ENVIDIA. La envidia no es un tema de importancia ni en…
ENVIDIA. La envidia no es un tema de importancia ni en el AT ni en el NT . Por ejemplo, no hay ningún pasaje en el que se discuta la envidia misma. Esto contrasta notablemente con la importancia que se le concede en la literatura griega y latina y en los escritos de los Padres de la Iglesia. En este último cuerpo de literatura, la envidia se destaca como un defecto moral que los cristianos deben evitar especialmente, porque es culpa peculiar del Diablo y porque es la antítesis misma del mandamiento de que amamos a nuestros enemigos. La envidia es la culpa peculiar del Diablo, ya que fue la envidia la que provocó su caída y fue su envidia la que provocó la caída del hombre (Cypr. Zel. Et liv. PL4: 665-66); es la antítesis de amar a nuestros enemigos, ya que el envidioso odiará incluso a un amigo si ese amigo es afortunado (Juan Crisóstomo, Invid. PG 63: 679). Es cierto que las frecuentes citas de la Biblia prestan una aparente autoridad a la enseñanza de los Padres de la Iglesia sobre la envidia, pero el verdadero fundamento intelectual de esa enseñanza lo proporciona la literatura y la filosofía griegas. Entonces tenemos una paradoja: la envidia juega un papel pequeño en la Biblia, pero es un concepto clave en la teología cristiana desarrollada.
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A. Phthonos
B. Referencias OT
C. Referencias de NT
D. Material extrabíblico
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A. Phthonos
Los Padres de la Iglesia fueron el producto de una cultura agudamente consciente de la envidia; poseían un profundo conocimiento de su naturaleza y al mismo tiempo estaban convencidos de que era una amenaza omnipresente. En estas circunstancias, no es sorprendente que hayan leído sus propias preocupaciones en la Biblia. Lo que les preocupaba a los Padres de la Iglesia cuando hablaban de phthonos, baskania o zēlos, o si escribían en latín, invidia, livor, zelus o aemulatio, era una condición mental de mala gana y mezquina. Un hombre sujeto a ese estado mental encuentra difícil o imposible compartir sus propios bienes con otro y no puede soportar ver a nadie más en posesión de un bien. Es este último aspecto de phthonos el que corresponde a nuestra "envidia" y "celos". Es importante tener en cuenta que phthonos tiene una aplicación más amplia que -envidia- o -celos- y que estos términos no siempre son una interpretación precisa de su significado. A veces se aplica a aquellos que solo comparten a regañadientes sus propios bienes con otros; en otras ocasiones, y así es como se usa con mayor frecuencia, tiene la misma intención que -envidia- o -celos-; ya veces se usa para aquellos que no sólo envidian a otros una parte de sus propios bienes, sino que envidian a otros por su buena fortuna.
El hombre afligido por phthonos, el hombre phthoneros, envidia a otros por sus posesiones no porque las posean injustamente, sino simplemente porque no está en su naturaleza ver tal buena fortuna con ecuanimidad. No obstante, puede darse el caso de que esté convencido de que su resentimiento está justificado. Este rencor injustificable es una forma de malicia o mala voluntad; es así porque, al querer ver a su vecino privado de un bien, le desea mal. Es la malevolencia injustificada inherente al phthonos lo que hace que la gente lo odie y le tema.
La antigua moralización de los phthonos, tanto cristianos como paganos, tiende a concentrarse en el mal que hace a su poseedor en lugar de a otros, tal vez porque los argumentos dirigidos al interés propio son más efectivos que los que se basan en el sentido de altruismo de uno. Se suponía que Phthonos haría infeliz a su poseedor hasta el punto de que incluso podría comenzar a consumirse en su miseria. Todas las definiciones antiguas de phthonos dicen de hecho que es angustia (lupē) provocada por la buena fortuna de otros (Plat. Phlb. 49d; Arist. Rh. 1387b22-25; SVF 3: 99: 38-39).
Phthonos debe distinguirse, como en la envidia, de la codicia y de la competitividad. A diferencia del hombre codicioso, el hombre afligido por phthonos no necesariamente quiere los bienes que le molesta que tenga otro; simplemente no quiere que ese otro los tenga. Se diferencia del hombre competitivo en que su objetivo, a diferencia del hombre competitivo, no es ganar, sino evitar que otros ganen.
Una de las peculiaridades de phthonos, como de la envidia, es su falta de conciencia de sí mismo. El hombre ftonero , si se le pide que justifique su conducta, siempre se dirá a sí mismo ya los demás que los que ataca lo merecen y que es la injusticia de la situación lo que lo mueve a criticar. Si se le pregunta cómo puede hablar de un amigo de la forma en que lo hace, dirá que sus críticas se centran en los mejores intereses del amigo. Debido a que phthonos siempre oculta su verdadera naturaleza a su poseedor y a los demás, está asociado con la hipocresía. Esto lo hizo aún más temido, ya que sus ataques nunca fueron abiertos y directos, sino siempre velados.
Se pensaba que los dados a phthonos se entregaban a su despecho con calumnias susurradas, murmuraciones y denigraciones en general. Su mala voluntad también podría tomar una forma más siniestra e inmediatamente peligrosa: se pensaba que su mirada llena de odio arruinaba aquello sobre lo que caía. Se creía que hacía que las cosechas, el ganado y las personas se marchitaran y se consumieran. Esta es la superstición conocida como el mal de ojo, aunque existe muy poca autoridad antigua para ello bajo ese nombre. En la antigüedad clásica, se conocía simplemente como phthonos o baskania .
Este breve análisis de la naturaleza de los phthonos debería aclarar con una pequeña reflexión que se trata de una forma de malicia particularmente cruel e inexcusable. En la Antigüedad clásica era una condición que se suponía que afligía a todos los hombres en alguna medida y a un gran número de hombres en una medida significativa ( Aesch. Ag. 832-33; Hdt. 3: 80: 3; 7: 237: 2). . Esta es una visión de la naturaleza humana compartida por muchas otras sociedades. Lo que es tan notable sobre el AT y el NT es que esta falla humana fundamental debería haber atraído tan poco la atención de sus autores. Lo poco que se dice al respecto muestra el sello del pensamiento griego.
B. Referencias OT
Los Padres de la Iglesia, cuando discurren sobre phthonos , recurren regularmente a lo que obviamente era una lista canónica de envidiosos extraída principalmente del AT. Comienzan con el phthonos del diablo para la humanidad, y continúan con el de Caín para Abel, el de los hermanos de José para José y el de Saúl para David y terminan finalmente con el phthonos de los judíos para Jesús ( 1 Clem. . . 3; Cypr .. Zel et liv PL 4: 665-67). Sólo en el primero y tercero de los pasajes de la que estos exempla se dibujan son phthonos o ZELOS mencionados explícitamente (WIS 2: 23-24; Gen 37:11). Ésta es una ilustración de lo poco que ocurre con los phthonos. se cita como motivo de las acciones de los hombres en ambos testamentos. Para los estándares de la Antigüedad clásica, esto es bastante notable.
En realidad, no es hasta que llegamos a los últimos libros del AT que aparece phthonos , aunque algo ilusorio. Es en Ben Sira y en Sabiduría donde el phthonos aparece por primera vez. En un examen más detenido, encontramos que el traductor de Ben Sira, aunque parece estar hablando de phthonos, en realidad no lo está haciendo, ya que usa phthonos y baskania con la misma extensión de significado que tienen en otras partes de la LXX . Advertencias contra phthonos y baskaniadespués de una inspección más cercana, resultan ser amonestaciones contra un espíritu codicioso y avaro (14: 3-10; 18:19). En ese trabajo hay muy poca evidencia de una preocupación real por la envidia.
Baskania en la LXX se usa principalmente para un espíritu que es a la vez codicioso y avaro. (Prov 23: 6; 28:22; Sir 14: 3-10; 18:19). En un pasaje, en Deuteronomio, -celos- es una traducción plausible (28: 54-56). Una vez en Sabiduría, parece usarse para hechizar (4:12). La situación con phthonos es superficialmente menos confusa. Se usa para la envidia y los celos (Sab 2:24; 1 Mac 8:16) y también se aplica a un espíritu avaro y tacaño (Sab 6:23).
El autor de Wisdom tiene una mejor comprensión del concepto de phthonos de lo que es evidente en otras partes de la LXX. En un pasaje, el escritor promete revelar toda la sabiduría que ha recibido de Dios y no acompañar esa sabiduría con phthonos desperdiciado , sobre la base de que phthonos no se asocia con la sabiduría.
No dejaré la verdad a un lado, ni la acompañaré con phthonos desperdiciado , porque phthonos no se asocia con la sabiduría (6:23).
La idea de que es incorrecto retener conocimientos o sabiduría especiales y no darlos sin reservas es griega y se encuentra primero en la colección de versos gnómicos que llevan el nombre de Theognis de Megara (769-72. Cf. Pind. Istmo 1: 43-46). Es en gran medida la moneda común de la época del autor de Wisdom y juega un papel destacado en la escritura de Philo Judaeus ( Post 138; Spec Leg IV: 75; Virt 223). Es especialmente frecuente en los prefacios de los tratados técnicos (Gal. De anatomicis Administrationibus 9; Vitr. De Arch. 7 praef. 1).
El modo de expresión también es griego; la emaciación se asocia regularmente con phthonos. Es así porque se cree que los envidiosos se consumen en su propia miseria. No obstante, es desconcertante que la emaciación sea un atributo de los phthonos aquí, ya que son los phthonos de la envidia o los celos los que causan el desgaste y no el de ser simplemente a regañadientes.
La influencia del pensamiento griego se ve más claramente en aquellas líneas de Sabiduría en las que se explica la presencia de la muerte en el mundo:
Porque Dios hizo al hombre sin corrupción y lo creó a semejanza de su propia inmortalidad. Por el phthonos del Diablo, la muerte vino al mundo (2: 23-24).
Este pasaje equivale a una interpretación de Génesis 1:26, donde se dice que Dios creó al hombre a su semejanza, y Génesis 3, en el que se cuenta la historia de la tentación de Eva por la serpiente. La serpiente se ha convertido en el diablo o en el instrumento del diablo, como lo es en adelante en la literatura cristiana y gnóstica, mientras que la tentación de Eva se convierte en la introducción de la muerte por parte del diablo en el mundo. Su motivo para actuar así se atribuye a phthonos. Tenemos que inferir que su phthonos se despertó cuando Dios hizo al hombre a su propia semejanza y, por lo tanto, lo hizo inmortal.
La influencia del relato de Platón en el Timeo de cómo el divino Demiurgo hizo el mundo a su propia imagen puede detectarse en esta interpretación del mito de la creación en el Génesis. En el Timeo se dice que el Divino Demiurgo creó el mundo porque era bueno, ya que en quien es bueno no hay ftonos sobre nada en absoluto (29e). El Diablo ha sido dotado con exactamente el atributo del cual el Divino Demiurgo es libre y cuya ausencia en el Divino Demiurgo explica su voluntad de crear todas las cosas a su propia imagen. Sabemos que en Alejandría, en la generación siguiente a aquella en la que se compuso Sabiduría, Filón usó el Timeo para interpretar la historia de la creación en Génesis ( Op. 21). Es muy posible que la misma influencia actúe en Sabiduría. Si no es así, es sumamente difícil ver de dónde puede haber venido la idea de los phthonos del Diablo .
Reese (1970: 11) sugirió que en este pasaje el autor de Wisdom deseaba introducir de la literatura religiosa griega, donde Reese cree que es común, el motivo de la envidia de los dioses para aclarar a Dios de la responsabilidad de haber traído la muerte al mundo. mundo. Van Unnik (1972: 130) estaba dispuesto a considerar la sugerencia, pero muy correctamente preguntó si la idea estaba en circulación en la época del autor de Wisdom. No hay evidencia en lo que tenemos de la literatura griega helenística para la idea como tal, aunque la creencia en los phthonos del destino o la fortuna existía en ese momento. Los dos autores griegos en cuya obra juega un papel destacado la noción de la envidia de los dioses pertenecen al siglo V a. C.Son el historiador Herodoto y el poeta lírico Píndaro. Parece poco probable que el autor de Wisdom haya leído tampoco.
Tanto cristianos como gnósticos asumieron Sab 2: 23-24 como la explicación aceptada de la Caída. También ayudó a dar forma a uno de los principios estándar de la teología cristiana primitiva, a saber, que la envidia es la característica principal y definitoria del Diablo.
C. Referencias de NT
El NT tiene relativamente poco que decir sobre la envidia. Quizás no sea sorprendente que sea Pablo quien lo mencione con más frecuencia, y es lo que tiene que decir sobre la envidia a lo que los Padres de la Iglesia recurren con más frecuencia.
En Romanos 1:29, en medio de un extenso catálogo de pecados a los que se les da a los que rechazan el conocimiento de Dios por idolatría, Pablo menciona phthonos, asesinato (phonos), contienda (eris) y engaño y una naturaleza maliciosa. (kakoetheia). Phthonos en la literatura griega clásica y posterior se menciona regularmente junto con eris y phonos (para phthonos con eris y phonos, véase Soph. OC 1234-35; para phthonos y phonos, véase Eur. Tro. 769-70; Plut. Marc. 29: 1; Phoc.37: 2), mientras que kakoetheia y phthonos se combinan con frecuencia en la literatura griega posterior (Plut. Arat. 15: 4-5; Demetr. 50: 5; Mor. 92b; 100f – 101a; 465b; 556b; 630d; 845d; 856a- B). La influencia de la cultura griega en Pablo aquí no se puede negar, aunque hay poco de significado ético o teológico que se pueda extraer con seguridad de este pasaje.
En Gálatas 5: 20-22, Pablo menciona phthonos en un catálogo de las obras de la carne. En ese pasaje también menciona a eris y zēloi. En Romanos 13:13, Pablo empareja eris con zēlos al apelar a sus oyentes para que se despojen de las obras de las tinieblas y se pongan a Cristo. Nuevamente en 1 Cor 3: 3 advierte a sus oyentes que cuando hay eris y zēlos en ellos, son criaturas de carne. En 2 Corintios 12:20 expresa el temor de que todavía pueda encontrar eris y zēlos en los corintios. Realmente no hay nada en estos catálogos que nos permita decidir si Paul pretende una distinción entre phthonos yzēlos o si son poco más que sinónimos para él. La conjunción de eris con zēlos no ayuda a aclarar la cuestión, ya que la contienda puede ir acompañada igualmente de envidia y ambición mundana. Aunque la envidia es claramente la falla más grave, todavía tendría mucho sentido que Pablo incluyera la ambición mundana entre las obras de la carne. Después de todo, conduce a la envidia y la contienda.
Es de poca ayuda acudir a los Padres de la Iglesia para ver si arrojan alguna luz sobre lo que Pablo quiere decir con zēlos y eris. Cipriano en De Zelo et Livore (Sobre la envidia y los celos), no es de sorprender, dado su tema, que Pablo en 1 Cor 3: 3 esté emitiendo una advertencia contra la envidia ( PL 4: 672). Basilio, por su parte, asocia zēlos y eris con philoneikia, "contienda", y los coloca en oposición a sumpnoia y homonoia, "armonía" ( jud. PG 31: 660; reg. Br. PG31: 1000). Si estas asociaciones y oposiciones apuntan en alguna dirección, sugieren que Basil entiende zēlos como competitividad o emulación en lugar de envidia.
No importaría mucho lo que Pablo quiso decir con zēlos y eris en estos catálogos de las obras de la carne si no fuera el caso de que él también usa zēlos en su definición de lo que es el amor (agapē) en 1 Cor 13: 4. Es, dice, longanimidad, hace el bien, no se involucra en zēlos, no es vanaglorioso y no es engreído. Tanto Orígenes ( com. En I Cor. 51 ed. C. Jenkins, JTS 9 & 10 [1908]) y Cipriano ( Zel. Et liv. PL 4: 672) asumen que está hablando de envidia o celos. Orígenes, como ejemplos de un zēlos que está lejos del amor, cita los zēlosde Caín para con Abel y el de los hermanos de José para José. Estos son, en la época de Orígenes, ejemplos de envidia. La erudición moderna también da por sentado que la envidia está en juego en 1 Cor 13,4 (Conzelmann 1 Corinthians Hermeneia , 72 n. 32).
Es imposible decidir si los zēlos de este pasaje deben interpretarse como envidia o como competitividad. Si zēlos aquí es envidia, la definición de amor de Pablo tiene una nitidez y precisión, ya que la envidia es la antítesis misma del amor cristiano; está absorto en sí mismo y lleno de mala voluntad hacia los demás, mientras que el amor es desinteresado y la buena voluntad hacia los demás es esencial. Dicho esto, hay que admitir que Pablo bien podría haber querido decir que no hay competitividad en el amor, en cuyo caso probablemente sea la cualidad abnegada del amor lo que pretende enfatizar.
Al final de Gálatas 5, Pablo llama a aquellos a quienes se dirige a caminar en la senda del espíritu y rechazar la vanagloria (kenodoxia) y no desafiarse ni envidiarse (fthónimos) unos a otros (25-26). Esta exhortación recuerda los rechazos epicúreos y estoicos de la ambición mundana. Tal ambición fue rechazada por los epicúreos sobre la base de que conducía a contiendas, asesinatos y la angustia mental de la codicia y la envidia (Lc. 3: 59-81). Para Epicteto, la jactancia y la kenodoxia son una cara de una moneda cuya otra cara está formada por angustia, envidia (phthonos) y lamentación (Arr. Epict. Diss.3:24:43). Aquellos en la antigüedad pagana que abogaban por la retirada del mundo lo hicieron con la creencia de que les daba a los hombres tranquilidad mental y felicidad al erradicar las fuentes de las aspiraciones que hacen a los hombres codiciosos, envidiosos y ambiciosos, y tan torturados e infelices. Esta preocupación por el contentamiento y la felicidad personales claramente no es de Pablo. No obstante, sigue siendo cierto que la exhortación de Pablo a los gálatas a dejar de lado la vanidad y los males que la acompañan debe gran parte de su inspiración al filosofar popular griego.
En Romanos 12:15, Pablo exhorta a sus oyentes a regocijarse con los que se regocijan y lloran con los que lloran. Juan Crisóstomo, al comentar esta exhortación, dice que muchos lloran con los que lloran, pero no se alegran con los que se alegran, sino que lloran. Eso, dice, es phthonos y baskania ( hom. 1-32 en Rom. PG 60: 447). Que Crisóstomo viera en Romanos 12:15 una exhortación contra la envidia era casi inevitable para un hombre versado en la literatura griega clásica y poseedor de una mayor conciencia del papel que desempeñaba la envidia en la vida humana. En Agamenón de Esquilo ,el Coro de Ancianos, dirigiéndose a Agamenón, comenta que todo el mundo está dispuesto a gemir por uno en desgracia, pero que muchos hombres tienen que forzar sus rostros a sonreír cuando quieren fingir que se regocijan con alguien (790-98). La respuesta de Agamenón a esto es que a pocos hombres les resulta natural no envidiar a un amigo cuando tiene éxito (830-33). En un discurso paraenético en el corpus isócrata, el hablante pide al destinatario que, al elegir a sus amigos, no seleccione a los que están simplemente angustiados por sus males, sino a los que además no le envidian (Isoc. Ad Demonic. 26). La máxima inspiración para Romanos 12:15 debe ser una enseñanza como la que se encuentra en Isoc. Ad Demonic.26, pero el hecho de que Pablo no ampliara el significado de la exhortación hace que sea imposible saber si pretendía una advertencia contra la envidia. Dado que no muestra una gran familiaridad con los lugares comunes de la moralización griega, parece más probable que no tuviera envidia en mente.
Para poner en perspectiva lo que Pablo dice acerca de la envidia, debemos recordar que él no concede ninguna atención especial a ese defecto y que es simplemente uno entre varios otros defectos a los que hace referencia de pasada. Solo en Gálatas 5 se puede decir realmente que la envidia está en el centro de su pensamiento. En resumen, hay pocas señales de que haya pensado mucho en la envidia.
En Santiago hay un pasaje en el que los amargos zlos y el faccionalismo se comparan a su desventaja con la sabiduría que viene de lo alto y son condenados como la causa de la anarquía y todo lo que es malo (3: 13-18). Luego, el escritor vuelve a los orígenes de las guerras y las batallas, que encuentra en los placeres que, en sus palabras, -hacen campaña en nuestros miembros- (4: 1). Como deja en claro el siguiente pasaje, lo que quiere decir con esto es que la lucha proviene de deseos frustrados, que se realizan en zēlos (4: 2). El tema del placer físico desemboca en el del amor a las cosas del mundo, que el escritor condena por odiar a Dios (4.4). Luego pregunta retóricamente:
¿Te parece que la Escritura habla vacíamente diciendo: -El espíritu que habita en nosotros anhela celosamente (pros phthonon) – (4: 5)?
A esto le sigue la afirmación de que Dios se opone a los orgullosos y da su gracia a los humildes (4: 6 = Prov 3:34). A los oyentes del escritor se les ordena ahora ponerse bajo el mando de Dios y resistir al Diablo, de quien, se les asegura, huirá de ellos (4: 7).
Estas restricciones contra phthonos y zēlos, y en particular la asociación de un espíritu amargo y contencioso con los deseos corporales y la ambición mundana, se parecen mucho a las advertencias de Pablo sobre el mismo tema. Como en Paul, existe la misma dificultad para decidir qué entiende exactamente el escritor por zēlos y por phthonos y en qué medida, si es que lo hace, distingue entre ellos. Santiago va más allá de Pablo al encontrar los orígenes de la contienda en el deseo físico frustrado, pero debe notarse que su concepción del deseo físico es amplia y abarca un anhelo por las cosas del mundo, entre ellas los objetos de la ambición.
En cierto modo, el aspecto más interesante del pasaje radica en lo que parece estar implícito en la exhortación a resistir al diablo, a saber, que zēlos y phthonos son obra del diablo. Probablemente sea un error insistir demasiado en esta conexión y pensar que el escritor tiene en mente algo parecido a la tesis posterior de que phthonos es la trampa con la que el diablo atrapa a los hombres. Lo más probable es que el escritor no tuviera nada más específico en mente que el hecho de que las obras de la carne pertenecen al diablo.
En 1 Pedro el escritor pide a sus oyentes que dejen a un lado toda maldad, engaño, casos de hipocresía (hypokrisis) y phthonos, y toda calumnia, y en su lugar beban la leche pura de la palabra (2: 1). Hypokrisis y phthonos son casi con certeza una hendíada aquí y representan una idea, no dos, la hipocresía de phthonos. Es fácilmente comprensible que phthonos, que siempre trata de ocultar su verdadera naturaleza, deba asociarse con la hipocresía. En la literatura griega clásica anterior a este pasaje no hay instancias de esta asociación. El más antiguo parece estar en las Meditaciones. de Marco Aurelio (1:11). Eso puede ser simplemente un accidente de supervivencia. Sea como fuere, la asociación de estas dos ideas en este pasaje llevó a algunos de los Padres de la Iglesia a profundizar en la naturaleza de phthonos .
Además de estos pasajes de significado moral y teológico, phthonos se aduce dos veces en las narrativas como el motivo de las acciones de los hombres. Tanto Mateo como Marcos dicen que Poncio Pilato sabía que phthonos era el motivo que había impulsado a los sumos sacerdotes y ancianos de los judíos a entregarle a Jesús (Mateo 27:18; Marcos 15:10). Se nos dice que él sabía esto cuando les preguntó a estos mismos sumos sacerdotes y ancianos a quién preferirían que liberara, a Jesús oa Barrabás. Es decir, tanto Marcos como Mateo están sugiriendo que Poncio Pilato no estaba siendo sincero al hacer esa pregunta, ya que él ya sabía que los sumos sacerdotes y los ancianos tenían un prejuicio fatal contra Jesús porque phthonos fue su motivo para entregarle a Jesús. Estos pasajes iban a dar fruto en la literatura cristiana posterior: allí la muerte de Jesús se atribuye regularmente a los phthonos de los judíos (Cypr. Zel. Et liv. PL 4: 667 es el primer ejemplo).
En resumen, ni el AT ni el NT proporcionan una guía real sobre el tema de la envidia. Pablo, es cierto, no nos deja ninguna duda de que debe evitarse. Lo que ni él ni nadie más aclaran es qué es ni qué hay en él que lo hace reprensible.
D. Material extrabíblico
Se puede obtener una mejor perspectiva de su relativa insignificancia en el NT comparando el NT con algunos textos judíos y cristianos de aproximadamente la misma época. Philo Judaeus menciona phthonos con frecuencia. Por ejemplo, apela a la completa libertad de Dios de phthonos para explicar la bondad de Dios y su creación del mundo ( Spec Leg II: 141; 173). La inspiración de Filón aquí es el Timeo de Platón. La manera hábil con la que Filón maneja y analiza el concepto sugiere que estaba profundamente imbuido de la cultura griega hasta el punto de que sus patrones de pensamiento eran los de un griego educado.
Phthonos juega un papel importante en los Testamentos de los 12 Patriarcas, una obra judía casi con certeza del siglo I D.C. , que muestra signos de una redacción cristiana superficial. Es la envidia que José suscitó en sus hermanos la responsable de la preocupación de la obra por los phthonos. Uno de los Testamentos, el de Simeón, está dedicado en gran parte a ese tema. El autor del trabajo muestra una familiaridad fácil con el concepto, evidencia de que los judíos helenizados de muy modestos logros intelectuales y cultura se sentían muy a gusto con la noción.
A finales del siglo I D.C. , tenemos una carta de un cristiano romano, presumiblemente un hombre de alguna posición en la comunidad, dirigida a los cristianos de Corinto, que acababan de destituir a sus líderes, advirtiéndoles de los peligros de las luchas comunales. . Esta es la carta que lleva el nombre de 1 Clemente. Su griego es significativamente más elegante e idiomático que cualquier otro del NT (Lane Fox 1986: 305). El autor de la carta, para inculcar a los corintios el mal que hace phthonos , cita una larga lista de ejemplos de esa falla extraídos principalmente del AT (4-6). Es cierto que tiene poco o nada que decir sobre la naturaleza de phthonos y que su conocimiento del mito griego es tristemente confuso. Sin embargo, su preocupacin porphthonos es transparente. Difícilmente habría dedicado tanta energía a catalogar los males que causa si no estuviera convencido de su importancia. Incluso si se da el caso de que el catálogo no es obra suya, sigue siendo cierto que aquí tenemos a un hombre de educación modesta en cuya conciencia phthonos ocupa un lugar preponderante .
La mayor conciencia de phthonos que Philo y los autores de T. 12 P. y 1 Clem. La exhibición seguramente debe atribuirse a que han sido más profundamente helenizados que cualquiera de los autores del AT o del NT. Una indicación de su helenización es su facilidad con el griego. Filón, a pesar de su verbosidad y pomposidad, escribe un griego infinitamente mejor que cualquier otro del NT; los escritores de T. 12 P. y 1 Clem. escribir un griego razonablemente claro y bastante mejor que lo que se ofrece en el NT. Todo esto se suma a que, en un cierto nivel de helenización, las ideas griegas se afianzan. Los autores de los libros del NT apenas han cruzado ese umbral. De ahí, aparentemente, su falta de preocupación por la envidia.
Bibliografía
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Unnik, furgoneta WC. 1972. Der Neid in der Paradiesesgeschichte nach einigen gnostischen Text. Pp . 120-32 en Ensayos sobre los textos de Nag Hammadi, ed. M. Krause. Leiden.
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MATTEW W. DICKIE