ENOCH, TERCER LIBRO DE. Apocalipsis judío tardío en hebreo, probablemente compilado…

ENOCH, TERCER LIBRO DE. Apocalipsis judío tardío en hebreo, probablemente compilado en el siglo VI o VII D.C. en Babilonia.

A. El nombre "3 Enoc"     

Odeberg acuñó el nombre "3 Enoch" para su edición de 1928 del texto. Lo eligió porque sostuvo que el redactor de 3 Enoch hizo un uso extensivo de 1 Enoch y 2 Enoch. A pesar de muchos motivos compartidos, aún no se ha demostrado la dependencia literaria directa de 3 Enoch de los textos anteriores. Para evitar las connotaciones posiblemente tendenciosas de "3 Enoc", algunos eruditos prefieren la designación más neutral "Enoc hebreo". Los manuscritos se refieren a la obra en su totalidad o en parte por una variedad de títulos, por ejemplo , "El Libro de Enoc por Rabí Ismael el Sumo Sacerdote"; -El Libro de los Palacios [ Hêkālôt ] ʷ; -Los capítulos de los palacios-; "Los capítulos del rabino Ismael"; "El asunto de la elevación de Metatrón".

B. Estructura y contenido     

Tanto el contenido como la identidad redaccional de 3 Enoch son problemáticos. Los manuscritos y las primeras ediciones impresas contienen colecciones muy diferentes de las 3 tradiciones de Enoch . Las diferencias entre estas colecciones son fundamentalmente una cuestión de extensión; dondequiera que se encuentren las 3 tradiciones de Enoc , siempre ocurren en el mismo orden. No está claro si las colecciones más cortas se han extraído de las más largas o si representan etapas anteriores en la evolución de las colecciones más largas. Los manuscritos que contienen 3 EnochEl material a veces parece ser antologías, es decir, cuadernos privados en los que los eruditos medievales recopilaron de diversas fuentes tradiciones que les interesaban. Nótese, por ejemplo, el fragmento Cambridge Geniza (T.-S. K 21.95.L; Schäfer 1984: No. 12) que cita una versión de 3 Enoch 1 (Schäfer 1981: §§1-2) seguida directamente por una versión de 3 Enoc43-44 (Schäfer 1981: §§61-62). Podría considerarse que esta consideración favorece la primacía de las colecciones más largas. Por otro lado, las colecciones más largas están claramente compuestas por unidades de tradición preexistentes y a veces contradictorias (pericopae). En consecuencia, no se puede descartar la posibilidad de que algunas de las colecciones más breves marquen fases anteriores en la historia de la obra. Un manuscrito de Oxford (Neubauer No. 1748/2) y la primera edición impresa Dĕrûs̆ Pirqð Hêkālōt ( ca. 1650) contienen solo el relato de la elevación de Enoch ( 3 Enoch 3-12, 15; Schäfer 1981: §§4-15 , 19). Las tradiciones con respecto a la elevación de Enoch juegan un papel fundamental en las formas más largas de 3 Enoch (ver más abajo sobre la estructura), por lo que es intrínsecamente probable que estas fueron las primeras 3 tradiciones de Enoch que se recopilaron. También resultan ser la primera colección de 3 tradiciones de Enoch en ser atestiguada externamente (ver más abajo en la fecha).

La colección más grande de las 3 tradiciones de Enoch se encuentra en los manuscritos Vaticano 228 y Oxford 1656. Esta colección cuenta una historia coherente y tiene una estructura redaccional clara. El rabino Ismael asciende al cielo y se encuentra con el arcángel Metatrón, quien actúa como su patrocinador, rescatándolo de la hostilidad de los ángeles Merkaba y llevándolo ante el trono de Dios, donde se une a los ángeles en el Sanctus celestial ( Qĕduššâ ). Ismael le pide a Metatrón que se identifique y, en particular, que explique el título "Juventud" ( Na˓ar ). con lo que los ángeles de Merkaba se dirigieron a él. Metatrón revela que él es Enoc, el hijo de Jared (Génesis 5: 18-24); como el más joven de los príncipes ángeles, se le conoce como "Juventud". Él le cuenta en detalle a Ismael cómo, como Enoc, fue llevado al cielo y transformado en Metatrón, uno de los arcángeles más altos que actúa como vice-regente de Dios. Habiendo establecido las impecables credenciales de Metatrón como guía celestial, el texto luego pasa a las revelaciones que le concedió a Ismael. El primer discurso de Metatrón a Ismael sobre los ángeles (la familia caelestis ): sus jerarquías, las sesiones del Tribunal de la Ley Celestial y la ejecución del Qĕduššâ celestial . Luego lleva a Ismael a un recorrido por las maravillas del cielo: le muestra el poder cósmico de los nombres divinos y los depósitos de las almas (tanto las que han de nacer como las que han nacido y han regresado). Finalmente le muestra a Ismael la diestra de Dios que espera con impaciencia redimir a Israel.

La estructura del texto se puede analizar en detalle de la siguiente manera:

A. SUSCRIPCIÓN = Génesis 5:24

B. LA ASCENSIÓN DE ISMAEL (1: 1-2: 4; Schäfer 1981: §§1-3)

1. El ascenso de Ismael al cielo, su encuentro con Metatrón y su participación en el Qĕduššâ (1: 1-12)

2. Versión alternativa de la oposición de los ángeles al ascenso de Ismael (paralelo a 1: 7-8)

C.LA ASCENSIÓN DE ENOCH (3: 1-16: 5; Schäfer 1981: §§4-20)

1. Los nombres de Metatrón, especialmente el nombre Naar (3: 1-4: 2)

2. La elevación de Enoc (4: 3-7: 1)

un. Primera versión: Enoc tomado como un "testigo" de la justicia de Dios (4: 3-10)

B. Segunda versión: Enoc retoma el Šekīna (5: 1-7: 1)

(1) Prefacio: la historia de la toma de la Šekīna (5: 1-14)

(2) Primer intento de vincular la elevación de Enoch con la toma de Šekīna (6: 1-3)

(3) Segundo intento de vincular la elevación de Enoch con la toma de Šekīna (7: 1)

3. Transformación física, entronización e insignia de Enoc (8: 1-15: 2)

4. La humillación de Metatrón (16: 1-5)

D. LA FAMILIA CAELESTIS: SUS JERARQUÍAS Y ACTIVIDADES (17: 1-29: 2; Schäfer 1981: §§21-58)

1. Las jerarquías angélicas (17: 1-29: 2)

un. Primera jerarquía, en rango descendente (17: 1-8)

B. Segunda jerarquía, en rango ascendente (18: 1-25)

C. Tercera jerarquía, en rango ascendente (19: 1-29: 2)

2. Tradiciones sobre el Tribunal de la Ley Celestial (30: 1-34: 2)

3. Tradiciones sobre el Qĕduššâ celestial (35: 1-40: 4)

E. LAS MARAVILLAS DEL CIELO (41: 1-48A: 10; Schäfer 1981: §§59-70)

1. Cosmología (41: 1-42: 7)

un. Las letras cósmicas por las que se creó el mundo, es decir, las letras del Nombre Divino (41: 1-3)

B. El poder de los nombres divinos para mantener en equilibrio los elementos físicos en conflicto (42: 1-7)

2. "Psicología": los depósitos de las almas (43: 1-47: 4)

un. Las almas de los justos (43: 1-3)

B. Las almas de los malvados e intermedios (44: 1-6)

C. Las almas de los patriarcas (44: 7-10)

D. Las almas en la Cortina Celestial (el Pargôd ) (45: 1-6)

mi. Las almas de las estrellas (46: 1-4)

F. Las almas de los ángeles que yerraron (47: 1-4)

3. Escatología: la mano derecha de Dios esperando traer la redención mesiánica (48A: 1-10)

F. CONCLUSIÓN = Zac 14: 9

G. APÉNDICE: EL ALFABETO DE LAS TRADICIONES DE AQIBA EN METATRON (48B: 1-48D: 10; Schäfer 1981: §§71-80)

1. Los setenta nombres de Dios (48B: 1-2)

2. Breve relato de la elevación de Enoc, en forma acróstica (48C: 1-12)

3. Los setenta nombres de Metatrón (48D: 1 + 5)

4. Metatrón como príncipe de la Torá ( Sõar Tôrâ ) (48D: 2-4 + 6-10)

Ciertos elementos dentro de esta forma larga del texto parecen adiciones secundarias. El Apéndice ( capítulos 48BCD; Schäfer 1981: §§71-80) ha sido claramente tomado de un midrash alfabético, como muestra su forma acróstica. Su inserción al final de 3 Enoch probablemente refleja el deseo del redactor de hacer su enciclopedia de las tradiciones de Metatrón lo más completa posible. Las listas paralelas de los vientos y carros de Dios (capítulos 23-24; Schäfer 1981: §§35-38) parecen interrumpir la tercera jerarquía angélica. Sin embargo, su aparición en este punto no es ilógica, ya que proporcionan más información sobre los querubines, que son el tema del cap. 22 (nota 23: 1 y 24: 1). Cap. 34 (Schäfer 1981: §51), sobre los círculos alrededor de las criaturas (el Ḥayyôt), también parece intrusivo. Pero tenga en cuenta que se adhiere por el principio de la palabra clave a 33: 4 ( véase 34: 1), y forma una transición natural a la siguiente sección sobre el Qĕduššâ (ver 34: 2). Cap. 16 (Schäfer 1981: §20), sobre la humillación de Metatrón, podría pensarse que invierte demasiado abruptamente la tendencia elogiosa de los capítulos precedentes. Sin embargo, no es necesario explicarlo como una expansión secundaria; podría ser una parte integral del trabajo, agregado con un espíritu de autocorrección. O podría representar un intento de vincular las especulaciones de Metatrón con la tradición talmúdica y, por lo tanto, validarlas (ver más abajo). Existe la sospecha de una laguna en 4: 1 (Schäfer 1981: §5); La pregunta de Ismael sobre los setenta nombres de Metatrón no tiene respuesta. Aparentemente, se ha eliminado un bloque de material (similar a 48D: 1; Schäfer 1981: §76).

Ninguno de estos casos daña seriamente la integridad de 3 Enoch como se encuentra en el Vaticano 228 y Oxford 1656. De hecho, son lo que cabría esperar, dado que el trabajo es básicamente un compendio. El redactor ha reunido ciertas tradiciones de Merkaba que le interesan y las ha ordenado en un orden coherente. Como principio organizador, ha elegido una forma apocalíptica estándar, muy parecida a la que se encuentra en 1 Enoc, 2 Enoc, T. Levi 2: 6-5: 3, Ascen. Es. 6-11 y Ap. Ab.15-29, en el que un sabio asciende al cielo y se encuentra con un ángel que le revela ciertos secretos. Como medida secundaria, el redactor ha intentado superponer su forma midráshica del apocalipsis agregando el encabezado (Gen 5:24). La cita directa de un lema bíblico es totalmente ajena a la forma apocalíptica, pero aquí sirve para introducir el material de 3 Enoc en las Escrituras. Su presencia ilustra la tendencia del midrash a dominar todas las demás formas literarias en la literatura rabínica.

C. Contexto histórico y literario     

Aunque 3 Enoch es un apocalipsis que comparte muchas características con apocalipsis tempranos como 1 Enoch y 2 Enoch, y con apocalipsis tardíos como Rĕ’uyyôt Yĕhezqē’l, sus afinidades más cercanas (en lenguaje, estilo y contenido) son con los so- llamada literatura Hêkālôt (representada por textos como Hêkālôt Rabbātı̂ y Hêkālôt Zûtartî ). El Talmud clasifica el tema de los textos de Hêkālôt como Ma˓ăśēh Merkābâ, el " Relato del carro", un término utilizado para describir la visión de Ezequiel de la gloria de Dios junto al río Quebar (Ezequiel 1: 1-28). El Hêkālôt Los textos extraen motivos de Ezequiel 1 y de otras teofanías del Antiguo Testamento, pero no son exposiciones sencillas del texto bíblico. Se presentan como visiones frescas, como intentos de volver a ver lo que vio Ezequiel. En elaboradas descripciones del mundo celestial, del trono de Dios, de las jerarquías angélicas y de la liturgia celestial, describen a Dios como un emperador celestial, a los ángeles como un servicio civil celestial ( pāmaly⠚el ma˓ălâ; cf. el término romano familia Caesaris ). Destacan la trascendencia de Dios: su trono está ubicado en el séptimo cielo, en medio de siete palacios o templos concéntricos ( hêkālôt ), y sólo se puede acceder a él a través de siete puertas custodiadas por feroces ángeles de la guarda. Incluso si el adepto logra penetrar hasta el Trono de la Gloria, lo que percibe en el trono es solo la manifestación externa de Dios; Dios en sí mismo habita en regiones impenetrables más allá del séptimo cielo.

Los círculos que produjeron la literatura Hêkālôt se preocuparon por afirmar sus vínculos con el judaísmo rabínico: escribieron en buen hebreo rabínico y atribuyeron sus obras pseudoepigráficamente al rabino Aqiba y al rabino Ismael. Sin embargo, sus enseñanzas fueron vistas con desconfianza por algunas autoridades rabínicas; su apelación a una experiencia visionaria fresca iba en contra de la doctrina rabínica fundamental de que la era de la profecía había pasado, y su angelología a veces se acerca a poner en peligro la unidad de Dios. El Talmud declara la doctrina esotérica Ma˓ăśēh Merkābâ , que no debe ser proclamada en público, y debe ser estudiada solo por eruditos que hayan dominado la disciplina tradicional de la halajá (ver m. Ḥag. 2: 1, t. Ḥag. 2: 1- 7, j. Bruja. 77a – d y b. Bruja. 11b-16a). La naturaleza de los círculos Hĕkālôt no está clara. Algunos textos apuntan a la existencia de conventículos de místicos Merkaba que transmitieron una doctrina secreta y que se reunieron para entrar en trance y ascender al cielo ( Hêkālôt Rabbātı̂, Schäfer 1981: §§198-268). Otros textos contienen rituales (ya sea que se realicen en privado o con otros, no está claro) para conjurar al Príncipe de la Divina Presencia ( Śar happānı̂m ) a la tierra e inducirlo a separarse de información secreta, probablemente relacionada con el mundo celestial o con el futuro. (Schäfer 1981: §§623-39). Sin embargo, otros textos parecen ser liturgias formuladas para promover una oración privada eficaz ( Sēper haqqômâ Cx, en Cohen 1983: 195-96). Una poderosa corriente de teurgia recorre la literatura Hêkālôt : el objetivo último es obligar a Dios oa los ángeles a realizar la voluntad de uno. Este aspecto de la literatura lo acerca a textos mágicos como Sēper hārāzı̂m. Ciertos motivos Hêkālôt aparecen en amuletos, especialmente en los cuencos de encantamientos de Babilonia.

El desarrollo histórico del misticismo Hêkālôt es oscuro. El Talmud indica que había grupos en Tannatic y amoraic veces ( 2d siglos -6to AD ) dedicados al estudio de Maaseh merkaba, aunque sólo se dan atisbos de su enseñanza. Es razonable suponer que algunas de las tradiciones contenidas en los textos existentes de Hêkāl̃t se remontan a la época talmúdica. El misticismo de Hêkālôt claramente tiene una deuda con el apocalíptico judío del período del Segundo Templo, lo que sugiere que se originó en Palestina. Scholem (1965) y otros han argumentado que el misticismo y el gnosticismo de Hêkālôt muestran paralelismos significativos. El Hêkālôt La distinción entre Dios como trascendente y Dios como él se revela en el trono en el séptimo cielo (una teofanía a veces designada el Yôṩēr bĕrē˒šı̂t, el "Creador del mundo") recuerda la distinción gnóstica entre el Padre Primordial que reside en el Pleroma y el Demiurgo que creó el mundo y que reside en el séptimo cielo. (Sin embargo, a diferencia de la mayoría de los sistemas gnósticos, el misticismo de Hêkālôt no es fuertemente dualista; el Dios trascendente y el revelado son uno y el mismo, y no hay una denigración obvia del mundo material como malvado.) Los siete hêkālôt con los ángeles guardianes recuerdan el siete eones gnósticos con sus arcontes acompañantes. Tanto gnóstico como Hêkālôt Los textos hablan de un ascenso del alma al cielo más alto que implica negociar el camino de uno más allá de los ángeles / arcontes mediante el uso de nombres mágicos, llamados "sellos" en ambas literaturas. Los textos gnósticos que soportan una comparación detallada con la literatura Hêkālôt son Hyp. Arco. 93: 31-96: 17 ( NHC II, 4); Orig. Mundo 102: 11-106: 18 (NHC II, 5; compare la elevación de Sabaoth con la elevación de Enoc); y el relato de Orígenes de las doctrinas de los Ofianos ( c. Cels. 6: 24-38). Aunque la conexión histórica entre los textos de Hêkālôt y el gnosticismo es muy debatida (ver Alexander 1984), es muy probable que Hêkālôt la mística surgió como un sistema en toda regla dentro de la sociedad rabínica, al mismo tiempo ( 3d siglos -4º AD ) como el gnosticismo era floreciente en el mundo no judío.

Las ideas y la literatura de Hêkālôt se llevaron de Palestina a Babilonia, y algunos de los textos clave fueron conocidos por los geonim babilonios (por ejemplo, Sa˓adya y Hai) en los siglos X y XI. Los textos también se conocían en el norte de África y Egipto (se mencionan en los escritos de Rabbenu Hanan’el [siglo XI] y se han recuperado fragmentos de la Geniza de El Cairo). Los Qaraítas atacaron la literatura Hêkālôt y se burlaron de su antropomorfismo exagerado. Aunque este ataque avergonzó profundamente a los rabanitas, no detuvo la difusión de la literatura Hêkālôt . Algunos textos se transmitieron W a Europa, probablemente a través de Italia. Fueron valorados por los pietistas judíos alemanes medievales, los Hăsı̂dê ˒Aškĕnaz. La mayoría de los textos supervivientes han sido transmitidos por Hăsı̂dê ˒Aškĕnaz, que pudo haber participado en la edición de algunos de ellos en su forma actual. Desde Renania, los textos viajaron al E de Europa, donde tuvieron cierta influencia en el pensamiento del movimiento jasídico del siglo XVIII. De la Italia medieval las ideas de Hêkālôt también pasaron a Francia sur . Su presencia allí a principios del siglo IX está atestiguada en el De judaicis superstitionibus del obispo Agobard de Lyons. Ciertas ideas de Hêkālôt fueron retomadas y reinterpretadas por los cabalistas de Provenza y Cataluña y se pueden encontrar reflejadas en varios puntos del Zohar.

D. Fecha y procedencia     

Dada la larga y activa historia del misticismo Hêkālôt y de la literatura Hêkāl̃t , no es sorprendente que la fecha del 3 de Enoch haya sido ferozmente disputada. Odeberg (1928: Part I, 23-43, 188) argumentó que el texto en su conjunto es preislámico, el cuerpo principal (capítulos 3-48A, Schäfer 1981: §§4-70) ha sido redactado en el último mitad del siglo 3d AD Se detecta un estrato de material en Metatron como un ser primordial (9: 2-13: 2, Schäfer 1981: §§12-16) que se remonta a la primera siglo AD Scholem (1965: 17) , Gruenwald (1980: 192) y Alexander ( OTP 1: 229) favorecen una fecha del siglo V o VI. Milik (1976: 123-35) sugiere que 3 Enoch no puede haber sido compuesta antes de los siglos IX o X, y que, de hecho, la mayor parte fue escrita entre los siglos XII y XV.

En el caso de una obra como 3 Enoch, que se compone de diversas tradiciones de diversos períodos, la datación es un problema complejo que abarca al menos tres cosas: (1) la fecha en que se originaron las pericopas, tradiciones y motivos individuales; (2) la fecha en que se redactó la macroforma del texto, representada por el Vaticano 228 y Oxford 1656; y (3) las fechas en las que surgieron las microformas del texto, representadas por los otros testigos del texto. Aunque 3 Enoch contiene tradiciones y motivos que se remontan a la era talmúdica, o incluso al período del Segundo Templo, hay indicios de que la macroforma pertenece en general al período gaónico. Es poco probable que sea más tarde, ya que no hay razones de peso para fechar ninguno de los Hêkālôt textos, con la posible excepción de Masseket Hêkālôt, a la época posgaónica (aunque no se puede descartar alguna actividad editorial sobre los textos de Hăsı̂dê ˒Aškĕnaz , como se señaló anteriormente). Los Geonim Sa˓adya y Hai conocían un cuerpo de literatura Hêkālôt y hablan de él en términos que implican que era de una antigüedad considerable. Por el contrario, es poco probable que la macroforma sea pregaónica, ya que incluye el breve relato de la elevación de Metatrón del Alfabeto de Aqiba ( 3 Enoch 48BCD, Schäfer 1981: §§71-80), una obra que normalmente se remonta a principios de Periodo gaónico. El Qaraite Jacob al-Qirqisani (siglo X) critica estas tradiciones del Alfabeto de Aqiba Metatron en su Kitab al-anwar wal-maraqib I.4.2.

El hecho de que la macroforma de 3 Enoch data de principios de la Edad Media se indica además por su constante reutilización de las antiguas tradiciones Hêkālôt y de las tradiciones atestiguadas en el Talmud. Los siguientes son algunos ejemplos:

(1) 3 En. 4: 2, 3, 10 (Schäfer 1981: §§5-6): El título de Metatrón Na˓ar originalmente significaba "servidor" y se refería a su papel en el santuario celestial (cf. Éxodo 24: 5; 1 Sam 2:13 ). 3 Enoc lo reinterpreta en el sentido de "juventud" y utiliza la reinterpretación para validar la identificación de Metatrón con Enoc. Al hacerlo, probablemente esté haciendo uso de la tradición en b. Yebam. 16b: -Lo siguiente fue pronunciado por el Príncipe del Mundo [=? Metatrón], ‘Yo era joven [ na˓ar ] y ahora soy viejo’ -(Sal 37:25).

(2) 3 En. 4: 3-5 (Schäfer 1981: §§5-6): Gen. Rab. 28: 8 y b. Sanh. 108a considere la cuestión de si Dios actuó injustamente al destruir toda carne en las aguas del Diluvio. 3 Enoc intenta utilizar esta tradición para sugerir que Enoc fue llevado al cielo para dar testimonio a las generaciones futuras de que Dios no había destruido al inocente con el culpable. 3 Enoc no parece preocupado por la cronología bíblica que implica que Enoc fue trasladado 669 años antes del Diluvio (Génesis 5: 21-24; 7:11). Sin embargo, tenga en cuenta que el motivo de Enoc como testigo celestial es muy antiguo (véase Jub. 10:17).

(3) 3 En. 4: 6-10 (Schäfer 1981: §§5-6): b. Sanh. 38b informa la tradición de que los ángeles se opusieron a la creación del hombre y afirmaron que su oposición fue justificada cuando Dios se vio obligado virtualmente a destruir a la humanidad en el Diluvio. 3 Enoc obviamente trata de adaptar esta tradición: (a) La "tercera compañía" talmúdica de ángeles se identifica con ˓Uzza, ˓Azza y ˓Aza˒el, tres ángeles mencionados en otra parte ( 3 En.5 : 9, Schäfer 1981: §§7-8); (b) La acusación general contra la humanidad se hace de manera incongruente para aplicarse específicamente a Enoch; (c) Los "primeros" talmúdicos se dejan sin ninguna referencia obvia; y (d) 3 EnocPor fuerza conserva la datación de la tradición hasta la época del Diluvio, aunque la cronología bíblica ha trasladado a Enoc al cielo mucho antes del Diluvio (cf. 3 En. 4: 7).

(4) 3 En. 5: 1-14 (Schäfer 1981: §§7-8) entrelaza las tradiciones rabínicas con respecto a la eliminación de los Šekīna de la tierra y el comienzo de la idolatría en la época de Enós ( Gen. Rab. 25: 6; b. Sanh. 118b). Introduce la figura de Enoch y sugiere que Enoch fue trasladado al cielo con Šekīna en la época de Enosh. El hecho de que Enoc fuera contemporáneo de Enós se basa en la genealogía cainita en Génesis 4: 17-26, que hace que ambos sean nietos de Adán. La genealogía setita en Génesis 5, sin embargo, coloca a Enós en la tercera y a Enoc en la séptima generación desde Adán (cf. Judas 14).

(5) 3 En. 16: 1-5 (Schäfer 1981: §20): 3 El relato de Enoch sobre la humillación de Metatrón es casi con certeza dependiente de eso en b. Bruja. 15a. Los manuscritos de b. Bruja. 15a ofrecen al menos tres recensiones de la historia de la humillación de Metatrón. Significativamente 3 la versión de Enoch corresponde a la última de estas recensiones (encontrada, por ejemplo, en la edición de Vilna del Talmud), que gira en torno a la noción de que no hay sentarse en el cielo (Alexander 1987).

(6) 3 En. 18:22 (Schäfer 1981: §28): el nombre ˒Z "BW" GH, que en la tradición Hêkālôt anterior probablemente designaba el Ogdoad, el Octavo Cielo (sus tres grupos de consonantes se suman cada uno por gematria a ocho), ha sido reinterpretado como el nombre de un ángel y tomado por una especie de notariqon para significar -el que se ciñe (al piadoso) con las vestiduras de la vida- ( ˒ôzēr bigdê ḥayyı̂m ).

(7) 3 En. 31: 1-2 (Schäfer 1981: §48): el "bastón" de Mercy aparece (¿deliberadamente?) Para trasponer el "bastón" de Violencia (= Juicio) en b. Sanh. 108a. Que la imagen del bastón es original de la tradición talmúdica se muestra en la cita de Ezequiel 7:11, "La violencia se ha convertido en una vara de maldad".

(8) 3 En. 45: 2 (Schäfer 1981: §64): Metatrón muestra a Ismael todas las generaciones del mundo impresas en la Cortina Celestial (el Pargôd ). Esto probablemente está inspirado en la tradición (basada en Génesis 5: 1, -Este es el libro de las generaciones de Adán-) de que Dios le mostró a Adán todos sus descendientes ( Gen. Rab .; b. ˓Abod. Zar. 5a; b . Sanh. 38b). La referencia a los "verdugos" ( sôrĕqı̂m ) en 3 En. 45: 2 posiblemente alude al martirio de Aqiba, cuya carne "peinaron" ( sôrĕqı̂n ) con peines de hierro ( b. Ber. 61b). La versión talmúdica de las generaciones de la tradición mundial en realidad concluye con el martirio de Aqiba.

El redactor de 3 Enoch tiene un propósito claro al reutilizar la tradición rabínica anterior: quiere integrar sus ideas con la tradición dominante y así validarlas. Esta maniobra sólo tiene sentido si las tradiciones que usa fueran reconocidas como autorizadas en algún sentido. La hipótesis más simple es suponer que esas tradiciones tenían autoridad porque ya estaban incluidas en el Talmud. Esto indica que la macroforma de 3 Enoch es post-talmúdica. Una fecha del siglo VI o VII D.C. probablemente no esté muy lejos de la verdad.

En cuanto a la procedencia, hay pruebas de que el movimiento Hêkālôt floreció tanto en Palestina como en Babilonia, por lo que la macroforma de 3 Enoch podría haberse originado en cualquiera de las regiones. A favor de Palestina está el uso de 3 Enoch de las tradiciones apocalípticas palestinas. Sin embargo, el hecho de que 3 Enoc parece tener una relación literaria particularmente estrecha con el Talmud de Babilonia (nótese especialmente su reutilización de la historia de la humillación de Metatrón que se encuentra en otras partes solo en b. Ḥag. 15a) inclina la balanza a favor de una redacción de la macroforma en Babilonia.

Bibliografía

Alexander, PS 1977. El contexto histórico del libro hebreo de Enoch. JJS 28: 156-80.

—. 1984. Comparando el misticismo Merkavah y el gnosticismo: un ensayo en el método. JJS 35: 1-18.

—. 1987. 3 Enoch y el Talmud. JSJ 18: 40-68.

Cohen, MS 1983. El Shi˓ur Qomah: Liturgia y Teurgia en el misticismo judío pre-kabbalístico. Lanham, MD.

Gruenwald, I. 1980. Misticismo apocalíptico y Merkavah. AGJU 14. Leiden.

Halperin, DJ 1980. La Merkabah en la literatura rabínica. AOS 62. New Haven, CT.

—. 1988. Las caras del carro. TSAJ 16. Tübingen.

Milik, JT 1976. Los libros de Enoch: Fragmentos arameos de la cueva de Qumrán 4. Oxford.

Odeberg, H. 1928. 3 Enoch . Cambridge. (Reimpreso en 1973 con un prolegómeno de J. Greenfield. Nueva York.)

Schäfer, P. 1981. Synopse zur Hekhalot-Literatur. TSAJ 2. Tübingen.

—. 1984. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur. TSAJ 6. Tübingen.

Scholem, GG 1965. Gnosticismo judío, misticismo Merkabah y tradición talmúdica. 2d ed. Nueva York.

      FILIP S. ALEXA NDER