ENCARNACIÓN. "Encarnación" significa literalmente "encarnación" o, un poco más completamente, "encarnación". La…
ENCARNACIÓN. "Encarnación" significa literalmente "encarnación" o, un poco más completamente, "encarnación". La cuestión de dónde se encuentra el concepto de encarnación en los textos bíblicos depende en gran medida de si esa definición se interpreta en un sentido más amplio o más restringido.
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Una definicion
B. Aclaraciones preliminares
1. Encarnación y permanencia
2. Encarnación e inspiración
C. Antecedentes
D. Jesús
E. El cristianismo más antiguo
F. Paul
1. Filipenses 2: 6-11
2. Col 1: 15-20
G. Entre Pablo y Juan
H. John
I. Conclusiones
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A. Definición
La Encyclopaedia Britannica define la -encarnación- como -una doctrina cristiana central de que el Verbo eterno de Dios (Logos), el Hijo de Dios, la segunda Persona de la Trinidad, se hizo hombre en Jesucristo, que entonces era verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. " Esto ciertamente refleja lo que ha sido el significado dominante del término en sí mismo dentro del pensamiento cristiano. Pero es dudoso que el concepto en un sentido tan desarrollado se pueda encontrar en cualquier lugar de la Biblia, ya que en ella se presupone claramente la doctrina trinitaria en toda regla que se expresó en los siglos IV y V de la era cristiana.
La pregunta entonces es si el concepto cristiano está presente en un sentido menos desarrollado o subdesarrollado en el NT . Expresado alternativamente, se convierte en una cuestión de definir los comienzos o fundamentos dentro de los escritos bíblicos de la doctrina tal como se formuló más tarde. ¿Hasta qué punto se pueden describir estos primeros esbozos o formulaciones embrionarias como expresión de una creencia en la "encarnación"?
A su vez, esto plantea la cuestión de cuán distintiva era esa enseñanza cristiana menos claramente definida. ¿Es la "encarnación" una "doctrina cristiana" específicamente como tal? ¿O en su forma más temprana, la doctrina cristiana de la encarnación era una pieza con una comprensión más amplia y vaga de la encarnación o de las posibilidades de la encarnación? ¿No se puede usar "encarnación" correctamente para otras formas de "encarnación"? Y si es así, ¿cuáles fueron las características distintivas del uso cristiano primitivo de esta categoría más amplia que hizo que la concepción cristiana se destacara de ese uso más amplio y, a su debido tiempo, se convirtiera en el sentido técnico dominante de la palabra misma?
B. Aclaraciones preliminares
-Encarnación- podría usarse correctamente para cualquier encarnación en cualquier carne. Pero podemos limitar la investigación a la carne humana la mayor parte del tiempo, ya que ese es el rango de referencia predominante. La encarnación de lo quees otra pregunta. Claramente implícita está la suposición de que el "qué" es algo más que carne y algo "más alto" que la carne. Sin embargo, sería imprudente limitar la discusión a la idea de Dios o de un dios encarnado, aunque eso daría la mayor promesa de encontrar un antecedente de la doctrina cristiana; pues el concepto puede aplicarse muy apropiadamente a la encarnación de cualquier entidad o cualidad espiritual. Frases más modernas, como "un demonio encarnado" o "Libertad encarnada", deberían proporcionar una advertencia suficiente para no limitar la discusión prematuramente. Y pronto se hará evidente que el uso antiguo era igualmente amplio.
Por supuesto, sería posible definir a toda la humanidad en términos de encarnación: como descendencia de los dioses ( cf. Hch 17, 28), como hijos de Dios en virtud de compartir la única razón divina, o como poseedores de una chispa divina. Pero en tales casos, el concepto de encarnación se ha diluido tanto que requiere una investigación completamente diferente: ¿Qué es lo -divino- en la humanidad? ¿Qué es "humano"? Surgiría un problema similar cuando la encarnación se pensara en términos corporativos: una nación o un gran grupo que encarna algún ideal. Por importante que sea tener en cuenta la continuidad de la concepción entre todos estos usos, este estudio tendrá que limitarse al sentido de encarnación en el sentido de que denota un individuo o un número de individuos inusuales en el grado o tipo de su encarnación de lo divino. .
¿Podemos enfocar mejor nuestra pregunta delimitando aún más el concepto de encarnación? Los problemas de conceptualidad y definición pueden resaltarse notando la superposición y la diferencia entre "encarnación / encarnación" por un lado y "morar" e "inspiración" por el otro. En ambos casos se trata de cómo la brecha o diferencia entre la forma superior de existencia (espiritual, divina) y la inferior (carne) se percibe como susceptible de ser superada, de modo que lo superior se encarne "en" lo inferior en Algún sentido.
1. Encarnación y permanencia. En un sistema dualista, donde el espíritu y la carne son vistos como aguda e irreconciliablemente distintos e incluso antitéticos, la encarnación resultante probablemente se describe con mayor precisión como una persona que habita en nosotros que como una encarnación. El punto es que la religión y la filosofía helenísticas, que determinaron la cosmovisión dominante en el mundo mediterráneo durante el período anterior y posterior al surgimiento del cristianismo, eran característicamente dualistas. La consecuencia fue que en la conceptualidad helenística lo divino podía manifestarse en la carne pero no como carne. Las estructuras axiomáticas del pensamiento hacían literalmente impensable que lo divino se hiciera carne, que lo (por definición) eterno e inmutable debiera convertirse en aquello que (por definición) cambió, decayó y pereció. Los dioses podían aparecer disfrazados de seres humanos, pero seguían siendo dioses y no carne. La razón divina era parte de la especie humana, pero como "la persona interior", muy distinta del cuerpo material.
El alcance del problema aquí para el pensamiento helenístico se refleja claramente posteriormente en la dificultad cristiana para correlacionar su propia doctrina emergente de la encarnación con lo "dado" de la impasibilidad divina. Tampoco es sorprendente que la opción de docetismo (el Cristo divino sólo parecía ser un hombre) resultó ser tan atractivo para muchos cristianos en el 2d siglo. Y los sistemas gnósticos del 2d y 3d siglos simplemente sirven para subrayar el hecho de que helenístico dualismo sólo podía hacer frente al concepto de habitación divina (la astilla de la luz aprisionada en el barro de la materia), y no con la encarnación como algo distinto de mora.
2. Encarnación e inspiración. Aquí, el problema es más difícil de lo que se suele pensar. ¿Cuál es la diferencia entre estas dos categorías? -Encarnación e inspiración- esta última no depende del dualismo helenístico y es muy apreciada en el pensamiento judío. Después de todo, el fenómeno de la inspiración podría ser descrito como -dios-posesión- ( Gk entheos, enthousiasmos ) o, en términos judíos, como un ser lleno o poseído por el Espíritu de Dios (como en Jueces 6:34). Podría desarrollarse una atractiva distinción en términos de inspiración como un fenómeno esencialmente temporal; un profeta no sería descrito como una encarnación del Espíritu, ni un endemoniado como una encarnación de Satanás. La dificultad surge, sin embargo, si uno quiere hablar de la inspiración como continua o única, como de hecho hicieron algunos cristianos ( por ejemplo , Hechos 6: 3, 5; Efesios 5:18). Juan el Bautista fue descrito como "lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre" (Lucas 1:15). Y Jesús fue acusado de estar poseído por Beelzebul (Marcos 3:22 párrs.).
El problema aquí es que la encarnación y la inspiración permanente serían indistinguibles fenomenológicamente. Esto se ilustra por el hecho de que los primeros Padres de la Iglesia a veces hablaban de la encarnación en términos del Espíritu más que del Hijo (por ejemplo, Hermas Sim. V6.5; Tertuliano Prax. 26; Cipriano Idol. 11). En consecuencia, existe la cuestión de si la distinción entre los dos puede mantenerse más allá del nivel conceptual, más bien como la distinción entre "la eterna generación del Hijo" y "la procesión del Espíritu Santo", es decir, una confesión. que hay y debe haber una diferencia importante, pero no estamos del todo seguros de a qué se refiere.
Tal reflexión sirve para enfatizar el hecho de que la -encarnación- no era una categoría claramente concebida y lista para usarse en referencia a Jesús, ni un concepto vacío listo para ser llenado con un significado específicamente cristiano. La -Encarnación- surgió evidentemente dentro de un mundo de significado donde otros conceptos estaban al alcance de la mano pero que no se consideraban adecuados para expresar la percepción cristiana sobre Jesús. En otras palabras, si ya podemos sacar una conclusión preliminar, parece que no es la superposición de significados entre "encarnación" y otras categorías como "habitar" e "inspiración" lo que fue tan importante como la distinción. entre ellos:convertirse en humano, en lugar de simplemente habitar o inspirar al ser humano. Esto se vuelve más claro cuando buscamos antecedentes de lo que se convirtió en el concepto cristiano ortodoxo posterior.
C. Antecedentes
Una gama representativa de ideas y expresiones idiomáticas, todas las cuales podrían justificar la descripción de "encarnación" al menos en algún sentido, incluirían las que se muestran a continuación (detalles más completos en TDNT 8: 335-62; Boslooper 1962: 170-78; Hengel 1976: 21-56; Dunn 1980: 13-22). Las categorías no son en ningún sentido mutuamente excluyentes e indican un uso superpuesto a lo largo de un espectro más o menos continuo de conceptualidad:
(a) Los dioses mismos apareciendo en forma o disfraz de hombres, como se relata clásicamente en las Metamorfosis de Ovidio.
(b) Descendencia de los dioses, en particular héroes legendarios como Dioniso y Heracles, hijos de Zeus por madres mortales.
(c) Faraones, reyes y luego emperadores como representantes de Dios / los dioses, ya sea por descendencia o adopción, y por lo tanto personifican la presencia / autoridad divina.
(d) La categoría amplia a menudo abrazada por la frase "hombres divinos", como indicando individuos especialmente favorecidos o empoderados por Dios o los dioses, que así justificaban el epíteto "divino", siendo Apolonio de Tyana un caso muy citado.
(e) Hipérbole poética, a veces usada en categorías encarnacionales, como clásicamente en el caso de Augusto, representado por Virgilio como Apolo vino a la tierra ( Ecl. IV.6-10) y por Horacio como Mercurio descendiendo bajo la apariencia de un hombre ( Odas I.2.41-52).
(f) Individuos entendidos como la encarnación de la sabiduría divina (Sofía), particularmente como en el retrato de Filo de Abraham y Moisés como arquetipos del sabio ( Leg All III: 217, 244; Cher 10, 18, 31; etc .; Leg Todo II: 87; III: 45, 140-47; Cher 41; Sacr 9; etc.) y de Sara como la encarnación de la Sabiduría misma ( Leg All II: 82; Cher 9-10, 49; Quod Det 124; etc. .).
A la luz de la sec. B anterior, sin embargo, podemos poner un signo de interrogación contra la mayoría de estas categorías, si de hecho es un antecedente del concepto de -encarnación- que estamos buscando. Dentro de la conceptualidad helenística, el dualismo que permitió que el pensamiento de dioses aparecieran bajo la apariencia de hombres ( a arriba) milita en contra de la posibilidad de traducir eso en la idea de que un dios se convierta en hombre. Y la categoría cuestionable del "hombre divino" ( d arriba) está mejor ubicada de todos modos bajo el título de "inspiración" (empoderamiento divino).
Es igualmente dudoso que los círculos más intelectuales de la época dentro del mundo helenístico hubieran reconocido una categoría de "encarnación" como equivalente a otros de los usos que acabamos de enumerar. Cualquiera que sea la opinión popular de estas cuestiones, sobre las que tienen sólo unos pocos consejos de todos modos, los que determina el clima intelectual del día vio a los mitos sobre dioses y semidioses ( una y b ) como sólo eso: mitos y no la verdad objetiva. Del mismo modo, hablar de rey o emperador como divino o como hijo de Dios ( c) era en gran parte una cuestión de convención política y, como tal, expresaba el poder simbólico del jefe de estado y un deseo subyacente de legitimación divina para la estructura social y política; y como tal manipulado regularmente en sangrientas luchas por el poder. Y la hipérbole poética de un Virgilio alabando el éxito de Augusto ( e ) probablemente fue vista como tal: la descripción exagerada bastante apropiada en el elogio de un hombre notable. Ciertamente, en todo este lenguaje se plasmaron actitudes y afirmaciones importantes, pero usar la palabra "encarnación" para describirlas tiene, en el mejor de los casos, un valor dudoso y probablemente sirva más para confundir que para ayudar a avanzar la discusión.
Todo esto parece indicar que si bien la "entrada" de lo divino a lo humano se concibió de diversas maneras dentro del mundo grecorromano más amplio, la idea de la encarnación en el sentido de lo divino realmente convirtiéndose en humano no se formuló en ninguna parte antes del cristianismo. Cualquiera que sea el lenguaje apropiado dentro del mito y el elogio poético, el dualismo inherente de la cosmovisión helenística fue probablemente una barrera decisiva que impidió que surgiera un concepto tan estrecho de encarnación.
Dentro del medio más específicamente judío, hay un rango de uso similar:
(1) El antropomorfismo del pensamiento hebreo primitivo facilitó la idea de que Dios podía aparecer en forma humana (cf. la aparición de -el ángel del Señor- en forma humana, como en Génesis 18; 32: 24-30; Josué 5: 13-15).
(2) Equivalentes a Heracles (descendencia de los dioses) son los "gigantes" de Génesis 6: 4.
(3) El rey de Israel fue llamado ocasionalmente -hijo de Dios- o -dios-, particularmente en los Salmos (Sal 2: 7; 45: 6; 82: 6; 89: 26-27).
(4) Totalmente equivalentes a cualquier "hombre divino" en el pensamiento helenístico más amplio fueron los líderes carismáticos en el período de los Jueces y los profetas posteriores (por ejemplo, Jueces 14:19; 1 Reyes 18:46; Jer 20: 9; Ezequiel 2 : 2), por no mencionar al individuo justo y al rabino carismático (Sab 2: 13-18; m. Ta˓an. 3: 8).
(5) Un ejemplo clásico del elogio de Augusto por parte de Virgilio sería la descripción de Sabiduría de Salomón de las plagas de Egipto (Sab 18: 15-16).
Si se buscan paralelos o precursores de la subsecuente doctrina cristiana de la encarnación, se deberían hacer calificaciones similares. Aunque el pensamiento cristiano posterior tomó algunos de los antropomorfismos como manifestaciones del Hijo de Dios (ya en el siglo II en el Diálogo con Trifón de Justino Mártir ), no hay nada de esto en el NT mismo; hay algún uso cristológico del lenguaje angelomorfo, particularmente en la visión de Apocalipsis 1: 13-16, pero no como una descripción de Jesús en la tierra o de la encarnación. En los círculos judíos, el episodio de Génesis 6: 1-4 se tomó como una de las principales fuentes para explicar el pecado humano ( Jub. 5: 1-10; 1 Enoc 6:10; T. Reu.5). El uso del lenguaje de la deidad para hablar del rey era el idioma de representación y legitimación tanto dentro como fuera de Israel. El liderazgo carismático o la profecía también pertenecen más a la categoría de inspiración que a la de encarnación. Y las imágenes de la poesía hebrea eran tan vívidas y vigorosas como cualquiera de sus equivalentes griegos. No hay nada en todo esto que nos lleve a concluir que por un proceso de evolución natural cualquiera de estos usos habría dado lugar a la idea más específicamente cristiana de la encarnación.
La única excepción, o lo más cercano a una excepción, parecería ser el discurso de Sabiduría mencionado anteriormente en (f). Aquí, no podemos entrar en la cuestión de si la Sabiduría fue entendida como un ser divino distinto de Dios, o como una hipóstasis, o como una forma de hablar (personificación) de la acción divina y la inmanencia dentro de la creación; en el marco del monoteísmo judío, el último de ellos parece más probable, siendo el concepto de "hipóstasis" una categoría que solo surgió más tarde en la teología cristiana, en gran parte al menos como consecuencia más que como precursor.de la idea de "encarnación" (ver Dunn 1980: 168-76). El punto aquí, sin embargo, es que Sabiduría ciertamente denota lo divino en contraposición a lo humano, de modo que está involucrado un concepto de -entrada- divina o de encarnación en al menos un sentido más amplio. Aun así, la representación de Filón de una figura como Moisés o Sara como una encarnación de la sabiduría divina no nos lleva mucho más adelante, ya que es un ejemplo del uso característico de Filón de alegorizar en su manejo de los textos bíblicos, y por lo tanto permanece dentro de la gama más amplia de simbolismo poético e hipérbole. El mismo Filón estaba demasiado influenciado por la filosofía helenística para que la antítesis entre lo divino y lo humano, lo racional y lo material, fuera superada tan fácilmente. Yuxtapuestos estaban en la mente humana, e identificados en alegoría podrían ser,
En todo caso, el antecedente más cercano al concepto de "encarnación" se encuentra en la idea de la sabiduría divina dada a Israel, encarnada en la Torá, porque en este caso parece que se usa el lenguaje de la identificación real. Los ejemplos más claros son Sir 24:23 y Bar 4: 1. En el primero, el himno donde la Sabiduría se alaba a sí misma en primera persona es seguido inmediatamente por el comentario: -Todo esto es el libro de la alianza del Dios Altísimo, la ley que nos ordenó Moisés-. Y en este último, una descripción de la Sabiduría es seguida de la misma manera por un comentario similar: "Ella es el libro de los mandamientos de Dios, y la ley que permanece para siempre". Por supuesto, todavía estamos un poco lejos del concepto de encarnación, especialmente porque hemos restringido la definición del término a la encarnación en carne humana.Sin embargo, tal uso de una palabra que tan claramente presagia lo divino, un uso que incluye tanto la descripción de la inspiración única de Moisés como su identificación con algo tan tangible como la ley, claramente no está lejos de la idea de encarnación en el más específicamente sentido cristiano. Todo lo que se necesitaba era que los dos se unieran, inspiración e identificación únicas, en referencia a un solo individuo para que naciera el concepto distintivo de "encarnación".
Y esto es lo que parece haber sucedido con respecto a Jesús. Pero, ¿de qué manera, por qué y cuándo? A pesar de las conocidas dificultades para estratificar y fechar el material, y aunque, por supuesto, son muy posibles otras formas de estructurar el examen, buscaremos mantener un enfoque cronológico como el más apropiado para intentar trazar una conceptualidad en proceso de elaboración. evolución.
D. Jesús
¿Es apropiada la palabra "encarnación" para describir la timidez de Jesús o las afirmaciones que hizo con respecto a sí mismo? ¿Pensó o habló Jesús de sí mismo en términos de lo divino encarnado en carne humana, ya sea como un ser divino o como Dios mismo se hizo hombre? La cuestión, por supuesto, se complica por el problema habitual de distinguir lo que en la tradición de Jesús se remonta al mismo Jesús y lo que expresa la perspectiva posterior de los primeros cristianos o de los mismos evangelistas. La representación joánica de Jesús es la respuesta afirmativa que más apoya, invitando al desafío evangelístico-apologético: "El que habla así de sí mismo o está loco, es malo o es Dios". Pero es precisamente en este punto, las afirmaciones explícitas de Jesús de haber existido antes con el Padre, en lo que el Cuarto Evangelio difiere de manera consistente y sorprendente de los otros Evangelios, de modo que es precisamente el encarnacionalismo manifiesto de ese evangelio lo que más probablemente indica una perspectiva posterior. Como también veremos más adelante, hay algunas características de la descripción de Mateo que también parecen indicar una cristología desarrollada, pero en su mayor parte las palabras de Jesús en los evangelios sinópticos probablemente nos acercan a las propias afirmaciones de Jesús.
Casi todo ese material, sin embargo, encaja de manera más natural bajo el título de "posesión" (ya sea en el interior o la inspiración) en lugar de "encarnación". Este es ciertamente el caso con el uso relativamente fuerte de categorías de profeta, como en Marcos 6: 4 y Lucas 4: 18-19; y la implicación de que Jesús se veía a sí mismo como portavoz de Dios y emisario de la Sabiduría divina, como en Marcos 9:37 y Lucas 7: 31-35. Incluso si Jesús ocasionalmente se refirió a sí mismo como "el hijo (de Dios)" o el "hijo amado" de Dios (Mateo 11:27; Marcos 13:32), aunque el punto está en disputa, no habría habido ninguna implicación en la categoría en sí. de cualquier pretensión de preexistencia, ya que la filiación divina e íntima ya se atribuía a un rey mesiánico ya la persona justa dentro de Israel (Sal 2: 7; Isa 42: 1; Sab 2: 16-18). Y Jesús habla de sí mismo como "el hijo del hombre, -Incluso cuando se da una alusión a Dan 7:13, no se entendería como una afirmación de preexistencia, ya que Dan 7:13 evidentemente todavía no se interpretó como hablando de un individuo divino. Ver CRISTOLOGÍA.
¿La autoridad expresada por Jesús no conlleva un reclamo implícito de encarnación? El -Pero yo os digo- de Mateo 5 parece ir más allá del -Así dice el Señor- de los profetas y poner a Jesús por encima, en contra o por encima de Moisés. Aun así, sin embargo, se aleja de la afirmación absoluta de la fórmula joánica del «yo soy», y no parece haberse movido más allá de la categoría de inspiración. La expresión más llamativa de la autoridad divina por parte de Jesús parecería ser su afirmación de perdonar los pecados en Marcos 2: 5, 10, especialmente porque en la narrativa misma da lugar a la respuesta: "¿Quién puede perdonar los pecados, sino sólo Dios?" Sin embargo, el problema aquí parece ser el de la autorización. Después de todo, el sacerdote tenía derecho a pronunciar los pecados perdonados en el contexto del culto, con la autoridad de Levítico 5. La característica provocativa del pronunciamiento de Jesús fue que no habló ni como sacerdote ni en el contexto del culto. Pronunciar los pecados perdonados o incluso perdonar los pecados no es en sí mismo una indicación de encarnación, ya que según Juan 20:22 los discípulos de Jesús pueden hacer lo mismo (Mateo 16:19; 18:18). Aquí nuevamente, no parece que nos hayamos movido más allá de la categoría de inspiración o autorización.
Se ha sugerido que en las parábolas de Jesús aplicó el ATimágenes que representaban a Dios para sí mismo, lo que indica que Jesús se consideraba a sí mismo en cierto sentido como Dios (Payne 1981). El defecto de este razonamiento es el doble non sequitur de que Jesús siempre pretendía que sus parábolas se entendieran alegóricamente y que él mismo pretendía retratarse constantemente en ellas. Por ejemplo, ¿es el sembrador de Marcos 4: 3-8 una persona específica o alguien que predica las buenas nuevas? Y el agricultor de Marcos 4: 26-29, que duerme y se levanta día y noche, difícilmente debe entenderse como una representación de Dios. Si alguna identificación está destinada a la figura del padre (como en Lucas 15: 11-32) o del rey (como en Lucas 19: 12-27), obviamente es Dios. La imagen del pastor (como en Lucas 15: 4-7) es sin duda la de Dios, pero en los mismos pasajes también es la de los que Dios puso sobre Israel (Jer 23: 1-6; Ezequiel 34: 10- 16, 20-24). Lo más sorprendente aquí es el uso de imágenes de bodas (Marcos 2:19; Mateo 25: 1-13), pero incluso aquí no está claro si Jesús tuvo la intención de referirse a sí mismo como el novio, a diferencia de simplemente usar el simbolismo de la boda para denotar la nueva era del reino (Isaías 49:18; 62: 5); y la parábola del rey dando una fiesta de bodas para su hijo (Mateo 22: 1-10) difícilmente sugiere una identificación entre el novio y Dios.
En resumen, dentro de los primeros estratos de la tradición de Jesús hay evidencia sustancial de que Jesús pretendía hablar con inspiración y autorización divinas como, en cierto sentido, el representante de Dios. Pero no hay nada de importancia para apoyar la tesis de que Jesús se veía a sí mismo en cierto sentido como Dios, como la encarnación de la deidad.
E. El cristianismo más antiguo
Aquí, el problema se resuelve por sí solo en el significado implícito o entendido en la afirmación de que Jesús había sido levantado de entre los muertos y exaltado al cielo. La afirmación fue claramente fundamental desde el comienzo del cristianismo propiamente dicho. ¿Cuáles fueron los corolarios encarnados de esta afirmación?
A menudo se asume que cualquier afirmación de Jesús como exaltado al estado celestial inevitablemente habría llevado consigo la implicación de que, por lo tanto, había sido restaurado o había recuperado un estado que ya disfrutaba anteriormente (p. Ej., Knox 1967: 11; Moule 1977: 138). -40). Así, se argumenta que la afirmación de la postexistencia de Jesús, después de su vida en la tierra, se habría visto como un corolario de la afirmación de su preexistencia, antes de su vida en la tierra. Cuanto más exaltadas las afirmaciones hechas con respecto al Cristo resucitado, o más divinas las funciones atribuidas al Cristo exaltado, más inevitable habría sido ese corolario. En consecuencia, aunque el concepto de encarnación como tal aún no se había formulado, su conceptualización debe haber sido simplemente el resultado de esa primera creencia en Jesús resucitado de entre los muertos. En cuyo caso, se podría decir que la encarnación ha sido una parte integral de la fe cristiana desde el principio. Entonces el argumento sigue.
El argumento tiene poder, y dado que la creencia en Jesús como deidad encarnada surgió tarde o temprano dentro del cristianismo primitivo, difícilmente se puede discutir que la doctrina de la encarnación fue en cierto sentido una consecuencia de la fe pascual. Pero si nuestra preocupación es rastrear el surgimiento de la idea cristiana de la encarnación, la pregunta que debemos hacernos es qué tan pronto se percibió y se afirmó esa consecuencia. El argumento que acabamos de enunciar lo ve como una consecuencia casi inmediata. Pero dicho así, tiene muy poco en cuenta el rango de creencias y conceptualidad en ese momento. En particular, el judaísmo del siglo I conoció muchas especulaciones sobre figuras de héroes que habían sido exaltados al cielo y que habían tenido alguna participación en el juicio de Dios, por ejemplo, Enoc, Abel y el misterioso Melquisedec ( Jub.4: 22-23; T. Abr. 13: 1-6; 11QMelch 10). Según Mateo 19:28 y 1 Cor 6: 2-3, los propios cristianos debían participar en el juicio final. Nada de esto se habría entendido en el sentido de implicar la deidad o la preexistencia de los individuos nombrados. El otorgamiento del Espíritu (como en Hechos 2:33) puede parecer un paso más allá de cualquier cosa afirmada de una figura humana en el judaísmo precristiano (Turner, en Rowdon 1982: 183), pero Juan el Bautista atribuyó algún tipo de otorgamiento. del Espíritu al "que viene" (Marcos 1: 8). Incluso la confesión de Jesús como "Señor", que ciertamente es muy temprana, no traía consigo una implicación necesaria de que el confesado así se identificaba con Dios, ya que había muchos "señores" (1 Co 8: 5), y puesto que en Pablo al menos la confesión de Jesús como Señor estaba ligada a la confesión de Dios como uno (1 Corintios 8: 6; Filipenses 2: 9-11). Ver también CRISTOLOGÍA.
Por lo tanto, es poco probable que el pensamiento de la encarnación fuera parte de la fe cristiana más antigua, o que la convicción con respecto a la exaltación de Jesús a la diestra de Dios se hubiera visto más o menos desde el principio para llevar ese corolario dentro de ella.
F. Paul
La cuestión de si la cristología de Pablo incluía el pensamiento de la encarnación ha sido oscurecida durante la mayor parte del siglo XX por el debate sobre un mito redentor gnóstico precristiano. Bultmann, en especial, había argumentado que ya existía antes del surgimiento del cristianismo el mito de una figura redentor celestial enviada desde lo alto para despertar a su verdadera naturaleza las chispas de luz aprisionadas dentro de la materia (1948: 1.175). Según Bultmann, la cristología primitiva, incluida la de Pablo, estaba en deuda con este concepto de figura cósmica, un Hijo del Padre preexistente, que descendió del cielo y asumió forma humana.
La falla fatal en toda esta tesis fue que leyó la forma completamente desarrollada del mito, que se atestiguó claramente por primera vez en el siglo II D.C., de regreso al período antes de Cristo. Se suponía que los elementos del pensamiento precristiano y cristiano primitivo, que se ven mejor como los bloques de construcción a partir de los cuales se construyó más tarde el mito del redentor gnóstico, eran los fragmentos rotos de un mito ya existente cuyas expresiones más completas se han perdido para nosotros: un argumento muy cuestionable del silencio. En particular, la creencia cristiana en Jesús probablemente proporcionó uno de los bloques de construcción más importantes, ya que las figuras reales de los redentores de los sistemas gnósticos de los siglos II y III parecen estar modeladas sobre esta creencia cristiana y no al revés. La tesis también es básicamente insatisfactoria, ya que el mito postulado es fundamentalmente de carácter dualista; es decir, hubiera conducido en todo caso a una cristología docética más que a una encarnacional; mientras que, en el caso,
Los pasajes de Pablo en los que se centró principalmente el debate son los himnos a Cristo de Fil 2: 6-11 y Col 1: 15-20. E incluso cuando el mito del redentor precristiano ha sido descartado del debate, estos pasajes parecen ofrecer los ejemplos más claros de una cristología preexistente y, por tanto, encarnada en Pablo.
1. Filipenses 2: 6-11. Aquí, la cuestión se reduce en gran medida a la cuestión de las imágenes cristológicas que se utilizan y su significado. Más específicamente, ¿en qué medida la imaginería es la de la cristología de Adán? El hablar de estar en la forma (o imagen) de Dios, y de aferrarse a la igualdad con Dios (Fil 2: 6), ciertamente parece tener la intención de representar a Jesús en términos adánicos (Génesis 1: 26-27 y 3: 5 están claramente aludidos). Pero si ese es el caso, ¿es el Jesús preexistente quien está a la vista (el Cristo celestial eligió humillarse para convertirse en hombre), o es el significado de época del ministerio de Jesús expresado en términos adánicos (Jesús rechazó el camino de autopromoción individual y prefirió identificarse completamente con la humanidad en su esclavitud al pecado y a la muerte que es consecuencia de esa esclavitud)?
La mayoría de los comentaristas encuentran lo primero más convincente. En cuyo caso, el hablar de "tomar la forma de un esclavo, ser / hacerse semejante a los hombres, y ser hallado / habiendo demostrado ser como un hombre" (Fil 2: 7) probablemente debe considerarse como la expresión más antigua. de la cristología de la encarnación. Por otro lado, la cristología de Adán en otras partes de Pablo se enfoca en la muerte y resurrección de Cristo, no en su nacimiento, como los momentos decisivos de significado de época (Romanos 2: 15-19; 1 Corintios 15: 20-22, 45-50). Y la diferencia entre la cristología de Adán y el mito del redentor gnóstico radica precisamente en el hecho de que la vida y la muerte de un individuo histórico (Jesús) se percibe como imbuida de un significado suprahistórico para la humanidad en su conjunto, en lugar de que haya entrado un ser divino preexistente. el territorio extraño de la forma humana. (Adam, hablando con propiedad, era más prehistórico que preexistente.) Además, el vínculo regular entre el Sal 110: 1 y el Sal 8: 6 en otras partes de la cristología más antigua (1 Cor 15: 25-27; Ef 1: 20-22; Heb 1: 13-2: 8 ; 1 Ped 3:22; cf. Fil 3:21) sugiere que la exaltación de Cristo al señorío después de su muerte adánica también se vio en términos adánicos; es decir, no como una restauración a un estado celestial previamente disfrutado, sino como el cumplimiento del propósito de Dios al crear al hombre en primer lugar ("poner todas las cosas debajo de sus pies"), "para la gloria de Dios el Padre" ( Filipenses 2:11). Por lo tanto, quizás la cuestión no esté tan clara como se suele suponer. 21) sugiere que la exaltación de Cristo al señorío después de su muerte adánica también se vio en términos adánicos; es decir, no como una restauración a un estado celestial previamente disfrutado, sino como el cumplimiento del propósito de Dios al crear al hombre en primer lugar ("poner todas las cosas debajo de sus pies"), "para la gloria de Dios el Padre" ( Filipenses 2:11). Por lo tanto, tal vez la cuestión no esté tan clara como suele suponerse. 21) sugiere que la exaltación de Cristo al señorío después de su muerte adánica también se vio en términos adánicos; es decir, no como una restauración a un estado celestial previamente disfrutado, sino como el cumplimiento del propósito de Dios al crear al hombre en primer lugar ("poner todas las cosas debajo de sus pies"), "para la gloria de Dios el Padre" ( Filipenses 2:11). Por lo tanto, quizás la cuestión no esté tan clara como se suele suponer.
El debate es el mismo en otras expresiones de la cristología de Adán. En 1 Corintios 15:47, "el segundo hombre, del cielo" es casi con certeza el Cristo exaltado. Aunque algunos han argumentado en la línea del mito del redentor gnóstico de que "el hombre del cielo" es el prototipo espiritual preexistente de Adán (el Hombre Primordial), Pablo lo niega explícitamente: lo espiritual viene despuéslo natural; es el Cristo resucitado el prototipo de la humanidad resucitada (15: 46-49). En 2 Cor 8: 9, por otro lado, hay una ambivalencia similar a la de Filipenses 2. ¿Es la riqueza de Cristo su estado preexistente, y el hecho de que Cristo se empobrezca en su encarnación? ¿O es la riqueza la de la comunión ininterrumpida con Dios (como la que había disfrutado Adán antes de la caída) y la pobreza el estado de separación de Dios, particularmente en su muerte (cf. Marcos 15:34)? El paralelo con 2 Corintios 5:21, en todo caso, sugiere lo último.
En Gal 4: 4 y Rom 8: 3, el tema es nuevamente más abierto y depende de cómo el discurso de Dios enviando a su Hijo se correlacione con su descripción del Hijo como "nacido de mujer, nacido bajo la ley". y como enviados "en semejanza de carne de pecado". Nuevamente, el énfasis parece estar en describir la unidad completa de Cristo con la condición humana (-bajo la ley-, -carne de pecado-), que hizo necesaria la redención para que la redención lograda (en la cruz) pudiera ser efectiva para esa condición ( -Para redimir a los que están bajo la ley-, -condenó al pecado en la carne-). El lenguaje de "enviar" puede haber sido extraído de la idea de comisionar a un profeta (p. Ej., Jeremías 1: 7; Ezequiel 2: 3; Marcos 12: 2-6), como en el caso de Isaías, consciente de su solidaridad con la pecaminosidad de su pueblo (Isaías 6: 5-8), o incluso del Siervo para llevar la iniquidad de su pueblo (Isaías 49: 1-7; 53: 4-6). Si Pablo hubiera tenido la intención de evocar el pensamiento de un envío del cielo, es cuestionable si hubiera usado la palabra "semejanza" en Romanos 8: 3, ya que dentro del pensamiento helenístico la palabra podría prestarse demasiado fácilmente a una interpretación de tipo docético: no una solidaridad genuina con la pecaminosidad humana y, por lo tanto, no una redención real.
2. Col 1: 15-20. Aquí, el asunto parece ser más sencillo. Cristo es descrito como "la imagen de Dios, el primogénito de toda la creación", como aquel en, por y para quien todas las cosas fueron creadas, el que es "antes de todas las cosas" y en quien todas las cosas se mantienen unidas. (1: 15-17). No hay ninguna referencia a la encarnación (un descenso del cielo o convertirse en hombre), pero el lenguaje es claramente el de la preexistencia; y dado que la preexistencia se predica de Cristo mismo, la idea de encarnación, más que la de morar o inspiración, debe estar implícita. Lo mismo podría decirse de 1 Cor 8: 6: -un Señor, Jesucristo, por quien todas las cosas. . . "
Sin embargo, existen algunas dificultades incluso en este caso: (1) El lenguaje generalmente se reconoce como el que se usa para la Sabiduría en la literatura sapiencial judía (Prov 3:19; 8:22, 25; Sir 24: 9; Sab 7: 26). En los mismos pasajes, se habla de la Sabiduría como la primera creación de Dios, que, si se presiona el lenguaje de la preexistencia personal, nos deja con una comprensión bastante arriana de "primogénito de la creación". (2) Igualmente incómoda para la cristología de credos clásica posterior sería la afirmación de la preexistencia personal de Cristo, ya que en la ortodoxia posterior está claro que Jesucristo es el hombre en quien se convirtió la Sabiduría preexistente. La preexistencia se atribuye a la Sabiduría; Jesús es la encarnación de la Sabiduría preexistente. (3) Dentro del propio himno colosense, está el problema de la segunda mitad, a menudo ignorado en tales discusiones.
Una vez más, por lo tanto, el pensamiento no parece tan claro como apareció por primera vez. El autor del himno no parece haber intentado lograr una declaración cristológica coherente. Si al leer el texto como una simple afirmación fáctica, nos encontramos con corolarios inesperados y afirmaciones contradictorias, eso puede ser una señal suficiente de que estamos leyendo el texto con un significado diferente al que el autor pretendía, que el autor simplemente se basaba en diversas imágenes teológicas y lenguaje para describir el significado de Cristo en lugar de hacer una afirmación dogmáticamente coherente de la encarnación. Aun así, el uso de imágenes y lenguaje de la Sabiduría para Cristo tanto en 1 Corintios 8 como en Colosenses 1 es sorprendente. Nunca antes, por lo que sabemos, si se hubieran hecho tales afirmaciones de un hombre que había vivido y muerto en la memoria viva. Aquí se dice más de Jesús de lo que Filón dijo de Moisés o de los sabios escritores de la ley; más de lo que Virgilio dijo de Augusto. Por lo menos, tenemos que decir que se veía que la vida, muerte y resurrección de Jesús poseían un significado divino, una revelación de la sabiduría divina, una auto-revelación de Dios mismo, por lo que se tomó como totalmente apropiado. hablar de él como esa Sabiduría, como manifestación del único Dios, sirviendo en particular la muerte de Jesús como expresión definitiva de esa Sabiduría (1 Co 1, 22-25). El concepto explícito de encarnación está muy cerca en tal lenguaje;
G. Entre Pablo y Juan
En el período que sigue a Pablo, la conceptualidad es más variada, pero la misma pregunta que plantea la cristología de la Sabiduría de Pablo sigue siendo de respuesta incierta. ¿Ha comenzado la comprensión cristiana de Jesús a romper las categorías, imágenes e hipérboles más antiguas? El enfoque de tal lenguaje en Jesús ciertamente indica que fue visto como el centro de la revelación divina para los primeros cristianos. Pero, ¿se ha ampliado la conceptualidad de la morada interior y la inspiración para expresar una nueva categoría, la de la encarnación? Una vez más, la respuesta es más abierta de lo que muchos suponen.
Por ejemplo, si el discurso paulino sobre el envío del Hijo (Rom 8, 3; Gal 4, 4) se lee como expresión de la cristología de la Sabiduría, en el paralelo de Sab 9, 10, entonces también debe leerse en paralelo. con la descripción que Filón hace de Moisés, enviado por Dios -como préstamo a la esfera terrenal y sufrió morar en ella- ( Sacr 9). Si este último es una expresión de la hipérbole alegórica de Filón (Moisés como el arquetipo del sabio; cf. arriba), ¿qué dice eso del primero? De manera similar, el hablar de la aparición del predestinado desde el principio de los tiempos, en pasajes como 2 Timoteo 1: 9-10, Hebreos 9:26 y 1 Pedro 1:20, parece ser una expresión bastante clara de preexistencia. y encarnación, hasta que recordemos que Moisés usa un lenguaje similar en T. Mos.1:14: -escogido y designado y preparado desde la fundación del mundo para ser el mediador del pacto-. La cristología de Heb 1: 1-3 también depende del lenguaje de la sabiduría judía (p. Ej., Sab. 7:26; Philo Plant 8-9, 18) y comparte la misma dificultad con Col 1: 15-20 en cuanto a cómo su referencia a Cristo debe ser interpretado, particularmente porque más adelante (2: 6-9; 5: 7-10) encontramos una de las expresiones más desarrolladas de la cristología de Adán en el NT. El lenguaje de Hebreos 7: 3 parece considerar a Melquisedec como un tipo ideal en el modelo platónico, mientras que 10: 5 asume que el idioma judío, "los que vienen al mundo", es un circunloquio para los seres humanos.
Incluso la idea de la concepción virginal (¿y el nacimiento?), Que puede pensarse que ha abierto nuevos caminos, no parece haber ido más allá de la conversación de Filón sobre Séfora como "embarazada sin agencia mortal" y de Sara como "clasificada como una virgen pura -incluso después de dar a luz ( Cher47, 50). Por supuesto, las narraciones del nacimiento de Mateo 1-2 y Lucas 1-2 no son alegorías como las que caracterizan la exposición de Filón del Pentateuco. Pero el problema de discernir dónde terminan el midrash y las imágenes poéticas y dónde comienzan las afirmaciones literales en las narrativas del nacimiento no permite una resolución fácil. Sin duda, la imaginería del nacimiento (la llegada a la existencia de un nuevo ser humano) no encaja inmediatamente con la idea de encarnación (la encarnación de uno ya preexistente). Pero eso es un problema menor si reconocemos el carácter metafórico y midráshico que se supondría que tienen tales descripciones dentro del contexto judío del siglo primero. Si de hecho se ha abierto un nuevo terreno, solo se hará evidente cuando la idea de la concepción virginal se integre posteriormente en el concepto más poderoso de encarnación.
Matthew, de hecho, no está lejos de hacer precisamente eso. Porque no solo hace un buen uso de la tradición de la concepción virginal (Mateo 1-2), sino que también va más allá de la descripción anterior de Jesús como el emisario de la Sabiduría a una descripción de Jesús como la Sabiduría misma (Mateo 11:19, 25). -30; 23: 34-36; 37-39). No solo eso, sino que también retoma el lenguaje de la presencia divina y describe a Jesús como -Dios con nosotros- (1:23; 18:20; 28:18, 20). Aquí está la confirmación de que la Sabiduría no fue pensada como un ser divino que no fuera Dios (ni siquiera el Hijo de Dios en ese sentido), sino como Dios mismo en su preocupación activa por su creación y su pueblo. Debido a que Jesús fue visto como la encarnación completa de esa preocupación y alcance, se podría hablar de él en tales términos, con la función de los relatos del nacimiento utilizados tanto para subrayar el punto de que él encarnaba esta presencia divina desde el principio. En este sentido, al menos, podemos hablar de un concepto de encarnación en Mateo, aunque no llegue a expresarse explícitamente como tal.
H. John
En el Cuarto Evangelio, hay una concentración extraordinaria de afirmaciones cristológicas. Individualmente, podrían entenderse como aún atrapados dentro de las categorías y estructuras de pensamiento anteriores; pero en conjunto, se puede considerar que expresan un avance hacia una conceptualidad diferente y una afirmación más audaz.
La afirmación se plantea de inmediato en el prólogo. El tema es la Palabra de Dios, otra forma de hablar de la autorrevelación, la acción y la comunicación de Dios con el mundo de la humanidad, junto con la Sabiduría y el Espíritu (p. Ej., Sal 33: 6; 107: 20; Sab 9: 1-2 , 17; Philo Somn 1: 65-69; Lucas 1: 2; Hechos 10: 36-38). Entonces, en Juan 1, el Verbo estaba en el principio, estaba con Dios y era Dios; todas las cosas fueron hechas por medio de esta Palabra (Juan 1: 1-3). Fue esta Palabra la que "se hizo carne" en Jesucristo (1:14). La yuxtaposición de esta manera de los dos conceptos, "Palabra" y "carne", es muy sorprendente. Porque así como Juan tiene claro que la Palabra pertenece enteramente al reino de lo divino, ¿es theos(Dios / dios), por eso está claro que la carne pertenece totalmente a este mundo, transitoria y corruptible y antitética del otro (1:13; 3: 6; 6:63). La elección del verbo, por lo tanto, no es accidental, y no se puede disminuir fácilmente su significado o traducirse injustificadamente como -aparecer- (a pesar de Berger 1974). Evidentemente, Juan quería decir "el Verbo se hizo carne". El concepto de encarnación, a diferencia de morar o inspiración, ha llegado a expresarse explícitamente. Jesús se presenta como la encarnación del Verbo divino.
A la luz de esto, los otros énfasis cristológicos de Juan adquieren una perspectiva más clara. El discurso característico de Jesús como el Hijo enviado por el Padre está ahí para enfatizar principalmente que Jesús es la autorrevelación de Dios, el único que puede dar a conocer a Dios por completo (1:18; 6:46; 14: 9). El discurso menos prominente pero igualmente sorprendente de Jesús como el Hijo del Hombre descendiente del cielo se usa para enfatizar que Jesús es el portavoz autorizado del misterio de Dios (1: 47-51; 3: 12-13; 6: 60-62 ). Las declaraciones de "Yo soy" sin duda se hacen eco deliberadamente del "Yo soy" de Éxodo 3:14 e Isaías 43:10 (particularmente Juan 8:58); Jesús es la gloria de Dios visible para el hombre (12:41, refiriéndose a Isa 6: 1). Lo más sorprendente de todo es el uso desinhibido del título "Dios / dios" para describir a Jesús.(1:18; 20:28). El autor sabía bien que el título era provocativo para sus compañeros judíos (5:18; 10:33) y probablemente resultó en unos años en la acusación rabínica de que los cristianos habían abandonado la fe en la unidad de Dios (principios del siglo II). ). Probablemente esto sea evidencia suficiente para confirmar que el cuarto evangelista era consciente de que al impulsar una representación tan desarrollada de Jesús, estaba yendo más allá de lo que antes había sido aceptable o al menos retenible dentro de las convenciones hasta ahora aceptadas del habla judía sobre Dios y su propia personalidad. revelación. Hablar de la sabiduría de Dios que habita en Israel o está incorporada en la Torá era una cosa; retratar al hombre Jesús como la palabra de Dios encarnada era otra cosa.
El asunto parece estar más allá de toda duda por la forma en que Juan vincula fuertemente el pensamiento de la encarnación a la cruz. Todo el evangelio avanza hacia el clímax de la muerte de Cristo. La gloria del Hijo se manifiesta particularmente en su muerte (12: 23-24; 13:31; cf. 21:19). El levantamiento, que corresponde a su descenso del cielo, es un levantamiento en la cruz (3:14; 12: 32-33). Lo más sorprendente de todo es el énfasis en 6: 53-58 de que la carne del Hijo del Hombre debe ser masticada para que resulte en la vida eterna. El punto de la encarnación es la muerte del encarnado (6:51). Aquí, también, probablemente Juan estaba consciente de que se estaba adentrando en un territorio inexplorado (6:60). Una afirmación de que Dios se había revelado a sí mismo en rey, profeta, sabio, o el hombre recto podría expresarse en una variedad de lenguaje hiperbólico sin violar las convenciones filosóficas o teológicas. Pero afirmar que el Eterno habíahacerse hombre para morir era un paso más allá.
I. Conclusiones
(1) Es difícil trazar una línea clara entre un antes y un después en el surgimiento del concepto de encarnación. Todo lo que podemos decir con cierta confianza es que antes de que los cristianos comenzaran a expresar el significado de Jesús, el concepto de encarnación como tal aún no está atestiguado; mientras que a finales del siglo I el concepto se ha propuesto deliberada y provocativamente. Podría decirse que el pensamiento ya está implícito en las formulaciones utilizadas por Paul. Pero hagamos lo que hagamos con estas formulaciones, parece más bien como si el concepto de encarnación fuera el resultado de lo que, en retrospectiva, parece haber sido una evolución inevitable y lógica, ya que los primeros cristianos descubrieron que las formas anteriores de hablar de la revelación de Dios eran inadecuados para expresar el pleno significado de la revelación divina que era Jesús.
(2) El punto focal de este ser enviado, sometido a la ley, como hombre, hecho carne, en todos los casos parece ser la muerte y resurrección de Jesús. Dentro del NT no hay evidencia de un concepto de encarnación como el acto decisivo de salvación en sí mismo: la carne redimida al ser asumida. El momento de la salvación queda decisivamente centrado en la cruz. En este punto, las cristologías de la encarnación y de Adán se mezclan fácilmente entre sí.
(3) El reconocimiento de que la cristología de la Sabiduría es la raíz más obvia de la cristología de la encarnación también tiene un corolario importante, particularmente cuando se recuerda que en el pensamiento judío la Sabiduría no es un ser independiente de Dios, sino la automanifestación de Dios. El punto es que Cristo es la encarnación de esta Sabiduría / Palabra. Hablar de Cristo como él mismo preexistente, descendiendo del cielo, etc., tiene que ser visto como metafórico, de lo contrario conduce inevitablemente a algún tipo de politeísmo: el Padre como persona, tal como Jesús fue una persona (Lampe 1977). . Considerando que, lo que afirma una cristología de Sabiduría / Palabra es que Jesús es la persona / individuo en quien se convirtió la Palabra de Dios .Incluso hablar de la encarnación del Hijo de Dios puede ser engañoso, a menos que la cristología del Hijo de Juan sea vista, como probablemente se pretendía, como una expresión de la misma cristología de Sabiduría / Palabra; de lo contrario, existe el peligro de una traducción demasiado literal del lenguaje Padre-Hijo una vez más a una forma de politeísmo, ese mismo abandono de la unicidad de Dios del que judíos y musulmanes acusan a los cristianos. La doctrina de la encarnación que viene a expresarse en el NT se entiende correctamente sólo si se la entiende como la encarnación de la autorrevelación de Dios, en ese sentido como la encarnación de Dios mismo. El asunto que causó la ruptura con el pensamiento judío y con el judaísmo es la acusación contra el Jesús joánico de que -tú, siendo hombre, hazte Dios- (Juan 10:33).