DISCURSO DEL OCTAVO Y NOVENO ( NHC VI, 6 ). Un tratado hermético previamente desconocido en…

DISCURSO DEL OCTAVO Y NOVENO ( NHC VI, 6 ). Un tratado hermético previamente desconocido en lengua copta y uno de los tres textos herméticos conservados en la Biblioteca Nag Hammadi. Como parte del Codex VI, está escrito en dialecto sahídico pero con rastros de influencia Subachmimic y Achmimic: Su designación oficial es NHC VI, 6, 52,1-63,32. En general, el texto está bien conservado con la excepción de daños en la parte superior de cada página; así se pierde el título original. El título moderno, -El discurso sobre el octavo y el noveno-, se deriva del texto mismo (53,24-26; cf. 61,21-22) y es descriptivo de su contenido. El texto copto se puede fechar hacia mediados del siglo IV D.C., o la fecha aproximada de la copia del Codex VI. El original griego data probablemente del 2d siglo CE como ciertos términos y conceptos demuestran una afinidad con la especulación platónica Medio que era corriente en ese momento.

A. Contenido     

Dto. 8-9 puede describirse como un diálogo revelador hermético en el que un mystagogo y un iniciado se someten a un proceso de ascenso espiritual e iluminación en los niveles o etapas del -Octavo- y el -Noveno-, designaciones que se refieren a niveles dentro del reino Divino más allá las 7 esferas planetarias. El Octavo u Ogdóada se describe como el lugar o esfera donde las almas y los ángeles alaban continuamente al Noveno con himnos; la Novena o Enéada es la morada de Nous o Mente Divina. No se menciona un décimo nivel pero quizás se asume; esta sería la morada del Dios Altísimo (cf. Corp. Herm. I; Apoc. Paul ). El mysstagogo se identifica en el texto como Hermes (58,29; 59,11; 63,24) y Trismegistus (59,15.24). El iniciado no tiene nombre.

El ascenso espiritual descrito en el texto sigue un orden prescrito, el llamado "orden de la tradición". El texto comienza con el recuerdo de una promesa hecha por Hermes de llevar la mente del iniciado al Octavo y Noveno; Hermes reconoce la promesa y declara que él y el iniciado están ahora listos para continuar. En un punto anterior, ambos habían avanzado al nivel del Séptimo (las etapas 1 a 7 están implícitas en el texto pero no se describen). El iniciado también había pasado por un período de preparación intelectual mediante la lectura de ciertos libros. Como resultado, ahora se encontraba en un estado de piedad adecuado y vivía de acuerdo con la ley divina y, por lo tanto, estaba listo para avanzar a los niveles del Octavo y Noveno.voces mysticae) y silencios sagrados. Un elemento adicional es un "beso" fraterno que específicamente engendra el nacimiento divino de Hermes como Mente unificada (Nous). En este estado divinizado, Hermes como Nous primero ve y describe la visión del Octavo: ve una Profundidad indescriptible, luego la Fuente o Fuente de la vida, y finalmente ve las almas y ángeles del Octavo cantando un himno silencioso. Una segunda iluminación ocurre cuando el iniciado comparte esta experiencia y tanto él como Hermes ven a las almas y ángeles alabando silenciosamente al Noveno y sus poderes. Esta visión del Noveno es seguida por un acto de gracia y acción de gracias, más alabanzas himnarias y el llamado del nombre oculto de Dios (una serie de sonidos mágicos de vocales). Luego, Hermes instruye al iniciado para que inscriba el discurso en estelas turquesas y las deposite en el templo de Diospolis, Egipto. Esto debe hacerse junto con ciertos signos astrológicos. El tratado concluye con un juramento sagrado de mantener protegidas las palabras de Hermes: los que lo hagan serán bendecidos; los que no lo hagan serán maldecidos.

B. Importancia     

Dto. 8-9 es importante por varias razones. Primero, como tratado hermético, muestra afinidades especiales con Corp. Herm. I, IV, VI, VIII, XIII, ya que todos estos textos demuestran un dualismo común del cuerpo y el espíritu que niega el mundo. Los paralelos más cercanos, sin embargo, son con Corp. Herm. XIII, ya que este texto describe un camino similar de ascenso, realizado a través de Nous, y que resulta en una experiencia extática de renacimiento espiritual. En ambos textos, este ascenso espiritual puede entenderse como una prefiguración del ascenso del alma a través de las diversas esferas celestes después de la muerte (este ascenso post mórtem se describe en Corp. Herm. I). Sin embargo, una gran diferencia es que Disc. 8-9es mucho más coherente como texto literario, demostrando una simetría de estructura y lenguaje que no es evidente en Corp. Herm. XIII. Además, Disc. 8-9 representa una etapa de iluminación más avanzada que la de Corp. Herm. XIII y se centra en particular en un aspecto especial del ascenso (la palabra Enéada [Novena], por ejemplo, no se encuentra en ningún otro texto hermético). Corp. Herm. XIII, por el contrario, es un texto menos organizado que relata todo un camino anagógico mediante el cual el alma, antes de entrar en la Ogdóada, se limpia sistemáticamente de varios vicios mediante 10 poderes o virtudes purificadoras (en Corp. Herm.Yo, estos vicios y virtudes están asociados con las 7 esferas planetarias en términos del ascenso post mortem del alma). En consecuencia, la experiencia de renacimiento de Corp. Herm. XIII puede entenderse como una forma de metamorfosis lograda desde afuera, de manera automática o mecanicista. En disco. 8-9, el renacimiento se experimenta dinámicamente desde dentro como un despertar de un poder o elemento divino que el iniciado ya posee. Por tanto, la relación entre los dos textos no es de dependencia literaria sino de género: ambos son discursos o diálogos reveladores, pero representan diferentes tradiciones de regeneración espiritual.

Una segunda característica de importancia en Disc. 8-9 es su conexión con un locus egipcio explícito. Las instrucciones al final del tratado: para inscribir el texto en caracteres jeroglíficos ( lit."En las cartas del escriba de la Casa de la Vida") en estelas y depositarlas en el templo de Diospolis; señalan la existencia de una comunidad hermética en el Alto Egipto durante el período helenístico, ya sea en Diospolis Parva (cerca de Nag Hammadi) o Diospolis Magna (antigua Tebas). Esta comunidad, bajo la protección de Hermes Trismegistus, probablemente habría tenido vínculos con el sacerdocio egipcio, quizás en relación con un templo de Thoth, el dios escriba egipcio que se decía que vivía en la "Casa de la Vida" (la figura de Thoth aparece disfrazado de Tat en otros textos herméticos). Una referencia adicional en el texto a 8 guardianes con cara de rana y cara de gato que protegen el templo junto con el sol son alusiones probables a las primordiales Ogdoad y Enéad honradas, respectivamente, en Hermópolis y Heliópolis.Dto. 8-9 apunta a una auténtica inspiración egipcia para este texto y quizás para el Corpus Hermeticum en su conjunto. Esta es una sugerencia significativa ya que los eruditos anteriores generalmente habían descartado cualquier influencia egipcia en el Hermetica (con la notable excepción de Reitzenstein), prefiriendo considerar cualquier referencia egipcia en términos simbólicos en lugar de literales. La evidencia de Disc. 8-9 parecería ahora refutar este consenso.

De mayor importancia es la evidencia en Disc. 8-9 para un contexto ritual / de culto que involucre una -hermandad- involucrada en estudio esotérico, oración, alabanzas himnarias, disciplinas ascéticas y una iniciación misteriosa con la ayuda del líder de la comunidad o -Padre- (identificado con Hermes). En este contexto, el "beso" ritual de Hermes y el iniciado puede verse como un acto sacramental que recuerda al "beso" en el ritual de cámara nupcial asociado a los círculos valentinianos. Esta evidencia, entonces, argumentaría en contra de aquellos eruditos que han visto el Corpus Hermeticum únicamente en términos de -leer misterios- con significado sólo simbólico, pero no real, ritual o de culto. La evidencia de Disc. 8-9 parecería ahora refutar también esta teoría.

Finalmente, la existencia de material hermético en una biblioteca gnóstica plantea la cuestión de los paralelos gnósticos. Primero, los nombres de Dios que se encuentran en el texto (-Padre de todo-, -Fuente-, -Profundidad-, -Fuente-, -No generado-, -Autogenerado-) pueden tener un paralelo en varios textos gnósticos. Este es también el caso de otros términos; por ejemplo, "pleroma", "pronoia", "eón", "Hebdomad", "Ogdoad". Además, el uso de voces mysticae en un contexto de ascenso junto con oraciones, himnos y silencios sagrados, también son características del material anagógico gnóstico. Ya se ha señalado el ritual del "beso" y su paralelo valentiniano. Sin embargo, gran parte de lo anterior también se puede encontrar en tradiciones que no dependen directamente ni del hermetismo ni del gnosticismo; por ejemplo, los oráculos caldeos y los papiros mágicos. De hecho, el uso repetido de formas de noesis / noein ("percepción", "comprensión") en relación con la salvación en este texto, en lugar de formas de gnosis (que se encuentran sólo una vez), sugiere vínculos más directos con la especulación platónica media que con estrictamente pensamiento gnóstico. Por tanto, es prudente no identificar a Disc. 8-9 como una forma de gnosticismo hermético, como sugieren ciertos estudiosos, pero para verlo como una forma de hermetismo que, al igual que las formas de gnosticismo, pertenecía a una corriente de pensamiento más amplia (de naturaleza dualista, de base astrológica y de orientación anagógica) que encontró expresión en una variedad de tradiciones filosóficas y religiosas del período helenístico.

Bibliografía

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