparan (2: 5). El conocimiento para el israelita es una experiencia del ser más íntimo. Es Dios quien posee esta sabiduría. Él fundó la tierra con su sabiduría (3:19), y la sabiduría siempre ha sido suya (8: 22-31). Proverbios identifica al creador, la fuente de la sabiduría, con YHWH, el Dios de Israel.
G. Dios restaurador
El cronista heredó la teología de la infidelidad y la retribución del deuteronomista, la teología del amor inquebrantable de Dios ( ḥesed )y lealtad al pacto, y la teología de Dios el salvador que es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Se preocupa por la ley, el legislador y la tierra. Esdras acepta la ley nuevamente y busca el restablecimiento del pueblo de Dios. Dios, en su amor inquebrantable, ha restaurado a su pueblo usando a los reyes persas como sus instrumentos (Esdras 7: 27-29). Dios, que es justo, ha castigado y preservado a su pueblo (Esdras 9: 10-15). La restauración pertenece solo a Dios. Se renueva la promesa de la tierra, se restaura el templo y Dios habita de nuevo con su pueblo. Así como Dios actuó en el pasado, también actuará en el futuro. El Dios del cronista es uno; es el Dios del pasado y del futuro, y el Dios que se da a conocer en el presente en la ley del templo.
H. Conclusión
El Dios de la Biblia hebrea es Dios que está siempre activo. Dios está siempre presente y se puede encontrar en cualquier lugar, pero no puede ser atrapado, manipulado o reducido a dimensiones humanas. La experiencia de Dios en el AT es la experiencia de unos ochocientos años. En las tradiciones de los antepasados de Israel, los patriarcas adoraban a un solo Dios; estaban preocupados por un Dios, y no aparece otro. Es posible que hayan identificado a su único Dios con El de Canaán. Pero Dios era uno, aunque de muchos títulos: El Elyon (Dios, el más alto), El Qoneh (Dios, el creador), El Roi (¿Dios, el [que] me ve?), El Olam (Dios, el eterno ), El Bet-el (Dios, [el de] Betel), El Elohe Yisrael (Dios, el Dios de [el patriarca] Israel), Anoki hā El (soy Dios mismo), El Shadday (Dios, el de la estepa). Esto fue al menos monolatría. El Éxodo refleja una visión de un solo Dios, identificado con el Dios de los patriarcas, que interviene como un Dios que rescata y toma venganza, que es un Dios de guerra y un guerrero. Durante los períodos del asentamiento y la monarquía, el Dios único fue confundido en la mente popular con los dioses de Canaán. Incluso la religión "oficial", es decir, la religión bajo la égida real, se unió a la confusión. La tradición deuteronómica exigía orden. El (los) deuteronomista (s) fue aún más estricto. La monolatría, el monoteísmo implícito y la lucha monoteizante, cristalizaron en el monoteísmo explícito del Deutero-Isaías. YHWH, el Dios de Israel, solo existía; otros "dioses" o "divinidades" simplemente no existían. Israel había llegado al estricto monoteísmo del judaísmo. Pero a lo largo de esta larga lucha,
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JOHN J. SCULLION
[14]
DIOS EN EL NT
El corazón del mensaje del NT es la proclamación de lo que Dios ha logrado a través de Jesucristo. El enfoque de estos documentos es, por tanto, predominantemente cristológico, pero sin excluir conceptos teológicos. Sin duda, la propia predicación de Jesús fue verificablemente centrada en Dios, pero una doctrina de Dios ya no es el centro temático en el Nuevo Testamento ni en la predicación cristiana primitiva que está detrás de ella. Sin embargo, esta doctrina es siempre y en todas partes la presuposición más fundamental del NT, ya que las declaraciones sobre Dios forman la matriz del mensaje cristiano, condicionando lo que se dice acerca de Jesús, proporcionando garantías para apelaciones y advertencias éticas, y estructurando los conceptos de iglesia, salvación, e historia.
A partir de esta matriz, se puede formular una doctrina de Dios del NT, una lista de atributos y esencias divinas, aunque tal enfoque corre el riesgo de enmascarar la diversidad de énfasis teológicos que se encuentran en los diversos libros. La comprensión fundamental de Dios que surge en el NT, sin embargo, está en continuidad directa con el AT.teología, especialmente porque esto fue interpretado por el judaísmo posterior. No obstante, aunque se mantienen los conceptos familiares del Antiguo Testamento, en su nuevo entorno adquieren un enfoque característicamente cristiano. Dios es uno, y también hay un Señor, Jesucristo; una iglesia, su cuerpo; un Espíritu; y, en textos posteriores, una doctrina sobre Cristo. Dios es el creador y dador de vida, quien ha resucitado a Jesús de entre los muertos y quien dará vida de resurrección a todos los que creen. Dios es el gobernante soberano, cuya fuerza se revela paradójicamente en la debilidad de la cruz. Dios es el juez justo, cuya imparcialidad se extiende tanto a judíos como a gentiles y que arreglará las cosas para los fieles en la era venidera. Dios es el padre amoroso, que demostró supremamente ese amor al enviar a Jesucristo, el Hijo.
Aunque algunos pasajes del corpus joánico describen a Dios en términos de abstracciones como espíritu (Juan 4:24), luz (1 Juan 1: 5) y amor (1 Juan 4: 8), y otros escritos del NT usan el lenguaje filosófico de eterna (Rom 16:26), invisibilidad (1 Tim 1:17) e inmortalidad (Rom 1:23; 1 Tim 1:17; 6:16), Dios se encuentra en el NT principalmente como una fuerza personal, ocasionalmente como antropomorfizado (Lucas 11:20) y antropopatizado (Rom 1:18; 2 Pedro 3: 9) fuerza. Además, debido a que el Dios del NT se concibe y se dirige de manera característica como Padre, esta experiencia de lo divino adquiere un carácter muy íntimo y abrumadoramente masculino. Los diversos textos del Antiguo Testamento que describen a Dios en términos de imágenes femeninas (Deut 32:18; Isa 42:14; 49:15; 66: 12-13; Salmo 22:
—
A. La proclamación de Dios de Jesús
B. Dios en la predicación de la iglesia primitiva
C.El concepto de Dios en el NT
1. El Dios único
2. El Creador y Dador de vida
3. El poder soberano de Dios
4. El juez justo
5. El padre amoroso
D. Formulaciones trinitarias
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A. La proclamación de Dios de Jesús
La comprensión de Jesús de Dios, en la medida en que puede ser reconstruida a partir de los relatos de los evangelios, está en fuerte continuidad con el pensamiento del Antiguo Testamento, particularmente el de la literatura profética. Dios es creador, rey y juez, cuya santa voluntad, aunque no completamente capturada por la Ley, ciertamente no es antitética a ella, y cuyo amor por toda la creación se refleja, pero no se limita a, el amor del pacto de Dios por Israel. Sin embargo, dos rasgos surgen de este trasfondo como particularmente característico de la predicación de Jesús y particularmente evocador de su concepto de Dios: su proclamación de la inminencia del reino de Dios y su uso de ˒abbā (padre) en oración a Dios.
Al proclamar el mensaje apocalíptico de la inminente venida del reino de Dios, Jesús implica ciertos atributos de Dios. En la medida en que el reino se presenta como el fin del desarrollo histórico, pero como un evento que no puede ser influenciado por ningún plan humano, Dios es proclamado como Aquel que está fuera de la historia humana, que está por encima de esta historia y que juzga sobre eso. Así se afirma con fuerza el poder, la soberanía y especialmente la trascendencia absoluta de Dios.
Sin embargo, Jesús también se dirige a Dios como Padre ( abba ), un título que se encuentra en el judaísmo y las religiones grecorromanas, pero no en la forma familiar o con la prominencia que encuentra en las oraciones de Jesús. Esta forma de hablar sugiere una comprensión diferente de Dios. Se transmite un sentido de intimidad, una relación caracterizada por la simplicidad y la simpatía, pero también una que, en vista de la rígida estructura patriarcal de la sociedad palestina, no carecía de elementos de reverencia y obediencia.
Estos dos aspectos del mensaje de Jesús están en tensión creativa y algo correctiva. El Dios del reino pone ante el mundo las demandas radicales del reino, pero el Dios que exige y que juzgará es también el Padre al que se puede apelar en oración con intimidad familiar. Por el contrario, esta forma íntima de hablar está protegida por el lenguaje del reino contra cualquier interpretación que disuelva la divinidad en una experiencia meramente subjetiva.
B. Dios en la predicación de la iglesia primitiva
En la predicación más antigua de la Iglesia, en la medida en que es recuperable de ciertas declaraciones de himnos y credos incrustadas en las cartas del Nuevo Testamento, el mensaje de Jesús sobre Dios y el reino venidero ya se ha transformado en un mensaje sobre Jesús. Sin duda, en la predicación a los gentiles (a diferencia de la predicación hecha a los judíos) un componente importante fue la proclamación del único Dios verdadero (1 Tes 1: 9-10; 1 Cor 8: 6; Ef 4: 4- 6; cf.1 Tim 2, 5), ya que la conversión al cristianismo significó para muchos de ellos también la conversión de la idolatría. La característica central de esta predicación, sin embargo, fue el mensaje de la muerte y resurrección de Jesús; sin embargo, incluso este mensaje contenía una fuerte declaración teológica: Jesús ha resucitado de entre los muertos y es Dios quien lo ha hecho. A veces indicada simplemente por la voz pasiva (1 Cor 15: 4; Rom 8:34), pero más a menudo expresada explícitamente (Rom 4:24; 1 Pedro 1:21; Hechos 2:24), esta afirmación involucra más que un cristianismo. ejemplo de la fe fundamental en el Dios que da vida a los muertos (2 R 5, 7), más incluso que el anuncio de que esta actividad escatológica irrumpe ahora en el mundo. Se confiesa que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos, pero Jesús fue crucificado debido a su comprensión y proclamación de Dios. En este contexto, la resurrección no es solo una demostración del poder vivificante de Dios, sino más concretamente una reivindicación de Jesús y su mensaje sobre Dios. Dado que Jesús fue crucificado como el Mesías, el portador escatológico de la salvación en quien se cumplen las promesas de Dios, la resurrección también lo confirma en este papel e indirectamente confirma a Dios como un cumplidor de las promesas. Finalmente, en la medida en que esta predicación temprana retuvo el llamado de Jesús al arrepentimiento (cf.1 Tes 1: 9-10), también retuvo su visión del Dios trascendente que juzgará la tierra, pero que, como Padre amoroso, ofrece perdón. a todos los pecadores. el portador escatológico de la salvación en quien se cumplen las promesas de Dios, la resurrección también lo confirma en este papel e indirectamente confirma a Dios como un cumplidor de las promesas. Finalmente, en la medida en que esta predicación temprana retuvo el llamado de Jesús al arrepentimiento (cf.1 Tes 1: 9-10), también retuvo su visión del Dios trascendente que juzgará la tierra, pero que, como Padre amoroso, ofrece perdón. a todos los pecadores. el portador escatológico de la salvación en quien se cumplen las promesas de Dios, la resurrección también lo confirma en este papel e indirectamente confirma a Dios como un cumplidor de las promesas. Finalmente, en la medida en que esta predicación temprana retuvo el llamado de Jesús al arrepentimiento (cf.1 Tes 1: 9-10), también retuvo su visión del Dios trascendente que juzgará la tierra, pero que, como Padre amoroso, ofrece perdón. a todos los pecadores.
C.El concepto de Dios en el NT
Que Dios es bueno, sabio, poderoso, justo, bendito, santo y misericordioso, los escritores del Nuevo Testamento no dudan ni por un momento. Sin embargo, tampoco lo hacen los escritores del AT o, en su mayor parte, los escritores paganos de este período. La documentación para estos y otros atributos es tan fácil de conseguir en el NT como en el AT. En lo que sigue no es la mera presencia de estas afirmaciones lo que se discutirá, sino la forma en que algunos de estos atributos familiares adquieren un matiz especial y una aplicación específica en sus contextos del NT.
1. El Dios Único. Declaraciones de fe en el único Dios (1 Cor 8: 4-6; Ef 4: 6; 1 Tim 2: 5; Rom 3:30; St 2:19), el único Dios (Rom 16:27; 1 Tim 1 : 17; 6:15; Judas 25; Juan 17: 3), el Dios de quien se derivan todas las cosas (Romanos 11:36; Hebreos 2:10; 1 Corintios 8: 6; Apocalipsis 4:11) impregnan el NT, y su presencia garantiza la continuidad con el AT y su proclamación fundamental del monoteísmo práctico (Dt 5: 7) y teórico (Dt 4:35). Incluso dentro de la tradición griega, la afirmación de un Dios, aunque a menudo sólo es una fórmula sincrética, se había convertido durante el período helenístico en algo común. Por lo tanto, excepto en el corpus joánico, donde las afirmaciones explícitas de la igualdad de Jesús con Dios (Juan 5:18; 10:30) hicieron que el tema fuera problemático, la mayoría de las declaraciones de monoteísmo en el NT se citan, no como un punto de disputa,
Sin duda, la insistencia en la fe en un solo Dios no excluye la creencia en la existencia de poderes menores (Santiago 2:19; 1 Corintios 8: 5). Ya sean llamados demonios (Santiago 2:19; 1 Cor 10:20), espíritus elementales del universo (Gal 4: 3), principados y potestades (Rom 8:38; Col 1:16), o, más metafóricamente, el vientre (Fil. 3:19) o Mammon (Mat. 6:24), su presencia y poder eran considerados una amenaza real y constante para los cristianos. Sin embargo, al mismo tiempo, no eran comparables a la realidad y el poder del Dios vivo y verdadero y, por lo tanto, no eran un desafío a la fe monoteísta. El rechazo de estos "poderes" fue, por supuesto, un componente necesario de la conversión al Dios verdadero (1 Tesalonicenses 1: 9; Hechos 14:15; 17: 29-30; 19:26),
Esta preocupación por el monoteísmo ético también se encuentra en la tradición del evangelio, especialmente en el evangelio de Marcos, que pone un fuerte énfasis en la afirmación de un solo Dios. En Marcos 12: 28-34, Jesús responde a una pregunta sobre el mandamiento más importante citando el Shĕma˓ (Deut 6: 4-5), afirmando así la primacía de la fe monoteísta: -Oye, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor uno es; y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente, y con todas tus fuerzas -. Sin embargo, la plenitud de esta cita, con su énfasis en la devoción total a Dios, y la adición de un -segundo igual-, el amor al prójimo como a uno mismo, extrae la consecuencia ética de la fe en el único Dios. Nuevamente en Marcos 10: 18-19 se enfatiza esta idea, porque la afirmación de la bondad única de Dios (-Nadie es bueno sino solo Dios-) es seguida inmediatamente por una lista de imperativos éticos que se derivan del Dios excepcionalmente bueno. Por tanto, la confesión monoteísta se tomó muy en serio en Marcos, no porque hubiera un desafío racional generalizado, sino porque sus implicaciones éticas eran muy serias.
También se consideró que el monoteísmo tenía implicaciones cristológicas. En Marcos 10: 17-22, la confesión de "solo Dios" se combina con el mandato de Jesús de "sígueme", lo que sugiere que la fe en un solo Dios y el seguimiento de Jesús son compatibles e incluso complementarios (ver 2: 7-12). En Mateo 23: 9-10, la unicidad de Dios, el -único Padre-, tiene un paralelo con la unicidad de Jesús, el -único maestro- que contrasta con la multiplicidad de amos terrenales. Este punto también se enfatiza en 1 Timoteo 2: 5-6, donde el contraste es entre un Dios, un Mediador y la multiplicidad de dioses y mediadores sugeridos por la teogonía gnóstica. Finalmente, el complejo argumento de Pablo en Gálatas 3: 15-20 contrasta al único Dios y una sola descendencia (mesiánica) con la multiplicidad sugerida por la Ley y sus mediadores.
Las conclusiones eclesiológicas también se extraen de la premisa fundamental de un solo Dios. En 1 Cor 8: 4-13, el pensamiento de Pablo se mueve directamente de la idea de la existencia de un Dios y un Señor (en contraste con la multiplicidad de "supuestos" dioses y señores) a las consecuencias comunales y sociales de esto. Dado que la Iglesia debe su existencia comunitaria y, por lo tanto, su lealtad al único Dios y un solo Señor, debe mostrar esta lealtad monoteísta y mantener esta existencia unificada al preocuparse por los miembros más débiles de la comunidad. En Romanos 3: 29-30, Pablo usa la unidad de Dios como garantía de la primacía de la fe sobre la Ley y de la consiguiente unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. Este concepto recibe una amplificación litúrgica en Efesios 4: 1-6, donde la advertencia a la Iglesia de mantener la unidad está respaldada por una referencia a la unidad teológica que la sustenta. Aquí, en el contexto de vientos en competencia de doctrina (4:14), la afirmación de un Dios ha estallado en una multiplicidad de mónadas: un cuerpo, un Espíritu, una esperanza, un Señor, una fe y un bautismo. En las epístolas pastorales, las doctrinas en competencia parecen representar una amenaza aún mayor, porque la retórica ha adquirido un tono más agresivo. Aquí el desafío gnóstico a la fe cristiana monoteísta ha llevado a insistir en que sólo una doctrina preserva la verdad de esta fe, la doctrina transmitida cuidadosamente por la Iglesia (1 Timoteo 1: 3; 4: 6-10). Además de estas aplicaciones específicas, la aclamación del único Dios es un componente estándar de los pasajes himnicos y doxológicos (Judas 25; 1 Tim. 1:17; 6: 15-16; Rom 16:27),
Esta fe monoteísta fundamental es desafiada, pero no comprometida seriamente, por los desarrollos cristológicos dentro de la Iglesia primitiva. Muchas de las funciones de Dios: creativas (1 Corintios 8: 6; Juan 1: 3), gobernantes (1 Corintios 15: 24-25) y judiciales (1 Corintios 4: 4-5), y una serie de epítetos divinos , incluido el título "Señor", se transfieren a Jesús. Él es la imagen de Dios (Col 1:15), lleva el sello mismo de la naturaleza de Dios (Hebreos 1: 3), y en algunos textos, algunos más ambiguos que otros, incluso es aclamado como Dios (Rom 9: 5). [disputado]; Tito 2:13 [disputado]; Juan 1: 1; 20:28). Sin embargo, Pablo insiste en que Jesús resistió la tentación de aferrarse a la igualdad con Dios (Fil 2: 6) y afirma que a pesar de la autoridad divina del Cristo resucitado, que incluye el dominio sobre -todo gobierno y toda autoridad y poder- (1 Cor 15 : 24), finalmente entregará este dominio a Dios, incluido el dominio sobre sí mismo, a fin de "que Dios sea todo para todos" (v. 28). Así, Pablo insiste en que la autoridad divina de Jesús, aunque tremenda, es sin embargo parcial y temporal, mientras que el poder y la deidad de Dios son eternos (Rom 1:20). Incluso en el Cuarto Evangelio, donde abundan las afirmaciones de la unidad del Padre y el Hijo (10:30; 14:10; 17:11, 21), se enfatiza el punto de que esta unidad es la del agente y el remitente (5: 19- 30; 6: 38-40), una unidad de voluntad y función que permite al agente-hijo revelar al remitente-padre (12: 44-50; 14: 9) sin comprometer la primacía de Dios (14:28). mientras que el poder y la deidad de Dios son eternos (Rom. 1:20). Incluso en el Cuarto Evangelio, donde abundan las afirmaciones de la unidad del Padre y el Hijo (10:30; 14:10; 17:11, 21), se enfatiza el punto de que esta unidad es la del agente y el remitente (5: 19- 30; 6: 38-40), una unidad de voluntad y función que permite al agente-hijo revelar al remitente-padre (12: 44-50; 14: 9) sin comprometer la primacía de Dios (14:28). mientras que el poder y la deidad de Dios son eternos (Rom. 1:20). Incluso en el Cuarto Evangelio, donde abundan las afirmaciones de la unidad del Padre y el Hijo (10:30; 14:10; 17:11, 21), se enfatiza el punto de que esta unidad es la del agente y el remitente (5: 19- 30; 6: 38-40), una unidad de voluntad y función que permite al agente-hijo revelar al remitente-padre (12: 44-50; 14: 9) sin comprometer la primacía de Dios (14:28).
2. El Creador y Dador de Vida. Los escritos del NT mantienen una firme continuidad con el AT cuando reconocen a Dios como el Dios vivo en contraste con los ídolos, que pueden representar poderes activos, aunque subordinados, pero que son formas sin vida (1 Tes.1: 9; Hechos 14:15; Rom. 1:23). El Dios vivo, el Dios inmortal e imperecedero, también contrasta con la humanidad mortal y perecedera y, por lo tanto, es la esperanza para ella (1 Timoteo 1: 15-17; 4:10; Juan 6:57; Apocalipsis 7: 2- 3). Por tanto, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento se afirma a Dios como Aquel que vive y da vida. En el NT, sin embargo, esta afirmación adquiere un enfoque claramente cristológico.
En general, la actividad creativa de Dios se presupone más que se argumenta en el NT, y por lo tanto las referencias a ella aparecen como simples alusiones o en contextos de fórmulas (Marcos 13:19; Rom 11:36; Efesios 3: 9; 1 Timoteo 6:13). . Este concepto recibe, sin embargo, un protagonismo particular en las oraciones ( p . Ej., 4:24) y discursos (14: 15-17; 17: 22-31) del libro de los Hechos. Mientras que las oraciones se refieren al poder creativo de Dios como parte de una afirmación de soberanía divina absoluta, los discursos a los gentiles (paganos) muestran una intención más proselitista ya que retratan a un Dios cuya autorrevelación a través del orden creado está disponible para todos. De hecho, una de las declaraciones teológicas más sostenidas en el Nuevo Testamento, el discurso del Areópago en Hechos 17: 22-31, desarrolla esta idea en gran medida, extrayendo de ella no solo la condena habitual (pero aquí silenciada) de la idolatría, sino también la vínculo sorprendente con una fórmula panteísta ("en él vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser"), así como el llamado más habitual al arrepentimiento (vv 30-31). El motivo también es prominente en el libro de Apocalipsis, donde el énfasis repetido en Dios -que creó el cielo y lo que hay en él,
La situación histórica a menudo influyó en la aplicación de formas bastante específicas. En Colosenses, por ejemplo, la actividad creadora de Dios, realizada a través de Cristo, se enfatiza fuertemente para contrarrestar una piedad ascética que niega el mundo. El autor de 1 Pedro, por otro lado, aborda una situación de persecución al enfatizar la fidelidad del Creador (4:19), estableciendo así la esperanza de que Dios recompensará fielmente a los que sufren a través de la -prueba de fuego- (v 12 ). La idea más desarrollada, sin embargo, es que se debe responder a Dios, creador y dador de vida, con actitud de acción de gracias por el don (1 Co 4, 7). Aunque esta idea a menudo se presenta en relación con la comida, especialmente en el contexto de restricciones dietéticas ascéticas o judías (1 Timoteo 4: 3-5; Rom 14: 5-23; 1 Corintios 10: 23-30, para lo cual 8: 6 sirve como premisa), Pablo desarrolla plenamente sus implicaciones teológicas en los primeros capítulos. de los romanos. Allí, el fundamental fracaso de los gentiles en dar gracias a su creador, que ha sido claramente revelado por la naturaleza, resulta en su total condenación: -Por tanto, no tienen excusa- (Rom 1, 20-21). Este patrón continúa influyendo en el argumento posterior, donde la justificación misma se define como un don (3:24; 5: 15-17), que evoca (Rom 6: 17-18; 7:25; 1 Cor 1: 4; 1 Tes 2, 13), o debería evocar (1 Cor 14, 16-17; 1 Tes 5, 18), una actitud de profunda acción de gracias. 20-21). Este patrón continúa influyendo en el argumento posterior, donde la justificación misma se define como un don (3:24; 5: 15-17), que evoca (Rom 6: 17-18; 7:25; 1 Cor 1: 4; 1 Tes 2, 13), o debería evocar (1 Cor 14, 16-17; 1 Tes 5, 18), una actitud de profunda acción de gracias. 20-21). Este patrón continúa influyendo en el argumento posterior, donde la justificación misma se define como un don (3:24; 5: 15-17), que evoca (Rom 6: 17-18; 7:25; 1 Cor 1: 4; 1 Tes 2, 13), o debería evocar (1 Cor 14, 16-17; 1 Tes 5, 18), una actitud de profunda acción de gracias.
Aunque las declaraciones generales sobre la actividad creativa de Dios están bastante extendidas, debido a la fe de la resurrección que forma el corazón del mensaje del Nuevo Testamento, es el poder de Dios para devolver la vida a los muertos el verdadero centro de atención. Esta idea del poder de Dios sobre la muerte y la vida se encuentra, por supuesto, también en el Antiguo Testamento, donde toma muchas formas, que van desde afirmaciones literales de la capacidad de Dios para resucitar a los muertos (Dan 12: 2; Isa 26:19) hasta más referencias metafóricas a la capacidad de restaurar la fortuna del individuo afligido (1 Sam 2: 7-8) o la nación oprimida (Deut 32: 34-42). Este aspecto del poder de Dios es tan fundamental que la capacidad de -matar y dar vida- se convierte en sinónimo del concepto de divinidad (2 Reyes 5: 7). Esta misma ecuación del poder vivificante con la divinidad aparece en varios pasajes del NT (Hebreos 11:19; Rom 4:17; 2 Cor 1: 9; Marcos 12: 18-27), pero recibe quizás el mayor desarrollo en Juan 5, donde se exploran sus implicaciones cristológicas.
Según Juan 5, parte de la defensa de Jesús contra la acusación de -hacerse igual a Dios- (v. 18) es afirmar que su poder es derivado, no autónomo, porque es -solo lo que ve hacer al Padre. . . que el Hijo hace lo mismo -(v 19). Como primer y principal ejemplo de lo que hace el Padre, el evangelista cita el poder sobre la vida y la muerte (v. 21), un poder ahora transferido al Hijo. Por lo tanto, el Hijo tiene vida en sí mismo (v. 26) y este poder se actualiza para el creyente en el presente (v. 24) y en el futuro (v. 25) al escuchar y prestar atención a la voz de Jesús.
Este énfasis en las palabras de Jesús como el lugar de la vida, efectuado a través de una transferencia del poder divino del Padre al Hijo, es particularmente característico del evangelio de Juan. En otros lugares, es el caso específico de la resurrección de Jesús de entre los muertos por parte de Dios lo que da forma a la reflexión teológica sobre este tema. En Hechos, por ejemplo, la resurrección de Jesús por Dios se presenta como el cumplimiento de las promesas y esperanzas fundamentales de Israel (Hechos 24: 14-15; 26: 6-8). Con su fuerte énfasis en la historia de la salvación, este libro equipara el rechazo del mensaje cristiano de la resurrección de Jesús con el rechazo de la esperanza central del judaísmo fariseo, y los judíos que lo hacen se presentan como negando su propia creencia. La fe en Dios como dador de vida equivale aquí a la fe en la resurrección de Jesús, y la negación de una es la negación de la otra.
La resurrección de Jesús no solo da confirmación y forma concreta a la naturaleza y el poder fundamental y vivificante de Dios, sino que también sirve como base de la esperanza de los cristianos para su propia resurrección, como Pablo deja muy claro en su primera carta a los Corintios. : "Si Cristo es predicado como resucitado de entre los muertos, ¿cómo pueden algunos de ustedes decir que no hay resurrección de muertos?" (15:12). Pablo también cita la resurrección de Jesús de entre los muertos por parte de Dios como la base de las amonestaciones éticas sobre la actitud hacia el cuerpo, que será resucitado como miembro de Cristo (1 Cor. 6:14); como garantía de la esperanza en el poder vivificante del Espíritu que habita en nosotros (Rom. 8:11) o de la esperanza frente a la tribulación (2 Cor. 4:14); como paradigma y base teológica de su propia conversión de perseguidor a apóstol (Gal 1,13-16); y como premisa teológica del concepto central de la justificación de los impíos (Rom 4: 16-17). En este último pasaje, los poderes creativos y de resurrección de Dios, dos aspectos de la misma potencialidad animadora, se fusionan una vez más cuando la justificación de los impíos se equipara tanto con dar vida a los muertos como con llamar a la existencia cosas que no existen. La apelación a la resurrección de Jesús como un ejemplo específico del poder vivificante de Dios se retiene en los escritos pospaulinos, pero el contexto se convierte en uno de bendición general (Hebreos 13:20; 1 Pedro 1: 3) y las aplicaciones pierden su carácter paulino. concreción. se fusionan una vez más cuando la justificación de los impíos se equipara tanto con dar vida a los muertos como con llamar a la existencia cosas que no existen. La apelación a la resurrección de Jesús como un ejemplo específico del poder vivificante de Dios se retiene en los escritos pospaulinos, pero el contexto se convierte en uno de bendición general (Hebreos 13:20; 1 Pedro 1: 3) y las aplicaciones pierden su carácter paulino. concreción. Coalescen una vez más cuando la justificación de los impíos se equipara tanto con dar vida a los muertos como con llamar a la existencia cosas que no existen. La apelación a la resurrección de Jesús como un ejemplo específico del poder vivificante de Dios se retiene en los escritos pospaulinos, pero el contexto se convierte en uno de bendición general (Hebreos 13:20; 1 Pedro 1: 3) y las aplicaciones pierden su carácter paulino. concreción.
En muchas de estas citas de la pasada resurrección de Jesús por parte de Dios, el énfasis se ha desplazado de la esperanza de una futura duplicación de este evento para el creyente a una aplicación más metafórica a sus vidas en el presente. Este cambio es más pronunciado en contextos bautismales, donde la participación en la muerte y resurrección de Jesús produce nuevo nacimiento (1 P. 1: 3), nueva creación (2 Cor 5:17), nueva vida (Rom 6: 4; Col 2: 12-13; Ef 2: 1), incluso un nuevo -hombre- (Ef 2:15) para el creyente. Así, el poder vivificante de Dios, demostrado en la resurrección de Jesús, se proclama eficaz aquí y ahora dentro de la comunidad, incluso en la actividad evangelizadora de la comunidad (2 Cor 2, 14-16; 2 Tim 1:10; Juan 5:24). En el contexto más narrativo de los Evangelios, esta irrupción del poder vivificante de Dios en el presente es sugerida por los milagros,
3. El poder soberano de Dios. Cuando las doxologías del NT atribuyen poder, gloria y fuerza a Dios (Efesios 3: 20-21; 1 Pedro 4:11; 5:11; Judas 25; Apocalipsis 5:13), afirman rasgos absolutamente inherentes a la naturaleza de la divinidad (ver Rom 1:20). Los epítetos que reflejan estos atributos se acumulan naturalmente para Dios en otros lugares: Todopoderoso (Apocalipsis 1: 8), Señor de los ejércitos (Romanos 9:29; Santiago 5: 4), el Altísimo (Lucas 1:32, 35, 76; Marcos 5: 7; Lucas 8:28), el Soberano (1 Tim 6:15; Ap 6:10), el Poderoso (Lucas 1:49), el Poder (Marcos 14:62), la Majestad (Hebreos 1: 3), el Rey de edades o reyes (1 Tim 1:17; 6:15; Ap 15: 3), Señor de señores (1 Tim 6:15), Señor de la tierra (Ap 11: 4) o del cielo y la tierra (Mateo 11 : 25). A menudo se transmite una impresión abrumadora de poder, especialmente en Efesios y Colosenses, al acumular frases atributivas y adjetivos descriptivos (Efesios 1:19; Colosenses 1:11). Sin embargo, es
Los evangelios del NT, en armonía con las tradiciones judía y griega, afirman que todas las cosas son posibles para Dios. Aunque se cita con poca frecuencia, este motivo aparece en nodos importantes de la historia del evangelio. Así, en Lucas sirve como garantía del milagro del nacimiento virginal (1:37), mientras que en los tres evangelios sinópticos, con su mensaje característico de que el último será el primero y el primero el último, ofrece la seguridad de que incluso el primero , ahora son los últimos, no están más allá de la salvación (Marcos 10:27; Mateo 19:26; Lucas 18:27). Solo Marcos incluye este motivo como parte de la oración de Getsemaní: -Abba, padre, todas las cosas son posibles para ti; aparta de mí esta copa; pero no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres -(Marcos 14:36). En esta forma de Markan, la oración, que sirve como introducción inmediata a la narrativa de la pasión, implica que los eventos posteriores podrían haber resultado de manera diferente y, por lo tanto, que la muerte en la cruz fue el resultado del plan de Dios, no de la debilidad de Dios. (Este punto importante se pierde con la forma más tentativa de Mateo, "si es posible", y el cambio de énfasis de Lucas a la volición, "si quieres"). Lo más característico, sin embargo, es la aplicación transferida de este concepto. Si todo es posible para Dios, entonces todo es posible para los que creen (Marcos 9:23; 11: 22-24; Mateo 17:20). Sin embargo, el NT está mucho más interesado en el poder de Dios en el contexto de la historia de la salvación que en un sentido absoluto. Por lo tanto, se pone más énfasis en la capacidad de Dios para cumplir las promesas. (Este punto importante se pierde con la forma más tentativa de Mateo, "si es posible", y el cambio de énfasis de Lucas a la volición, "si quieres"). Lo más característico, sin embargo, es la aplicación transferida de este concepto. Si todo es posible para Dios, entonces todo es posible para los que creen (Marcos 9:23; 11: 22-24; Mateo 17:20). El NT, sin embargo, está mucho más interesado en el poder de Dios en el contexto de la historia de la salvación que en un sentido absoluto. Por lo tanto, se pone más énfasis en la capacidad de Dios para cumplir las promesas. (Este punto importante se pierde con la forma más tentativa de Mateo, "si es posible", y el cambio de énfasis de Lucas a la volición, "si quieres"). Lo más característico, sin embargo, es la aplicación transferida de este concepto. Si todo es posible para Dios, entonces todo es posible para los que creen (Marcos 9:23; 11: 22-24; Mateo 17:20). El NT, sin embargo, está mucho más interesado en el poder de Dios en el contexto de la historia de la salvación que en un sentido absoluto. Por lo tanto, se pone más énfasis en la capacidad de Dios para cumplir las promesas. está mucho más interesado en el poder de Dios en el contexto de la historia de la salvación que en un sentido absoluto. Por lo tanto, se pone más énfasis en la capacidad de Dios para cumplir las promesas. está mucho más interesado en el poder de Dios en el contexto de la historia de la salvación que en un sentido absoluto. Por lo tanto, se pone más énfasis en la capacidad de Dios para cumplir las promesas.
El cumplimiento de la promesa de Dios a Abraham, el leitmotiv del libro de Génesis y el tema general y unificador del Pentateuco y Hexateuco, también figura de manera prominente en algunos pasajes del NT. El autor de Hebreos, por ejemplo, se refiere a esta antigua promesa y al -carácter inmutable del propósito (de Dios)- para fortalecer la fe vacilante de sus lectores (6: 13-20). "Es imposible", insiste, "que Dios resulte falso", por lo que "tenemos esta (promesa) como un ancla segura y firme del alma". De manera similar, pero sin una referencia a Abraham, Pablo cierra una petición a Dios con una referencia a la convicción que fundamenta la esperanza y motiva la oración: "El que os llama es fiel, y lo hará" (1 Tesalonicenses 5, 24). ). En otra parte, Pablo, como el autor de Hebreos, reflexiona sobre la promesa a Abraham: pero cambia un poco el énfasis de la firmeza de Dios (que, sin embargo, sigue siendo una idea prominente) a la naturaleza de la fe de Abraham (Romanos 4). Aquí, la confianza inquebrantable de Abraham en la promesa (v 20), su absoluta convicción "de que Dios podía hacer lo que había prometido" (v 21), se convierte en un paradigma para la fe cristiana en la nueva promesa por la que Jesús "fue condenado a muerte por nuestras rebeliones y resucitado por nuestras iniquidades -(v 25).
La acción de gracias de apertura de Efesios se convierte en un discurso elocuente sobre el firme propósito de la voluntad de Dios, pero el punto de referencia ya no es histórico (Abraham), sino cósmico (1: 3-14). Establecida antes de la fundación del mundo, la voluntad de Dios para la unidad cósmica se realiza en el -cumplimiento de los tiempos-, un período y una unidad ya experimentados en la Iglesia, pero con plena consumación aún por venir (ver también Efesios 3: 4-6). . Una presuposición teológica similar pero una preocupación diferente motiva al autor de Hechos, quien se esfuerza por enfatizar que la muerte de Jesús, de hecho toda la historia de la salvación, no fue un accidente histórico o una tragedia teológica, sino en total concordancia con el plan definido, la presciencia. y -consejo- de Dios (2:23; 4:28; 5: 38-39; 13:36).
Con solo un ligero cambio de énfasis, la convicción de que los eventos ocurren de acuerdo con el plan de Dios lleva a la convicción de que los eventos están predestinados por Dios, una idea que surge repetidamente y con diversas aplicaciones en el NT. No solo Efesios, sino también otros documentos asumen que los eventos, especialmente el evento de Cristo, siguen un calendario establecido por Dios (Hechos 1: 7; Marcos 13:32; Gálatas 4: 2-4; 1 Pedro 1:20). Incluso el destino de varios individuos y grupos ha sido ordenado por Dios. Este concepto fuertemente predestinario aparece de manera más prominente en documentos escritos durante tiempos de persecución, donde sirve como fuente de consuelo y esperanza para aquellos que están sufriendo (1 Pedro 1: 2; 2: 8; Apocalipsis 13: 8; 17: 8; Juan 6:37, 44, 65; 17: 6). El texto clásico de esta doctrina, sin embargo, es Romanos 9-11, donde la situación no es de persecución sino de reflexión sobre el misterio del plan de salvación de Dios reflejado en el patrón del éxito misionero. En un momento de gran tensión entre los elementos judíos y gentiles dentro de la Iglesia y con los gentiles en ascenso, Pablo reflexiona sobre el tema expresado en 9: 6 y 11: 1: "¿Ha rechazado Dios a su pueblo?" La respuesta se expresa en términos de doble predestinación, con los dos grupos sirviendo como instrumentos (o vasijas) de la voluntad de Dios. Sin embargo, el énfasis aquí no está en la predestinación per se, sino en el poder, la fidelidad y la autonomía de propósito de Dios. La prominencia gentil actual, afirma Pablo, no es un signo de injusticia, infidelidad o parcialidad, pero es consistente con la voluntad de Dios y es parte de un plan más amplio para lograr misericordia sobre todos (11:32).
Como muestran los ejemplos anteriores, el poder de Dios rara vez se concibió como una cualidad abstracta en el NT. Más bien, sirvió de diversas formas como base para las peticiones, como base para la esperanza o como fuente de consuelo. En todas estas aplicaciones hay una oposición implícita o explícita al poder de Dios, oposición sobre la cual Dios prevalecerá. A veces, esta oposición se personifica como Satanás (Mateo 4: 1 y párr.; Lucas 8:12; 1 Tes. 2:18) o Beelzebul (Mateo 10:25; 12:24 y par.) O identificado con la serpiente del Génesis y el dragón del caos primordial (Apocalipsis 12: 3-17; 20: 2). Otros textos definen la oposición de Dios en términos de títulos como el Gobernante de este mundo (Juan 12:31; 14:30; cf.2 Cor 4: 4; 1 Cor 2:12), el Destructor (1 Cor 10:10), el Maligno (Mateo 6:13; 2 Tesalonicenses 3: 3; 1 Juan 2:13), o el Anticristo (1 Juan 2: 18-22; 2 Juan 7), o describirlo de manera más abstracta como principados y potestades (1 Cor 15: 24-27; Ef 1: 21-22; 1 Ped 3:22) o simplemente como pecado (Rom 5:21; 6: 12-23). En todos los casos, sin embargo, se hace hincapié en que Dios prevalecerá sobre esta oposición al final. Este componente escatológico del poder de Dios es familiar del apocalíptico judío, pero en el NT esta confianza en la victoria final está ligada a lo que Dios ya ha logrado en Jesús. Primero los exorcismos (Marcos 3: 21-27 y par.) Y luego la resurrección (1 Cor 15: 20-26; Efesios 1: 20-23; 1 Pedro 3: 21-22) fueron vistos como prueba de que el poder de la oposición ya se había roto.
Si un aspecto del mensaje del NT es que Dios vencerá toda oposición en una manifestación final del poder divino, otro componente importante de ese mensaje es que este poder ahora, en esta era, a menudo paradójicamente se revela en la debilidad. Es en las cartas de Pablo a Corinto, una congregación predispuesta a jactarse de las poderosas manifestaciones del Espíritu, donde esta idea se desarrolla de manera más elocuente en términos de las implicaciones teológicas de la crucifixión. La aparente debilidad y locura del mensaje de la cruz (1: 18-25), que se refleja en la debilidad de la comunidad cristiana en Corinto (1: 26-31) y del mismo apóstol (2: 1-5) , no deje ninguna duda de que la eficacia de la misión cristiana no reside "en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios" (2: 5; cf. 2 Cor 4: 7-12; 6: 3-10; 11:21 -12: 10).
La paradoja de la cruz (la fuerza revelada en la debilidad) existe, por supuesto, solo en esta época. En la era futura o en el mundo celestial, lo que aparece ahora como paradoja aparecerá entonces en forma de inversión. Lo que existe ahora bajo la apariencia de debilidad, ya sea el Cristo crucificado, el apóstol o la comunidad cristiana individual o cristiana, aparecerá entonces en gloria (2 Cor 13: 4; 1 Cor 4: 1-5; 15:43). Este tema de inversión, inseparable del corazón mismo del mensaje cristiano de la crucifixión y la resurrección, es también un rasgo fuerte de algunos dichos atribuidos a Jesús. Brevemente resumido en la fórmula de inversión escatológica, -muchos primeros serán postreros, y los postreros primeros- (Marcos 10:31; Mateo 19:30; 20:16; Lucas 13:30), aparece en muchas formas a lo largo del tradición sinóptica, pero quizás más prominente en Lucas. Anunciado por primera vez allí en el Magnificat (1: 51-53), el tema de la exaltación de los humildes reaparece en la escena inicial del ministerio de Jesús (4:18), en la forma de Lucas de las Bienaventuranzas (6: 20-26). ) y en las parábolas de Lucas 14-16. En los discursos de Hechos aparece una forma diferente del mismo motivo. Allí, la atención se centra en la inversión inherente a la crucifixión y resurrección de Jesús, no en la exaltación prometida de los socialmente desfavorecidos, con el énfasis puesto en los agentes responsables, no en la inversión misma: -Este Jesús. . . Allí, la atención se centra en la inversión inherente a la crucifixión y resurrección de Jesús, no en la exaltación prometida de los socialmente desfavorecidos, con el énfasis puesto en los agentes responsables, no en la inversión misma: -Este Jesús. . . Allí, la atención se centra en la inversión inherente a la crucifixión y resurrección de Jesús, no en la exaltación prometida de los socialmente desfavorecidos, con el énfasis puesto en los agentes responsables, no en la inversión misma: -Este Jesús. . .que matasteis en una cruz por manos de hombres sin ley. Pero Dios lo resucitó -(2: 23-24, 36; 4:10).
El NT habla no solo de una reversión escatológica del poder, sino también de una transferencia anterior de poder de Dios a Cristo y de Cristo a los discípulos. El primer patrón de transferencia es particularmente prominente en el Cuarto Evangelio (Juan 5:20, 27; 10:18; 17: 2; cf. Mateo 11:27), mientras que el segundo caracteriza las diversas escenas de puesta en servicio en los evangelios (Marcos 3: 15; 6: 7; Mateo 10: 1; Lucas 10:19; Juan 17:22) y parece haber influido en el sentido de autoridad apostólica de Pablo (ver, por ejemplo, Romanos 15: 18-21; 1 Corintios 4: 19-20 ; 5: 3-5; 2 Corintios 12: 11-12). Los cristianos experimentan este poder transferido de diversas formas. Los corintios lo experimentaron como sabiduría (1 Corintios 3: 18-20) y conocimiento (1 Corintios 8: 1) y Pablo responde con el argumento de que se experimenta auténticamente como poder en la debilidad o el poder de la paciencia (2 Corintios 4: 7). -12; cf. Marcos 13: 11-13). En el cuarto evangelio, el poder parece interiorizarse e identificarse con la presencia de Dios que mora en nosotros (Juan 14-16). Más difundida, especialmente en Hechos, es la convicción de que el poder de Dios se experimenta dramáticamente como dones espirituales o como obra de señales y milagros (Marcos 16: 17-18; Hechos 2:22; 8: 9-13; 2 Corintios 12:12). ; Gal 3: 5), o más pragmáticamente en el éxito de la misión cristiana (1 Cor 3: 5-9; Hechos, passim). Pablo incluso puede hablar del mensaje del evangelio en sí mismo (Rom. 1:16; 1 Tes. 1: 5) y la audacia de sus promulgadores (1 Tes. 2: 2; 2 Cor. 3: 4-6; 10: 3-4) como el lugar efectivo del poder de Dios. es la convicción de que el poder de Dios se experimenta dramáticamente como dones espirituales o como obra de señales y milagros (Marcos 16: 17-18; Hechos 2:22; 8: 9-13; 2 Corintios 12:12; Gálatas 3: 5), o más pragmáticamente en el éxito de la misión cristiana (1 Cor 3: 5-9; Hechos, passim). Pablo incluso puede hablar del mensaje del evangelio en sí mismo (Rom. 1:16; 1 Tes. 1: 5) y la audacia de sus promulgadores (1 Tes. 2: 2; 2 Cor. 3: 4-6; 10: 3-4) como el lugar efectivo del poder de Dios. es la convicción de que el poder de Dios se experimenta dramáticamente como dones espirituales o como obra de señales y milagros (Marcos 16: 17-18; Hechos 2:22; 8: 9-13; 2 Corintios 12:12; Gálatas 3: 5), o más pragmáticamente en el éxito de la misión cristiana (1 Cor 3: 5-9; Hechos, passim). Pablo incluso puede hablar del mensaje del evangelio en sí mismo (Rom. 1:16; 1 Tes. 1: 5) y la audacia de sus promulgadores (1 Tes. 2: 2; 2 Cor. 3: 4-6; 10: 3-4) como el lugar efectivo del poder de Dios.
4. El juez justo. Dios ha creado el mundo, Dios gobierna el mundo con poder soberano y, en última instancia, Dios juzgará al mundo. Aunque el juicio escatológico actual, según muchos textos del Nuevo Testamento, ha sido transferido a Cristo (Hechos 10:42; 17:31; 1 Cor 4: 5; 2 Tim 4: 1; Juan 5:22), la noción de Dios cósmico La autoridad judicial sigue siendo axiomática (Hebreos 10:30; 11: 6; Rom 3: 6; Santiago 4:12; 2 Timoteo 4: 8). Las referencias amenazantes al Día del Juicio subrayan dramáticamente las implicaciones negativas de esta autoridad para el mundo incrédulo (Mateo 10:15; 11:24; 12: 41-42; Hebreos 10: 26-27), pero su lado positivo en realidad recibe más desarrollo teológico, porque el Día del Juicio revela no sólo la ira de Dios (Rom. 2:18), sino también la justicia y rectitud intrínsecas de Dios. Si bien se afirma que todas las acciones de Dios son manifestaciones de esta justicia (Ap 15: 3-4; cf. 16: 7),
El carácter absoluto y universal de la justicia divina exige, por ejemplo, que Dios no muestre parcialidad en su juicio. En Col 3:25 y Ef 6: 9 esta idea sirve para advertir a varias clases sociales que no permitan que la falsa expectativa de un trato privilegiado erosione su comportamiento ético, aunque Colosenses presupone que son las clases bajas las que esperan este trato (de acuerdo con el principio de inversión escatológica), mientras que lo contrario es cierto en Efesios. En Romanos, Pablo se dirige a los grupos étnicos, no a las clases sociales, y declara que la dicotomía fundamental entre judío y griego se supera a través de la imparcialidad judicial de Dios (2: 6-11). Esta imparcialidad se manifiesta no sólo en el juicio, sino también en la gracia (3:22; cf. Hch 10: 34-35), aunque a veces recibe un fundamento cristológico más que teológico (Rom 10:12; Gál 3:28).
El juicio justo exige no solo un juez imparcial, sino también una revelación total de la evidencia, y por lo tanto se presupone que Dios ve en secreto (Mateo 6: 4, 6, 18; Rom 2: 15-16), conoce los propósitos más íntimos de la corazón (1 Corintios 4: 5; Lucas 16:15; Hechos 15: 8; 1 Tesalonicenses 2: 4), y saca a la luz todas las acciones de uno (1 Corintios 3:13; Juan 3: 19-21). Debido a esto, la retribución puede imponerse plena y justamente de acuerdo con los hechos (Rom 2: 6; 1 Cor 3: 8-15; 2 Cor 5:10; 11:15; 1 Ped 1:17; Ap 20:12 ; Mateo 16:27; Efesios 6: 8; 2 Timoteo 4:14). A menudo se cita el principio de la retribución medida por medida para subrayar la justicia absoluta de la retribución divina. La recompensa y el castigo no son simplemente apropiados, sino que están exactamente de acuerdo con las acciones de uno. Se afirma que el castigo encaja perfectamente con el crimen (Mateo 7: 2; 26:52; Apocalipsis 13:10; 2 Cor 9: 6; Sant 2:13; 2 Tes 1:
Esta declaración generalizada de un juicio final sobre la base de los hechos genera cierta tensión con el énfasis igualmente generalizado en la gracia de Dios, particularmente dentro de la tradición paulina. Pablo, sin embargo, presenta la justicia no solo como un atributo jurídico de Dios (Rom 1:17; 3:21), sino también como un don de Dios (Rom 3:22; Fil 3: 9), disponible a través de la expiación y la reconciliación. poder de la cruz a todos los que creen. En este contexto, la justicia refleja la actividad salvífica de Dios y se basa en lo decisivo que se ha logrado en Cristo. Sin embargo, también espera una consumación final, y en este sentido sigue siendo una esperanza que abraza el juicio venidero (Rom 5: 9, 17-19). Así, la expectativa de un juicio final permanece firme, pero igualmente firme es la esperanza de que la justicia de Dios, revelada en Cristo y recibida por fe,
Como Pablo, el Cuarto Evangelio conserva un motivo de pleito complejo con Dios presidiendo como juez. Pero mientras que Pablo se mantuvo muy optimista sobre el resultado de este juicio para los cristianos, incluso dejando abierto el veredicto final (1 Corintios 3: 12-15; 4: 3-5), el Cuarto Evangelio encuentra que el juicio ya se efectuó en el momento de la respuesta. a Jesús y a su palabra (Juan 3: 18-19), con un fuerte sabor predestinario y algo pesimista a la discusión de quién es -de la verdad- (18:37; cf. 6:65; 10:14, 27 ). En la comunidad joánica se incluyen muchos discípulos falsos (1 Juan 2: 18-19; cf. Juan 8: 31-38), cuya identificación y separación se logrará mediante un juicio final (Juan 12:48; 1 Juan 2:28). -29). Otros libros del Nuevo Testamento también afirman que la participación en la comunidad de fe no proporciona certeza de salvación,
5. El Padre Amoroso. Aunque es muy característico del NT, las referencias a Dios como Padre no son exclusivas de él. Zeus, por ejemplo, fue aclamado por los griegos como el Padre de los dioses y los hombres, y muchas de las afirmaciones generales de la paternidad divina en el NT están muy cerca de este uso del término para designar a Dios como la causa física del mundo y todo lo que hay en él (1 Cor. 8: 6; Stg. 1:17; Ef. 3: 14-15; cf. Hch. 17:28). Si bien algunos usos metafóricos del término sugieren que Dios es la manifestación última u original de una cualidad particular (Padre de misericordias en 2 Cor 1: 3; Padre de gloria en Efesios 1:17), el uso específicamente cristiano se centra en el concepto de Dios como el Padre de Jesús. Esta aplicación mesiánica está preparada por 2 Sam 7:14, que afirma que el rey ungido de Israel será el "hijo" de Dios (cf. Salmo 2: 7),˒abbā (padre) en oración. Las referencias a -mi padre- o (en Juan) -el padre- son omnipresentes en los Evangelios, mientras que la frase -Padre de nuestro Señor Jesucristo- aparece en las cartas del Nuevo Testamento como una parte formulaica de bendiciones y acciones de gracias (Rom. 15: 6; 2 Cor 1: 3; Ef 1: 3; Col 1: 3). Este lenguaje paterno sugiere una clara distinción entre Dios y Jesús, pero al mismo tiempo una relación cercana que se realza en el evangelio de Juan por el uso frecuente del adjetivo monogenēs para sugerir la singularidad de la filiación de Jesús (Juan 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Juan 4: 9). Un corolario importante de la relación padre-hijo es que, debido a la intimidad amorosa de esta relación (Juan 3:35; Marcos 1:11; Colosenses 1:13), cada uno es supremamente capaz de revelar al otro. La revelación del Hijo por parte del Padre se asocia principalmente con los aspectos cósmicos del bautismo (Marcos 1:11; Mateo 3:17), la transfiguración (Marcos 9: 7), las apariciones de resurrección (Hechos 10:40; Gálatas 1:16), y parusía (2 Tes. 1: 7; 1 Cor. 1: 7; 1 Tim. 6: 14-15; 1 Ped. 1: 7, 13). El Cuarto Evangelio, por otro lado, enfatiza que Dios se revela en el encuentro con Jesús (Juan 1:18; 12:45; 14: 9; cf. Mateo 11: 25-27 y Lucas 10: 21-22) mientras Pablo dice que esta revelación ocurre en la proclamación del mensaje acerca de Jesús (Rom 1:17; 2 Cor 4: 5-6).
Dios, sin embargo, no es solo el Padre de Jesús, sino también el Padre de todos los creyentes. Este concepto de Dios como el -padre- de un grupo específico tiene sus raíces en el concepto de elección del Antiguo Testamento, aunque la terminología de parentesco actual apareció solo ocasionalmente en ese contexto (Éxodo 4:22; Os 11: 1). En el NT, sin embargo, es omnipresente, desde el -Padre Nuestro- del Padre Nuestro hasta las referencias absolutas al Padre en las aperturas de cartas y bendiciones. Pablo describe la relación de los creyentes con Dios en términos de adopción (Gálatas 4: 4-7; Rom 8:23), una metáfora que marca el contraste entre el estado anterior y el presente. La literatura joánica prefiere el concepto de engendrar (1 Juan 2:29; 3: 9-10; 4: 7; cf. Juan 3: 3-9), poniendo así énfasis en el hecho de que el nuevo origen del cristiano está en Dios. .
Como Padre, Dios puede disciplinarse (Hebreos 12: 7), pero las principales cualidades paternas de Dios son el amor (1 Juan 3: 1; 2 Tesalonicenses 2:16; Efesios 2: 4; Rom 8: 38-39) y la compasión ( Mateo 6: 25-32; 10: 29-31). A través del poder reconciliador de la cruz, el amor paternal de Dios abraza incluso a los pecadores (Rom 5: 8; Ef 2: 11-18; cf. Lucas 15: 11-32), una idea constitutiva y característica de la nueva alianza. La descendencia de Dios, además, debe imitar el amor del Padre, por lo que los cristianos están llamados a recordar la misericordia que se les ha brindado y a mostrar el mismo amor magnánimo a los demás, revelándose así como verdaderos hijos de Dios (Mateo 5: 9; 5:44). -48; Lucas 6: 35-36; Efesios 4: 31-5: 2).
D. Formulaciones trinitarias
No se encuentra en el NT la paradoja trinitaria de la coexistencia del Padre, el Hijo y el Espíritu dentro de una unidad divina, el misterio de los tres en uno, pero sí se encuentran los datos que sirven de fundamento a esta posterior dogmática. formulación. Aunque cada miembro de la tríada tiene su propia identidad, cada uno se identifica también y con mayor frecuencia en relación con los demás. El Espíritu aparece en algunos textos como el agente autónomo de la profecía (Hechos 1:16; Heb 3: 7); el vehículo de santificación (Rom. 15:16; 1 P. 1: 2), integridad moral (Rom. 8: 4; Gá. 5: 16-25) e intercesión (Rom. 8:27); la señal de la aceptación de Dios (Hechos 15: 8; Gálatas 3: 2); y una garantía de salvación futura (Rom. 5: 3-5; 2 Cor. 5: 5). Sin embargo, también está claramente designado como el Espíritu de Dios (1 Cor 2: 11-12; Rom 8: 9-17), el Espíritu enviado por Dios que representa en cierto sentido la presencia activa y residente de Dios. Sin embargo, al Espíritu también se le llama Espíritu de Cristo, y hay un grado notable de fluidez en estas dos designaciones (Romanos 8: 9). De esta manera, el Espíritu es enviado por Dios como sucesor de Cristo (Juan 14:16), como su testigo (Juan 15:26; cf. Marcos 13:11) y como evidencia de su exaltación (Hechos 2: 32-33). .
Asimismo, Jesús, aunque posee su propia identidad como el profeta de Nazaret (Lucas 24:19), está claramente ubicado en la relación íntima de filiación con Dios, quien lo envió y comisionó (Juan 3:34), lo atestiguó (Hechos 2 : 22), habitó en él (2 Corintios 5:19; Juan 17:21), lo reivindicó y exaltó (Filipenses 2: 9; Hechos 5:31), y por medio de él juzgará al mundo (Hechos 17:31). Por otro lado, Jesús fue concebido por el Espíritu Santo (Lucas 1:35; Mateo 1:20), recibió el Espíritu en el bautismo (Marcos 1:10) y resucitó -según el Espíritu- (Rom 1: 4). ) o "en el Espíritu" (1 Timoteo 3:16).
Aunque todos estos textos apuntan a una relación íntima de Dios, Cristo y el Espíritu Santo, una coordinación triádica formal de los tres se encuentra solo en unos pocos lugares. La coordinación por parejas es más frecuente. Dios y Cristo, por ejemplo, a menudo aparecen en una construcción paralela (Juan 14: 1; Rom 1: 7; Ap 5:13) al igual que, con menor frecuencia, Cristo y el Espíritu (1 Cor 6:11; Rom 15:30 ; Hebreos 10:29). La comisión bautismal en Mateo 28:19 y la bendición apostólica en 2 Cor 13:14 son los ejemplos más claros de coordinación triádica, aunque otros textos de formulación algo más laxa (1 Cor 12: 4-6; Judas 20-21; 1 Ped 1 : 2; Ap 1: 4-7) probablemente revelan su influencia. Incluso estos textos, sin embargo, no formalizan la relación como la de uno de cada tres, sino que afirman algo más simplemente que el trabajo de los tres es el mismo trabajo,
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