ECLESIASTÉS, LIBRO DE. Uno de los Cinco Megilloth (Rollos), este libro…

ECLESIASTÉS, LIBRO DE. Uno de los Cinco Megilloth (Rollos), este libro bíblico caracteriza la vida como una futilidad absoluta, como pastorear o perseguir el viento.

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A. El significado del nombre

B. Integridad literaria

C. La estructura del libro

D. El escenario histórico

E. La expresión literaria

F. Enseñanzas de Qohelet

G. El entorno más amplio

H. Canonización

I. El texto

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A. El significado del nombre     

El título hebreo del libro es "Qohelet". La palabra "Qohelet", de la que deriva el nombre "Eclesiastés", se ha explicado de diversas maneras como un nombre personal, un nom de plume, un acrónimo y una función. La dificultad de comprender el significado de la palabra "Qohelet" se ve agravada por el hecho de que parece entenderse de manera diferente dentro del libro mismo, donde "Qohelet" tiene el artículo al menos una vez (12: 8, aunque el mismo versículo aparece en 1: 2 donde Qohelet carece del artículo). Con toda probabilidad, el artículo también aparece en 7:27, donde "Qoheleth" tiene una forma verbal femenina, aunque la palabra "Qoheleth" siempre se interpreta como masculina. La LXX apoya una nueva división de las consonantes en 7:27, dando ˒mr hqhlt (-dice el Qohelet-).

El nombre aparece siete veces:

1. Las palabras de Qohelet hijo de David, Rey en Jerusalén (1: 1).

2. El último absurdo, dice Qohelet, el último absurdo; todo es absurdo (1: 2).

3. Yo Qohelet he sido rey sobre Israel en Jerusalén (1:12).

4. Mira, he descubierto esto -dice Qohelet- [sumando] uno a uno para hallar la suma (7:27).

5. El último absurdo, dice el Qohelet, todo es absurdo (12: 8).

6. Además del hecho de que Qohelet era un sabio, también enseñó conocimiento a la gente (12: 9a – b).

7. Qohelet buscó encontrar palabras agradables y escribió con precisión dichos confiables (12:10).

Aunque la palabra "Qohelet" se entiende como masculina, su forma es Qal, participio femenino. En otros lugares, la raíz qhl es siempre Hip˓il o Nip˓al (causativo o reflexivo / pasivo). Por lo tanto, significa "convocar", "reunir" ( Hip˓il ) o "ser recogido" ( Nip˓al ). Existe un precedente para un nombre personal masculino con terminación femenina (Alameth, 1 Crónicas 7: 8). Esta interpretación como un nombre personal subyace claramente en la identificación de Qohelet como hijo de David, que aparece en el encabezado del libro (1: 2), pero la idea de la autoría real deriva en última instancia del libro mismo (1:12).

Tres cosas debilitan el argumento para ver "Qohelet" como un nombre personal, un sustituto de "Salomón": (1) el uso del artículo; (2) la identificación de Qohelet como un hombre sabio (ḥākām), presumiblemente un término técnico en este caso (12: 9); y (3) el punto de vista desde el cual está escrito el libro, excepto por la ficción real en 1: 12-2: 26. En otro lugar, el autor escribe desde la perspectiva de un sujeto impotente para reparar las injusticias perpetradas por altos funcionarios. Por supuesto, un factor adicional imposibilita la identificación de Qohelet con la realeza: David no tuvo un hijo llamado Qohelet que lo sucedió, porque Salomón ocupó el trono después de que la salud de su padre fallara.

Entonces, ¿es "Qohelet" un apodo para Salomón? El vínculo entre esta forma inusual y "Salomón" podría haber surgido fácilmente del lenguaje en 1 Reyes 8: 1-12, que informa que el rey reunió a los representantes del pueblo en Jerusalén. Pero la iniciativa de buscar un texto tan adecuado seguramente debe haber surgido de la autopresentación del autor en 1: 12-2: 26, porque la vasta riqueza de Salomón proporciona el contexto imaginado para el experimento real descrito en estos versículos. Como veremos, el testamento real egipcio ofrece un prototipo para esta sección del libro, pero Qohelet no se contentó con restringir sus dichos a esta forma literaria. Posiblemente, la alusión a un pastor en 12:11 vuelve a la ficción real abandonada anteriormente por el autor, en la medida en que la imagen de los faraones como pastores circuló ampliamente en Egipto. A pesar de eso, Qohelet usualmente habla como maestro, no como rey; por lo tanto, se debe buscar otra explicación para el nombre.

¿La extraña forma oculta una identidad desconocida? ¿Es -Qohelet- un acrónimo? Se ha argumentado (Skehan 1971: 42-43) que el nombre del padre de Agur en Prov. 30: 1a, Jakeh, representa las primeras letras de una oración (Yqh = yahweh qād̃š ȟ˒). Siguiendo esta analogía, qhlt constituye la abreviatura de una oración de cuatro palabras. Pero, ¿cuáles habrían sido esas palabras? Hasta ahora, no ha salido a la luz ninguna explicación satisfactoria en este sentido. Algunos incluso han pensado que Qohelet representaba la sabiduría personificada, una asamblea ambulante de dichos sabios, pero en otros lugares, Dame Wisdom siempre se llama ḥôkmâ.La respuesta más convincente al enigma del nombre apunta a dos casos de participio femenino que funciona como un oficio (Esdras 2:55, 57; Nehemías 7:59). Dos ocupaciones diferentes se encuentran detrás de los nombres personales en estos versículos (un escriba y un encuadernador de gacelas). En consecuencia, Qohelet se refiere a una oficina que estaba relacionada de alguna manera con la reunión de personas. La LXX traduce la palabra de esta manera, asociando el sustantivo para -asamblea- con la palabra para una reunión pública ( ekklēsia ). Jerome continuó esa línea de razonamiento en la Vulgata, pero enfatizó el papel de hablar en presencia de una asamblea. Ahora bien, si Qohelet reunió gente, ¿los convocó a una asamblea de culto? Este entendimiento llevó al uso de Prediger por parte de los reformadores.("Predicador") con referencia a este libro, pero no existe evidencia bíblica de tal significado. Cualquier otra cosa que hiciera Qohelet, no predicó, al menos no en el sentido moderno de la palabra.

¿Reunió Qohelet a la gente en una escuela? Ese tipo de actividad concuerda con la descripción del epilogista en 12: 9. La dificultad sigue siendo que Qohelet se opone constantemente a la sabiduría tradicional. Sin duda, la sabiduría escolar posiblemente poseía la capacidad de criticarse a sí misma de la manera demostrada por el libro. Incluso se podría decir que Qoheleth democratiza la sabiduría, alejándose de los estudiantes profesionales hacia los ciudadanos comunes. El uso de h˓m, -el pueblo-, en 12: 9, donde uno esperaría naturalmente una referencia a los estudiantes, favorece esta interpretación de la situación. Además, si la forma qĕhillâen Neh 5: 7 en realidad significa "arenga", entonces la palabra "Qohelet" podría referirse a un oficio de "argumentador" o "arengador". Sin embargo, Qohelet no presenta sus observaciones de una manera que justifique esta interpretación particular de la palabra bajo consideración.

El verbo qhlsiempre ocurre con referencia a una asamblea de personas. Si el sentido de la palabra pudiera extenderse a la recolección de objetos, entonces -Qohelet- podría referirse a -recolectar proverbios-, la tarea por la cual el epílogo recuerda al maestro (12: 9-11). Qohelet se mantuvo atento a escuchar algo que valiera la pena; buscó por todas partes la información adecuada; y agrupó los dichos resultantes de una manera comprensible. Este caso no sería el único en el que Qohelet se apartó del uso ordinario, ya que forjó un lenguaje y una sintaxis peculiares de este libro. Además, no vio ninguna distinción fundamental entre humanos y animales con respecto a la muerte; por lo tanto, se podría argumentar que Qohelet reunió dichos (1: 1) y que 7:27 contiene una alusión velada a esta comprensión del título ("Uno a uno para descubrir la suma"). En breve,

B. Integridad literaria     

Ya hemos tenido ocasión de mencionar a un epilogista que comentó el logro del maestro. Naturalmente, la presencia de un epílogo de este tipo introduce la cuestión de la integridad literaria. ¿Qohelet escribió el libro completo o varios autores contribuyeron a su forma actual? Las respuestas a estas preguntas varían, pero cuatro respuestas diferentes se han recomendado a los intérpretes: (1) el autor escribió la mayor parte del libro, pero las glosas editoriales ingresaron en un momento posterior; (2) el autor cita la sabiduría tradicional y la refuta; (3) el autor entra en diálogo con un interlocutor, real o imaginario; y (4) el libro refleja los puntos de vista cambiantes de un solo autor a lo largo de los años, así como las ambigüedades de la vida.

Por analogía con los sobrescritos en todo el canon, se puede argumentar con seguridad que 1: 1 no se deriva de la mano de Qohelet. Este encabezado identifica al autor con el hijo de David que ocupó el cargo de rey en Jerusalén. La expresión -palabras de Qohelet- se hace eco de una inscripción similar en Prov 30: 1a, pero la forma también aparece en colecciones proféticas ( p . Ej. , Amós 1: 1a; Jer 1: 1a). El libro de Qohelet realmente comienza en 1:12 (-Yo Qohelet he sido rey sobre Israel en Jerusalén-). Además, una declaración temática en 1: 2 y 12: 8 funciona como inclusio, marcando el comienzo y el final de la enseñanza de Qohelet. Solo en estos versos la forma superlativa hăbel hăbālı̂mocurrir. Los versículos adicionales en 12: 9-14 se derivan de un epilogista, o más probablemente dos. Hasta este punto del análisis existe un consenso virtual en la discusión académica.

Dentro del cuerpo de las enseñanzas de Qohelet como se delineó anteriormente (1: 3-12: 7), uno busca en vano un argumento consistente. Parece que los editores posteriores han atenuado las opiniones extremas del profesor. Las teorías de múltiples redactores (Qohelet, un saduceo, un sabio, un piadoso y otro editor) han perdido su atractivo en los últimos análisis, aunque la mayoría de los intérpretes todavía cuentan con al menos un glosador que corrigió los puntos de vista de Qohelet sobre recompensa y retribución (2 : 26a; 3: 17a; 8: 12-13; 11: 9b; quizás 5:18 y 7: 26b). Si estas glosas se derivan o no del segundo epilogista, también responsable de 12: 12-14, sigue siendo incierto, pero la hipótesis es plausible.

El esfuerzo por atribuir todo el libro a Qohelet carece de poder de persuasión por al menos dos razones. Primero, pasa por alto la probabilidad de que el mismo tipo de actividad editorial que tuvo lugar durante la preservación de los otros libros de la Biblia hebrea también hubiera ocurrido en este. De hecho, el carácter radical de las opiniones de Qohelet invitaba a comentarios editoriales. En segundo lugar, la afirmación de que Qohelet podría fácilmente haberse referido a sí mismo en tercera persona, como aparentemente hizo en 7:27, oscurece las apreciables diferencias de actitud entre el resto del libro y el epílogo final (12: 12-14). Estas diferencias van más allá del uso de un lenguaje como bĕnı̂,-Hijo mío-, a puntos de vista religiosos como la amonestación de -temer a Dios y guardar los mandamientos- y la advertencia de que la deidad traerá todo lo oculto a la luz del día, presumiblemente en un juicio final. Uno tiene la impresión de que el epitafio de Qohelet aparece en 12: 9-11, y que sigue una evaluación menos apreciativa de los puntos de vista inusuales del maestro sobre la vida.

A lo largo del libro, uno se encuentra con enseñanzas que están en considerable tensión entre sí. Se ha hecho un caso sólido para entender estas opiniones contrastantes como ejemplos en los que Qohelet cita la sabiduría tradicional. Una postura de confrontación hacia el dogma establecido está fuera de discusión, porque Qohelet en realidad advierte contra una aceptación acrítica de las afirmaciones sobre la verdad absoluta (8:17). En un caso, el lenguaje de Qohelet casi requiere la adición de algo como "él pregunta" ("Hay un individuo que no tiene heredero, ya sea hijo o hermano, pero no hay fin para todo su trabajo, y también sus ojos nunca se contentan con su riqueza: ‘¿por quién me esfuerzo y me priva de cosas buenas?’ [pregunta]; esto también es una molestia absurda y grave -, 4: 8).

Los dichos tradicionales salpican las observaciones de Qohelet, como se ha reconocido desde hace algún tiempo, por ejemplo, "lo torcido no se puede enderezar y lo que falta no se puede contar" (1:15). Una investigación (Whybray 1981b) ha aislado ocho citas sobre la base de afinidades en forma y contenido entre las colecciones más antiguas de Proverbios y aforismos en Qohelet (2: 14a; 4: 5; 4: 6; 7: 5-6a; 9: 17; 10: 2; 10:12). Aquellos eruditos que creen haber encontrado citas en las observaciones de Qohelet enfatizan la variedad con la que se usan estos dichos tradicionales. Algunos los cita con total aprobación (7: 5-6; 10: 2, 12), pero les dio una interpretación radicalmente nueva. Otros sirven para confirmar la primera etapa en el argumento característico de dos partes, la llamada oración rota en la que Qohelet afirmaba una verdad sólo para calificarla apelando a un hecho de la vida que la contradecía. Este fenómeno de las citas, generalizado en elANE , tiene cuatro categorías principales: (1) la verbalización de las ideas o sentimientos no expresados ​​de un hablante o escritor; (2) el sentimiento de un sujeto que no sea el escritor o el orador; (3) uso en discusiones y debates; y (4) citas indirectas sin verbum dicendi (Gordis 1976).

Los primeros teólogos cristianos percibieron las aparentes contradicciones dentro del pensamiento de Qohelet y atribuyeron los diferentes puntos de vista a dos personas, un hablante y un interlocutor, reales o imaginarios. El carácter dialógico del libro se manifestó así, a pesar de la fuerte tendencia a neutralizar los sentimientos poco ortodoxos de Qohelet. La tesis se opone a la antítesis de tal manera que se relativizan todas las enseñanzas. JG Herder apoyó esta visión del libro, y los intérpretes contemporáneos han tratado de reforzar el argumento apelando a la yuxtaposición de un bonum y un malum.y mediante un intrincado análisis de las estructuras polares del libro. Aunque algunas de las 38 estructuras quiásticas propuestas y las 60 estructuras polares resultan de criterios demasiado generales, por ejemplo, deseables e indeseables, difícilmente se puede negar la fuerza de la hipótesis como tal. Después de todo, Qohelet organizó su argumento en un grupo de 14 polaridades en al menos una unidad literaria (3: 1-8).

Por supuesto, la aplicación de estándares modernos de coherencia lógica puede otorgar demasiado peso a la herencia griega. Es posible que Qohelet nunca haya reconciliado las disparidades entre la fe y la experiencia, pero tal punto de vista eleva la dimensión religiosa a un grado que Qohelet probablemente nunca permitió. Quizás dos factores adicionales fortalecen este enfoque particular de las contradicciones en el pensamiento de Qohelet. Las enseñanzas del libro pueden representar el fruto de una investigación de toda una vida, habiendo recibido expresión literaria durante un largo período. Además, las ambigüedades de la vida en sí mismas pueden haberle parecido dignas de mención a Qohelet, sobre todo porque las situaciones históricas cambiaban de vez en cuando. De hecho, puede haber algo de verdad en la afirmación de que la confrontación entre hebraísmo y helenismo produjo una posición de compromiso, mejor ejemplificado por Qohelet. Sin embargo, la tradición judía por sí sola tenía su parte de ambigüedades, y estas disparidades entre la convicción religiosa y la realidad real encontraron expresión en el realismo de Qohelet.

Los signos de unidad temática y un solo tono compensan en gran medida estos indicios de tensión dentro del pensamiento de Qohelet, o entre sus puntos de vista y los de editores posteriores. Sin embargo, algunos segmentos del libro no se han integrado con éxito en su esquema lógico, sobre todo la colección de dichos en 10: 1-4, 8-20, lo que desalienta la opinión de que Qohelet escribió un tratado unificado. Aunque ni la caracterización del libro, el tratado o la colección de oraciones explica la situación de manera adecuada, puede ser instructivo pensar en una imagen caleidoscópica en la que rasgos aparentemente incongruentes del texto se unan en muchas configuraciones significativas diferentes. Incluso si uno acepta esta lectura del material dispar, la difícil tarea de determinar la fuerza poderosa que trae una apariencia de orden a partir del aparente desorden permanece. En una palabra, qué forma toma el libro; ¿Qué identifica su estructura interna?

C. La estructura del libro     

Uno puede reconocer fácilmente el marco exterior del libro. Dejando de lado el encabezado en 1: 1, queda un estribillo temático (1: 2) y un poema (1: 3-11) al principio, y un poema (11: 7-12: 7) más un estribillo temático ( 12: 8) al final. Junto con el encabezado, los dos epílogos (12: 9-11, 12-14) encierran el libro en una especie de sobre. El primer poema demuestra la idoneidad de la declaración temática en el ámbito de la naturaleza, y el poema final muestra la precisión del tema en la escena humana. La incesante repetición de la naturaleza ilustra la total inutilidad de las cosas, al igual que la eventual desintegración del cuerpo humano.

Dentro de las enseñanzas de Qohelet entre corchetes por una declaración temática y un poema, se destacan algunas unidades distintas, ya sea por el contenido o por las fórmulas introductorias y finales. Por ejemplo, un solo hilo mantiene unido el experimento real en 1: 12-2: 26, específicamente la idea de que un monarca poderoso se entrega a una búsqueda vana de algo que resistirá los estragos del tiempo. Un segundo ejemplo, este de menor alcance, 4: 9-12, analiza las ventajas de trabajar en equipo con otra persona. Sin embargo, hasta ahora no ha surgido ningún esquema satisfactorio para explicar todas las unidades de las enseñanzas de Qohelet. A menudo, no se puede determinar dónde comienza una unidad y dónde termina otra. Por lo tanto, los eruditos varían ampliamente en sus cálculos del número de unidades literarias dentro del libro.

Si el texto carece de demarcaciones claras de las distintas unidades, ¿cómo se puede decidir la extensión de cada una? Quizás exista una pista en las Instrucciones egipcias, claramente divididas en secciones o capítulos. La analogía con Papyrus Insinger, más o menos contemporáneo de Qohelet, puede sugerir que los estribillos marcan unidades más grandes en el texto hebreo. Un estribillo parece especialmente sugerente a este respecto, la exhortación séptuple a comer, beber y disfrutar la porción de las cosas buenas de la vida (2: 24-26; 3: 12-13; 3:22; 5: 17-19; 8: 15; 9: 7-10; 11: 7-10). Pero el primero y el último de estos textos ilustran la dificultad de este enfoque, porque el estribillo en 2: 24-26 ciertamente concluye una unidad, y la fórmula en 11: 7-10 con la misma certeza comienza una nueva unidad.

De hecho, el libro tiene una gran cantidad de expresiones de fórmulas, y estas frases y oraciones repetidas probablemente funcionan para delinear unidades de pensamiento. Wright se ha apoderado de estos datos para llegar a un arreglo de todo el libro. Según su opinión, un solo estribillo resalta las diferentes unidades en la primera mitad del libro, mientras que dos expresiones formuladas indican subsecciones en la segunda mitad. El primer estribillo, "Todo [esto] es absurdo y una persecución del viento" aparece seis veces en 1: 12-6: 9, dando las siguientes unidades literarias (2: 1-11; 2: 12-17; 2:18 -26; 3: 1-4: 6; 4: 7-16; 4: 17-6: 9). En 6: 10-11: 6, las frases repetidas "no averiguar" y "¿quién puede averiguarlo?" indican cuatro subsecciones (7: 1-14; 7: 15-24; 7: 25-29; 8: 1-17) y -no puedo saber- también apunta a cuatro secciones (9: 1-12; 9: 13-10 : 15; 10: 16-11: 2; 11: 3-6).hebel , así como el valor numérico de sus tres consonantes.

Esta elaborada hipótesis parece presionar demasiado a una intuición válida. En algunos casos, la expresión formulaica ocurre en medio de una unidad de pensamiento en lugar de al final (por ejemplo, 11: 2). Además, las frases repetidas a veces no entran en consideración (4: 4, "esforzándome tras el viento"), y otras expresiones formuladas se ignoran por completo ("esto es absurdo", "bajo el sol", "me volví y consideré") . Además, las unidades percibidas en el análisis en discusión varían en extensión, lo que obliga a uno a preguntarse acerca de la utilidad de tal enfoque. A pesar de las afirmaciones de objetividad, la decisión de ignorar algunas expresiones de fórmula y concentrarse solo en estas tres ("Esto es absurdo y perseguir el viento", "no averiguar" / "quién puede averiguarlo" y "no puedo saber" ) socava esa afirmación,

No todos los intentos por descubrir la estructura del libro han tomado estribillos como punto de partida. Por supuesto, muchos intérpretes han buscado unidades lógicamente consistentes. Dos teorías recientes ilustran este enfoque y demuestran la naturaleza sofisticada de tales análisis del libro. Ambas interpretaciones aplican los métodos refinados de la crítica literaria al texto bíblico, aunque dicho análisis literario se desarrolló como un medio para comprender material bastante diferente. El enfoque de Loader (1979) enfatiza las estructuras polares en el libro y llega a doce unidades fundamentales (1: 2-11; 1: 12-2: 26; 3: 1-4: 16; 4: 17-5: 8; 6 : 10-8: 1; 8: 2-9; 8: 10-9: 10; 9: 11-10: 11; 10: 12-20; 11: 1-6; 11: 7-12: 8). El enfoque de Lohfink enfatiza el trasfondo griego del libro, que él entiende como un tratado filosófico. En su opinión, Eclesiastés tiene la forma de un palíndromo, un equilibrio completo de material para que la segunda mitad repita la sustancia de la primera mitad. Tal lectura conduce a la siguiente estructura:

1: 2-3

Marco

1: 4-11

Cosmología (poética)

1: 12-3: 15

Antropología

3: 16-4: 16

Crítica social I

4: 17-5: 6

Crítica de la religión I (poética)

5: 7-6: 10

Crítica social II

6: 11-9: 6

Crítica de la ideología (Refutatio)

9: 7-12: 7

Ética (poética al final)

12: 8

Marco

Incluso si uno admitiera la premisa nada obvia de que el libro usa retórica griega, quedan varias preguntas. ¿Por qué permitió el autor que la crítica intrusa de la religión en 4: 17-5: 6 estropeara el palíndromo perfecto? ¿Ha elegido Lohfink rúbricas adecuadas? Por ejemplo, ¿falta la antropología en el pasaje donde Qohelet ofrece una opinión baja de los hombres y una estimación aún más baja de las mujeres (7: 25-29)? ¿Se puede restringir correctamente la ética a 9: 7-12: 7 a la luz de los esfuerzos persistentes por ver toda la segunda mitad del libro como las implicaciones prácticas o éticas de la cosmovisión avanzada en la primera mitad de Eclesiastés (1: 2- 6: 9)?

Sin comprometerse por completo con la pista, el estribillo o la coherencia lógica, ciertamente se puede discernir una apariencia de estructura en el libro. Una de las interpretaciones más atractivas (Schoors 1982b) divide el libro de la siguiente manera:

1: 1

título

1: 2

tema general del libro

1: 3-2: 26

La confesión de Salomón

3: 1-22

seres humanos bajo la ley del tiempo

4: 1-16

vida en sociedad

4: 17-5: 8

la ventaja del silencio sobre el habla irreflexiva

5: 9-6: 9

sobre la riqueza

6: 10-12

unidad de transición

7: 1-9: 10

la experiencia de la vida y la muerte

9: 11-10: 20

sabiduría y locura

11: 1-6

la necesidad de correr riesgos

11: 7-12: 7

la necesidad de disfrutar la vida

12: 8

inclusión: el tema general del libro

12: 9-14

epílogo

Por atractivo que sea este análisis, todavía no responde a todas las preguntas que surgen de rúbricas generales como "la vida en sociedad" y "la sabiduría y la locura". Debido a que otras secciones también se ocupan de las relaciones sociales y el conocimiento o su opuesto, parece que todo intento de descubrir la estructura del libro sirve como poco más que un dispositivo heurístico.

Hasta ahora, esta discusión no ha dicho nada sobre otro principio unificador, el tono del libro. Las unidades individuales se combinan para dar una única impresión. Un maestro honesto y directo observa las ambigüedades de la vida y reflexiona sobre su significado para la existencia humana bajo el sol. Además, una unidad de temas y topoi refuerza esta unidad tonal, como lo confirma rápidamente una mirada al vocabulario del libro. Qohelet usa ciertas palabras con tanta frecuencia que casi inducen un estado hipnótico en el oyente o lector. Por su frecuencia de ocurrencia, estas palabras envían un eco lejano a través de los pasillos de la mente erigidos por este hábil maestro: hacer / trabajar, bueno, sabio, tiempo, saber, trabajar, ver, bajo el sol, tonto, provecho, porción.

D. El escenario histórico     

Si todos los intentos de discernir la estructura del libro no son concluyentes, el mismo veredicto caracteriza los esfuerzos por ubicarlo en un lugar y un momento determinados. Durante un breve período, los estudiosos se esforzaron por demostrar que el idioma original era el arameo, pero esta tendencia prácticamente ha desaparecido. El descubrimiento de fragmentos de Qumrán hebreo del libro a la que una fecha en el mediano 2d siglo ACparecía apropiado ha acelerado la desaparición de la teoría de un original arameo. Una fecha tan temprana de una versión hebrea de Eclesiastés dejó poco tiempo entre su composición y los fragmentos de Qumrán. Sin embargo, la refutación decisiva del origen arameo residía en la incapacidad de sus proponentes para mostrar cómo la forma actual del libro requería una teoría de la traducción para explicar su peculiar estilo y sintaxis.

El hecho es que el libro está escrito en un hebreo arameo, un idioma con fuertes tendencias mishnáicas. El vocabulario contiene un alto porcentaje de arameísmos y, en este sentido, pertenece a otros libros canónicos tardíos. También aparecen algunas palabras prestadas en persa, por ejemplo , pardēs, "parque" y mĕdı̂nâ, "provincia". La influencia griega, que alguna vez se creyó que estaba detrás de las frases "bajo el sol" y "ver lo bueno", ya no parece probable; el mundo semítico antiguo da fe de la primera expresión y la última frase es auténtica hebrea.

Sobre la base de ciertos términos y usos comerciales, así como de la ortografía, se ha propuesto un escenario para el libro en Fenicia (Dahood 1952). Esta teoría del origen del libro ha tenido poco impacto en la comunidad académica. La sugerencia de la procedencia egipcia, basada en gran parte en la alusión a los fenómenos naturales en 1: 5-7, ha sido menos convincente. Las referencias a los reservorios (2: 6), los techos con goteras (10:18), los pozos (12: 6), la atención de los agricultores al viento (11: 4) y el Templo (4:17; 8:10) son perfectamente apropiado para una composición literaria en Palestina (Hertzberg Prediger KAT). Sin embargo, la evidencia no es concluyente, ya que los autores antiguos recibieron abiertamente material de diversas fuentes. Las llamadas referencias históricas en 4: 13-16; 8: 2-4; 9: 13-15; y 10: 16-17 funcionan normalmente. Por lo tanto, no ofrecen ninguna ayuda real para fechar el libro o localizar su entorno cultural.

Muchos factores apuntan a una fecha relativamente tardía para la composición de Eclesiastés. El vocabulario en sí muestra signos de llegar muy tarde, por ejemplo sôp, -fin-; pēšer, -interpretación-; māšāl, -gobernar-; šālat, "regla"; pitgām, "decisión"; zĕmān, -tiempo-; ˓inyān, -preocupación-; el pronombre relativo šĕ, "eso, que", adjunto a otra palabra; y el pronombre personal ˒ănı̂, "yo", usado junto con ˒anōkı̂, "yo", con casi la misma frecuencia. Además, el wawconsecutiva ocurre sólo dos veces, aunque los tipos literarios del libro no se prestan al uso frecuente de esta forma verbal. Un matiz helenístico puede descansar detrás del vocabulario de los gobernantes, quizás también de las observaciones sobre individuos cuyas responsabilidades los pusieron en contacto regular con la corte real. Al menos una de las preguntas retóricas, un recurso literario que el autor usa casi 30 veces, ocurre solo en textos posiblemente postexílicos. Esta pregunta retórica, mî yôdēa˓, "¿quién sabe?", Funciona como una afirmación fuerte equivalente a "nadie sabe". Otra peculiaridad estilística del libro, el uso de participios con pronombres personales, forma una característica tardía del lenguaje.

Los escasos datos políticos que los estudiosos han detectado en el libro apuntan a un período anterior a la revuelta macabea en 164 a. C. , porque la actitud hacia los gobernantes extranjeros encaja mejor en el período ptolemaico. Los archivos de Zenon reflejan una situación política de prosperidad económica para las altas esferas de la sociedad judía alrededor del 250 a. C. Se ha argumentado plausiblemente que Qoheleth pertenecía a la clase privilegiada (Gordis 1968), aunque sobre la base de evidencia altamente inferencial. Lo más probable es que sus alumnos procedieran de familias privilegiadas, por lo que podrían seguir el consejo de su maestro de llevar ropa fina y ungirse con aceites caros. Las severas políticas de Antíoco IV restringieron tal libertad de seguir las inclinaciones de uno, ya fueran personales o religiosas. Además, Ben Sira probablemente conoció y usó el libro alrededor del 190 a. C. , aunque Whitley ha intentado mostrar que Qoheleth realmente usó Ecclesiasticus. Las bases para esta datación tardía de Qohelet carecen de coherencia: que el idioma de Daniel es anterior, que la lengua de la Mishná fue ampliamente utilizada, que Qohelet escribió antes de 140 pero después del nombramiento de Jonatán en 152.BCE y los cambios políticos que lo acompañan. Una fecha para Qohelet entre 225 y 250, por lo tanto, todavía parece la más probable.

E. La expresión literaria     

¿Qué tipo literario caracteriza mejor al libro? Aunque se expresan varios tipos diferentes, el dominante es el reflejo que surge de la observación personal. El lenguaje de Qohelet llama la atención sobre ambos aspectos, la observación y la posterior reflexión (-dije en mi corazón- [1:16; 2: 1, 15; 3:17]; -di mi corazón- [1:13, 17; 8: 9, 16]; -Vi- [1:14; 2:24; 3:10, 16; 4: 1, 4, 15; 5:17; 6: 1; 7:15; 8: 9, 10; 9:11, 13; 10: 5, 7]; -Yo sé- [1:17; 2:14; 3:12, 14; 8:12]; -hay- [2:21; 6: 1, 12; 8:14; 10: 5]). Naturalmente, la reflexión varía de vez en cuando, lo que lleva a algunos intérpretes a distinguir entre la reflexión crítica unificada y la crítica rota o la reflexión meditativa y la meditación simple. No todos los críticos piensan que tal lenguaje describe adecuadamente el tipo literario dominante de Qohelet; tres alternativas han recibido cierta atención:māšāl (una semejanza o comparación), diatriba y testamento real. El último de estos, testamento real, aparece sólo en la "ficción" en 1: 12-2: 16 (quizás también la conclusión resultante del experimento real, 2: 17-26). En el lenguaje de Qohelet, "monólogo" describe con mayor precisión el material que "diatriba", ya que enfatiza el debate dentro de su propia mente. El término māšāl tiene un alcance demasiado amplio o demasiado específico para ser útil para describir el tipo literario del libro.

Qoheleth también usa tipos literarios como narración autobiográfica, ejemplo de historia, anécdota, parábola (a menudo llamada poema alegórico), antítesis y proverbio. El último de estos ocurre en muchas de sus formas: enunciados de verdad (u oraciones), dichos "mejores", dichos numéricos, instrucciones, dichos tradicionales, maldición y bendición. Qohelet tenía especial predilección por los "mejores" dichos, ya que le permitían pretender respaldar la sabiduría convencional pero en realidad desafiar su veracidad al introducir una consideración completamente diferente (4: 3, 6, 9, 13; 5: 4 [- Eng 5 ]; 6: 3, 9; 7: 1, 2, 3, 5, 8; 9: 4, 16, 18). También usó la forma enfática, "nada es mejor" (2:24; 3:12, 22; 8:15).

F. Enseñanzas de Qohelet     

¿Qué comunicó Qohelet por medio de estos diversos tipos literarios? De acuerdo con la declaración temática en 1: 2 y 12: 8, buscó demostrar la afirmación de que la vida carecía de ganancias y, por lo tanto, era totalmente absurda. En apoyo de esta tesis, Qohelet argumentó: (1) que la sabiduría no podía lograr su objetivo; (2) que un Dios remoto gobernaba un mundo tortuoso; y (3) la muerte no tomó en consideración la virtud o el vicio. Por lo tanto (4), abogó por el disfrute como el curso de acción más sabio durante la juventud antes de que los cuidados de los años que avanzan hicieran esa respuesta imposible.

(1) La      sabiduría no pudo lograr su objetivo.El propósito de ser sabio, según Qohelet, era descubrir el bien para hombres y mujeres. En otras palabras, los sabios buscaron formas de asegurar el éxito, específicamente viviendo vidas largas y prósperas rodeados de niños y admirados por amigos y vecinos. Durante muchas generaciones, esta búsqueda del éxito había ocupado los pensamientos de los predecesores de Qohelet, cuyas conclusiones conserva el libro de Proverbios. En general, consideraron posible alcanzar la meta de la sabiduría, aunque contando con acciones divinas incalculables de vez en cuando. En consecuencia, estos primeros sabios exudaban optimismo sobre las posibilidades de vivir bien. Basaron su esperanza en la convicción de que existía un orden moral, establecido por el creador que seguía garantizándolo.

Pero sucedió algo que desvaneció esos pensamientos reconfortantes, que se habían endurecido hasta convertirse en dogmas. La creciente evidencia de que la injusticia a menudo prevalecía produjo una crisis religiosa e intelectual. Los libros de Job y Eclesiastés surgieron de esta confusión y ofrecieron una perspectiva diferente del universo. El hombre más sabio de Oriente sufrió un sufrimiento horrendo que desafió toda explicación, y la sabiduría sólo poseía un valor limitado. Parecía que el orden moral se había derrumbado, y este evento tuvo serias implicaciones religiosas, por lo que ya no estaba claro si la deidad se volvió hacia los humanos con benevolencia o no.

Qohelet reconoció la inutilidad de luchar por el éxito, porque vio que esos esfuerzos se frustraban por todos lados. El corredor más rápido no siempre ganaba la carrera, ni el guerrero fuerte necesariamente lograba la victoria. La persona inteligente no siempre recibía comida y a veces se pasaba por alto a los hábiles. El azar se convirtió en el factor supremo de la experiencia humana y nadie pudo ejercer control sobre él. Qohelet examinó todas aquellas cosas que se pensaba que ofrecían felicidad -placer sensual, logros, fama, fortuna- pero las descartó por considerarlas completamente absurdas.

Mientras que los sabios anteriores habían creído que podían alcanzar la sabiduría, Qohelet la pensó impenetrable. La determinación humana de poseerla solo les permitió descubrir la lejanía y la profundidad de Wisdom. Por supuesto, se tenía acceso a fragmentos limitados de información, lo que permitía a sus poseedores esperar en la luz en lugar de en la oscuridad. Sin embargo, nadie pudo descubrir realmente el escondite de la sabiduría, por mucho que afirmara haberlo hecho. En consecuencia, el futuro permaneció oculto y misterioso, incluso para los sabios, que no pudieron discernir el momento adecuado para una acción determinada. Aunque Qohelet caracterizó el universo natural y la escena humana mediante una repetición monótona, señaló que nadie podía beneficiarse de este elemento de previsibilidad. A este respecto, Qohelet se negó a ceder un punto de apoyo a los practicantes de la ciencia de predecir el futuro, una técnica de sabiduría,

(2)      Dios era remoto y el mundo torcido.Un Job devoto dirigió su queja a Dios en un diálogo acalorado, pero Qohelet se negó en absoluto a dirigirse a la deidad. Advirtió a los que se acercaban al lugar santo que, dado que Dios habitaba en el cielo y ellos residían en la tierra, sus palabras debían ser pocas. Qohelet notó que los votos religiosos eran una fuente de peligro, ya que algunas personas olvidaron sus promesas una vez pasada la ocasión de los votos originales. Por lo tanto, aconsejó cautela con respecto a la obligación religiosa. Qohelet tenía la misma actitud hacia los actos de moralidad que hacia los actos de piedad. Sugirió que las personas adopten un estilo de vida moderado, sin ser ni excesivamente devotos ni extremadamente virtuosos. El sufrimiento de Job indicó lo que podía suceder cuando una persona se volvía demasiado buena. Aunque Qohelet no se refirió a Job por su nombre, sí aconsejó en contra de luchar con una persona más fuerte,

Aunque Qohelet se refirió libremente a la actividad de Dios, no parecía tener claro la naturaleza de la obra divina. Parece que pensó que la deidad probó a los seres humanos para demostrar su parentesco con los animales. Por lo tanto, Dios mostró a los individuos que morirían como animales, con la implicación de que la descomposición esperaba como el evento final para todas las criaturas. Aunque Qohelet mencionó un juicio, no parece más que otra forma de hablar de la muerte. Algunas referencias al juicio deben implicar un escenario forense, presumiblemente después de la muerte, pero probablemente constituyan glosas en el espíritu del segundo epílogo.

En cualquier caso, la opresión había ganado la delantera en la tierra, y la jerarquía de autoridad finalmente alcanzó al soberano del universo, también implicado por tal tiranía. El misterio absoluto caracterizó las acciones de Dios, tanto en la vivificación del feto como en la concesión del poder para disfrutar de los frutos del trabajo de uno. Aunque Qohelet hablaba libremente sobre los dones divinos, no sabía qué carácter caracterizaba a la deidad, ya fuera amor u odio. Sin duda, Dios otorgó generosos regalos a los seres humanos, pero no existía ninguna razón aparente para estos actos de bondad. En cambio, Dios dispensó estos dones con total desprecio por el carácter. En consecuencia, nadie podría asegurar que la deidad otorgaría solo cosas buenas como recompensa por su fidelidad.

Los sabios anteriores también habían creído que el Dios Supremo trascendía el universo, que debía su origen a la deidad. Pero también proclamaron cercanía, porque creían que Dios sostenía un orden moral. Qohelet estuvo de acuerdo en que Dios creó el universo; el lenguaje, sin embargo, difiere marcadamente del relato sacerdotal de la creación que parece proporcionar la fuente para las observaciones de Qohelet. Dios hizo todo apropiado para su tiempo. Esta declaración sustituye una expresión no teológica y una categoría estética por el lenguaje en Génesis 1. Sin embargo, el universo creado no puede ser criticado, porque los seres humanos han pervertido la creación hermosa y apropiada.

Qohelet reconoció un orden inherente a las cosas, pero negó que alguien pudiera descubrir el momento adecuado para actuar. El creador colocó un don desconocido en la mente humana, pero hizo imposible utilizar el misterio divino de manera provechosa. Existía un momento para reír y un momento para llorar, pero ¿cómo saber cuándo se presentaban esos momentos diferentes? ¿Qué pasa si una persona busca la paz cuando la ocasión llama a la guerra? Quizás esta anomalía impulsó a Qohelet a espiar y explorar todo el conocimiento, ya que solo aceptando las múltiples polaridades de la existencia se puede esperar saber el momento adecuado para cualquier cosa. Sin embargo, Qohelet admitió que nadie sabe realmente el significado de una cosa.

No importaba mucho que el universo tuviera integridad, siempre que los seres humanos tuvieran una disposición innata para hacer el mal. Los logros de Dios no se pueden cambiar; lo torcido no se puede enderezar y la recta no se puede torcer. Este proverbio popular, que Qohelet citó con aprobación (1:15; 7:13), difícilmente concuerda con la afirmación de Qohelet de que los hombres y las mujeres han usado su ingenio al servicio del mal, a menos que, es decir, Dios tenga la responsabilidad indirecta de los inventos humanos. .

En este mundo opresivo, Qohelet reconoció la necesidad de compañía, aunque juzgaba a los demás sobre la base de la contribución que podían hacer a su comodidad. Un amigo lo rescataría de un pozo, lucharía contra ladrones y bandidos y lo mantendría abrigado en una noche fría. Aunque la literatura sapiencial generalmente se mueve dentro del área general del interés propio, ese rasgo del pensamiento de Qohelet se destaca en la ficción real, con indulgencia como palabra clave. Sólo una vez una conciencia dolorida habló en nombre de los ciudadanos oprimidos, y la repetición del grito "No hubo consolador" revela el impacto de su sufrimiento en Qohelet.

(3) La      muerte no tomó en consideración la virtud o el vicio. Qohelet no fue la primera persona en reflexionar sobre la finalidad de la muerte, pero se detuvo tanto en ella que se convirtió en el centro de su pensamiento. De hecho, una vez expresó su odio a la vida porque carecía del poder para controlar su destino. Sin embargo, no llegó a alentar el suicidio, una consecuencia natural de su desdén por la vida. En este sentido, Qohelet difería del autor desconocido del Diálogo entre un maestro y un esclavo ( ANET , 437-38).

La idea de que la muerte cancela todos los logros humanos llevó a Qohelet a considerar la vida sin sentido. Cuando la riqueza acumulada cae en manos de un extraño o un tonto, parece burlarse de la ambición personal y la frugalidad. Qoheleth imaginó que la memoria de las personas desaparecía casi tan rápido como sus cuerpos se descomponían. Además, las garras de la muerte atraparon a algunas personas incluso antes de respirar el último aliento, por lo que no pudieron obtener ningún placer en la vida. Frente a perspectivas tan sombrías, estos desafortunados individuos estarían mejor muertos, y mejor aún si nunca hubieran nacido. Qohelet caracterizó la condición del mortinato como reposo, mientras que aquellos que han entrado en este mundo sufren golpes desde todas las direcciones. Aunque citó un proverbio que dice que "un perro vivo es mejor que un león muerto, Qohelet dejó en claro que los vivos tienen una ventaja dudosa. Saber que uno debe morir no parece una información que valga la pena; en este caso, como en la mayoría, el conocimiento trae sufrimiento. Por lo tanto, los críticos generalmente asumen que Qohelet habló irónicamente al citar el proverbio.

Los predecesores de Qohelet también habían reconocido la inevitabilidad de la muerte, pero habían asumido que existía una correlación positiva entre la propia virtud y la forma y el momento de la muerte. Además, habían logrado lidiar con las excepciones apelando a la entidad más grande, la comunidad. Ninguna fuente de consuelo quedó para Qohelet, quien reconoció la naturaleza arbitraria de la muerte y que rara vez trascendió el egocentrismo. La misma suerte corrieron los sabios y los tontos, la humanidad y los animales. Además, nadie sabía lo que sucedió después de la muerte, pero las perspectivas no parecían prometedoras.

El poema final (11: 7-12: 7) describe este destino común en imágenes inolvidables. El declive de los poderes de uno en la vejez se asemeja al colapso de una casa señorial, y las restricciones a la actividad contrastan con el rejuvenecimiento anual de la naturaleza. La oscuridad de la muerte inminente cae sobre la humanidad, pero la naturaleza permanece impasible. Luego viene el silenciamiento final de hombres y mujeres, representado en dos imágenes. El primero describe una lámpara cara que se cae de la pared y se arruina; el segundo retrata un pozo en el que la polea se rompe y el recipiente para sacar agua cae al fondo y se hace añicos. El lenguaje enfatiza los bienes invaluables que se arruinan o dejan de beneficiar a cualquiera: plata, oro, luz, agua. La breve existencia bajo el sol parece constituir un solo acto de respiración por parte del creador, que ahora recupera el aliento vivificante. El ángel de la muerte emprende el vuelo, llevando su renuente carga a los reinos de la noche. Qohelet pudo haber despreciado la vida y envidiado la condición del nacimiento abortado, pero aún así no agradeció esta destrucción de la identidad personal.

(4)      El curso de acción más sabio fue disfrutar de la vida durante la juventud antes de que los cuidados de la edad avanzada hicieran imposible esa respuesta. Por supuesto, no todo el mundo tenía la capacidad de disfrutar de la buena comida, las mujeres, la ropa cara y los perfumes. Qohelet parece haberse dirigido a hombres jóvenes que tenían recursos adecuados, lo que les permitía disfrutar del placer. A menos que su consejo estuviera completamente divorciado de la realidad, Qohelet probablemente enseñó a personas de la clase privilegiada. En todo caso, da a entender que tuvieron acceso a personas en importantes posiciones de autoridad y que poseían recursos suficientes para vivir cómodamente.

Qohelet no alentó el abandono total al deseo sensual, porque tal comportamiento conllevaba demasiados riesgos. En cambio, aconsejó a los jóvenes que disfrutaran de los placeres simples disponibles para ellos sin recurrir a extremos de austeridad o libertinaje. Aunque el lenguaje sobre disfrutar de -la mujer que amas- es inusual, es posible que Qohelet no se refiriera a otra persona que no fuera la esposa del joven. Sin embargo, Qohelet advierte de un juicio futuro, y un momento de reflexión sobre esta sobria perspectiva puede explicar por qué elogió a los que visitaron la casa del duelo en lugar de a los que eligieron frecuentar lugares de frivolidad.

Tales advertencias sombrías restan mérito al consejo positivo de Qohelet, porque no parecía dispuesto a creer que algo realmente suavizara el impacto de esta conclusión sobre la absoluta futilidad de la vida. Por lo tanto, alentó el disfrute y recordó a los practicantes el placer sobre lo efímero y absurdo de la vida. Presumiblemente, las pequeñas alegrías disponibles para los humanos simplemente hicieron soportable una situación intolerable. Por otro lado, la opinión de Qohelet de que Dios ya aprobó las acciones de uno tiene un efecto notablemente emancipador. La vida presenta bastantes riesgos sin el factor adicional de una conciencia escrupulosa. Por tanto, Qohelet no dejaba lugar a la ansiedad acerca del deber religioso, porque la vida era lo suficientemente compleja sin complicar las cosas al convertirse en un fanático religioso. La verdad de las observaciones de Qohelet sobre la existencia humana habla por sí misma.

En resumen, Qohelet enseñó por medio de varios tipos literarios que las afirmaciones optimistas anteriores sobre el poder de la sabiduría para asegurar la existencia de uno no tienen validez. Ningún principio de orden discernible gobierna el universo, recompensando la virtud y castigando el mal. El creador, distante y no involucrado, actúa como juez solo (si es que lo hace) en casos extremos de afrenta flagrante (por ejemplo, renegar de los votos religiosos). La muerte anula todas las ganancias imaginadas, haciendo que la vida bajo el sol sea absurda. Por lo tanto, la mejor política es disfrutar de la esposa, junto con una buena comida y bebida, durante la juventud, porque la vejez y la muerte pronto acabarán con este bien -relativo-. En resumen, Qohelet examinó toda la vida y no descubrió ningún bien absoluto que pudiera sobrevivir al efecto de la muerte. Luego procedió a informar de este descubrimiento y a aconsejar a los jóvenes sobre la mejor opción a la luz de la cruda realidad. De ello se deduce que Qohelet da testimonio de una crisis intelectual en el antiguo Israel, al menos en los círculos entre los que enseñó.

G. El entorno más amplio     

Una crisis intelectual también golpeó a otras culturas, pero no al mismo tiempo. Se espera, por tanto, encontrar algunos temas comunes en toda la ANE. Esta expectativa ha llevado a afirmaciones exageradas de dependencia literaria por parte de Qohelet. Dada la fecha probable del libro, la influencia helenística parece más probable. El concepto de azar de Qohelet ( miqrēh ) se ha relacionado con tyche ; absurdo ( hebel ) al tifos ; lucro ( yitrôn ) a ( ophelos ); porción ( ḥēleq ) a hyph ; "Bajo el sol" ( taḥat haššemeš ) a hypo ton helion. Un crítico reciente (Lohfink 1980) ha postulado lugares de aprendizaje en competencia en Jerusalén, escuelas privadas en las que se hablaba el idioma griego y escuelas del templo que usaban hebreo. Este autor sostiene que Qohelet llegó a un compromiso con la sabiduría hebrea como trasfondo y el griego, especialmente Homero, Sófocles, Platón, Aristóteles y los filósofos contemporáneos, la inspiración. Otros intérpretes plausiblemente sugieren que el conocimiento de Cohélet del pensamiento griego asciende a no más de lo que cualquier Judio habría absorbido simplemente por vivir en Jerusalén durante la tarde 3d siglo.

¿Qué pasa con las relaciones literarias con el antiguo Egipto? Sin duda, Qohelet emite un carpe diem similar al consejo contenido en las Canciones del Arpista, pero esta determinación de disfrutar del placer sensual parece universal. La preocupación por la muerte en Qohelet recuerda un énfasis similar en el Diálogo de un hombre con su alma, ( ANET , 405-7) y el testamento real seguramente debe corresponder a este tipo literario en instrucciones como las de Merikare ( ANET , 414- 18). Sin embargo, Qoheleth no ofrece un legado para un sucesor, y la ficción real desaparece después del capítulo 2. Sí ocurren similitudes verbales con los textos egipcios tardíos, particularmente Papyrus Insinger ( AEL3: 184-217) y la Instrucción de ‘Ankhsheshonq ( AEL 3: 159-84). Por ejemplo, el ocultamiento de Dios y la determinación divina del destino caracterizan tanto a Insinger como a Qohelet, mientras que Ankhsheshonq y Qohelet aconsejan arrojar pan (o una buena acción) en el agua y prometen un retorno provechoso, y ambos usan la frase -casa de la eternidad-. " Sin embargo, el consejo de echar pan sobre el agua tiene un sentido diferente, y el eufemismo de la tumba es muy común.

Quizás la similitud verbal más sorprendente se produce en un texto mesopotámico, la epopeya de Gilgamesh ( ANET , 72-99, 503-7). El consejo de la tabernera Siduri a Gilgamesh de que disfrutara de su esposa, ropa fina y comida sabrosa encuentra eco en el consejo positivo de Qohelet. Qoheleth omite una cosa significativa, la alusión al placer que Gilgamesh recibiría de su hijo. La epopeya de Gilgamesh también se ocupa de los temas de la muerte, lo efímero de la vida, la importancia del nombre y la memoria de una persona después de la muerte. Según Alabaré al Señor de la Sabiduría ( ANET , 596-600), los decretos divinos están ocultos a los humanos, un punto de vista que Qohelet defiende en 3:11, 8: 12-14 y 8:17. La Teodicea Babilónica ( ANET, 601-4) tiene un talante fundamentalmente pesimista, mientras que Qohelet se abstiene de culpar a Dios de todo mal (cf. 7:29). El Diálogo entre un maestro y su esclavo reconoce la amenaza que representan las mujeres y establece polaridades de una manera que no recomienda ninguna alternativa. Qohelet también expresa una mala opinión de las mujeres (7:26) y yuxtapone actividades positivas y negativas (3: 1-8).

H. Canonización     

Los puntos de vista radicales de Qohelet han marcado sus enseñanzas como un cuerpo extraño dentro de la Biblia hebrea. ¿Cómo, entonces, encontró el libro aceptación en el canon? La respuesta habitual, que la atribución a Salomón allanó el camino para su aprobación como Escritura, no toma suficientemente en cuenta el hecho de que un dispositivo similar no logró ser aceptado en el canon de Sabiduría de Salomón Salomón o de las Odas de Salomón. Su uso del griego puede haber cancelado el efecto de la pretensión de autoría salomónica. Se presenta una mejor respuesta a la pregunta de que el libro recibió dos epílogos, el último de los cuales eliminó el aguijón del escepticismo de Qohelet y defendió los puntos de vista tradicionales sobre la observancia de la Torá. Evidencia del siglo II D.C.Indica que el libro de Eclesiastés fue mencionado, junto con Cantar de los Cantares, Ester, Ezequiel y Proverbios, en una discusión sobre libros que -contaminan las manos- por su carácter sagrado, pero la actitud de Hilel prevaleció sobre la contingencia shammaíta. En el lado judío, Akiba reconoció la autoridad canónica de Qohelet justo antes de mediados del siglo II. El libro aparece en la lista elaborada por el cristiano Melito de Sardis alrededor del año 190 D.C. , pero en el siglo V, Teodoro de Mopsuestia planteó por primera vez objeciones a su carácter sagrado.

No se puede determinar con precisión qué tan temprano Qohelet se convirtió en canónico. Existen algunas similitudes verbales entre el libro y Eclesiástico (por ejemplo, "todo es hermoso en su tiempo" [3:11; 39:16], "Dios busca" [3:15; 5: 3], "sabio de corazón -Y- cambio de rostro -[8: 1; 13:24],- para bien o para mal -[12:14; 13:24]). Además, los ecos verbales también ocurren en -uno en mil- y -el fin del asunto-, pero estos comprenden expresiones comunes en la literatura sapiencial. Aunque Sirach probablemente estaba familiarizado con el libro de Eclesiastés, la evidencia no es concluyente. Existe una situación similar con respecto a la Sabiduría de Salomón, que a menudo se piensa que ataca los puntos de vista de Qohelet sobre el disfrute de los placeres sensuales de la vida. Si el autor del cap. 2 tiene a Qohelet en mente, claramente implica una lectura errónea de sus enseñanzas, porque Qohelet no abogaba por el robo.

I. El texto     

El texto hebreo de Qohelet está en buenas condiciones. Los fragmentos que datan de mediados del siglo II a. C. , descubiertos en Qumrán, incluyen parte de 5: 13-17, porciones sustanciales de 6: 3-8 y cinco palabras de 7: 7-9. La versión griega puede ser obra de algunos discípulos de Aquila, mientras que la traducción siríaca en la Peshitta puede basarse en un texto hebreo muy similar al masorético. La Vulgata se esforzó por ser fiel al hebreo, aunque Jerónimo completó apresuradamente la traducción de Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares (-en tres días-).

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      JAMES L. CRENSHAW

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