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ESCATOLOGÍA. Derivado de las Gk palabra eschatos, que significa -último- o -final-, la escatología es…

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ESCATOLOGÍA. Derivado de las Gk palabra eschatos, que significa -último- o -final-, la escatología es la enseñanza acerca de -las últimas cosas.- Se refiere a un tiempo en el futuro en el que el curso de la historia cambiará hasta tal punto que se puede hablar de un estado de realidad completamente nuevo. Esta entrada examina las ideas escatológicas en el mundo bíblico y consta de tres artículos separados. El primero se centra exclusivamente en la idea tal como se expresa en la Biblia hebrea. El segundo, que retoma el material del Antiguo Testamento, examina principalmente los llamados escritos intertestamentarios. El tercer artículo se centra principalmente en la escatología en el NT . Ver también APOCALIPSIS Y APOCALIPTICISMO.

VIEJO TESTAMENTO

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A. Problemas introductorios

B. Fuentes de la escatología del AT

1. Tradiciones de la promesa patriarcal

2. Tradición David-Sion

3. Tradiciones del Pacto del Sinaí

C. Escatología profética

1. Profetas preexílicos

2. Profetas postexílicos

D. Dinámica en la escatología del AT

1. Desarrollo histórico

2. Contexto social

3. Período histórico

E. Expectativas escatológicas del AT

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A. Problemas introductorios

Se deben decir al menos tres cosas como parte del prólogo de una discusión sobre la escatología del Antiguo Testamento: (1) el término escatología se usa con significados muy diferentes; (2) el término, aplicado a la literatura del Antiguo Testamento, data solo del siglo XIX; y (3) a pesar del punto anterior, el término suena vagamente arcaico hoy, recordando tratamientos demasiado sistemáticos del pensamiento israelita antiguo. De estas observaciones, la primera requiere especialmente un poco de discusión. La palabra escatología deriva del término griego eschatos, que tiene una variedad de significados dependiendo del marco de referencia más amplio: la mayor extensión en el espacio, el elemento final del tiempo y la última pieza de dinero. El término escatologíaha sido prominente en el discurso teológico como una referencia a las últimas cosas en un sentido histórico y mundial, por ejemplo , un cataclismo apocalíptico, cósmico y una nueva era de conflicto seguida por la dicha utópica. Por supuesto, es posible hablar sobre el destino final de un individuo, por ejemplo, la vida después de la muerte, pero esta discusión senso stricto no es colindante con la escatología, que con mayor frecuencia es innatamente comunitaria y cósmica en su referencia.

Otro tema preliminar involucra la singularidad de la noción escatológica en el antiguo Israel. Cualquier discusión sobre escatología en el AT debe plantear la cuestión de si el antiguo Israel, como se refleja en el AT, poseía nociones escatológicas que sirven para distinguirlo de otras culturas del ANE . Este tema en particular ha sido importante desde las primeras discusiones sobre el tema de la escatología del Antiguo Testamento. Para aquellos interesados en cuestiones histórico-religiosas, por ejemplo, Gressmann y Gunkel, la religión de Israel surgió de su entorno ANE más amplio. Gressmann argumentó que la escatología del Antiguo Testamento se deriva del lenguaje real y la ideología común en todo el ANE; Considerando que, para Gunkel, este entorno más amplio implicaba percepciones de Urzeit y Endzeit,tiempo primordial y un regreso a ese tiempo en los últimos días. Las discusiones sobre escatología a menudo se expresaron en este marco conceptual. Wellhausen, por otro lado, buscó enfocar la discusión de la escatología de Israel en las predicciones incumplidas de los profetas de Israel. Como resultado, no tenía ninguna razón en particular para discutir la escatología dentro del contexto más amplio de ANE. Ahora, muchas décadas después del trabajo de Gressmann, Gunkel y Wellhausen, parece apropiado sostener que ninguna evidencia de la civilización del ANE atestigua el nivel de expectativa escatológica que encontramos en Israel; pero esto puede deberse a la falta de evidencia, más que a algo que falte en estas culturas.

Un tema relacionado, pero de ninguna manera idéntico, es la relación entre dos términos conceptuales, escatología y apocalipticismo. De entrada parece importante afirmar que todo apocalipticismo implica escatología, pero no toda escatología implica apocalipticismo.

Toda la literatura apocalíptica del Antiguo Testamento, que puede subdividirse convenientemente en temprana (p. Ej., Isaías 24-27; Zacarías 9-14; Joel 3-4- Eng 2: 28-3: 21) y desarrollada (Daniel 7-12), implica alguna noción de un tiempo trascendental durante el cual Yahvé actuará decisivamente para crear un tiempo de prosperidad para Israel. Sin embargo, no toda la literatura que ha sido etiquetada como escatológica comparte las características de esta literatura apocalíptica antes mencionada, ya sea temprana o desarrollada. Para complicar aún más la relación entre escatología y apocalipticismo está el hecho de que, si bien se puede hablar fácilmente de literatura apocalíptica, es mucho más difícil usar el término literatura escatológica. El término escatológico no es apropiado en primera instancia como descripción literaria. Las nociones escatológicas aparecen en prosa y en textos poéticos. No existe una constelación de características para la escatología que permita una clasificación literaria regular; y esto contradice el uso del término literatura apocalíptica, que se refiere a informes de visiones como los que se encuentran en Daniel 7-12. No obstante, es raro leer una discusión de la escatología del Antiguo Testamento sin encontrar una referencia a Amós 5: 18-20, un texto que regularmente se denomina escatológico.

B. Fuentes de la escatología del AT

Si por escatología se entiende una forma de orientación radical hacia el futuro, que puede implicar una especie de arreglo social y / o cósmico fundamentalmente diferente al que existe actualmente, entonces es posible hablar del desarrollo de un complejo de tradición escatológica en la antigüedad. Israel. Plantear el tema de esta manera es refinar la discusión con una referencia a un método particular de estudio bíblico, el de la historia de la tradición. (Ver HISTORIA DE LA TRADICIÓN.) Los ingredientes que componen el desarrollo de un complejo de tradición escatológica en Israel son varios. Estos elementos, en conjunto con el mensaje de los profetas israelitas y el catalizador proporcionado por los acontecimientos que rodearon el año 587, año en que cayó Jerusalén, configuraron la tradición escatológica en su forma más vigorosa.

1. Tradiciones de la promesa patriarcal. Hay al menos tres fuentes importantes para el complejo de tradición escatológica. Primero, hay tradiciones de promesas que a menudo se asocian con los llamados patriarcas. Aunque existe un debate considerable sobre el tiempo durante el cual se conceptualizaron estas promesas, así como un debate sobre los elementos más originales de la promesa, parece claro que la forma de la promesa articulada por el yahvista involucraba la promesa tanto de la tierra como de la progenie. Sin embargo, esta promesa se vuelve mucho más específica de lo que implicarían los términos generales de tierra y progenie. Después de un examen cuidadoso de los textos relevantes, se descubre que la tierra prometida a los patriarcas es, de hecho, la tierra que Israel controló durante la época de la monarquía unida, por lo que Gen 15: 18-20. Además, la noción de progenie se define en términos de "una gran nación". Esta frase también sugiere un contexto nacional para la formulación de las tradiciones de las promesas patriarcales. Aparte de las consideraciones cronológicas, esta tradición de la promesa encierra ciertas expectativas para la existencia israelita, las fronteras nacionales y la identidad nacional. Desde la perspectiva del tiempo de los antepasados de Israel, la verdadera existencia de Israel se encuentra en el futuro, es decir, durante el tiempo de la Monarquía.

2. Tradición David-Sion. Otra tradición importante para el desarrollo de la escatología se centra en la línea davídica y la ciudad de David, Sión o Jerusalén. A través de la instrumentalidad de David y en términos consistentes con la noción de la promesa patriarcal, Israel se aseguró un lugar en el mapa del ANE como una nación con ciertos límites distintivos. Sin embargo, la institución de la monarquía en Israel involucraba más que cuestiones de fronteras y nacionalidad. Había, en primer lugar, reinante en el S reino o Judá, la promesa de que un miembro de la línea davídica siempre reinaría en el trono, así que 2 Samuel 7. Tal expectativa se basó en el llamado Pacto Davídico o Promesa Davídica, una concesión de Yahweh a la casa de David (ver Sal. 132). En segundo lugar, y de manera más general, el inicio de la monarquía en Israel significó la introducción de algunos conceptos centrales del ANE que involucraban al rey, especialmente a Gressmann. Cuando un rey justo se sentaba en el trono, había ciertas expectativas, proyecciones hacia el futuro acerca de lo que ocurriría -paz, fertilidad, rectitud y justicia en la tierra- por nombrar algunas de las características más básicas, cf.Isa 9: 2-7; 11: 1-9. Una tercera parte de la tradición de la realeza en Israel involucraba la sede particular del gobierno de David, la ciudad de David o Sión. Como ha demostrado claramente Gerhard von Rad, había una expectativa básica con respecto a esta ciudad montañosa cósmica en la que habitaba la Deidad y desde la que gobernaba el heredero davídico. Para las expectativas acerca de la morada de la Deidad, basta con mirar el Salmo 46 o 48 para descubrir la noción de la inviolabilidad de esta especial residencia real divina y humana. Era una ciudad que, debido a la presencia de la Deidad, no podía ser derrotada. Tales connotaciones míticas virtuales crearon un aura especial para el heredero davídico, así como una cierta expectativa sobre el destino futuro de la ciudad. En resumen, las tradiciones reales en Judá y, más en general, el Israel unido, implicaba expectativas de las que no era difícil hablar en tiempo futuro: siempre habría un Davidide en el trono, un Davidide justo engendraría una bendición futura para Israel, la ciudad de David existiría de forma segura en el futuro. Esta tradición monárquica tripartita en Israel incluía nociones no solo específicas de Israel, sino también comunes a las ideas del ANE sobre la realeza y la inviolabilidad de la morada divina. Por lo tanto, estas expectativas futuras implicaron elementos tanto históricos como míticos poderosos, vinculando las tradiciones de las promesas patriarcales con el inicio de la institución de la monarquía en Israel. Esta tradición monárquica tripartita en Israel incluía nociones no solo específicas de Israel, sino también comunes a las ideas del ANE sobre la realeza y la inviolabilidad de la morada divina. Por lo tanto, estas expectativas futuras implicaron elementos tanto históricos como míticos poderosos, vinculando las tradiciones de las promesas patriarcales con el inicio de la institución de la monarquía en Israel. Esta tradición monárquica tripartita en Israel incluía nociones no solo específicas de Israel, sino también comunes a las ideas del ANE sobre la realeza y la inviolabilidad de la morada divina. Por lo tanto, estas expectativas futuras implicaron elementos tanto históricos como míticos poderosos, vinculando las tradiciones de las promesas patriarcales con el inicio de la institución de la monarquía en Israel.

El Día del Señor es prominente en muchos textos escatológicos. Esta noción pertenece al complejo de la tradición monárquica, que representa los motivos duales del combate de Yahvé y la consiguiente victoria junto con la subsiguiente entronización de Yahvé como rey. Para Israel, este día fue, desde el principio, motivo de regocijo. Sin embargo, el Día del Señor se convierte también en un día del asalto de Yahweh a sus enemigos tanto dentro como fuera de Israel, ver Amós 5: 18-20; Isa 2: 11-17; Sof 1: 11-2: 3; Joel 2: 1-2. En la literatura postexílica, el Día del Señor conlleva consecuencias tanto positivas como negativas, por ejemplo, Isaías 61: 2. La importancia de las tradiciones del Día de Yahvé en la literatura apocalíptica temprana es sugerida por la prominencia de la frase -en ese día- en los textos como Zacarías 12-14.

3. Tradiciones del Pacto del Sinaí. La tercera tradición, la del pacto del Sinaí, que es importante para la comprensión de la escatología del Antiguo Testamento, no está vinculada genéticamente ni con la promesa a los patriarcas ni con el complejo de la tradición monárquica. E. Sellin enfatizó la importancia de la tradición del Sinaí cuando defendió los orígenes tempranos y específicamente israelitas de la escatología del Antiguo Testamento. Ver PACTO. Además, esta tradición del pacto a menudo parece estar en tensión con las dos tradiciones antes mencionadas. La tradición del pacto del Sinaí involucraba el contrato que el pueblo de Israel hizo con su dios, Yahweh. Este contrato incluía en su núcleo una serie de estipulaciones que la gente había acordado obedecer. Dicho de otra manera, esta idea de tratado incorporó la noción de cumplimiento o incumplimiento futuro. Estas posibilidades futuras alternativas se detallaron en las bendiciones o maldiciones del tratado. Si el pueblo sigue los dictados del tratado, se producirá una existencia bendecida y una relación adecuada con la Deidad (véase Deut 28: 1-14). Por el contrario, si la gente no sigue los dictados del tratado, entonces se produciría una existencia maldita y una relación inapropiada (ver Deut 27: 16-46). El pacto del Sinaí tiene una orientación futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. Así, aunque el pacto del Sinaí creó una comunidad que podría ser interpretada como presente o existente en un momento dado, existían expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podrían discutirse en términos de una existencia bendita y / o maldita. en el futuro. Si el pueblo sigue los dictados del tratado, se producirá una existencia bendecida y una relación adecuada con la Deidad (véase Deut 28: 1-14). Por el contrario, si la gente no sigue los dictados del tratado, entonces se produciría una existencia maldita y una relación inapropiada (ver Deut 27: 16-46). El pacto del Sinaí tiene una orientación futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. Así, aunque el pacto del Sinaí creó una comunidad que podría ser interpretada como presente o existente en un momento dado, existían expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podrían discutirse en términos de una existencia bendita y / o maldita. en el futuro. Si el pueblo sigue los dictados del tratado, se producirá una existencia bendecida y una relación adecuada con la Deidad (véase Deut 28: 1-14). Por el contrario, si la gente no sigue los dictados del tratado, entonces se produciría una existencia maldita y una relación inapropiada (ver Deut 27: 16-46). El pacto del Sinaí tiene una orientación futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. Así, aunque el pacto del Sinaí creó una comunidad que podría ser interpretada como presente o existente en un momento dado, existían expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podrían discutirse en términos de una existencia bendita y / o maldita. en el futuro. si la gente no siguiera los dictados del tratado, se produciría una existencia maldita y una relación inapropiada (ver Deuteronomio 27: 16-46). El pacto del Sinaí tiene una orientación futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. Así, aunque el pacto del Sinaí creó una comunidad que podría ser interpretada como presente o existente en un momento dado, existían expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podrían discutirse en términos de una existencia bendita y / o maldita. en el futuro. si la gente no siguiera los dictados del tratado, se produciría una existencia maldita y una relación inapropiada (ver Deuteronomio 27: 16-46). El pacto del Sinaí tiene una orientación futura distintiva expresada claramente en las bendiciones y maldiciones del tratado. Así, aunque el pacto del Sinaí creó una comunidad que podría ser interpretada como presente o existente en un momento dado, existían expectativas futuras decisivas sobre la existencia de esta comunidad, expectativas que podrían discutirse en términos de una existencia bendita y / o maldita. en el futuro.

C. Escatología profética

1. Profetas preexílicos. Todas estas tradiciones de ingredientes: la promesa patriarcal, la monarquía y el pacto del Sinaí tienen expectativas que involucran el futuro. A los profetas de Israel les correspondía agudizar e incluso desafiar algunas de estas expectativas futuras. Aunque es posible hablar de una tradición profética, para los propósitos de esta discusión será suficiente pensar en los profetas como portavoces que utilizan varias tradiciones ya identificadas, en particular, la tradición del pacto del Sinaí. Los profetas parecían haber funcionado como aquellos que articulaban las formas en que Israel había violado el pacto y luego explicaban el carácter del castigo venidero, entendido correctamente como las maldiciones del pacto. El carácter del Día de Yahvé como un día de expectativa negativa resuena en todos los llamados profetas clásicos. A tiempo, la imagen negativa del Día de Yahvé se vuelve tan sombría que parece como si un eón completamente nuevo amaneciera, uno de castigo catastrófico y de aniquilación nacional, especialmente las formulaciones de Amós, Sofonías y Ezequiel. Debido a que el futuro previsto por estos profetas es tan diferente del que Israel había experimentado y esperado, es decir, estas eventualidades inesperadas: la pérdida de la existencia nacional, la derrota de Sión, la devastación del templo y la pérdida de un monarca. tales puntos de vista son, no sin razón, interpretados como escatológicos, es decir, finales o de un tiempo del fin. La imagen dibujada por los profetas del escenario de la maldición del pacto significa el fin de un modo de existencia anterior. Aquí había, por así decirlo, una escatología negativa. Las buenas expectativas que involucran la realeza, la estadidad, y una existencia pacífica nacional, se derogan. Cuanto más se acerca uno a las derrotas decisivas de Jerusalén en 597 y 587, más decisivo es el castigo para Israel como nación. Se prevé un final, un eschaton, de la estadidad. Esta escatología que articularon los profetas podría interpretarse como una derivación directa de las tradiciones del pacto del Sinaí. No obstante, al menos una de las otras tradiciones, la de la monarquía, también ocupó un lugar destacado. Sin duda, hay un juicio negativo sobre los reyes individuales por no haber cumplido con sus deberes reales, por ejemplo, la sección sobre la realeza en el libro de Jeremías (Jer 21: 11-22: 30). El último oráculo de este texto jeremiano parecería excluir la posibilidad de cualquier Davidide en el futuro. No obstante, esta misma tradición profética, en Jeremías 23: 5-6, puede prever un tiempo durante el cual un heredero davídico se sentará en el trono y gobernará correctamente. La tradición davídica parecería, casi inexorablemente, proporcionar no solo un medio para juzgar a los reyes, sino también para pensar afirmativamente acerca de algún futuro rey que podría gobernar sobrenaturalmente con justicia y rectitud. Dicho de otra manera, lo que a primera vista parece ser una escatología uniformemente negativa implica, casi inherentemente, expectativas futuras positivas para la realeza también. Es este componente de la tradición monárquica el que conduce a las llamadas expectativas mesiánicas, es decir, la expectativa de algún líder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitará el bienestar de Israel. Ver MESÍAS. para proporcionar no solo un medio para juzgar a los reyes, sino también para pensar afirmativamente acerca de algún futuro rey que podría gobernar de manera sobrenatural con justicia y rectitud. Dicho de otra manera, lo que a primera vista parece ser una escatología uniformemente negativa implica, casi inherentemente, expectativas futuras positivas para la realeza también. Es este componente de la tradición monárquica el que conduce a las llamadas expectativas mesiánicas, es decir, la expectativa de algún líder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitará el bienestar de Israel. Ver MESÍAS. para proporcionar no solo un medio para juzgar a los reyes, sino también para pensar afirmativamente acerca de algún futuro rey que podría gobernar de manera sobrenatural con justicia y rectitud. Dicho de otra manera, lo que a primera vista parece ser una escatología uniformemente negativa implica, casi inherentemente, expectativas futuras positivas para la realeza también. Es este componente de la tradición monárquica el que conduce a las llamadas expectativas mesiánicas, es decir, la expectativa de algún líder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitará el bienestar de Israel. Ver MESÍAS. Es este componente de la tradición monárquica el que conduce a las llamadas expectativas mesiánicas, es decir, la expectativa de algún líder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitará el bienestar de Israel. Ver MESÍAS. Es este componente de la tradición monárquica el que conduce a las llamadas expectativas mesiánicas, es decir, la expectativa de algún líder humano ungido, con toda probabilidad un rey, que facilitará el bienestar de Israel. Ver MESÍAS.

Las tradiciones del pacto del Sinaí, al igual que las tradiciones de la realeza, permitían expectativas tanto negativas como positivas. Para la mayoría de los profetas y la mayor parte del tiempo antes de 587, era apropiado hablar de las maldiciones del pacto. Según sus predicaciones oraculares, Israel había violado las estipulaciones del pacto. Y, sin embargo, para aquellos israelitas que creían que la relación del pacto todavía estaba en vigor incluso después de la catástrofe de la derrota y el exilio de los babilonios, se hizo posible pensar en un tiempo en el que las bendiciones del pacto podrían ser posibles, por lo que los textos del exilio de Isaías 35. Tal convicción dependía, por supuesto, de la presuposición de la obediencia radical al pacto, como se articulaba en los textos que describen el llamado nuevo pacto (Jeremías 31 y Ezequiel 11). Concomitante con esta expectativa de la bendición del pacto en los períodos exilio y postexílico, fue posible repetir las tradiciones de las promesas patriarcales que ahora ofrecían la esperanza de restaurar las fronteras nacionales y el reasentamiento en la tierra. No es exagerado decir que las tres tradiciones aducidas hasta ahora, la promesa patriarcal, la monarquía y el pacto del Sinaí, ocupan un lugar destacado en las fuertes y positivas esperanzas, incluso se puede decir, expectativas escatológicas, que se evocaron durante el siglo VI.BCE Antes de la derrota nacional, Israel había expresado el lenguaje de la fatalidad escatológica. Luego, en otro momento y más tarde, el lenguaje de la bendición escatológica se volvió apropiado.

2. Profetas postexílicos. Durante el período temprano de la restauración, las tradiciones escatológicas de Israel, que en ese momento implicaban un lenguaje tanto del bien como del dolor, comenzaron a desarrollarse de maneras nuevas y decisivas. Con la nueva dedicación del templo, se preparó el escenario para la realización de la escatología del bien proclamada de manera más prominente por Deutero-Isaías. Sin embargo, tal comprensión no ocurrió. En un proceso vagamente entendido, las escatologías de la prosperidad y la aflicción se unieron y se convirtieron en lo que algunos han denominado "apocalipticismo temprano". Este proceso en el que las tradiciones escatológicas se intensificaron y fusionaron fue, sin duda, influenciado por las frustradas expectativas de restauración de finales del siglo VI y del V. Todo lo que uno tiene que hacer es comparar las promesas de bendición que datan del tiempo del exilio, por ejemplo, Isa 54:11 y sigs., O desde el momento del período de restauración temprana, por ejemplo, Hag. 2: 6 y siguientes, con las realidades de finales del sexto y 5tos siglos BCEapreciar el contraste entre lo que se esperaba y lo que realmente sucedió. El -buen momento- radicalmente nuevo, con las calles pavimentadas de oro y con una cosecha sin precedentes, no llegó para quienes habían regresado a la tierra desde el exilio. Como resultado, estas expectativas de una restauración feliz se vieron frustradas, aunque todavía estaban muy vivas. Curiosamente, en este desarrollo de las tradiciones escatológicas hacia el apocalipticismo, tal como se expresa en la literatura apocalíptica, la noción de un buen futuro está vinculada con la de una fatalidad futura. Zacarías 9-14, por ejemplo, prevé perspectivas de un futuro glorioso, junto con perspectivas de aflicción dentro de Israel, por ejemplo, Zacarías 14: 2-5. Además, el carácter de lo que sucederá se mueve más allá del mundo tal como lo conocían los humanos: -en ese día no habrá ni frío ni helada, habrá día continuo -(Zac 14: 6-7a). Tales expectativas parecerían constituir un paso importante más allá de la noción de un día de derrota o un día de lealtad al pacto radical proclamado por los profetas preexílicos. Uno siente, en textos como Zacarías 14, la noción de un tipo fundamentalmente diferente de orden cósmico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliación religiosa, incluso el señorío de Yahvé, será de un carácter fundamentalmente diferente. ordenar de lo que había existido antes. Mientras que la escatología anterior se había centrado en un "fin", con la literatura apocalíptica se prevé una nueva era. Hay algo más allá del "fin". La preocupación por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipticismo. Tales expectativas parecerían constituir un paso importante más allá de la noción de un día de derrota o un día de lealtad radical al pacto proclamado por los profetas preexílicos. Uno siente, en textos como Zacarías 14, la noción de un tipo fundamentalmente diferente de orden cósmico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliación religiosa, incluso el señorío de Yahvé, será de un carácter fundamentalmente diferente. ordenar de lo que había existido antes. Mientras que la escatología anterior se había centrado en un "fin", con la literatura apocalíptica se prevé una nueva era. Hay algo más allá del "final". La preocupación por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipsis. Tales expectativas parecerían constituir un paso importante más allá de la noción de un día de derrota o un día de lealtad radical al pacto proclamado por los profetas preexílicos. Uno siente, en textos como Zacarías 14, la noción de un tipo fundamentalmente diferente de orden cósmico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliación religiosa, incluso el señorío de Yahvé, será de un carácter fundamentalmente diferente. ordenar de lo que había existido antes. Mientras que la escatología anterior se había centrado en un "fin", con la literatura apocalíptica se prevé una nueva era. Hay algo más allá del "fin". La preocupación por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipticismo. la noción de un tipo fundamentalmente diferente de orden cósmico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliación religiosa, incluso el señorío de Yahvé, será de un tipo fundamentalmente diferente al que había existido antes. Mientras que la escatología anterior se había centrado en un "fin", con la literatura apocalíptica se prevé una nueva era. Hay algo más allá del "final". La preocupación por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipsis. la noción de un tipo fundamentalmente diferente de orden cósmico y social, uno en el que la experiencia del tiempo, el orden natural, la existencia social, la afiliación religiosa, incluso el señorío de Yahvé, será de un tipo fundamentalmente diferente al que había existido antes. Mientras que la escatología anterior se había centrado en un "fin", con la literatura apocalíptica se prevé una nueva era. Hay algo más allá del "fin". La preocupación por el nuevo tiempo aparece como un sello distintivo del apocalipticismo.

Desde esta fusión de tradiciones israelitas anteriores en el complejo de tradición escatológica que se desarrolló en el período monárquico tardío, y luego desde el desarrollo del complejo de tradición escatológica en literatura apocalíptica en el período de restauración temprano, el paso adicional de visiones apocalípticas completamente desarrolladas, que fueron intrínsecamente escatológico, no era grande. Aquí, con las visiones escatológicas de Daniel, hay una forma específica -la visión apocalíptica- de articular el complejo aparato conceptual de un futuro radicalmente nuevo, el apocalíptico. Con la configuración del complejo de tradición escatológica en literatura apocalíptica, la historia del desarrollo de la escatología del AT llega a su fin. La escatología posbíblica es prominente en la literatura apócrifa del AT, en los Rollos del Mar Muerto y en el NT.

D. Dinámica en la escatología del AT

1. Desarrollo histórico. En este punto de la discusión, parece apropiado hacer al menos tres observaciones fundamentales. Primero, la escatología del Antiguo Testamento debe discutirse dentro del contexto del desarrollo histórico. La escatología del Antiguo Testamento se entiende mejor como un complejo de tradiciones que evolucionan a partir de tradiciones israelitas anteriores y discretas. La escatología del Antiguo Testamento no es esencialmente un término teológico sistemático y, por lo tanto, es difícil discutir la escatología como si se estuviera describiendo un concepto básico. Las expectativas escatológicas de Israel cambiaron considerablemente con el tiempo. A este respecto, es importante señalar que gran parte de la escatología del AT durante, por ejemplo, el siglo VI, fue un desarrollo intra-israelita. Sin duda, había nociones sobre la realeza que eran comunes en el entorno más amplio de la ANE. Sin embargo, la tradición de la promesa patriarcal, así como las tradiciones sobre el heredero davídico y el pacto del Sinaí, eran específicas de Israel. La escatología israelita se vuelve, por tanto, muy diferente de las expectativas futuras discernibles en otras culturas sirio-palestinas o mesopotámicas.

2. Contexto social. En segundo lugar, no todos los israelitas compartían las expectativas escatológicas del Antiguo Testamento. Hubo otros círculos en Israel que, especialmente durante la época del exilio y, más aún, durante la época de la restauración, no utilizaron un lenguaje escatológico o apocalíptico temprano. Por ejemplo, los círculos de sabiduría, tal como se conservan en los libros de Proverbios, Job y Eclesiastés, no parecían compartir la noción de un juicio histórico radical o un tipo de futuro fundamentalmente diferente. Además, hubo círculos cuyas opiniones se conservan en el libro de Esdras-Nehemías y también en el libro de Crónicas, que perciben la existencia de Israel durante el período persa de formas no escatológicas. Lo mismo puede decirse de los llamados círculos sacerdotales asociados con la P -fuente. Dicho de otra manera, la escatología del Antiguo Testamento no era un fenómeno completamente israelita, sino que era una forma importante de percibir la realidad. Con toda probabilidad, la percepción escatológica de la realidad fue experimentada por aquellos que no estaban necesariamente a cargo de las instituciones políticas o religiosas de Israel.

3. Período histórico. En tercer lugar, la escatología del AT, es decir, el desarrollo de un cierto complejo de tradiciones, pareció evolucionar e intensificarse en condiciones históricas particulares, condiciones en las que todo Israel o incluso ciertos grupos de Israel no estaban floreciendo. Por ejemplo, la intensificación y la integración de las tradiciones separadas durante la época de los profetas clásicos se produjo en un momento en el que Israel estaba amenazado primero por el Imperio neoasirio y luego, en segundo lugar, por el Imperio neobabilónico. Este fue un momento de grave amenaza para la independencia de Israel y, por supuesto, resultó en la desaparición del estado-nación. Luego, también, el complejo de tradición de la escatología del Antiguo Testamento se desarrolló decisivamente en el período persa. Este también fue un tiempo en el que la identidad emergente de la comunidad yahvista restaurada estaba bajo una amenaza significativa. Es más, durante este tiempo pareció haber disensiones fundamentales ocurriendo dentro de la comunidad yahvista, con varios grupos compitiendo por el liderazgo y la autoridad. La amenaza para la comunidad podría provenir de afuera o de adentro. Con esta doble amenaza durante la época del período persa, se establecieron los contextos históricos específicos para el desarrollo del complejo de tradición escatológica en apocalipticismo y su configuración literaria como literatura apocalíptica.

E. Expectativas escatológicas del AT

Habiendo descrito el desarrollo del complejo de tradición escatológica del Antiguo Testamento, es necesario resaltar brevemente algunas de las características principales del complejo de tradición escatológica completamente configurado. La expectativa escatológica depende en gran medida de la noción de la realeza y el gobierno divinos de Yahweh. Se espera que Yahvé llegue nuevamente y actúe con decisión en el futuro para efectuar la institución de su reino. Las imágenes militares son una forma destacada de describir esta acción, aunque, curiosamente, los eventos "naturales" como el hambre, la sequía y la pestilencia pueden crear sumisión a su propósito más amplio. De hecho, todo el cosmos puede verse afectado por la acción militar de Yahweh, por ejemplo, Joel 3:15, Isa 34: 4. Durante este conflicto, los enemigos de Yahvé, ya sea dentro o fuera de Israel, recibirán sus justos postres. Sólo en la literatura apocalíptica posterior el destino de los leales a Yahvé se convierte en objeto de considerable reflexión. No obstante, Isa 25: 6-9 sí insinúa el destino de aquellos a quienes Yahweh mira con favor. Dado que el imperium de Yahweh es cósmico, todas las personas tienen un lugar en él y, por lo tanto, todas las personas, incluidas las que se encuentran fuera de los límites de Israel, pueden interpretarse como veneradores de Yahweh (cf. Isa 2: 1-4) y, por lo tanto, incluidas en su reino.

Con Yahvé en el trono, se espera un tiempo de paraíso o de paz. Estos buenos tiempos pueden entenderse en términos de las tradiciones monárquicas, es decir, a través de las expectativas asociadas con un rey justo y divino en el trono. Tales expectativas incluyen una adecuada administración de la justicia, la fertilidad de la tierra y la ausencia de enfrentamientos militares. Aunque el énfasis en la tradición escatológica está en Yahvé como rey, en ocasiones hay un lugar para un Davidide justo, uno que gobernará con equidad y beneficencia. Esta expectativa da lugar a los llamados textos mesiánicos, literatura que da fe de la esperanza de un gobernante davídico radicalmente bueno, Sal 18, 50; Ezequiel 37: 23-24. Sin embargo, Yahvé sigue siendo el gobernante por excelencia.

El tiempo futuro puede describirse usando el lenguaje del pacto, por lo que Isa 34:16, en el que se describe la era futura con referencia explícita a lo que presumiblemente es un texto o libro del pacto. El futuro escatológico es un tiempo en el que se obedecerá la alianza, así Jeremías 31, que significa eo ipso que vendrán las bendiciones del pacto. Los detalles del lenguaje de la bendición del pacto no son diferentes al tipo de cosas previstas como parte de la regla justa de Yahweh. Así también, las tradiciones de las promesas patriarcales figuran en el escenario escatológico al indicar que el gobierno de Yahweh no se centrará en un trono celestial, ni solo en la ciudad de residencia divina, sino en toda la tierra que había sido prometida a los antepasados de Israel. Que Israel será grande en número, el otro lado de la promesa patriarcal, parece presumirse en gran parte de la tradición escatológica.

A modo de resumen, dos textos, uno anterior a la destrucción de 587 a. C. y otro que data de la era postexílica, pueden servir para encapsular énfasis críticos en el complejo de tradición escatológica del Antiguo Testamento – Ezequiel 7: 2b-3a, -¡Un fin! El fin ha llegado a los cuatro ángulos de la tierra. Ahora el fin está sobre ti. . . -; Zac 14: 9a, -Yahweh se convertirá en Rey sobre toda la tierra. . . " Para más información, consulte Smend TRE, 10: 254-64.

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Sellin, E. 1912. Der alttestamentliche Prophetismus. Leipzig.

DAVID L. PETERSEN

LITERATURA JUDÍA TEMPRANA

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A. Introducción

B. El AT

1. Pentateuco

2. Profetas del siglo VIII

3. Profetas exiliados y postexílicos

4. El legado de la profecía

C.Escritos judíos del período grecorromano

1. Primeros escritos apocalípticos

2. Tobit, Eclesiástico y Baruc

3. Los rollos de Qumran

4. 1-2 Macabeos

5. Mesianismo y resurrección ( Salmos de Salomón )

6. La inmortalidad en textos fuertemente helenísticos

7. Escritos relacionados con la destrucción de Jerusalén

D. Resumen

1. El futuro como cambio necesario

2. Varios temas escatológicos

3.Desarrollo hacia la escatología

4. Plazos de tiempo y sus implicaciones

5. Escatología y género

6. Matrices sociales del pensamiento escatológico

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A. Introducción

Aunque el término escatología no aparece en las fuentes antiguas, su uso generalizado en la crítica moderna refleja la noción correcta de que el AT, los escritos judíos del período grecorromano y el NT afirman con frecuencia que Dios actuará de manera decisiva en el futuro y que asegurará una situación diferente. El término y su uso tradicional han sido engañosos, sin embargo, porque a menudo se han regido por agendas teológicas que han intentado extrapolar de los textos una doctrina unificada y sistemática sobre el "fin del mundo" o el estado y destino de uno al final. de la propia vida. También es problemática la implicación de que todos los textos designados como "escatológicos" prevén un final decisivo para el orden actual y el comienzo de un orden totalmente nuevo.

Dada la variedad que la erudición contemporánea ha comenzado a descubrir en las fuentes, es apropiado escuchar los textos, cada uno en sus propios términos, y desarrollar categorías que reflejen las diferencias y puntos de continuidad, sincrónicamente entre textos contemporáneos y diacrónicamente desde los más antiguos. Los estratos del AT a través de los textos judíos no canónicos hasta el NT y más allá. Esta tarea, que está pendiente de realizarse, es sustancial; en lo que sigue sólo es posible tomar muestras de textos típicos de las Escrituras hebreas y de los escritos judíos hasta ca. 100 CE Crucial en el análisis es el supuesto de que las expresiones del pensamiento religioso deben ser interpretadas con una mirada hacia las situaciones y experiencias específicas que las originaron e influyeron en su formulación.

B. El AT

1. Pentateuco. Al componer sus tradiciones cuando Israel ya vivía en su tierra, los autores de las líneas J y E del Pentateuco crearon un mundo narrativo en el que Dios, en la antigüedad, había hecho promesas del pacto que se cumplirían en el futuro, cuando Israel sería un gran nación y habitar la tierra de Canaán. Si bien la promesa cumplida de la tierra puede haber sido entendida como una reivindicación del estado del pacto de Israel, las promesas de una descendencia innumerable y una relación superior con las naciones bien pueden haberse visto en ocasiones como esperando su cumplimiento en el futuro.

La relación inseparable entre presente y futuro es un componente estructural básico en el esquema de pacto del Deuteronomista. Como iniciador y supervisor del pacto, Yahvé trata con justicia a Israel en el presente, recompensando y castigando al pueblo por acciones pasadas; o se espera que Yahweh lo haga en el futuro debido a sus acciones presentes. Esta relación causal entre pasado y presente o presente y futuro se explica en detalle en Deuteronomio 28-30, según dos escenarios en los capítulos. 28-30 y cap. 32. El capítulo 28 describe las bendiciones y maldiciones que se dispensarán alternativamente cuando Israel obedezca y desobedezca. El capítulo 30 postula la sucesión cronológica de bendición y maldición, culminando esta última en el exilio; y predice que Israel se arrepentirá y Dios restaurará al pueblo a su tierra. En el Cantar de los Cantares (cap. 32) el pecado es castigado por la opresión del enemigo, pero la liberación no es provocada por el arrepentimiento, que nunca se menciona; la arrogancia del enemigo provoca que el juez divino reivindique la sangre del pueblo.

El esquema deuteronómico, con y sin el elemento de arrepentimiento, se vuelve paradigmático para los escritores posteriores; y los textos judíos del período grecorromano se refieren explícitamente a Moisés y Deuteronomio para explicar o hablar de su situación actual. La conexión entre pasado y presente o presente y futuro se cita de varias formas. La prosperidad actual es evidencia de la fidelidad de Israel y la bendición de Dios, y la calamidad actual indica una condición pecaminosa que requiere arrepentimiento. Alternativamente, en los buenos tiempos uno puede usar la amenaza del castigo para efectuar el arrepentimiento del pecado percibido, mientras que en los malos tiempos uno puede alentar a los justos a ser fieles y esperar la intervención del vindicador del pacto.

2. Profetas del siglo VIII. Aunque los profetas del siglo VIII (Amós, Oseas, Isaías y Miqueas) no fueron principalmente predictores del futuro, tal predicción fue esencial para su papel como críticos de una sociedad que percibían que estaba violando las estipulaciones del pacto. La nación pecadora podía esperar el castigo divino.

El momento de ese castigo suele ser vago, pero es lo suficientemente inminente como para constituir una amenaza para las audiencias de los profetas. Según Isaías, Dios afeitará a Israel con una navaja alquilada (Asiria) antes de que un niño que nacerá pronto alcance la edad de discriminación moral (7: 14-16). Amós advierte a aquellos que están anticipando la salvación en -el día de Yahweh- que experimentarán terror y muerte (5: 18-20); y en un uso poco común, advierte del "fin" ( qēṣ ) que le espera a la gente (8: 2).

Ocasionalmente, estos profetas anticipan la bendición divina cuando el castigo de Israel es suficiente y la gente ha regresado a Yahweh. Un aspecto importante de tal consuelo es la idea de que la acción de Dios en el futuro replicará el pasado. Para Oseas, después de regresar al desierto, Israel se desposará nuevamente con Dios, y este pacto restaurará la paz primordial en la tierra (2: 14-23). Aunque no se menciona un "final", un nuevo comienzo está en el futuro.

3. Profetas exiliados y postexílicos. un. Jeremías. Aunque la forma literaria final de Jeremías entrelaza los oráculos del profeta del siglo VI con interpretaciones deuteronomistas, los escritores posteriores la trataron como la obra de "Jeremías". Por lo tanto, Jeremías condena los pecados de Judá y Jerusalén y anuncia que en el futuro inminente los líderes de Judá serán exiliados, el templo y la ciudad serán destruidos y la gente irá al cautiverio.

El profeta también anticipa una restauración del estado anterior, cuando la dispersión de Israel y Judá regrese a la tierra de la cual habían sido exiliados (23: 1-8; 29: 10-14), Jerusalén será reconstruida (31: 38-40), y el rey davídico gobernará (23: 5-6). Como Oseas, Jeremías espera una réplica del pasado; pero el nuevo acontecimiento de Dios reemplazará al antiguo. El Dios del Éxodo será conocido como el Dios que ha devuelto la dispersión (23: 7-8). En el nuevo pacto con la casa de Israel y la casa de Judá, la Torá no tendrá que ser enseñada, porque estará escrita en los corazones humanos (31: 31-34). A diferencia de los libros proféticos anteriores, Jeremías especifica cuándo la gente regresará del cautiverio, después de que se hayan cumplido 70 años (29:10), cuando -me busques con todo tu corazón- (29:13; cf. Deut 30: 2). . Aunque, para Jeremías,

B. Ezequiel. Profetizando en Babilonia entre 593 y 571 a. C. , Ezequiel interpreta el exilio como un castigo principalmente por la idolatría y anticipa el fin de ese castigo y el regreso de la bendición de Dios. En sus oráculos sobre el futuro (capítulos 34-37), elabora motivos que se encuentran en Jeremías. Las ovejas de Israel, abusadas por sus pastores y devoradas por las fieras (las naciones), serán buscadas por Dios y devueltas a las montañas de Israel. Allí Dios hará un pacto de paz con ellos, desterrará a las bestias de la tierra, y las alimentará y guiará, poniéndolas bajo el cuidado del pastor davídico (cap. 34). En 36: 22-36, la restauración de Dios se describe como una nueva creación. Dios limpiará a Israel de su pecado, pondrá un espíritu nuevo en su pueblo y reemplazará su corazón de piedra con un corazón nuevo; la tierra desolada se convertirá en Edén. El capítulo 37 amplía la metáfora, describiendo la resurrección y recreación de la nación muerta. Entonces Israel y Judá volverán a su tierra y se unirán como una nación, gobernada por el príncipe y pastor David en la presencia del Dios que hace un pacto eterno de paz con ellos y mora entre ellos en el santuario. La importancia de la ciudad y el santuario son evidentes en los capítulos. 40-48, donde Ezequiel registra una visión extensa que equilibra los capítulos. 8-11. El antiguo santuario contaminado del que partió la gloria de Dios (cap. 10) será reemplazado por un nuevo templo al que volverá la gloria (43: 1-9). Al igual que Jeremías, Ezequiel calcula el momento en que se completará el castigo de Israel y Judá (4: 5-6). gobernado por el príncipe y pastor David en la presencia del Dios que hace un pacto eterno de paz con ellos y habita entre ellos en el santuario. La importancia de la ciudad y el santuario son evidentes en los capítulos. 40-48, donde Ezequiel registra una visión extensa que equilibra los capítulos. 8-11. El antiguo santuario contaminado del que partió la gloria de Dios (cap. 10) será reemplazado por un nuevo templo al que volverá la gloria (43: 1-9). Al igual que Jeremías, Ezequiel calcula el momento en que se completará el castigo de Israel y Judá (4: 5-6). gobernado por el príncipe y pastor David en la presencia del Dios que hace un pacto eterno de paz con ellos y habita entre ellos en el santuario. La importancia de la ciudad y el santuario son evidentes en los capítulos. 40-48, donde Ezequiel registra una visión extensa que equilibra los capítulos. 8-11. El antiguo santuario contaminado del que partió la gloria de Dios (cap. 10) será reemplazado por un nuevo templo al que volverá la gloria (43: 1-9). Al igual que Jeremías, Ezequiel calcula el momento en que se completará el castigo de Israel y Judá (4: 5-6). 10) será reemplazado por un nuevo templo al que volverá la gloria (43: 1-9). Al igual que Jeremías, Ezequiel calcula el momento en que se completará el castigo de Israel y Judá (4: 5-6). 10) será reemplazado por un nuevo templo al que volverá la gloria (43: 1-9). Al igual que Jeremías, Ezequiel calcula el momento en que se completará el castigo de Israel y Judá (4: 5-6).

C. Isaías 40-55. Los oráculos de este profeta anónimo del exilio (generalmente llamado "Segundo Isaías") están dedicados enteramente a las buenas nuevas de la liberación de Israel y el castigo de su captor, Babilonia. A diferencia de Jeremías y Ezequiel, este texto no menciona el regreso de las N tribus; centrales son la Madre Sión y sus hijos (51: 17-52: 3) y la restauración anticipada de Jerusalén (54: 11-12), a la que Dios ahora regresa (40: 2-5, 10-11).

Como en todos los textos anteriores, el exilio es un castigo por el pecado, ahora pagado en su totalidad, de hecho, el doble (40: 2). Por tanto, el regreso es un acto de justicia divina, en el que Yahvé arregla las cosas con Judá, habiendo recompensado también a Babilonia, la conquistadora arrogante e idólatra (capítulos 46-47; cf. Dt 32: 26-43).

La noción de que el acto de liberación de Dios reproducirá el pasado se elabora como la esencia del texto. Constituyente para Israel es el Éxodo, que se describe, sin embargo, en un lenguaje que se encuentra en casa en Génesis 1-2; Dios ha "creado", "formado" y "hecho" a Israel. La creación de Israel por parte de Dios en el pasado es la garantía de la salvación venidera, que se describe en un lenguaje fuertemente mítico como un nuevo Éxodo dirigido por Dios (52: 11-12; 40: 3-5, 9-11) y como un nuevo creación en la que el viejo dragón es conquistado (51: 9-11), el mundo se reforma (40: 4; 45: 2), y el desierto se vuelve fértil como el Edén (51: 3; ver también Isaías 34-35, que deriva de este profeta o discípulo). Las cosas anteriores que Dios hizo y declaró en el pasado se contrastan con las cosas nuevas que Dios crea y declara (49: 3-7). En otra metáfora, la vindicación de Israel se describe como la resurrección del siervo de la muerte (52: 13-53: 12; cf. Ezequiel 37). Como en Jeremías 23: 7-8, el nuevo acto de salvación de Yahweh eclipsará enormemente al antiguo (Isa 43: 18-19). Uno puede debatir cómo interpretar literalmente el lenguaje mítico del profeta sobre la recreación; sin embargo, el uso de estas imágenes sobre el pasado para colorear la imagen del futuro indica que se prevé claramente un nuevo comienzo.

Aunque el Segundo Isaías se refiere con frecuencia a Yahvé como rey, un elemento básico en la ideología real israelita, estos capítulos. no dé ninguna pista de que el profeta espera una restauración de la dinastía davídica. Por el contrario, Ciro es identificado como el ungido de Yahweh (45: 1), David es degradado a -testigo del pueblo, líder y comandante del pueblo- (55: 4), y se democratiza el pacto eterno con David. y se aplica a la nación en su conjunto (55: 3).

Mientras que los profetas anteriores fueron vagos sobre el tiempo del futuro acto de juicio de Dios y Jeremías y Ezequiel especificaron el tiempo de su consumación, Segundo Isaías da el paso radical de identificar el gran acto de liberación de Dios con un evento histórico, el ascenso de Ciro, el rey. de Persia. El futuro ha irrumpido en el presente.

D. Isaías 56-66. Un discípulo del Segundo Isaías (llamado "Tercer Isaías") compuso estos oráculos en Judea en las décadas posteriores al regreso de Babilonia. El estilo, el vocabulario, las formas literarias y las inquietudes del maestro se han visto radicalmente transformadas por una amarga decepción; los oráculos de esperanza y promesa no se han cumplido. En lugar de Israel, el "siervo" y el "escogido" de Dios, oímos hablar de los "siervos" y "escogidos", que se oponen a los pecadores (65: 1-16), cuyas fechorías en Jerusalén están catalogadas extensamente (caps. 56-59; 66: 1-3). La situación se refleja en oráculos mixtos de salvación y juicio. En contraste con el anuncio optimista de Segundo Isaías de la teofanía inminente y el regreso triunfal a Jerusalén, este profeta confiesa los pecados de un pueblo impuro y pide desesperadamente una teofanía (63: 15-64: 12), en el cual Yahvé vendrá con fuego y tormenta para ejecutar juicio sobre -toda carne- (66: 15-16; cf. Jer 25: 30-33). Este juicio está asociado con la creación de Dios de nuevos cielos y una nueva tierra (65:17; 66:22) y una nueva Jerusalén (65: 18-25; véase también el capítulo 60), en la que los justos vivirán hasta la vejez. y disfrute de las bendiciones del pacto en un mundo que volverá a la paz del Paraíso (65:25). Como en el segundo Isaías, no hay lugar para un rey davídico en el futuro de Israel; el profeta es el ungido (61: 1). en el que los justos vivirán hasta la vejez y disfrutarán de las bendiciones del pacto en un mundo que volverá a la paz del Paraíso (65:25). Como en el segundo Isaías, no hay lugar para un rey davídico en el futuro de Israel; el profeta es el ungido (61: 1). en el que los justos vivirán hasta la vejez y disfrutarán de las bendiciones del pacto en un mundo que volverá a la paz del Paraíso (65:25). Como en el segundo Isaías, no hay lugar para un rey davídico en el futuro de Israel; el profeta es el ungido (61: 1).

Esencial para el mensaje del Tercer Isaías es un marcado contraste entre el presente malvado tiempo, que terminará en un juicio universal que erradicará el mal, y la creación de un nuevo cosmos (cielos y tierra) en el cual se realizan las intenciones primordiales de Dios. Aunque el profeta no menciona un "fin" y un nuevo "comienzo", el contraste entre el presente y un futuro que vuelve a los comienzos primordiales parece justificar el término escatología. El término escatología apocalíptica(Hanson 1975) parece problemático, sin embargo. La situación y el mensaje del tercer Isaías tienen claros paralelos en los primeros apocalipsis (véase más adelante, C.1); pero el mensaje de Isaías no se encarna en la forma de una revelación mediada e interpretada (apocalipsis), como es el caso de las obras posteriores. Para preservar esta distinción, que es un fruto importante de la erudición reciente (ver los artículos sobre APOCALIPSIS Y APOCALIPTICISMO), parece mejor definir la escatología del Tercer Isaías como "dualista", enfatizando el contraste y cesura entre lo antiguo y lo nuevo, o como "mítica". , -Destacando el atractivo de los comienzos primordiales.

mi. Isaías 24-27 (-El Apocalipsis de Isaías-). En realidad, este texto no es un apocalipsis, sino una colección de materiales proféticos de fecha controvertida, colocados de diversas formas entre el 500 a. C. y el 3d. siglo. Varias características son importantes. La descripción de un cosmos quebrado y desintegrado excede el lenguaje mítico de Isaías 34. En este contexto, el profeta anticipa un juicio divino que replicará el Diluvio y eventualmente castigará a las huestes rebeldes del cielo y a los reyes de la tierra (24: 17-23). . La finalidad de este juicio y del castigo y la salvación concomitantes se indica en la predicción de una resurrección de los justos en 26:19. Aunque esto podría ser una metáfora de la restauración nacional (como en Ezequiel 37), la promesa de que Dios se tragará a la muerte, el gran devorador (25: 8), sugiere una finalidad que amerita el término escatología. En cualquier caso, los autores posteriores se basarán en estos textos de Isaías para informar sus descripciones de una resurrección de aquellos que están físicamente muertos.

F. Hageo y Zacarías. Estos dos profetas de Judea están de acuerdo y también significativamente en desacuerdo con su contemporáneo, el Tercer Isaías. Hageo expresa su disgusto por el fracaso de los repatriados en la reconstrucción del templo (1: 2-6); y al igual que el segundo y tercer Isaías, usa un lenguaje de perturbación cósmica para describir los eventos que acompañarán a su reconstrucción (2: 6-8), que él y Zacarías anticipan en un futuro muy cercano. Sin embargo, a diferencia del Segundo Isaías y del Tercer Isaías, Hageo y Zacarías unen sus esperanzas a la Davidide Zorobabel, a quien Zacarías identifica como "el Renuevo" predicho por Jeremías (Zacarías 3: 8; 6: 12-13; cf. Jer 23: 5 ) y a quien Hageo identifica como el siervo de Dios y el elegido (2:23). Junto con el sumo sacerdote ungido Josué, quien presidirá el culto, Zorobabel, como Salomón, construirá el templo y se sentará en el trono real (Zacarías 3; 6: 9-14). Por lo tanto,

4. El legado de la profecía. Los profetas del siglo VI crearon grandes expectativas a través de sus escenarios del futuro fantásticos y, a veces, muy mitificados. Entre los elementos básicos en estos escenarios (aunque no siempre están presentes) se encuentran el regreso de las dispersiones N y S; la gloriosa reconstrucción de Jerusalén y su templo; la restauración de la dinastía davídica y el reino unido; la soberanía universal de Yahweh, el ungido de Yahweh, y el pueblo de Yahweh; y la reunión de las naciones para adorar al único Dios.

El ascenso de Ciro y el comienzo de un regreso a Judá fueron vistos como el comienzo del cumplimiento de estas profecías y esperanzas. Pero la experiencia histórica de los retornados chocó con sus expectativas, como es evidente, por ejemplo, en las diferencias entre Segundo Isaías y Tercer Isaías. Además, a medida que pasaba el tiempo, debe haberse vuelto dolorosamente evidente que las predicciones específicas no se habían cumplido como se esperaba. Zorobabel el Davidide desapareció de la escena; gran parte de Israel y Judá permaneció en dispersión; los escenarios de una creación nueva, sin pecado y pacífica no se estaban desarrollando. Gran parte de la sustancia de las promesas divinas, tal como las enunciaron los profetas, quedó en suspenso.

Los escritos de Malaquías, Esdras y Nehemías del siglo V proporcionan más evidencia de esta situación. El contraste entre las profecías de Hageo y Zacarías y el oráculo de Malaquías difícilmente podría ser mayor. En Malaquías, se ve que el templo, el culto y el sacerdocio restaurados están contaminados (capítulos 1 y 2), y la gente viola la Torá (3: 5). Como resultado, la nación sufre las maldiciones del pacto. El profeta apela al arrepentimiento que restaurará las bendiciones divinas prometidas en Deuteronomio (Mal 3: 6-12). Además, el profeta anticipa la epifanía del mensajero de Dios (Malaquías, -mi mensajero-, 3: 1; cf. Éxodo 23:20 para el ángel del Éxodo), quien limpiará el sacerdocio, y luego la aparición de Yahvé, quien juzgará entre el justo y el impío (3: 16-4: 3). En un apéndice tardío del libro,

Los escritos de Esdras y Nehemías también reflejan una evaluación crítica de la situación postexílica en Judá. Los matrimonios mixtos de sacerdotes y laicos, así como otros pecados, violan la Torá y han retrasado el regreso de la bendición del pacto. Ambos libros conservan extensas escenas y oraciones de arrepentimiento y nueva dedicación a la Torá mosaica (Esdras 9-10; Nehemías 8-10). Si bien esta actividad anticipa el regreso del favor de Dios, ni Esdras ni Nehemías, ni tampoco Malaquías, sugieren que el futuro de la nación incluye un lugar para la monarquía restaurada.

Aunque Malaquías, Esdras y Nehemías no apelaron a escenarios proféticos como fuente de esperanza, las optimistas promesas de los profetas de Israel no se perdieron ni se olvidaron en el período persa. Por el contrario, los oráculos se recopilaron y editaron en colecciones escritas, que surgirían hacia ca. 200 a. C.como depósitos autorizados de oráculos divinamente inspirados. Mientras tanto, el contenido de las promesas estaba en la conciencia de los coleccionistas, aunque no se sabe cómo estas promesas pueden haber sido transmitidas a la gente. Los Salmos, por otro lado, se usaron en el culto público; y en el caso de los salmos reales, su ideología y referencias al pacto davídico eterno habrían quedado impresas repetidamente en la mente de la comunidad de adoradores. En ausencia de un titular real, se consideraría que la promesa ha estado vacía o que espera su cumplimiento en el futuro.

Por lo tanto, una parte sustancial de los textos que eventualmente surgirían como Escritura de Israel fueron considerados como un corpus que contenía promesas divinas que proporcionaban un escenario que esperaba su cumplimiento. En la Torá estaban las promesas a los patriarcas y los capítulos finales orientados al futuro . de Deuteronomio; en los profetas quedaron muchas profecías específicas incumplidas; en los salmos se encuentran alusiones o citas de los oráculos reales. Los escritos judíos del período grecorromano indican que estos textos se estaban leyendo de esta manera.

C.Escritos judíos del período grecorromano

Menos de un siglo después de la época de Esdras y Nehemías, se estaban redactando otros textos judíos que luego serían excluidos del canon hebreo. Históricamente, debemos considerar sus puntos de vista sobre el futuro en continuidad con textos que luego fueron declarados canónicos.

1. Primeros escritos apocalípticos. un. 1 Enoc 1-35 y 85-105. Los primeros estratos de 1 Enoc indican puntos significativos de continuidad y contraste con la tradición profética en particular. Primero, estos autores conocen la mayoría de los textos que constituirán las Escrituras Hebreas. En segundo lugar, debido a que el escenario ficticio de estos textos es muy anterior al tiempo de los profetas, los autores nunca citan explícitamente a los profetas ni emplean el patrón de profecía y cumplimiento. En cambio, ven en los textos proféticos una descripción válida de los tiempos por venir, y tejen las formas literarias y el lenguaje de los textos proféticos en sus propias creaciones. En tercer lugar, un motivo importante que atraviesa casi todos los estratos de 1 Enoch es la venida del gran juicio. En cuarto lugar, este juicio forma una cesura entre el tiempo presente, que está llegando a su fin, y el futuro, que constituye un nuevo comienzo. De una manera clara y significativa, se puede hablar aquí de -escatología-: enseñar sobre el fin. Finalmente, a pesar de su uso de material y motivos proféticos, los textos Enochic casi no tienen lugar para un rey davídico en sus escenarios del futuro (la excepción es probablemente 90: 37-38).

Aunque las raíces de los mitos en los capítulos. 6-11 se pierden en la niebla de la tradición oral, la forma actual de los mitos existentes era a principios del siglo 3d AC ; y la historia de emiḥazah , que forma el marco narrativo de estos capítulos, debe haber tenido una función viable durante las guerras de los Diadochi, ca. 300 a. C.Varios factores son fundamentales para la percepción que tiene el autor de su mundo: la violencia de la guerra amenaza la existencia de la raza humana y su entorno; la tierra (o Tierra Santa) se contamina ritualmente; la revelación del conocimiento arcano ha roto el límite señalado entre el cielo y la tierra. En una apelación radical al pasado primordial, el autor compara el tiempo presente con el período anterior al Diluvio y postula un nuevo juicio que exterminará a toda la raza humana, excepto un remanente justo, que comenzará una nueva creación. Una pista para esta idea ya aparece en Génesis 9: 1, donde Noé y su familia, como los primeros padres, reciben esencialmente el mismo mandato (cf. Génesis 1:28).

Dos peculiaridades caracterizan el uso que hace este autor de las tradiciones del Génesis. Lo que el Génesis sitúa cerca del comienzo de la historia humana es aquí una ficción transparente para el tiempo presente; en este tiempo se anticipa otro fin inminente y, más allá, un nuevo comienzo. Este último punto es evidente, sobre todo, en 1 Enoc 10. En la nueva creación que aparecerá después del juicio, toda la humanidad, incluidos los gentiles, se volverá justa y adorará al único Dios, toda maldad y contaminación serán desterradas permanentemente, y bendición. la verdad y la paz reinarán para siempre. Este escenario se concreta mediante el uso de lenguaje y motivos de la imagen del Tercer Isaías de la nueva creación y la nueva Jerusalén (Isaías 65). Como Jeremías y Ezequiel, quienes especificaron tiempos para el final del exilio, el autor de 1 Enoc6-11 habla de -70 generaciones- hasta la consumación del gran juicio (10:12). La especificación del número sugiere un esquema predeterminado de edades entre el pecado primordial de los observadores con su primer castigo en el Diluvio y el tiempo del juicio final.

Varias características básicas de este texto son paralelas a Isaías 24-27: una época de gran maldad y opresión que amenaza la existencia de la humanidad y la tierra; un gran juicio como el Diluvio (Isaías 24: 18-20); la revelación de la sangre derramada por la tierra (26:21); el castigo de las huestes del cielo y los reyes de la tierra y un período prolongado de encarcelamiento en la fosa antes del castigo final (24: 21-22). Este último rasgo, que es una función de las referencias de tiempo real y ficticio de 1 Enoc a los tiempos primordiales y actuales, no tiene un fundamento claro en Isa 24: 21-22. Esto, junto con los otros paralelos, podría indicar que el autor Isaiánico conocía algo parecido al mito Enochic.

Según el relato de la llamada de Enoc (capítulos 12-16), la muerte de los gigantes libera a sus fantasmas como una hueste de espíritus malignos que asolan a la humanidad hasta su juicio y extinción al final. Por tanto, el mundo posdiluviano no proporcionó un nuevo comienzo con promesas; comenzó una era malvada plagada de plagas que un creador justo debe eventualmente poner fin. La promesa de ese fin está garantizada de una manera nueva en los capítulos. 17-19; los ángeles conducen a Enoc en viajes por la tierra, donde ve los lugares donde los pecadores angelicales ya están sufriendo el castigo. Un recorrido similar se relata en los capítulos. 20-36, donde Enoc ve lugares de importancia escatológica para el juicio y la salvación o el castigo final de los seres humanos. En los segmentos de los capítulos. 24-27, Enoc ve la montaña de Dios y el árbol de la vida, así como la nueva Jerusalén, donde, en la -consumación-, los justos vivirán una larga vida y los blasfemos sufrirán en el valle de Hinom. Estas visiones se describen en parte con lenguaje extraído de Isaías 65-66 (1 En. 25: 5-6; 27: 2-4; cf. Isa 65: 18-22; 66:14, 24). Sin embargo, a diferencia del Tercer Isaías, este autor usa la forma de un apocalipsis -una visita guiada para el patriarca primordial interpretada por un ángel- para apuntalar la certeza del oráculo pronunciado por el profeta. La escatología mítica se ha convertido en escatología mítica apocalíptica.

Los capítulos 1 a 5 se compusieron como un oráculo para introducir los capítulos. 6-36 centrándose en el juicio venidero de "toda carne". La forma literaria del oráculo, con bendiciones y maldiciones alternas, tiene un paralelo en los oráculos del Tercer Isaías, de cuyas palabras a menudo depende. A diferencia de los prototipos proféticos, su sección central de material de sabiduría enfatiza la fidelidad de la creación no humana como un contraste de los pecados humanos que serán castigados en el gran juicio que marcará el comienzo de una nueva creación. La noción de replicación aparece en 1: 1, 3-4, 9, que usan la descripción de la teofanía sinaítica en Deut 33: 1-2 para representar la inminente aparición de Dios como juez. De manera similar, 1: 2-3 reformula el lenguaje del oráculo de Balaam (Núm. 24: 15-17) de modo que -Enoc- no habla -no de esta generación, sino de la lejana. . . , -El tiempo de los justos y escogidos. Esta ficción afirma que otra profecía antigua fue pronunciada con una visión consciente de su cumplimiento en el momento del gran juicio de toda carne, que marcará el comienzo de la nueva creación imaginada por el Tercer Isaías (1 En. 5: 5-9; Isa 65: 13-23).

Para el autor de la Epístola de Enoc (capítulos 92-105), los pecados no correspondidos de los malvados y la victimización relacionada de los justos son causa de un gran juicio, y las obras y su juicio se describen o implican mediante el uso de formas proféticas tradicionales. El carácter escatológico del tiempo del autor real y el juicio esperado se indican en el encabezado de la Epístola, que retoma el motivo en 1: 2; el patriarca se dirige a sus hijos, pero principalmente a -la última generación que guardará la verdad y la paz- (92: 1). Característica de este tiempo es la existencia de la comunidad de los justos, quienes reciben una revelación sobre el carácter del bien y del mal y su recompensa y castigo en el juicio (94: 1-5; 104: 12-13, una repetición de 92 : 1). Esto es explícito en el Apocalipsis de las semanas (93: 1-10; 91: 11-17), que coloca la revelación en la séptima semana y una posterior revelación a los gentiles en la novena semana (cf.105: 1-2), ambas en conjunción con una serie de juicios que preceden a la renovación de la tierra y la creación de nuevos cielos . La simetría de las 10 -semanas- o heptadas del apocalipsis sugiere que el autor tiene en mente un esquema similar a las 70 generaciones deCap. 10. El carácter predeterminado del esquema está implícito en el origen ficticio de la predicción en tiempos primordiales y en la afirmación de que la información de Enoc se derivó de tablas celestiales (93: 2; ver explícitamente 81: 1-4). Debido a que Enoc media el conocimiento celestial que fue interpretado por los ángeles, podemos describir su escatología como "apocalíptica". El carácter determinista de la escatología de Enoc quizás esté en tensión con las afirmaciones de la epístola de que la oración de los justos puede desencadenar la intervención divina (97: 3-6; 99: 3; 104: 1-3). En cualquier caso, la afirmación de que el aparato celestial para el juicio ya está en movimiento (104: 1-8) agrega una nota de inminencia a las promesas del juicio.

Que el curso de la historia es fijo y que el tiempo del autor es el tiempo final predeterminado no se expresa en ninguna parte tan claramente como en la Visión Animal ( 1 Enoch 85-90). Ya en el tiempo de Enoc, Dios reveló los eventos por venir, que culminarían en un gran juicio final. Los vigilantes rebeldes primordiales serán castigados. Habrá un fin a la victimización de larga data del rebaño israelita por las bestias gentiles y el abuso más reciente por parte de los 70 pastores. La actual contaminación del culto cesará cuando el Dios de Israel construya una nueva Jerusalén y un templo. A esa Jerusalén vendrán los gentiles, para someterse a Israel; y los muertos y dispersos de Israel volverán. Entonces toda la humanidad, judíos y gentiles, será transformada a su pureza y unidad primordiales. De esta manera explícita, el vidente visualiza el final como un regreso al principio.

Como otras partes de 1 Enoc, esta visión emplea imágenes conocidas de los textos proféticos, especialmente Ezequiel 34, y la expectativa más general de una nueva Jerusalén. Pero en un momento el autor parece abrazar la noción de que el tiempo del fin trae el cumplimiento de la profecía. El esquema de 70 pastores angelicales sucesivos, cuyos períodos de influencia concluyen con el juicio y la restauración de Jerusalén, parece ser una interpretación de la predicción de Jeremías de 70 años, que puede haber sido remodelada por el esquema totalmente diferente de cuatro reinos (ver más abajo). .

B. Libro de Jubileos. En esta paráfrasis selectiva de Génesis 1 – Éxodo 15, que pretende ser una revelación dada a Moisés en el monte Sinaí, el autor resume dos veces la historia de Israel según el esquema de los últimos capítulos de Deuteronomio. El Capítulo 1 presenta una descripción general de esa historia, desde el Sinaí a través de la ocupación de la tierra y el pecado de Israel, y su castigo en el exilio, hasta el arrepentimiento del pueblo y el regreso de la dispersión, y más allá hasta el tiempo de la nueva creación. de los cielos y la tierra. El resumen en 23: 11-31 se enfoca en los pecados del Israel postexílico, que culminan en la crisis del período helenístico y específicamente en los eventos de 200-150 a. C. , tiempo durante el cual se redactó el libro. El arrepentimiento se produce cuando las personas -comienzan a estudiar la ley y buscar los mandamientos y volver al camino de la justicia- (23:26), es decir, cuando descubren, aceptar y obedecer la Torá como se expone en los Jubileos halaka (específica prescripciones legales). Tal obediencia conducirá a la renovación de la creación, que se describe brevemente en un lenguaje extraído de Isaías 65-66. Se debate de qué manera la visión del futuro del autor está encerrada en un esquema predeterminado de edades o jubileos. Sin embargo, el libro es significativo porque las categorías de pecado, castigo, arrepentimiento y salvación futura de Deuteronomio se interpretan en términos del rechazo y el regreso a una comprensión muy específica de la Torá. Historia, hălākâ, y la escatología están explícitamente vinculadas.

C. Testamento (Asunción) de Moisés. Para este autor, la historia se extiende desde -el principio de la creación del mundo hasta el fin de los tiempos- (12: 4), -la consumación del fin de los días- (1:18). Todos los eventos de esta historia y su marco de tiempo (10:13) fueron previstos por Dios desde la fundación de la tierra (12: 4-5; 1: 13-14). La noción de un fin real está ligada al cumplimiento de la profecía, que se expresa en la forma literaria del libro. Escribiendo en la época de Antíoco Epífanes (ca. 168 a. C. ) en el nombre de Moisés, el autor reformula los últimos capítulos de Deuteronomio para que Moisés prediga en detalle los eventos de ca. 200-168 a. C. , cuyo tiempo se identifica como la consumación. Por lo tanto, la profecía de Moisés apunta al final y proporciona un esquema para interpretar los eventos que conducen a él. La finalidad de los eventos inminentes se indica en el cap. 10, donde la historia da paso a una descripción mítica del juicio y sus consecuencias. Los agentes del juicio son un ángel principal y la Deidad más que un mesías humano. La secuencia, ángel y Dios, recuerda a Malaquías. Asociado con el juicio está la aparición del reinado (o reino) de Dios en toda la creación; y después de la agitación cósmica y la destrucción de los enemigos gentiles de Israel, Israel será elevado de la tierra al reino celestial e inmortal de las estrellas. Así, una cesura histórica se combina con una cósmica. La noción de una nueva creación del cielo y la tierra es reemplazada por una división entre la tierra,

D. El libro de Daniel. Las ideas escatológicas en el Testamento de Moisés Aparecen también en los distintos estratos del apocalipsis contemporáneo, el libro de Daniel. Tanto el sueño de Nabucodonosor sobre el coloso (capítulo 2) como la visión nocturna de Daniel (capítulo 7) representan una sucesión de cuatro reinos que terminarán con el juicio de Dios y el inicio del reino universal de Dios. En el cap. 7 el portador de ese reinado es un ángel supremo, uno que parece "como un Hijo del Hombre", cuya exaltación celestial es simultánea con el comienzo de la preeminencia terrenal eterna de Israel, "el pueblo de los santos del Altísimo" (7: 7-14, 26-27). Que los detalles de la historia, supuestamente, están previstos es evidente en la extensa revelación que el ángel le dio a Daniel en el exilio, pronosticando los eventos hasta la época del autor (capítulos 10-12). Como en el Testamento de Moisés,estos hechos, descritos en prosa, dan paso a una descripción poética del juicio y sus consecuencias (12: 1-3). Estos versículos, asumiendo el escenario en 1 Enoc24-27, aluden a la larga vida de los justos en la nueva Jerusalén y al continuo desprecio que se acumula sobre los apóstatas. Una ruptura decisiva entre los acontecimientos históricos y ese futuro está indicada por las referencias a la resurrección (12: 2) y a la exaltación de los líderes justos de la comunidad al reino de las estrellas (12: 3). Aunque el cumplimiento de la profecía no estructura la forma del libro, el esquema deuteronomista de pecado-castigo-arrepentimiento-salvación aparece en el cap. 9 (vv 4-19). La difícil situación actual de Israel y su resolución futura están relacionadas tanto con la profecía de Moisés en Deuteronomio como con la profecía de Jeremías de unos 70 años (9: 2, 11-13). Jerusalén está desolada porque la gente está sufriendo las maldiciones del pacto predichas por Moisés. La duración de su período de castigo se calcula mediante una reinterpretación de la profecía de Jeremías; Deben pasar 70 semanas de años (490 años) entre el pecado de Manasés y la restauración de Jerusalén (cf.1 Enoc 85-90). Como el Testamento de Moisés, la revelación de Daniel ha sido registrada para ser revelada en el tiempo del fin (12: 9; cf. T. Moisés 1: 17-18).

mi. Parábolas de Enoc ( 1 Enoc 37-71). Esta más larga de las secciones de 1 Enoch probablemente se compuso en las décadas anteriores al cambio de época. Su tema central y omnipresente es el gran juicio que caerá sobre "los reyes y los poderosos", los gobernantes gentiles que oprimen a "los justos y los escogidos". El tiempo de ese juicio está ligado a una invasión de Israel por los partos y medos (56: 5), aunque la única indicación dada para la fuente de esta profecía es la revelación seudónima en sí. En el esquema de Dios, sin embargo, el tiempo está relacionado con el número predeterminado de justos que deben morir (47: 4). El agente del juicio de Dios es una figura trascendente que combina los atributos y funciones del rey davídico, el segundo siervo de Yahvé de Isaías y el de Daniel "como un Hijo del Hombre". Aunque el autor nunca usa términos como último, último y finalen un sentido temporal, los hechos descritos constituyen claramente el fin del tiempo presente y el comienzo de un orden nuevo y permanente. El material narrativo sobre Noé proporciona un paradigma para el juicio venidero (54: 7-55: 2; 60: 1-10; 65-68). Constituyente en el juicio será una resurrección de los muertos (51; 61: 1-5), después de la cual los justos y elegidos habitarán en una tierra recién creada, de la cual los pecadores han sido expulsados permanentemente a las tinieblas y tortura del Seol. (38; 45; 50; 58; 54; 63). Aunque el cumplimiento de la profecía no puede ser una categoría explícita en este texto seudónimo, el lenguaje del Tercer Isaías es evidente; y el Elegido y Ungido celestial es visto como el referente de las descripciones bíblicas (entendidas como profecías) del rey davídico y el Siervo del Señor. Igualmente importante,

2. Tobit, Eclesiástico y Baruc. El cumplimiento de la profecía es una categoría explícita en tres textos que normalmente se clasifican como escritos de -sabiduría-. El más antiguo de ellos es el libro de Tobit (siglo III a. C. ). La historia central sobre el sufrimiento y la curación de Tobit y Sarah se narra en el contexto de la saga más amplia del Exilio y la dispersión, que constituyen un problema a resolver en el futuro, cuando el castigo de la nación sea eliminado por la misericordia de Dios. Esta salvación futura ha sido predicha por los profetas, cuyas palabras esperan cumplirse en su tiempo (14: 5; cf. v 4). La sucesión de eventos pronosticados en 14: 4-7, con sus notables paralelos al Apocalipsis de las Semanas ( 1 Enoc 93: 1-10; 91: 11-17), refleja una especie de determinismo generalmente asociado con el pensamiento apocalíptico más que con la literatura sapiencial. De manera similar, el lenguaje de 14: 5 sugiere que los tiempos son fijos, aunque, a diferencia de algunos de los apocalipticistas, este autor no indica que los tiempos mismos hayan sido revelados a los seres humanos. El escenario de Tobit para el futuro culmina con la restauración de Jerusalén y el templo a su antigua gloria, un evento que se describe en un lenguaje extraído del Tercer Isaías pero que no se atribuye a "Isaías". Debido a que se considera que esta restauración es permanente (13:10; 14: 5), se puede hablar con propiedad de la escatología de Tobit. En consonancia con la dependencia de Tobit del Tercer Isaías está la omisión de cualquier referencia a una restauración de la dinastía davídica.

Para Joshua Ben Sira ( floruit 198-175 a. C. ), los profetas son un grupo importante entre los héroes de Israel (Samuel, Natán, Elías y Eliseo, Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce; 46: 13-20; 47: 1; 48: 1-14, 22-25; 49: 6-10). Aunque hablaron principalmente de sus propias situaciones, pronunciaron predicciones que demostraron ser confiables (46:15; 49: 6). Isaías, sin embargo, -vio las últimas cosas ( ˒ḥryt ), y consoló a los que lloraban en Sion, [y] reveló lo que sucedería para siempre ( ˓d ˓wlm) y las cosas ocultas antes de que fueran -(48: 24-25). Este breve resumen del segundo y tercer Isaías refleja la noción de que los profetas pronosticaron eventos ocultos que aún se encuentran en el futuro. De manera similar, la oración que se conserva en 36: 1-7 lamenta el sometimiento de los judíos a las naciones, la dispersión y el estado actual de Jerusalén; y espera el regreso de la gloria de Dios. Así, el sabio apela a Dios para que cumpla las antiguas profecías y recompense así a aquellos que esperan que Dios reivindique la veracidad de los profetas (36: 15-16). El escenario del futuro de Ben Sira incluye la reaparición de Elías, quien calmará la ira de Dios, traerá arrepentimiento a Israel y restaurará la dispersión (48:10; cf. Mal 4: 5-6). También anticipa una restauración de la dinastía davídica, de acuerdo con el pacto eterno con David (47:11, 22).

Al igual que Tobit, Baruch es un texto pseudepigraphic (probablemente de la 2d siglo AC) que está profundamente impresionado con el problema del exilio y que interpreta el futuro en términos de una restauración de Sión. Hablando en la tradición Jeremiana, "Baruc", en el contexto de las oraciones que son paralelas a Dan 9: 4-19, describe el exilio como la realización de las maldiciones que Moisés había predicho en Deuteronomio (Bar 1:20; 2: 2, 28). . Pero siguiendo el escenario en Deuteronomio y la profecía en Jer 29: 10-14; 31: 31-34, anticipa que aparecerá la misericordia de Dios y se hará un pacto eterno cuando el pueblo se arrepienta en la tierra de su exilio (2: 30-35). Al identificar la Torá como la Sabiduría divinamente dada, el autor entrelaza un poema de sabiduría tradicional (cf. Eclesiástico 24) con la dicción de Deuteronomio 28-33 (3: 9-4: 8).

3. Los rollos de Qumran. Las colecciones de textos que se encuentran en Qumrán incluyen obras de diversos orígenes, fechas y géneros. Algunos son anteriores a la fundación de la comunidad a mediados del siglo II a. C. ; otros de origen posterior pueden haber sido traídos a Qumrán por nuevos miembros. Aunque la presencia de tales textos puede indicar lo que se consideró compatible con el pensamiento y la práctica religiosa de la secta, se debe tener cuidado al usarlos como evidencia para el grupo mismo. Además, incluso los textos que probablemente fueron compuestos por miembros de la secta no proporcionan un solo testimonio. Son de autoría diversa y fueron escritos durante un período de quizás un siglo y medio, y no hablan claramente con una sola voz sobre temas importantes. Finalmente, de especial importancia es el hecho evidente de que los mismos qumranitas fueron los autores de pocos apocalipsis, si es que los escribieron, el género que presenta conscientemente escenarios detallados del futuro.

A pesar de estas dificultades y precauciones, es posible identificar algunos textos que parecen reflejar un sentido coherente de cómo sus autores entendieron su comunidad como un fenómeno único del tiempo del fin; y es útil señalar algunos puntos en los que estos textos coinciden y divergen en sus imágenes del futuro.

un. Estructura de las edades y la presciencia de Dios. El conocimiento previo de Dios de los acontecimientos históricos y los hechos humanos y la preordenación de la estructura de las edades por parte de Dios son un tema común, expresado en un lenguaje estereotipado, en al menos cinco textos de Qumrán: 1QS 3-4; CD 2: 3-10; 1QH 1: 7-8, 23-25; 4T180 1; y 1QpHab 7. De acuerdo con la Regla de la Comunidad, -el Dios del Conocimiento- estableció ( kwn ) la forma de todas las cosas antes de que llegaran a existir y designó ( śym ) dos espíritus para gobernar a la humanidad (3: 13-16). También ha fijado un tiempo o fin fijo para la existencia de la perversidad ( ntn qṣ ) (4:18). El Documento de Damasco (CD) también atribuye "conocimiento" a Dios (CD 2: 3) y luego expone la idea: Dios conocía los hechos humanos antes de que fueran creados, y Dios conocía los tiempos de su venida y la duración exacta de sus tiempos para todas las edades (2: 9-10). La primera columna del Rollo del Himno, que puede depender de 1QS 3-4, describe el conocimiento previo de Dios de los hechos humanos antes de la creación (1QH 1: 7-8) y la actividad creativa de Dios, incluida la distribución de los dos espíritus (1: 15- 20). Los hechos humanos y los tiempos de su realización, además, "están grabados ante ti en un recordatorio escrito" ( ḥqwq lpnykh bḥrt zkrwn,1: 23-24). El lenguaje presupone la existencia de tablas escritas que están en la presencia de Dios. La misma noción es evidente en 4Q180 1 (-las Edades de la Creación-), donde se dice que las tablas contienen un registro de las edades sucesivas ( qṣ ) que Dios ha establecido para la estructuración ordenada de la historia humana. El comentario sobre Habacuc presupone una noción similar: -todas las edades ( qṣ ) de Dios llegan a su lugar fijo ( tkwnh ) como él las ha decretado (o- inscrito -, ḥqq ) en los misterios de su sabiduría- (1QpHab 7: 13-14).

Aunque estas afirmaciones no se hacen en relatos de visiones reveladoras, su contenido es paralelo a los apocalipsis históricos pseudoepigráficos atribuidos a Enoc y Daniel, así como a la visión de Enoc de las tablas celestiales en 1 En. 81: 1-3. El reclamo de la revelación también está presente. De acuerdo con 1QpHab 7: 1-5 Dios -no dio a conocer- a Habacuc -el fin de los tiempos – ( gmr hqṣ ), pero Dios sí -dio a conocer- al Maestro de Justicia -todos los secretos de sus siervos los profetas . " De manera similar, de acuerdo con 1QH 1:21, "estas cosas las sé por tu sabiduría porque has abierto mis oídos a tus maravillosos secretos". En la misma línea, el 4T180 parece haber sido una interpretación ( pr) de un texto autorizado que presenta la estructura y la duración de las edades, tal vez de acuerdo con un esquema similar al Apocalipsis de las semanas Enochic (Milik 1976: 251-55).

B. El lugar de la comunidad en los últimos tiempos. Los rollos atestiguan ampliamente la creencia de que la comunidad de Qumrán vivía en la última parte de las edades que Dios había predeterminado y creado. Esta creencia se refleja en la terminología de los autores (-última generación (s)-, -últimos días-, -última era-, -la era está consumada-), y está ligada a la convicción de que los oráculos proféticos describieron este última vez.

(1) Comentarios de Qumrán. Esta convicción es explícita en los comentarios sobre los profetas y los Salmos, que también se consideran proféticos. Se citan secciones continuas del texto y luego se siguen de interpretaciones que muestran cómo el texto predijo en detalle eventos específicos en la vida de la secta. La teoría subyacente a este tipo de interpretación se explica en la exposición de Hab 2: 1-2 (1QpHab 7: 1-5). La profecía se refiere a los últimos tiempos; el "cuándo" de aquellos tiempos era un "secreto" cuya interpretación le fue revelada al Maestro. La teoría se aplica a lo largo de los comentarios, ya que sus autores, siguiendo la tradición del maestro, ven la profecía desarrollándose en su vida comunitaria, que por definición se establece en las últimas generaciones.

(2) El Documento de Damasco (CD). Aunque este texto no es un apocalipsis histórico, con frecuencia se refiere al paso del tiempo ya ciertos términos que se denotan con la conjunción -hasta- ( ˓d ). El contexto histórico del surgimiento de la comunidad de Qumrán se ubica en los últimos tiempos y se asocia con el cumplimiento de la profecía. Cuatro pasajes apuntan básicamente al mismo punto.

En CD 1: 1-2: 1 los comienzos de la secta se ubican al final de -la edad de la ira, trescientos noventa años después de que [Dios] entregó- a Israel a Nabucodonosor (1: 5-6). Cuando se completa el período de castigo predicho en Ezequiel 4: 5, en un tiempo de iniquidad y apostasía descrito en Oseas 4: 1-6 e Isaías 30: 10-13, Dios inicia un nuevo comienzo al hacer que brote una raíz de Aarón e Israel: un remanente que se arrepiente de su pecado y busca ( dr ) a Dios con todo su corazón (1:10; Jer 29:13). A esta -última generación- (1: 11-12) Dios envía a un -maestro de justicia- para revelar el camino de Dios (véase Isaías 30: 19-20).

En 3: 9-5: 19 el autor se enfoca nuevamente en el lapso entre el exilio y el surgimiento de la comunidad al final de los días, antes de que se consuma la era ( lym hqṣ ). Es una época de terrible maldad instigada por Belial y marcada particularmente por la fornicación, el abuso de la riqueza y la profanación del templo. Dios hace un pacto con la comunidad y les revela las cosas ocultas de la Torá, especialmente las leyes sobre la observancia de los sábados y las fiestas.

Una colocación similar de ideas ocurre en CD 5: 20-6: 19, que encuentra su escenario en Números 21:18; Amós 9:11; e Isa 54:16. Los hombres de Aarón e Israel, "los conversos de Israel", han abandonado Judá y el templo profanado para residir en "la tierra de Damasco", donde entran en el nuevo pacto durante "el tiempo de la maldad". A ellos viene -el intérprete [ lit. "Buscador"] de la Torá, "que puede o no ser idéntico a" el que enseña justicia al final de los días ". Cavan el pozo de la Torá (cf. 3: 16-17), prestando especial atención a las normas de pureza y la observancia correcta de los sábados y las fiestas.

Una referencia explícita a Amós 5: 26-27, la fuente de las referencias a "la tierra de Damasco", aparece en CD 7: 13-21, donde se dice que "el intérprete de la ley" es seguido por "el príncipe de toda la congregación -, evidentemente el Ungido de Judá (Núm. 24:17).

La última parte de este lapso de tiempo quizás se menciona en CD 19: 35-20: 1 y 20: 13-22 – los 40 años (20:15) entre la muerte del -Maestro de la Comunidad- y la llegada de -El Ungido de Aarón e Israel- (20: 1) y, evidentemente, el gran juicio (20: 17-22; cf. Mal 3: 16-18), cuando la gloria de Dios se manifestará (20: 25-26). ).

En resumen, los profetas predijeron un tiempo posterior, en el que Dios crearía un remanente de penitentes, a quienes se les revelaría el correcto entendimiento de la Torá. Esto lo obedecerían (aunque no sin períodos de lapso) durante un período de iniquidad absoluta, que concluiría con la aparición del Mesías y con la visita de Dios a la tierra (7: 9; 8: 2). Más allá de ese juicio, estaba el castigo máximo para los malvados (2: 5-6) y la vida eterna o larga para los justos (3:20).

(3) La regla de la comunidad. En 1QS 8: 1-9: 11 la comunidad también se coloca en un contexto escatológico. Empleando el lenguaje de Isaías 28, con su acusación de los gobernantes de Jerusalén y su anuncio de la nueva piedra angular que se colocará en Sión ( v. 16), el autor describe "el concilio de la comunidad" como un templo que expiará la tierra. y como el elegido de la buena voluntad de Dios (el siervo de Isaías 42: 1), que funcionará como testigos y agentes de Dios en el juicio (cf. 1 En. 93:10). Mientras tanto, se han separado de los malvados para dedicarse al -estudio [lit. -La búsqueda-] de la Torá -( midra hattôrâ, 8:15), de acuerdo con la profecía de Isa 40: 3-5. Esta situación continuará -hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aarón e Israel- (9:11). Como en el Documento de Damasco (CD), la comunidad está compuesta por conversos que han -entrado en el pacto- y viven de acuerdo con la interpretación correcta y revelada de la Torá durante el tiempo del dominio de Belial (1: 1-3: 12; 5: 1-20).

C. La comunidad como lugar actual de la vida eterna. Dado que la observancia particular de la Torá por parte de los qumranitas se basa en una revelación escatológica, pueden hablar de la comunidad como el lugar de las bendiciones del pacto escatológico. Varios textos del rollo del himno emplean esa retórica (1QH 3: 19-38; 6: 1-7: 5; 11: 3-14). Fuera de la comunidad está la esfera de la muerte y la condenación, donde uno está sujeto a la furia escatológica de Belial. Cuando uno entra en la comunidad, se eleva del pozo destructivo (Seol) a una altura celestial y del polvo y los gusanos al conocimiento de Dios y la compañía de los ángeles. Por lo tanto, la entrada al pacto (1QS 1-2, 5) se interpreta aquí como una resurrección de la muerte a la vida que normalmente se coloca después del gran juicio.

D. La tensión entre presente y futuro. La calidad de vida escatológica en la comunidad no elimina la realidad del mal en el tiempo presente. Incluso para los autores de los himnos, la consumación se encuentra en el futuro, como es evidente en varios pasajes estilizados del Rollo del Himno (1: 21-23; 3: 23-28; 4: 29-40; cf. 1QS 11: 9-22). El problema se plantea en términos antropológicos. Aunque el sectario ha sido justificado por Dios y ha recibido el conocimiento que salva, sigue existiendo como "carne" y "polvo". Esta noción se explica en la sección de dos sentidos de la Regla de la comunidad, que enfatiza la dimensión futura de la escatología (1QS 3: 13-4: 26). Aunque los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas están sujetos a los respectivos dominios del Príncipe de la Luz y el Ángel de las Tinieblas, el espíritu maligno lucha contra el Ángel de la Luz incluso en los corazones de los -Hijos de la Luz- (1QS 3 : 21-24). Las respectivas recompensas y castigos de los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas, descritos en el lenguaje que se encuentra en algunos de los apocalipsis (vida eterna, luz interminable, vestidos de majestad; ángeles castigadores, tortura en las llamas y regiones oscuras del Seol) , mentir en el futuro (4: 15-26). En el tiempo que Dios ha determinado para el juicio, aquellos que han sido elegidos para el pacto eterno serán purificados y se les dará la gloria primordial de Adán, y el mal y el ángel de las tinieblas serán definitivamente aniquilados.

mi. El futuro en escatologías coránicas. Aunque no es apropiado combinar los detalles de los muchos documentos coránicos en una sola imagen detallada del futuro, algunos elementos requieren comentarios.

(1) El pergamino de guerra. Un rasgo común en los escritos judíos es la contienda entre abogados angelicales o caciques (Nickelsburg 1972). La naturaleza judicial de esta contienda, atestiguada ya en Zacarías 3, casi siempre está presente en textos posteriores. Sin embargo, cada vez más, el escenario se convierte en el juicio final, y los oponentes son representados como jefes de ejércitos guerreros de ángeles y demonios. Esta oposición es fundamental en los Jubileos y los documentos Melkı̂-ṣedek / Melkı̂-rea˓ , ambos encontrados en Qumran, y es fundamental para la sección de dos vías de la Regla de la Comunidad. Todos estos textos presentan un dualismo que convierte a los seres humanos en el punto de discordia entre los jefes angelicales opuestos y sus hordas benévolas o demoníacas.

La culminación de esta batalla en el juicio final es el foco del Pergamino de Guerra, cuyas siete copias de Qumran indican su importancia para la escatología de la secta. El escenario es el Fin, y el juicio se dicta en una gran guerra, en la que los sectarios son cooptados como principales funcionarios. El punto de vista del rollo se encuentra en una relación ambigua con los escritos de Enochic y el libro de Daniel. La guerra entre ejércitos angelicales es paralela a Daniel 10-12, pero la noción de participación humana entra en conflicto con el punto de vista más pacifista de Daniel. Una interpretación militar de la actividad angelical es menos evidente en 1 Enoc, pero la Epístola de Enoc ( 1 Enoc 92-105) defiende tal ideología, y la forma final de la Visión Animal (caps. 85-90) celebra las actividades de Judas Macabeo.

(2) Figuras escatológicas mesiánicas y no mesiánicas. Las categorías cristianas tradicionales han llevado a los estudiosos a generar una gran cantidad de literatura sobre el "mesianismo" coránico. Lo que llama la atención es la variedad que, según la evidencia actual, escapa a una categorización clara y cierta y una definición cronológica. Sin embargo, son evidentes algunas tendencias.

Tres textos vinculan su esperanza de un futuro rey davídico a la profecía bíblica. Así 4QPBless interpreta Génesis 49:10 con referencia a la profecía de Jeremías acerca del -Renuevo Justo-, que se sentará en el trono davídico de acuerdo con el pacto registrado en 2 Sam 7:13. Un comentario sobre Isaías 11 ve en ese pasaje una predicción del Davidide, -quien se levantará al final de [días] y gobernará sobre todas [las naciones]. . . y . . . ejecutar juicio sobre [todos] los pueblos (4Q161). El -Florilegio- (4Q174) también interpreta 2 Sam 7: 13-14 de la -Rama de David que se levantará con el Intérprete de la Ley. . . y . . . salvar a Israel ". A esto se agrega una interpretación del Sal 2: 1, refiriéndolo a la batalla escatológica contra los elegidos de Israel. Estos textos enfatizan la función del rey como gobernante,

Junto a estos textos, que se centran en el futuro rey davídico, un grupo significativo de textos presume un mesianismo más complejo. Dos veces, y quizás tres veces, el Documento de Damasco (CD) cita la venida del ungido de Aarón e Israel como término para el fin de la era presente (-hasta que el ungido .. Se levante – [ ˓d ˓mwd myḥ ]; 20: 1; 12: 23-13: 1; 14:19). Una fórmula similar ocurre en 1QS 9:11, que menciona a dos ungidos, de Aarón e Israel, junto con "el profeta". La tríada de profeta, rey y sacerdote (junto con su oponente) se presume en el Testimonium (4Q175) y está vinculada a Deut 18: 18-19; Números 24: 15-17; Deuteronomio 33: 8-11. La primera adición a la Regla de la Comunidad (1QSa ) anticipa dos figuras ungidas que estarán presentes en la comunidad en los últimos días. En ninguno de este grupo de textos se detallan las funciones de las figuras mesiánicas; basta con citar su llegada como un acontecimiento muy significativo del tiempo del fin.

Este mesianismo coránico debe situarse en el contexto de la autocomprensión escatológica de la comunidad. Debido a que el surgimiento de la comunidad es en sí mismo un evento del tiempo del fin, el Maestro y las otras figuras mencionadas en el Documento de Damasco (CD) también se ven como figuras escatológicas de importancia soteriológica. Su función es provocar el arrepentimiento y la obediencia que permitirá a los miembros de la comunidad sobrevivir al juicio divino que separa a los justos de los malvados. En este sentido, son análogos al mensajero del Señor en Malaquías.

Los comentaristas de los pergaminos han notado a menudo que la rica colección de literatura enojica de Qumrán no contiene un solo manuscrito del Libro de las parábolas. También falta, por tanto, el juez trascendente y libertador que domina este texto, el Elegido, el Hijo del Hombre y el Ungido. Sin embargo, lo que generalmente no se nota es la prominencia de otra figura angelical, que aparece en varios de los rollos, ejerciendo funciones en otros lugares atribuidas al sacerdote y al rey. En 11QMelch , Melkı̂-ṣedeq, que evidentemente se identifica con Michael, es el oponente de Belial y desempeña funciones militares y sacerdotales. En 4QAmram es el oponente judicial de Melkı̂-rea˓. Esta oposición militar y judicial es paralela al antagonismo entre Michael y Satanás en el Pergamino de Guerra. La cita de Isa 52: 7; 61: 2-3; y evidentemente Dan 9:25 en 11QMelch puede indicar que el término -ungido-, usado en ese texto, de hecho designa a un libertador celestial, como en las Parábolas de Enoc. Por otro lado, este grupo de textos atribuye a una figura angelical el tipo de funciones escatológicas atribuidas al rey davídico en, por ejemplo, los Salmos de Salomón (debajo de C.5). A pesar de todas las referencias coránicas a los ungidos de Aarón e Israel, ninguno de los textos que presentan a Miguel y Melkı̂-ṣedeq (excepto 1QS, donde el Príncipe de la Luz tiene funciones principalmente éticas) hace referencia a un davídico escatológico. rey o sacerdote ungido.

(3) La Nueva Jerusalén. Aunque los qumranitas indican un considerable desencanto con Jerusalén y su sacerdocio, los rollos no contienen referencias importantes a la futura transformación de la ciudad santa en la tradición de textos como Sirac 36 y Tobit 14. Sin embargo, aparecen algunos indicios de tal idea. El comentario de Sal 37: 21-22 anticipa el momento en que -la congregación de los pobres. . . poseerá la alta montaña de Israel. . . y gozará de delicias [eternas] en su santuario -(4Q171 3:11). La referencia es digna de mención porque el salmo en sí no menciona a Jerusalén. La idea de una Jerusalén purificada también aparece en uno de los salmos no canónicos en 11QP a 22. También se ha encontrado una descripción visionaria detallada de la nueva Jerusalén en la tradición de Ezequiel 40-48 (5Q15). A pesar de estos textos, los pasajes de orientación escatológica en los rollos son dignos de mención, en general, por su silencio sobre la restauración de Jerusalén. Por otro lado, en el espíritu de 1QS 8, un comentario sobre Isa 54:11 interpreta el lenguaje sobre Jerusalén y sus muros para referirse a la comunidad y sus líderes (4Q164). Quizás la esperanza de una restauración se cumplió satisfactoriamente en textos como 1 Enoch y Tobit, que se conservan entre los pergaminos.

4. 1 y 2 Macabeos. Los dos textos históricos que describen los acontecimientos de mediados del siglo II a. C. emplean material tradicional orientado al futuro de formas especiales que reflejan las situaciones y los propósitos de los autores. Para ambos, pero de formas radicalmente diferentes, la profecía se ha cumplido y se anticipa la actividad futura de Dios.

Según 1 Mac 1:64; 2:49 La persecución de Antíoco Epífanes es una expresión de la ira de Dios por la apostasía de los helenizadores que han abandonado el pacto y la Torá (1: 11-61). Esta ira se desvía cuando Matatías y su familia obedecen los mandamientos, cuando el celoso Matatías sigue el ejemplo de Finees y castiga a un israelita idólatra (2: 19-26; Núm. 25: 1-13), y cuando Judas retoma la orden de su padre de pagar a los gentiles (2:68; 3: 8). Así, la casa hasmonea ha demostrado ser -la familia de aquellos hombres por quienes se dio la liberación a Israel- (5:62), así como la legítima dinastía de sumos sacerdotes en la sucesión de Finees. Para este defensor de los hasmoneos, el paso de Dios de la ira a la misericordia se efectúa mediante la acción humana militante; y como en Números 25 y Éxodo 32: 25-29, esto equipa a uno para el servicio sacerdotal. Escribiendo temprano en el Siglo I a . C., el autor cree que vive en el tiempo de bendición que sigue al arrepentimiento de la apostasía. Así, el himno de alabanza a Simón (14: 4-15), que es un verdadero pastiche de clichés proféticos, sugiere fuertemente que el tiempo de cumplimiento de las profecías de la gloria de Israel había comenzado en los años del gobierno de Simón. Las bendiciones del pacto ahora descansan sobre Israel, y el sumo sacerdocio y el título de "rey" son legítimamente posesión de los hasmoneos. En tal contexto, se considera innecesario e inapropiado mencionar la futura consumación de un nuevo pacto, la restauración de la dinastía davídica y el surgimiento de un nuevo y justo sumo sacerdote. Por supuesto, 4:46 y 14:41 se refieren a -un profeta (digno de confianza)- que puede cambiar las cosas en el futuro. Sin embargo, dado que los asmoneos tenían algo que decir al juzgar la confiabilidad de tal profeta,

El autor de 2 Macabeos ordena los acontecimientos de ca. 200-165 a. C. según el modelo de Deuteronomio 28-32 (2 Macabeos 3-15). La acción se centra en el santuario: Dios lo protege durante el justo reinado de Onías (cap. 3); los pecados cometidos en él conducen a su desolación y al castigo del pueblo (5: 15-20); las acciones arrepentidas de los mártires facilitan que la ira de Dios se convierta en misericordia (7: 1-8: 5) y la restauración del culto (10: 1-8); en esta nueva situación, el templo vuelve a estar bajo la protección divina (capítulos 14-15). En su uso del ciclo deuteronómico, 2 Macabeos y el Testamento de Moisésdestacan por sus similitudes y sus diferencias. Ambos autores imponen explícitamente el ciclo sobre el mismo conjunto de eventos, y para ambos, la promesa de liberación de Moisés de la maldición se efectúa mediante el acto de obediencia arrepentida que ocurre en la aceptación pasiva de los mártires de la muerte injusta. Sin embargo, a diferencia del Testamento, que anticipa la salvación futura a través de la agitación cósmica y la epifanía divina, 2 Macabeos encuentra el cumplimiento de la última etapa del ciclo en los eventos históricos pasados relacionados con las victorias de Judas Macabeo. En contraste con el autor propagandístico de 1 Macabeos, este escritor hace comentarios peyorativos en relación con la actividad de Simón (10:20; 14: 15-17) y no da ninguna indicación de aceptar la perpetua legitimidad de la dinastía asmonea.

Las referencias al futuro aparecen en dos lugares. En la segunda carta que precede al relato histórico, el autor cita un relato pseudo-jeremiano sobre el entierro del mobiliario del templo hasta un nuevo tiempo de la misericordia de Dios, cuando el pueblo se reúne y la gloria regresa al santuario como en el tiempo de Moisés ( y Salomón) (2: 4-8). Así, una tradición seudónima se acepta como una profecía genuina que espera su cumplimiento. El segundo conjunto de alusiones al futuro se encuentra en el cap. 7 con referencia a la resurrección de los siete hermanos y su madre. Aunque la misericordia de Dios regresa a Israel en los eventos que siguen a su muerte, ellos mismos deben ser vindicados por su fidelidad a la Torá. Esta noción se expresa mediante el uso de tres motivos del Segundo Isaías: creación y redención, la reivindicación del Siervo sufriente del Señor y el regreso de los hijos de la Madre Sión. Mediante el uso de este último motivo, el autor denota un cumplimiento metafórico de la profecía de Isaías, junto con el cumplimiento literal indicado en el cap. 2. Aunque esta obra no muestra amor por las pretensiones sacerdotales y reales de los asmoneos, su escenario para el tiempo futuro no refleja ninguna expectativa de un renacimiento de la dinastía davídica. Esto está en consonancia con otros textos de la tradición del segundo y tercer Isaías. su escenario para el tiempo futuro no refleja ninguna expectativa de un renacimiento de la dinastía davídica. Esto está en consonancia con otros textos de la tradición del segundo y tercer Isaías. su escenario para el tiempo futuro no refleja ninguna expectativa de un renacimiento de la dinastía davídica. Esto está en consonancia con otros textos de la tradición del segundo y tercer Isaías.

5. Mesianismo y resurrección ( Salmos de Salomón ). Escrito a mediados del siglo I a. C. , los Salmos 2 y 8 de esta colección concuerdan con el Documento Qumranico de Damasco (CD) y el Comentario de Habacuc de que los sumos sacerdotes asmoneos han contaminado el santuario ( Sal. Sol. 2: 3; 8: 11- 13). Salmos de Salomón 17: 5-6 va más allá de los rollos al criticar la usurpación del trono davídico por parte de los asmoneos, e interpreta su expulsión por Pompeyo como un castigo divino por esta arrogancia (17: 4-10). Como los autores de 4QPBless y el Florilegium, este escritor cita el pacto eterno con David, aquí interpretado como un juramento (cf. Sal 89: 3-4), como la base de su crítica a los hasmoneos y su esperanza de una restauración ( 17: 4, 21). La mayor parte del salmo ( vv 21-43) es una descripción de las actividades del futuro "hijo de David" (v 21), "el ungido [del] Señor" (v 32; cf. 18: 5, 7). La descripción se expresa en terminología extraída de Sal 2: 9 (17: 23-24; cf. 18: 7); Isaías 11 (17: 24-25, 35-37; cf. 18: 7-8); y Ezequiel 34 (17:40), que se leen juntos como un escenario profético que se desarrollará en el futuro. A las funciones militares, gobernantes y judiciales normales apropiadas para el futuro rey se añaden otras que pueden indicar funciones sacerdotales: la limpieza de Jerusalén (vv 30, 45) y, quizás, la enseñanza (v 43; cf. Sal 19: 7- 10). Además, el tiempo del rey está asociado con el regreso de la dispersión y el reordenamiento de las tribus, que se describen en un lenguaje que recuerda a Isaías 60 y Ezequiel 40-48 (vv 31, 28). Este uso de Trito-Isaías es inusual en un pasaje davídico,Pss. Sol. 11. A diferencia de Qumran y los apocalipticistas, los autores de estos salmos no pretenden conocer el tiempo de la restauración, que ha sido fijado por Dios (17:21).

La resurrección de los justos a la vida eterna y la destrucción eterna de los impíos ( Sal. Sol. 3, 13, 14, 15) son un aspecto de la escatología de los Sal. Sol. eso nunca se asocia directamente con su mesianismo, posiblemente porque no son funciones del juicio retributivo contra los enemigos que está asociado con el próximo rey davídico (Nickelsburg 1972: 131-34). Cronológicamente, la resurrección se sitúa en el momento del juicio de Dios, cuando Dios visita la tierra, el día de la misericordia de los justos (15: 12-13; 14: 9). No está claro cómo esto se asocia con el día de la misericordia de Dios en el tiempo del futuro rey (17:45; 18: 9) (para una duplicación similar de terminología en 2 Macabeos, ver arriba).

6. La inmortalidad en textos fuertemente helenísticos. Un grupo de textos judíos completamente helenísticos, posiblemente todos del siglo I D.C. , expresan una visión de la inmortalidad que está en gran parte desconectada de la orientación futura explícita de la mayoría de las especulaciones judías sobre la resurrección de los muertos. Para más detalles, vea RESURRECCIÓN. Estos textos reflejan la preocupación escatológica típica de que Dios ponga fin a la muerte, la mortalidad y otras condiciones humanas relacionadas, pero ese fin generalmente no está asociado con un punto futuro particular de la historia.

un. La sabiduría de Salomón 1-6. El ejemplo principal en este tratado sobre la certeza de la justicia divina es el caso del justo perseguido, que es reivindicado cuando es exaltado en el cielo frente a sus enemigos ricos y poderosos. El momento preciso de esta escena post-mortem es incierto porque tales cuestiones cronológicas son irrelevantes para el autor (Nickelsburg 1972: 88-89). La inmortalidad es la posesión actual de los justos, aunque alcanzará su plenitud en la presencia de Dios después de que -parezcan haber muerto- (3: 2). Por el contrario, lo que el autor llama "muerte" ya caracteriza a los malvados y presagia su futura aniquilación. Esta radicalización de la escatología, si bien puede ser compatible con la noción griega de inmortalidad, se asemeja mucho al punto de vista de algunos de los himnos de Qumrán.

Una dimensión histórica temporal no está totalmente ausente en Sabiduría. Los malvados pueden ser castigados durante su vida (3: 10-13, 16-19), y Dios exige juicio en el tiempo histórico y mediante las fuerzas de la creación. Los gobernantes pueden ser derrocados de sus tronos o recibir apoyo divino, dependiendo de la justicia o injusticia de su gobierno (5: 17-6: 21). Un motivo escatológico está notablemente, pero no sorprendentemente, ausente en este texto pseudo-salomónico supuestamente dirigido a reyes y gobernantes. A pesar del uso del Salmo 2, la figura central en el texto, aunque está asociado con funciones escatológicas, no es un futuro rey davídico, sino un portavoz justo de Dios que sigue el modelo del siervo de Yahvé en el segundo Isaías. Ver HIJO DEL HOMBRE.

B. El testamento de Job. Debido a que Job, aquí el rey de Egipto, ha obedecido la voz de Dios y ha destruido un templo idólatra, se convierte en víctima de Satanás. En esta situación claramente injusta, el eje soteriológico significativo es vertical: entre la tierra, donde se reprocha a Job porque ha sido derrocado de su trono a una muerte en vida, y el cielo, el reino de la inmortalidad, donde el trono eterno de Job ya está establecido como el vindicación de su justicia (capítulos 32-33). Los aspectos de la narrativa recuerdan la descripción que hace Wisdom del justo (Nickelsburg 1981: 269, n. 35). La dimensión vertical se enfatiza también cuando Job distribuye a sus hijas el aparato mágico que les permite trascender las cosas de este mundo y cantar los himnos angelicales (capítulos 46-52). En el contexto de esta escatología de orientación vertical, donde uno participa en la tierra de las bendiciones inmortales del cielo, no hay lugar para el eje horizontal de una escatología de orientación histórica. Incluso la resurrección corporal de los primeros hijos de Job (cualquiera que sea la historia literaria de los capítulos 39-40) es un hecho consumado más que un evento futuro del escatón.

C. José y Aseneth. A diferencia de la Sabiduría y el Testamento de Job, la vida y la muerte no se tratan aquí en una discusión sobre la teodicea (aunque 4: 12-6: 7 recuerda Sabiduría 2 y 5). Más bien, a través de su conversión de la idolatría, Aseneth es llevada del reino de la muerte a la vida, la inmortalidad y la incorruptibilidad. Su transformación física atestigua que ahora está calificada para casarse con José, el hijo de Dios. A diferencia de los himnos de Qumrán, donde la entrada del israelita común en la secta lo lleva a uno del reino de la muerte a la esfera de la salvación y la vida eterna, aquí la conversión que confiere la inmortalidad trae a una idólatra gentil a la familia del Dios de Israel; y la esposa del hijo de Dios es vista como la madre de futuros conversos al judaísmo.

D. 4 Macabeos. Esta reelaboración helenizada de 2 Macabeos 7 es notable por su concepto de inmortalidad. Este estado, si no está ya presente en la vida terrena de los justos, se confiere en el momento de la muerte, que es el eschaton de los individuos. No hay necesidad de una consumación futura.

7. Escritos asociados con la destrucción de Jerusalén. Cuatro obras importantes sobreviven desde la época de la destrucción romana de Jerusalén en el 70 D.C .: 2 Baruc, 2 Esdras, el Apocalipsis de Abraham y el Libro de Antigüedades Bíblicas (Pseudo-Philo). Para todos ellos, los acontecimientos contemporáneos constituyen una crisis de la teodicea, y cada uno aborda el problema, utilizando sus propios matices para remodelar las tradiciones escatológicas judías anteriores. Aquí discutimos tres de estos trabajos.

un. 2 Baruc. Al igual que su apocalipsis hermano, 4 Ezra, esta obra emplea un escenario ficticio en el momento de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor como paradigma de la situación de los judíos después del 70 D. C. Los problemas de la teodicea se resuelven a través de una serie de conversaciones o debates entre el vidente y Dios, que plantean los siguientes puntos. La situación actual indica que los judíos están siendo justamente castigados por sus pecados. Sin embargo, sus conquistadores gentiles son culpables de pecados mayores; y su victoria sobre el pueblo del pacto es un contraste paradójico con el castigo divino que ellos mismos merecen. Además, si la situación de Israel continúa, se le negarán al pueblo los privilegios de su estado de pacto. Así, la situación actual contradice masivamente el axioma de la justicia divina y ofrece una oportunidad clásica para la solución ofrecida por las variedades del pensamiento judío sobre el futuro.

Las respuestas del autor son difíciles de esquematizar y armonizar, porque ha reunido tradiciones cuyas visiones del futuro están en tensión e incluso en contradicción entre sí si se toman literalmente. Sin embargo, algunas líneas generales son claras. La solución al presente se encuentra en el futuro, a menudo designado como "los últimos (o últimos) tiempos" o "en la consumación de los tiempos". El -castigo- de Dios en el presente se aliviará mediante la salvación de Dios en el futuro (1: 5; 13:10; cf. Tobit). Los capítulos 49-52 y 53-74 contrastan el presente y el futuro de acuerdo con dos paradigmas tradicionales. La discusión sobre la resurrección (capítulos 49-52) emplea un eje vertical, contrastando este mundo y sus cuerpos atados a la corrupción con el mundo celestial de incorrupción reservado para los cuerpos transformados de los justos resucitados. Los capítulos 53-74 son un extenso apocalipsis histórico, con un eje escatológico horizontal. El pecado de Adán trajo muerte, dolor, angustia, dolor y males relacionados al mundo de manera prematura (56: 5-6). En el momento del juicio, la paz paradisíaca volverá y la consumación de lo corruptible conducirá al comienzo de lo incorruptible (capítulos 72-74).

Tres pasajes asocian los eventos del tiempo del fin con la aparición del ungido. En capítulos. 25-30 su tiempo se sitúa al final de doce períodos de maldad; iniciará un tiempo de gran bendición y fertilidad en la tierra, al que seguirá la consumación y la resurrección. Los capítulos 36-40 ubican la venida del Mesías durante el reinado de un rey particularmente malvado que gobierna el último de los cuatro reinos (cf. Daniel 7). Él juzgará y condenará a ese rey y reinará sobre Israel hasta el fin del mundo corruptible. En el apocalipsis largo periodizado en caps. 53-74, el Mesías también aparece como juez de los enemigos de Israel que presidirán un mundo que regresó a la paz primordial. La relación precisa entre este reinado mesiánico y el mundo de la incorrupción no está clara. Todos estos textos tienen en común su completo silencio sobre la humanidad y el linaje davídico del Mesías. Las similitudes con Daniel 7 y las parábolas de Enoc sugieren que el autor visualiza un libertador trascendental.

Más que los autores de cualquiera de los textos anteriores, este autor explica escenarios para un futuro que es el fin de lo viejo y el comienzo de un nuevo tiempo que replicará el primer comienzo. La referencia a un libertador definido solo como -el (o mi) ungido- (29: 4; 30: 1; [39: 7; 40: 1; 72: 2]) sugiere una fusión de escatologías separadas. El uso de la periodización histórica indica que Dios ha determinado el futuro, aunque no está claro si el autor afirma conocer su tiempo preciso. Las advertencias de observar la Torá durante el tiempo de los maestros que sucederán a "Baruc" sugieren que, a diferencia de muchos apocalipsis anteriores, aquí no se cree que el momento sea inminente.

B. 4 Esdras. El autor de este apocalipsis también reacciona ante lo que él considera las patentes injusticias evidentes en la conquista gentil de Jerusalén. Quizás la mayor diferencia con 2 Baruch es la persistencia y la penetración con que se presionan las preguntas en largos diálogos que recuerdan, y quizás tan insatisfactorios, como el libro de Job. Estas dudas persistentes y este continuo cuestionamiento colorean las discusiones del libro sobre el tiempo del fin. El vidente desea saber: ¿Cuánto tiempo? ¿Vivimos más cerca del final que del principio? ¿Se acerca esta edad dolorosa a su fin? ¿Nuestros pecados están retrasando la consumación? ¿Cuáles son las señales del fin? ¿No pudo Dios haber hecho que el juicio ocurriera antes? Las respuestas a estas preguntas indican, en primer lugar, que los tiempos son fijos, al igual que el número de almas de los justos. Al igual que el período de gestación humana, el momento de los dolores de parto de la nueva era no puede retrasarse ni acelerarse. Ese momento, sin embargo, está cerca; este mundo está en su vejez. Un marco de tiempo particular para el final se indica en el cap. 12, que espera al Mesías durante el reinado de un emperador romano contemporáneo.

4 El mesianismo de Ezra es notable por su eclecticismo. Los capítulos 11-13 amplían y elaboran la visión de Daniel 7, dividiéndola en dos visiones separadas. El capítulo 13 conserva la noción de una figura celestial que, a diferencia de Daniel, pero como las parábolas de Enoc, funcionará como juez y aniquilador de las naciones. Esta idea de un mesías trascendente es paralela a 2 Baruc. En capítulos. 11-12, sin embargo, el Mesías, cuyas funciones son paralelas a las del cap. 13, se identifica como descendiente de David. Ver HIJO DEL HOMBRE. La humanidad del Mesías es evidente de una manera diferente en el cap. 7. Reinará durante 400 años, y luego morirá cuando la tierra vuelva al silencio primitivo antes de la resurrección y el juicio que Dios presidirá.

El último pasaje mencionado plantea un final real que precede a un nuevo comienzo que se remonta a la creación. La antropología de Esdras requiere un comienzo radicalmente nuevo, para que la humanidad pueda deshacerse de la semilla maligna que fue sembrada en el corazón de Adán y produce impiedad hasta el momento de la trilla (4: 28-32). -Pero el día del juicio será el fin de esta era y el principio de la era inmortal por venir, en la cual la corrupción ha pasado- (7: 112-14). La formulación es paralela a la de 2 Baruch .

C. El Libro de Antigüedades Bíblicas (Pseudo-Philo = LAB ). Este trabajo es un recuento de las narraciones desde Génesis hasta 1 Samuel en lugar de un apocalipsis que aborda explícitamente preguntas sobre el final. No obstante, aborda algunos de los mismos problemas que 4 Esdras y 2 Baruc, a veces empleando las mismas tradiciones. La crisis del año 70 se aborda en términos de presente y futuro, pero con un matiz especial. ¿Significan el pecado de Israel y la difícil situación que ha resultado de él el fin del estado de pacto de la nación y el fracaso de las promesas de Dios a los patriarcas? De hecho, una respuesta está en el futuro, incluso si uno tiene dificultades para encontrar referencias a ese futuro como el tiempo de un final y un nuevo comienzo. Sin embargo, la tipología Enochic de Diluvio y juicio final parece ser la base de LAB 3:10, donde la resurrección, que marca el fin del mundo y la muerte, se asocia con "otro cielo y otra tierra".

Como los apocalipticistas, este autor presume un programa predeterminado de acciones divinas (3: 9-10; 56: 2; 59: 1; 61: 3; 62: 2-9). Se discute si el autor esperaba una restauración de la dinastía davídica. El final repentino del libro antes del reinado de David puede contradecir tal idea, o puede dejar la historia abierta, precisamente para sugerir la venida del heredero davídico.

D. Resumen

1. El futuro como cambio necesario. Las actitudes israelitas sobre el futuro están ligadas a una valoración negativa del presente, de dos formas. La expectativa de que las cosas cambiarán en el futuro puede provenir de la creencia de que la justicia de Dios está ausente en el presente. Así, uno espera un acto de juicio divino que revertirá las injustas condiciones presentes. Alternativamente, uno puede creer que las calamidades actuales son el castigo merecido por los pecados de la gente o de algún grupo de ellos. En tal caso, uno apela al arrepentimiento que restaurará la bendición del justo Dios del pacto.

La descripción del presente que debe cambiarse varía de un texto a otro y siempre está matizada por la experiencia del autor y la valoración de la situación actual. Los primeros textos citan la destrucción o el desmantelamiento efectivo de importantes instituciones sociales, políticas y religiosas (la monarquía y el templo, el culto y el sacerdocio) y, sobre todo, el exilio de la tierra. Algunos textos posteriores continúan insistiendo de manera diversa en la ausencia de un rey davídico, la gloria fallida de Sión, la ineficacia percibida del culto y la continuación de la diáspora. Otras situaciones específicas que requieren adjudicación o el arrepentimiento que conduce a la bendición incluyen: persecución religiosa y opresión social y económica por parte de los compatriotas; dominación política de extranjeros pecadores; desastres naturales inmerecidos; contaminación del templo;

En el contexto de estas condiciones (percibidas), los autores israelitas esperan la inevitable intervención del Dios justo, quien juzgará estos errores. Los soberbios y desobedientes serán castigados, los justos serán recompensados y los que sufren injustamente serán vindicados. Amanecerá un nuevo día, en el que florecerán la justicia y la bendición abundante.

2. Varios temas escatológicos. Los profetas del siglo VI abordaron la disrupción y el caos de su época creando escenarios del futuro que eran básicamente restauracionistas: regreso del exilio y la diáspora; restauración de la monarquía davídica sobre una nación; la gloriosa reconstrucción de Jerusalén y el templo; el renacimiento del culto. Cuando se efectuó el juicio, se pagó el pecado y el pueblo se arrepintió, estas eran las formas en que Dios restauraría las bendiciones prometidas a Israel.

Así, los textos proféticos proporcionaron un abanico de temas que reaparecieron en una amplia variedad de mezclas y con transformaciones y matices creativos en escenarios del futuro que fueron, a su vez, creados por escritores de la época tardía persa y grecorromana. Esta variedad ha tendido a ser oscurecida por manuales sintéticos y orientados por temas, tan valiosos como estos para sus colecciones de datos. La investigación académica de la escatología judía debe centrarse en textos individuales y las formas específicas en las que sus autores interpretaron sus circunstancias y propusieron soluciones a lo que percibieron como los principales problemas que caracterizaron su época.

un. Mesianismo. El tema del mesianismo judío es particularmente complicado, y las referencias a un futuro rey davídico son mucho menos frecuentes de lo que uno podría suponer. Los textos proponen una variedad de figuras y combinaciones de figuras con una gama de funciones judiciales y salvíficas: ángeles y seres humanos, un rey, un sacerdote, un profeta, un intérprete de la Torá. El término mesías quizás debería reservarse para figuras cuya -unción-, ya sea literal o figurativa, las coloca en continuidad con los reyes, sacerdotes y profetas ungidos de la antigüedad. La atención a tales detalles permite detectar discontinuidades y distinciones significativas, por ejemplo, entre un Davidide anticipado ( Sal. Sol. 17-18) y un salvador trascendente que cumple el papel que otros atribuían a una figura tan real. De manera similar, se pueden rastrear tendencias como la ausencia de un rey davídico en textos que están fuertemente en deuda con las tradiciones del Segundo Isaías y el Tercer Isaías.

B. El Reino de Dios. La noción de que Dios es rey y ejerce un gobierno real incluso sobre las naciones es un concomitante natural del mesianismo real, como indican los textos bíblicos, y los salmos en particular. Es digno de mención, por tanto, cuán raramente aparecen el término y la idea del reino de Dios en los textos del período grecorromano. Sin embargo, es significativo que este término se presente en contextos donde no hay Davidide evidente, pero donde el problema es una amenaza (potencial) de los reyes gentiles (Daniel 2; 7; T. Moisés 10: 1; Sab 6: 4). Estos y otros sucesos deben estudiarse con miras a comprender por qué el término no aparece en otros contextos.

C. Resurrección y vida eterna. Si bien muchos de los textos del período grecorromano postulan la trascendencia de Dios sobre la muerte, sus formulaciones difieren ampliamente. Otros textos se llevan bien sin tal idea, y textos como Baruch y 2 Macabeos 7 pueden emplear las mismas tradiciones Deutero-Isaiánicas para describir un regreso literal de la dispersión y una resurrección de los muertos. El estudio cuidadoso de la situación histórica, el contexto social y la forma literaria ayuda a explicar estas diferencias.

3. Desarrollo hacia la escatología. El término escatología es problemático. Las raíces hebreas y arameas ˒ḥryt y ˒ḥrwn (‘después’, ‘último’) no tienen por qué denotar, en sí mismas, una finalidad que implique una ruptura decisiva con el presente. El surgimiento de la noción de que los últimos tiempos serán los últimos es difícil de rastrear y no es el resultado de una simple evolución. Lingüísticamente es quizás más evidente en los textos, ya sean originales o traducciones, donde eschatos (‘último’) aparece como el equivalente de los términos semíticos. Los indicadores más importantes aparecen en el contenido y en la retórica o forma literaria de los textos semíticos y griegos.

un. Replicación en un nuevo comienzo. Los escritos de los profetas del siglo VI enfatizan con cierta coherencia que el futuro se caracterizará por la reproducción de un evento o situación pasados significativos. Un nuevo comienzo corresponderá a un comienzo anterior. Uno visualiza un nuevo éxodo, o un nuevo pacto, o, más radicalmente en Segundo Isaías y Tercer Isaías, una nueva creación. La repetición de la secuencia primordial del juicio y la nueva creación es fundamental en 1 Enoc y se sugiere en Isaías 24-27. En la medida en que tales nuevos comienzos impliquen el fin del orden actual, se puede usar apropiadamente el término escatología.

B. Distinción cualitativa entre el presente y los primeros comienzos. Cada vez más con el tiempo, los escenarios del futuro plantean una distinción aguda y cualitativa del presente, una cesura que cierra los males que caracterizan el tiempo presente. La nueva era estará marcada por la erradicación universal y permanente del mal y la soberanía cósmica y eterna de Dios. En su universalidad y permanencia, el nuevo orden excede cualitativamente y trasciende los primeros comienzos que se han replicado. A diferencia del Diluvio (a pesar de Génesis 9:11), este juicio será definitivo porque el mundo que le sigue vivirá a la altura de las intenciones del Creador, por completo y para siempre. La distinción entre el futuro y el presente y los primeros comienzos justifica el término dualista o escatología mítica. Una tendencia creciente hacia tal escatología es evidente en algunos textos del segundo y tercer Isaías en adelante.

Las escatologías dualistas son una función de sus contextos históricos y expresan una valoración pesimista de la situación actual y un severo escepticismo sobre la posibilidad de redimir el orden actual. Las diferencias en la forma y el lugar de la salvación escatológica no son, funcionalmente, tan significativas. Uno puede vivir una vida eterna en un cuerpo transformado e inmortal en una tierra recién creada. El alma o el espíritu de uno puede ascender permanentemente de la tierra al cielo, el reino de la inmortalidad y la incorrupción, que eventualmente puede separarse de la tierra, que se convierte en el lugar de la condenación.

Junto a textos que reflejan tales escatologías dualistas, aparecen otros que expresan visiones del futuro que no difieren significativamente de sus contrapartes en los profetas del siglo VI. Sigue siendo una tarea para los académicos identificar y tratar de explicar estas diferencias.

C. Teleología. Si uno está justificado al usar "escatológico" para describir visiones dualistas del futuro con sus nociones de fin y nuevo comienzo, también hay otro sentido en el que uno puede ver un "final" en el futuro. Cuando la profecía no alcanza su completo cumplimiento literal, se puede buscar el telos, el momento en que la infalible palabra de Dios encuentra su -meta- y alcanza su cumplimiento y culminación. Esta idea de fin está clara en los comentarios de Qumrán sobre las Escrituras y, por ejemplo, en Tobit y Sirach. Puede estar implícito cuando se usa lenguaje profético para colorear nuevos escenarios que describen el futuro (Baruch, así como 1 Enoch ). Se evidencia de otra manera cuando el esquema deuteronómico se impone a los eventos presentes e inminentes.

4. Plazos de tiempo y sus implicaciones. Jeremías y Ezequiel son los primeros entre los escritos proféticos existentes para indicar el momento específico en que se cumpliría una profecía. El segundo Isaías sigue identificando el tiempo de la salvación (también el final del exilio) con un evento histórico que estaba en proceso de suceder. En tercer lugar, Isaías, Hageo y Zacarías vieron la intervención de Dios como inminente. Aunque la profecía sigue sin alcanzar su cumplimiento completo, los escritores del período grecorromano continúan anunciando la intervención decisiva de Dios en el futuro inminente. En el caso de los apocalipticistas, esta noción se expresa en reseñas a veces largas de la historia, atribuidas a figuras del pasado, que sitúan el eschaton muy cerca de la época de los autores reales. No está claro cómo estos autores llegaron a la conclusión de que vivían en los últimos tiempos. Una comparación de estos textos con escritos no apocalípticos puede arrojar algo de luz sobre el asunto. Daniel 9 indica una reinterpretación de Jeremías; laEl Documento de Damasco (CD) cita la profecía de Ezequiel, quizás en forma revisada, y los comentarios de Qumrán señalan explícitamente el cumplimiento de profecías específicas; el Testamento de Moisés tiene la forma de una paráfrasis de Deuteronomio. Sin embargo, los métodos y la mecánica de cronometrar el cumplimiento de la profecía y la llegada del fin siguen siendo oscuros.

Dos nociones sobre el tiempo del fin están en tensión entre sí, aunque a veces aparecen en los mismos textos. La primera es la idea relativamente común de que Dios prevé todo el futuro y, de hecho, que Dios determinó la estructura de las edades antes de la creación. Esta visión está implícita en los apocalipsis históricos que -predicen- eventos que abarcan siglos e incluso milenios; es evidente en la afirmación de Enoc de haber visto las tablas celestiales; y es explícito en varios textos coránicos. También se puede sugerir en Tobit. Frente a este tipo de determinismo, se encuentran referencias a una variedad de catalizadores y elementos de disuasión escatológicos. El fin puede ser provocado por las oraciones de los justos, por la conversión a una comprensión y observancia correctas de la Torá, y por la muerte resuelta de los mártires. El pecado y su juicio pueden disuadir la llegada de la salvación y la bendición; o, a falta de una mejor explicación, se puede hablar de que los tiempos se extienden a través de los misterios de Dios (1QpHab 7: 7-11).

Como indica el último pasaje citado, las afirmaciones de que el fin es inminente (y en algunos casos, por ser fechado) traen consigo el problema de que uno debe explicar con el tiempo el hecho evidente de que el fin no ha llegado. Cuanto más precisa sea la predicción, mayor será la necesidad subsiguiente de explicar. Tales explicaciones en forma de cálculos revisados aparecen en Daniel 9 y Dan 12: 12-13. En T. Moisés 6 y 1 Enoc 90 se interpola material nuevo para indicar un marco de tiempo diferente para un contexto existente.

En algunos casos, la conciencia escatológica es tan alta que se puede hablar con razón de una "escatología realizada". Los acontecimientos del fin ya han comenzado a suceder. El rigor metodológico requiere, sin embargo, que empleemos el término con gran precaución, haciendo distinciones apropiadas entre el Segundo Isaías, los himnos de Qumrán y la Epístola de Enoc.

5. Escatología y género. Ciertos géneros literarios parecen más propensos que otros a expresar ideas escatológicas. De esto se derivan dos implicaciones. La ausencia de referencias detalladas y significativas al futuro puede ser una función de los propósitos y limitaciones del género y no necesariamente indica que el autor no dio importancia a un cambio en el futuro. Los géneros de sabiduría de Ben Sira tienden a oscurecer su escatología. Por otro lado, uno debe tener cuidado de no postular la creencia en un tema escatológico determinado a pesar de su ausencia.

La escatología se vincula a menudo con el pensamiento apocalíptico. Sin embargo, estudios recientes sobre apocalipsis han demostrado que los apocalipsis revelan los secretos del cosmos, así como los eventos ocultos del futuro, aunque los dos pueden estar relacionados. La saludable distinción entre el género literario del apocalipsis y el tipo de escatología que tipifica algunos apocalipsis debe mantenerse e investigarse con mayor precisión. Uno desdibuja una definición cuidadosa cuando se habla de -escatología apocalíptica- en textos que preceden cronológicamente al surgimiento documentado de los géneros apocalípticos (por ejemplo, Isaías 24-27; 56-66; y Joel). Se necesita una precaución similar en el estudio de textos posteriores que son contemporáneos a la escritura de apocalipsis. ¿Estos autores (quizás en sus afirmaciones sobre la proximidad del fin) presuponen nociones de revelación presentes en los apocalipsis? Finalmente, ¿por qué los apocalipticistas emplearon géneros nuevos y reveladores para encarnar las escatologías míticas y dualistas que los textos proféticos habían expresado en otras formas literarias?

6. Matrices sociales del pensamiento escatológico. Se ha prestado relativamente poca atención a los contextos sociales que dieron lugar a la especulación escatológica judía temprana. Qumran es una excepción, porque la evidencia arqueológica y el género de algunos de los textos proporcionan información que no está disponible en otros textos. Estos últimos textos, sin embargo, deben ser presionados por la evidencia que pueden proporcionar. Por ejemplo, 1 Enoch sugiere la noción de una comunidad escatológica constituida por la creencia de que son los poseedores del conocimiento escatológico revelado. Aunque no podemos saber casi nada sobre cualquier estructura comunitaria que haya existido, es importante ver en estos textos y otros como ellos cómo una creencia escatológica puede haber creado o influido en ciertos comportamientos, ideologías y arreglos sociales, o puede haber resultado de ellos. .

Bibliografía

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Nickelsburg, GWE 1972. Resurrección, inmortalidad y vida eterna en el judaísmo intertestamental. HTS 26. Cambridge, MA.

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Volz, p. 1934. Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Tubinga.

(Véase también RGG 2: 630-89; TRE 10: 254-70; y bibliografías para APOCALIPSIS Y APOCALIPTICISMO; REINO DE DIOS; MESÍAS; RESURRECCIÓN; HIJO DEL HOMBRE.)

GEORGE WE NICKELSBURG

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ESCATOLOGÍA CRISTIANA TEMPRANA

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A. Introducción

B. La morfología de la escatología

1. Protología y escatología

2. Escatología e historia

3. Escatología y Apocalipsis

4. Escatología y culto

5. Escatología como folclore

C.Las raíces judías de la escatología cristiana

1. Introducción

2. El Mesías

3. El mito del combate

4. El motivo del paraíso

5. La desnacionalización de la escatología judía

D. Escatología en el mundo grecorromano

E. La escatología de Jesús

1. Modelos para comprender el mensaje de Jesús

2. Jesús y el Reino de Dios

3. Jesús como el Mesías

4. Jesús y el Hijo del Hombre

5. Escatología y ética

F. Escatología Paulina

1. Fuentes y problemas

2. Transformaciones del apocalipsis

3. ¿Pablo esperaba un reino mesiánico temporal?

4. Escatología y ética

G. Escatología en los Evangelios sinópticos y Hechos

1. El evangelio de Marcos

2. Q : La fuente de los dichos sinópticos

3. El evangelio de Mateo

4. Lucas-Hechos

H. Literatura joánica

I. La revelación de Juan

J. El problema del retraso de la parusía

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A. Introducción

El término escatología, formado a partir de los Gk adjetivo eschatos (que significa -pasado-, -final-) fue acuñado en el siglo 19 a principios de los teólogos para referirse a esa parte de la teología sistemática, que se ocupa de las creencias cristianas acerca de la muerte, el más allá, el juicio, y la resurrección, es decir, escatología individual . El término se usa ahora de manera más amplia para referirse a toda la constelación de creencias y concepciones sobre el fin de la historia y la transformación del mundo que caracterizó particularmente al judaísmo primitivo, al cristianismo primitivo y al Islam, es decir, cósmico.escatología. Los focos centrales de estas creencias son el juicio de los pecadores y la salvación de los justos. En el judaísmo primitivo y el cristianismo primitivo, las creencias escatológicas a menudo se vinculaban con un sentido de urgencia en vista de la inminente expectativa del fin de la era, aunque el grado de urgencia o inminencia varía de acuerdo con la situación social particular en la que se piensan tales creencias. significativo ( por ejemplo , persecución, sentimientos de alienación, etc. ). El futuro es más importante que el presente, ya que el orden mundial existente pronto será derrocado.

B. La morfología de la escatología

Todas las religiones se preocupan fundamentalmente por la salvación, aunque los problemas fundamentales de la existencia humana percibidos por comunidades particulares y las soluciones formuladas por sus sistemas religiosos exhiben una gran diversidad. La escatología es un modo mítico de entender la realización completa de la salvación como un evento futuro o una serie de eventos que, sin embargo, están de alguna manera vinculados al presente. Por esta razón, en los sistemas de creencias y mitos del judaísmo primitivo y del cristianismo primitivo siempre hay tensión. entre el presente y el futuro, porque el presente siempre puede servir como escenario para la inauguración del drama escatológico y el futuro siempre puede ser atraído hacia el presente a través de la anticipación ritual. Dado que el énfasis en la expectativa inminente del fin a menudo aumenta en escenarios de experiencias sociales, económicas y políticas adversas y disminuye durante períodos de relativa paz y prosperidad, está claro que la escatología tuvo una importante función social y religiosa en el antiguo judaísmo y Cristiandad. Aunque la importancia y la salvación del individuo no carecen de significado, la escatología del judaísmo primitivo y el cristianismo primitivo tendían a centrarse principalmente en los aspectos sociales y ecológicos.dimensiones de la salvación. Por lo tanto, la escatología tiene varias características constituyentes importantes que requieren una discusión por separado.

1. Protología y Escatología. Muchas tradiciones religiosas antiguas produjeron y conservaron relatos míticos sobre los orígenes de los dioses (teogonía) y el mundo y la humanidad (cosmogonía). También entendieron conscientemente los rituales religiosos como recreaciones de eventos, actividades y gestos arquetípicos o paradigmáticos de una era prístina (Eliade 1959: 21-27; 1963: 392-97), proporcionando así la base para posibles vínculos entre el mito y el ritual (Fontenrose 1966: 50-60). Comparativamente, pocos sistemas religiosos comparten la visión judía y cristiana primitiva de que, dado que el mundo tuvo un comienzo, también debe tener un final. Tanto para el judaísmo primitivo como para el cristianismo primitivo, las condiciones idílicas de períodos anteriores (p. Ej., La situación de Adán y Eva en el jardín del Edén antes de la caída, la relación entre Yahvé e Israel en el desierto del Sinaí, la edad de oro de David y Salomón) se convirtieron en fuentes importantes de lenguaje e imágenes para describir las condiciones ideales del futuro. Este es elEsquema de Urzeit-Endzeit (-época primigenia-época final-), en el que se espera que el futuro sea paralelo a las épocas idílicas del pasado. La visión de Isaías de un mundo libre de conflictos y de Jerusalén como centro internacional (Isa 2: 1-4) se basa en este patrón de pensamiento omnipresente. De manera similar, la imagen de la profecía de Isaías de que "el lobo morará con el cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito" (Isa 11: 6), es una visión que conceptualiza el futuro idílico en imágenes extraídas del mito del Edén. . Por lo tanto, las condiciones de la salvación escatológica generalmente se conceptualizan como una restauración.de condiciones primarias en lugar de un modo de existencia completamente nuevo o utópico sin vínculos con el pasado. Por otro lado, la convicción apocalíptica de que un período de gran tensión y agitación precederá a la inauguración del fin también se conceptualiza utilizando lenguaje e imágenes del pasado. La mítica historia primordial de la caída de Helel ben Shachar ( RSV: Day Star, Son of Dawn) aparece por primera vez en Isa 14: 12-15. Allí se usa en una canción de burla para celebrar la caída del rey de Babilonia. Entendida como una descripción de la caída primordial de Satanás, se alude a ella en la visión de Jesús de la caída escatológica de Satanás (Lucas 10:18) y se aplica en Apocalipsis 12: 7-9 a la caída protológica de Satanás. De manera similar, las plagas desatadas por las siete trompetas y siete copas de Apocalipsis 8: 1-11: 14 y 15: 1-16: 21 siguen el modelo de las diez plagas infligidas a los egipcios en Éxodo 7-12 (una tradición anterior de siete plagas egipcias se conserva en varios OT textos: Pss 78: 43-51; 105: 27-36; Amos 4: 1-12; cf. W es 11: 1-19: 9).

2. Escatología e Historia. Dado que el enfoque de la salvación escatológica está en una sociedad transformada que vive en un ambiente ideal, las formas más tempranas y persistentes de escatología judía tienen un marcado enfoque temporal y materialista. La concepción israelita de la -salvación- se centró en la noción de bĕrākâ (-bendición-), que consistía exclusivamente en beneficios temporales: abundancia de cosechas, larga vida, buena salud, muchos hijos, paz con los adversarios y (aún mejor) victoria en la guerra ( Pl. 1: 182-212; Westermann 1978: 15-23). Además, un fuerte énfasis en la posesión segura y permanente de la tierra, con su centro en Jerusalén, impregna la Biblia hebrea y ha sido un foco del judaísmo hasta los tiempos modernos (Brueggemann 1977).

Aunque hubo una tendencia en el cristianismo primitivo a rechazar el templo (Hechos 7) y a espiritualizar las concepciones de la tierra, la ciudad santa y el templo (Davies 1970: 366-76), es cierto que para algunos hebras del cristianismo primitivo fuertemente influenciadas por el judaísmo se puso énfasis en la renovación escatológica de la tierra y la exaltación de Jerusalén dentro del contexto de la tierra (cf. Ap 14: 1-5; 20: 1-5; 21: 1-22 : 5), un punto de vista particularmente en casa en el cristianismo judío (Danielou 1964: 377-404). La tarde de 1ra y principios 2d -century CE El énfasis en el milenarismo (un término derivado en última instancia de Apocalipsis 20: 1-5), en casa en los círculos cristianos judíos, fue particularmente popular en los grupos cristianos que vivían en la provincia romana de Asia. El milenarismo incluyó un retrato idílico de la vida en una tierra renovada como lo enfatizó Papias (Iren. Haer. 5.33.3-4) y fue aceptado por Justino, Ireneo e Hipólito. Esta concepción materialista de la salvación escatológica, sin embargo, contraria al énfasis helénico en la prioridad del espíritu sobre la materia, fue ridiculizada por los cristianos educados (cf. Eus. Hist. Ecl. 3.39.11-13) y, con la desaparición del cristianismo judío , finalmente se abandonó.

Con frecuencia, las perspectivas judías y cristianas de la historia se han caracterizado como lineales, es decir, como retratando la historia como una línea que comenzó con la creación y los primeros pactos de Dios con las personas y progresa directamente hacia la consumación escatológica futura. Esto se contrasta con la perspectiva cíclica de la cultura grecorromana, que no conoce hechos finales e irrepetibles. Sin embargo, este contraste parece ser una gran simplificación excesiva; porque el pensamiento histórico del antiguo Israel y del judaísmo primitivo, así como del cristianismo primitivo, no era fundamentalmente diferente del de las naciones del ANE y Grecia. La visión estoica del tiempo, en particular, muestra estrechas similitudes con las antiguas concepciones israelitas del tiempo.

3. Escatología y Apocalipsis. Tanto la escatología como el apocalipticismo son términos modernos utilizados por los eruditos para describir una importante perspectiva religiosa característica de algunas pero no todas las ramas del judaísmo y el cristianismo primitivos. Cuando se aplica al cristianismo primitivo, los términos escatología y apocalipticismo son esencialmente sinónimos, ya que no hay ningún aspecto de la escatología cósmica que no pueda considerarse también un aspecto del apocalipticismo, aparte del elemento de la inminente expectativa del fin. Sin embargo, hasta hace muy poco tiempo, la escatología y el apocalipticismo se han distinguido con frecuencia, considerando el primero de manera positiva y el último de manera negativa (p. Ej., Perrin 1963: 176-78). Según esta evaluación, la diferencia más notable entre profecía y apocalipticismo radica en sus respectivas visiones de la historia. Mientras que la profecía considera la historia como el escenario de la actividad salvífica de Dios, el apocalipticismo entiende la historia en términos míticos de modo que los eventos individuales han dejado de ser importantes y el énfasis está en una serie culminante de eventos por los cuales Dios traerá la salvación a su pueblo al traer la historia a una conclusión cataclísmica (Perrin 1963: 176-78). Se entiende que Jesús rechaza la comprensión apocalíptica de la historia y vuelve a una comprensión profética (Kümmel 1961: 88-104; Perrin 1963: 178; Crossan 1973: 26-27).

Los eruditos del Antiguo Testamento generalmente hacen una distinción entre la -escatología profética- de los profetas hebreos clásicos y la -escatología apocalíptica- característica de la literatura apocalíptica judía temprana. Hasta hace muy poco, había una tendencia a negar cualquier continuidad directa entre la profecía y el apocalipsis, una negación motivada, al menos en parte, por una actitud generalmente negativa hacia el apocalipsis por parte de los eruditos bíblicos. En consecuencia, el apocalipsis se consideró, no como un desarrollo interno dentro de la comunidad judía postexílica, sino como el resultado de la perniciosa influencia de las fuerzas externas. fuerzas culturales (evaluadas de diversas formas como cananeas, babilónicas o persas). La -escatología profética-, se afirmó, era esencialmente una visión optimista del mundo adoptada por los profetas israelitas clásicos, quienes esperaban que Dios finalmente transformaría el mundo al restablecer las condiciones edénicas perdidas. Este optimismo profético fue supuestamente destrozado por la captura de Jerusalén y la destrucción del templo salomónico en 587 a. C. Este evento, que supuso el exilio de muchos habitantes de Judea (Jer 52: 28-30 informa tres deportaciones por un total de 4600 personas; una cifra mayor, probablemente exagerada, se informa en 2 Reyes 24:14), inició siglos de subyugación nacional a un sucesión de los imperios del Cercano Oriente. El optimismo prexílico fue reemplazado por la desesperación y el pesimismo que encontraron expresión en la "escatología apocalíptica". Según esta perspectiva, el mundo parecía haberse vuelto tan irremediablemente malvado que sólo mediante una intervención cataclísmica y la destrucción del viejo mundo podría crearse una sociedad y un medio ambiente nuevos e ideales.

Un problema persistente es la conveniencia de usar el término escatología del mensaje de los profetas preexílicos (comenzando con Amós y Oseas). En el pensamiento israelita antiguo, los términos ˒ahărı̂t (-fin-) ˒ahărı̂t yāmı̂m (-fin de los días-) y yôm YHWH(-Día del Señor-) no se refieren a la consumación escatológica o al fin del mundo, sino al futuro más o menos lejano (Lindblom 1952: 79-114). Si bien el Antiguo Testamento habla del "día del Señor", tales frases no se refieren al final de la historia sino a un tiempo futuro (a veces considerado cercano y otras más remoto), cuando se espera que Dios actúe en la historia humana. para lograr su propósito. Aunque los orígenes precisos de la escatología judía son oscuros y una cuestión de cierta especulación, está claro, sin embargo, que los términos y conceptos anteriores no escatológicos recibieron más tarde un significado escatológico .

La cuestión fundamental para algunos eruditos es si profetas como Amós y Oseas fueron profetas de la perdición (McKane 1979: 176 y sig. ). La escatología profética puede definirse como -el estudio de ideas y creencias sobre el fin del actual orden mundial y la introducción de un nuevo orden- (Clements 1965: 105). Si el término escatología se restringe a la anticipación de eventos que siguen a la consumación de la historia, entonces es una designación inapropiada para describir el elemento de esperanza y restauración en la profecía israelita posterior a Amós y Oseas. El término escatologíase puede aplicar significativamente a la perspectiva de los profetas escritores israelitas de los siglos VIII y VII cuando el término se define ampliamente como la expectativa de eventos inminentes provocados por la acción de Dios en la historia acompañada por la disolución de la antigua historia de salvación. La escatología profética implica la implicación de que los eventos salvadores del pasado (por ejemplo, el Éxodo; la conquista de la tierra; el pacto davídico) ya no se consideran adecuados o válidos ( ROTT 2: 112-19). Es problemático etiquetar las anticipaciones proféticas de esperanza, restauración y reconstrucción (cf. Isa 9: 2-7; 11: 1-9; 32: 1-8; Amós 9: 11-12; Os 2: 5) como escatológico, desde un final pleno y completono está previsto. Sin embargo, el lenguaje de la expectativa profética para el futuro de Israel se volvió cada vez más extravagante (cf. Isa 60: 1-2; 61: 1-7; 66: 12-16) y al ignorar las realidades históricas adquirió cada vez más las características del apocalipticismo posterior. . La escatología apocalíptica, entonces, debe considerarse principalmente como un desarrollo teológico que tuvo lugar dentro del pensamiento religioso judío postexílico.

4. Escatología y culto. Los practicantes suelen considerar el ritual religioso como la repetición consciente y la representación de eventos y actividades paradigmáticos del pasado, que sirven para restaurar y vigorizar el presente (Eliade 1959: 5-6; Zuesse EncRel 12: 406-8). En Babilonia, el Festival anual de Año Nuevo Akitu (conservado en documentos del período helenístico, cf. Smith 1978: 72-74) implicó una ceremonia de matrimonio sagrado y una presentación ritual de la batalla primitiva entre el dios babilónico Marduk y el monstruo del caos Tiamat. La victoria del orden sobre el caos aseguró otro año de bendición y prosperidad. En el antiguo Israel y en el judaísmo, el ôfār ("Cuerno de carnero") se usó en contextos de culto (2 Sam 6:15; Isa 27:13; Joel 2:15; Sl 81: 3), donde recuerda la teofanía del Sinaí (Éxodo 19:16; 20:18) , y también se usó como parte de la imaginería teofánica israelita antigua (Isa 18: 3; Joel 2: 1; Zac 9:14; Sl 47: 5), una metáfora de culto que se encuentra también en Apocalipsis 1:10.

En el cristianismo primitivo, la escatología no era simplemente un aspecto de un sistema teológico cognitivo, sino que estaba íntimamente relacionada con la experiencia religiosa dentro del marco corporativo de la adoración. Aunque el cristianismo primitivo (como el judaísmo primitivo) conceptualizó el futuro en términos de eventos y condiciones paradigmáticos o arquetípicos significativos del pasado significativo, sin embargo, durante el siglo I D.C. la atención se centró en la consumación escatológica en la que la salvación se realizaría plena y completamente. La adoración cristiana primitiva funcionó principalmente como un vehículo para celebrar la realización de la salvación en y a través de Jesucristo. La meta de la salvación, el logro completo de la presencia de Dios, se consideró el objeto de la esperanza escatológica, ya sea en un ambiente terrenal renovado o en el mundo celestial (1 Tes 4: 16-17; 1 Cor 15: 20-28; Hebreos 12: 18-24; Apocalipsis 21: 22-22: 5; Odas Sol. 11: 16-17; 36: 1-2; Ign. Magn. 14: 1). En el culto cristiano, la meta anticipada de la liberación escatológica final se introdujo en la esfera de la experiencia presente y se celebró como sise había logrado total y finalmente. En la fenomenología de este culto, el pasado y el futuro se derrumban en un presente eterno; y la distinción espacial entre el cielo y la tierra se borra momentáneamente. A la luz de este tipo de experiencia de culto, no puede haber una dicotomía dura y rápida entre la presencia de Jesús en medio de la comunidad de adoración y la presencia -distante- de Jesús a la diestra de Dios.

Los primeros cristianos utilizaron al menos dos constelaciones importantes de imágenes para conceptualizar la reunión celestial final de los redimidos (Aune 1976: 455-58). En el judaísmo primitivo, esta reunión final ante Dios o su representante acreditado a veces se conceptualizaba usando imágenes de banquetes ( 1QSa ; 1 En. 62:14; 2 En. 42: 5; 2 Bar. 29: 8; cf. Isa 25: 6; 65 : 13). La comida del culto de los esenios anticipó la venida del mesías de Aarón e Israel (1QSa 2: 17-22; 1QS 6: 1-6; cf. JW2.128-33), y es fenomenológicamente similar a la función de la celebración cristiana primitiva de la Última Cena (Kuhn 1957: 65-93). Mediante la utilización de esta metáfora del banquete mesiánico (que los primeros cristianos usaban solo raramente), la celebración de la Eucaristía podría entenderse como una anticipación del banquete celestial escatológico (cf. Mt 8, 11; 26, 69; Mc 14, 25; Lucas 22:16; 18:30; Didaché 9: 4). Sin embargo, la forma principal de conceptualizar la experiencia completa de la salvación escatológica no fue la metáfora del banquete mesiánico, sino más bien la concepción de la reunión festiva final de seres angelicales y personas redimidas ante la presencia celestial de Dios. Usando estas imágenes, la reunión de una comunidad local para la adoración podría verse desde una perspectiva cósmica como elreunión final de la iglesia cristiana ante la presencia eterna de Dios. Este fenómeno explica algunas características inusuales de la adoración cristiana, como la creencia de que los ángeles estaban presentes en medio de la comunidad de adoración (1 Corintios 11:10; Heb 12:22; 13: 2; Col 2:18; Herm. Sim. 9.27.2; cf. Peterson 1964). El enfoque escatológico se celebró de diversas formas en la adoración cristiana primitiva. Incluso la celebración de la Eucaristía, que a menudo se entiende más exclusivamente en términos de la repetición de la Cena del Señor a la luz de los acontecimientos de la muerte y resurrección de Jesús, sin embargo, tiene un énfasis escatológico significativo en los fragmentos de las primeras liturgias que han sido preservados (1 Corintios 11:26; Marcos 11:25 = Mateo 26:29 = Lucas 22:18; Didache9: 4). Algunos himnos cristianos primitivos, como Fil 2: 5-11, tienen una perspectiva escatológica en la que los eventos que claramente pertenecen al futuro se describen como si ya fueran parte de la experiencia presente. Este fenómeno de la mezcla del futuro con el presente en la experiencia de la adoración sugiere que el lenguaje de la escatología "realizada" (es decir, los eventos y condiciones que pertenecen a la consumación escatológica se describen como si ya pertenecieran a la experiencia presente) puede haber su origen y escenario principal en la adoración (Aune 1972: 8-23).

5. Escatología como folclore. Si bien los relatos del comienzo de los dioses (teogonía) y del mundo (cosmogonía) generalmente se reconocen como ese tipo de literatura popular generalmente etiquetada como "mito", no se reconoce a menudo que la escatología también pertenece al reino del mito y, por lo tanto, a sí misma. pertenece a la categoría de literatura popular. Escatología en el sentido de que el término se usa generalmente en las concepciones judías y cristianas primitivas del fin, consiste en narrativas en lugar de doctrinas. Además, dado que tales narrativas se centran en algún momento del futuro en el que el orden actual se transformará radicalmente, necesariamente se expresan en términos metafóricos y simbólicos e incluyen grandes dosis de fantasía comunitaria. La escatología judía y la escatología cristiana consisten principalmente en la proyección imaginativa de temas y motivos folclóricos hacia el futuro como partes constitutivas de una salvación final presentada en forma narrativa. En un importante estudio cuyas implicaciones aún no se han descubierto, L.Hartman (1966) aisló una secuencia de cinco motivos que aparecen en orden en 65 perícopas sobre las últimas cosas encontradas en la literatura apocalíptica judía temprana (enumeradas en Hartman 1966: 53, pág. norte. 13): (1) el tiempo preliminar del mal, (2) la intervención divina, (3) el juicio, (4) el destino de los pecadores y (5) el gozo de los elegidos. Esta estructura tiene dos formas principales, una en la que interviene Dios y no se menciona ningún mesías y la otra en la que el Mesías tiene un lugar en el patrón. Otros dos motivos que ocurren con frecuencia son el motivo del terremoto y el tumulto y asalto de los paganos. La unidad estructural de los diversos escenarios consiste en el uso relativamente consistente de este patrón estructural y en el uso extensivo de mitos y símbolos antiguos más que en cualquier consistencia teológica o ideológica. Es importante hacer hincapié en el hecho de que tampoco es posible que la escatología judía ni cristiana de ninguna manera ser considerado como un unificarono sistema consistente de creencias y símbolos sobre los eventos salvadores del futuro.

Hay varios textos en la literatura cristiana primitiva que narran una secuencia de eventos asociados con el fin del mundo. Varios de estos -escenarios escatológicos- se encuentran en los evangelios sinópticos: Marcos 13; Matt 24-25; Lucas 21; 17: 20-37.

C.Las raíces judías de la escatología cristiana

1. Introducción. La escatología parece haber constituido no solo la matriz dentro de la cual se desarrolló el cristianismo primitivo, sino también un rasgo inseparable del cristianismo primitivo mismo. Sin embargo, un problema metodológico persistente en la reconstrucción del escenario escatológico judío de Jesús y el cristianismo primitivo ha sido la tendencia a utilizar el propio NT como fuente primaria para reconstruir la escatología judía del siglo I D.C. Este enfoque se vuelve aún más problemático una vez que se reconoce que el judaísmo primitivo no tenía una única -escatología- consistente, sino que exhibía una variedad de escatologías. Este enfoque problemático era particularmente frecuente en las décadas anteriores al descubrimiento y publicación de los rollos del Mar Muerto, que proporciona un cuerpo datable de textos (y textos no sujetos a revisión después de ca. 68 CE ), que atestigua a varias formas de escatología judía que existido en Palestina desde el siglo 2d AC al siglo 1 CEEn la mayoría de las discusiones modernas sobre la escatología cristiana primitiva, el énfasis generalmente se coloca en los paralelos con la escatología judía sin un énfasis adecuado en las características distintivas que comparten las escatologías cristianas. El proceso por el cual se transformó la escatología judía comenzó con Jesús de Nazaret. Aunque Jesús ciertamente se encuentra dentro del marco del pensamiento escatológico judío temprano, su combinación distintiva de motivos y temas escatológicos y la forma en que los relacionó con su propia misión y mensaje produjo una nueva perspectiva que fue heredada y ampliada por sus seguidores después de su muerte y resurrección. .

2. El Mesías. Hasta mediados del siglo 1 CE en el judaísmo, el término Masiah ( -ungido-) no se refirió de forma inequívoca al mesías davídico escatológico, un hecho que sugiere la importancia relativa del término de espera escatológica judía (de Jonge 1966: 133 F.). Ese uso comienza a aparecer hacia el final del siglo I D.C. y se vuelve dominante en el judaísmo rabínico posterior. En CD 14:11, un texto ambiguo, puede haber una referencia a la venida de un solo mesías que representa tanto al sacerdocio como al pueblo o se puede entender que el texto espera dos figuras, un mesías sacerdotal y un mesías laico. Nada en estos textos sugiere un mesías davídico. En 1QS 9: 11-12 hay una clara referencia a dos figuras mesiánicas, un mesías sacerdotal y un mesías laico (es decir, en ninguna parte se dice que el mesías de Israel sea davídico): -la venida de un profeta y los mesías de Aarón e Israel ". En 1QSa 2: 12-21, se menciona a un solo mesías, el mesías de Israel, junto con el sacerdote. El Pergamino de Guerra ( 1QM ) no contiene ninguna mención de ningún mesías, con la excepción de que la frase -ungidos- (11: 1-3) se refiere claramente a los profetas. De manera similar, el Hodayot ( 1QH ) no menciona claramente a un mesías. En otra parte, la noción de un mesías davídico se encuentra en 4QFlory 4Q161 y 162. A pesar de los numerosos fragmentos y documentos que componían la biblioteca de Qumrán, es notable que las referencias a un mesías o mesías se produzcan sólo de forma esporádica e inconsistente. Es útil entender el mesianismo judío en términos de la tipología de Gershom Sholem, que distingue entre mesianismo restaurativo y utópico. El mesianismo restaurador anticipa la restauración del reino davídico, mientras que el mesianismo utópico espera la creación de un mundo nuevo y perfecto después de la destrucción del presente mundo maligno.

3. El mito del combate. El patrón narrativo legendario de un combate entre un héroe y su adversario o la narrativa mítica de una lucha cósmica primordial entre dos seres divinos y sus aliados por la soberanía sobre el cosmos se extendió por todo el mundo antiguo. Los nombres de los combatientes (así como sus roles) cambian de una cultura a otra: en Babilonia eran Marduk y Tiamat, o Gilgamesh y Humbaba; en Canaán los combatientes fueron Baal y Yamm. Había muchas variantes del mito del combate en Grecia; y algunos de los combatientes incluían a Urano y Cronos, Zeus y los Titanes, Zeus y Tifón, y Helios y Faetón. Muchos de los motivos míticos del mito del combate permanecen constantes o están sujetos a una gama limitada de variaciones.

Varias versiones del mito del combate fueron adaptadas primero por Israel y luego por el judaísmo de las diversas culturas con las que tuvieron estrecho contacto a lo largo de su experiencia histórica. La literatura apocalíptica judía refleja un renacimiento de las narraciones míticas antiguas, de las cuales una de las más importantes fue el mito del combate. Este mito funcionó para atribuir la experiencia del sufrimiento y el mal en el mundo a un adversario cósmico independiente, Satanás. Satanás es el adversario principal (concebido de diversas formas como rebelde, tentador o tirano) en el judaísmo primitivo y el cristianismo primitivo; su nombre sugiere que su papel principal es el de la oposición (el término griego diabolos significa "calumnia", y el término heb śaṭansignifica "adversario"). Por supuesto, también se le conoce por muchos otros nombres, incluidos Beliar, Beelzebul, Abaddon, Apollyon, Lucifer, Sammael, Semihazeh, Asael y el Diablo. En Apocalipsis 12: 9 tiene una larga lista de alias, incluyendo el Gran Dragón, la Serpiente Antigua, el Diablo, Satanás y el Engañador del Mundo Entero. En la versión específicamente cristiana del mito del combate, un ser angelical exaltado desafió el poder de Yahweh y ahora tiene el control de la tierra. Cristo funciona como el guerrero divino. Aunque Satanás intenta derrotarlo (cf. Lucas 22: 3: -Entonces Satanás entró en Judas-), Cristo ha liberado a la humanidad a través de su crucifixión de la tiranía de Satanás, aunque el destierro final de Satanás aún no ha tenido lugar. Esta imaginería protológica se transformó así en escatología en el cristianismo primitivo.

4. El motivo del paraíso. En el judaísmo primitivo, las condiciones protológicas descritas en Génesis 2-3 se convirtieron en la fuente de imágenes de la creencia generalizada de que las condiciones ideales que existían antes de la caída serían restauradas en el escatón. En un ambiente terrenal ideal, llamado el Jardín del Edén, pero luego frecuentemente referido como el Paraíso, Adán y Eva poseían vida perpetua y estaban libres de enfermedades, dolor, tristeza y la necesidad de trabajo. El proceso de mitologización desarrolló aún más cada una de estas características ideales. El paraíso se consideraba una región celestial (2 Cor 12: 2ss .; 2 En. 8: 1), de modo que la expulsión de Adán y Eva fue del cielo a la tierra. Adán fue conceptualizado como un ser celestial angelical que perdió la inmortalidad cuando fue expulsado del cielo. Además, el árbol de la vida, mencionado por primera vez en Génesis 2: 9 y 3: 23-24, se convirtió en un símbolo recurrente para el acceso a la vida eterna en el judaísmo (Sir 19:19; 4 Esdras 7: 123; 4 Mac. 18:16 ; T. Levi 18:11; Apoc. El.5) y en el cristianismo primitivo (Apocalipsis 2: 7; 22: 2, 14, 19). Siempre que el logro de la vida eterna fue el tema de las esperanzas escatológicas judías, esa vida se conceptualizó en términos de la restauración de las condiciones edénicas. En Apocalipsis 22: 1-5, por ejemplo, la Nueva Jerusalén (la morada de los justos en una tierra recreada) se describe con imágenes extraídas de Génesis 2-3.

5. La desnacionalización de la escatología judía. Si bien el cristianismo comenzó como un movimiento dentro del judaísmo, a fines del siglo I D.C. SE había producido una polarización que finalmente resultó en la separación completa del cristianismo como una entidad distinta del judaísmo. El cristianismo se convirtió entonces en un fenómeno religioso distintivo en el mundo antiguo, un culto religioso sin una patria nacional. Pablo ya había colocado a todas las personas en tres grupos distintos, judíos, griegos y miembros de la iglesia de Dios (1 Corintios 10:32). Esta tendencia culminó con la designación de los cristianos como el género tertium, "tercera raza" ( Diós. 5-6; Tert. Ad Nat. 1.8).

Dado que las imágenes míticas y los motivos de la escatología apocalíptica judía se extrajeron de las antiguas tradiciones míticas nacionales de creación y realeza, la separación del cristianismo del judaísmo también implicó la separación de las tradiciones míticas que definían la identidad nacional judía. No es accidental que el Apocalipsis aparentemente fue el único apocalipsis con estrechos vínculos genéricos con los primeros apocalipsis judíos, sin embargo, producido por un autor cristiano primitivo (las teorías que proponen que el Apocalipsis es básicamente un apocalipsis judío con una redacción cristiana ligera han resultado poco convincentes). Mientras que el Pastor de Hermas (particularmente Vis.1-4) es un apocalipsis, hay poca similitud en el contenido con el Apocalipsis o con los primeros apocalipsis judíos. Cristianos -apocalipsis- producidos en las 2D y 3D siglos CE como el Apocalipsis de Pedro, tienden (como apocalipsis grecorromanas; cf. Betz 1983:. 594 f) para centrarse en recorridos por el cielo y el infierno en el que los estados eternos de los justos y los pecadores se enfatizan como sanciones por el comportamiento presente. En varios aspectos, los actos de los mártires cristianos, con su enfoque en la escatología individual, reemplazaron al apocalipsis como el idioma de una minoría oprimida.

D. Escatología en el mundo grecorromano

Varios temas que juegan un papel importante en la escatología judía y cristiana también fueron objeto de especulación en el mundo grecorromano. Tres de estos temas incluyen (1) el fin del mundo, (2) la esquematización de la historia en períodos y (3) la anticipación de un período idílico después de un período de decadencia o represión.

En el pensamiento griego primitivo, la expectativa del fin del mundo era una preocupación de la filosofía natural, no de la especulación religiosa o mitológica (Burkert 1983: 240). El estoicismo enseñó una conflagración periódica (ekpyrosis) y una reconstitución (palingenesia) del cosmos (cf. von Arnim 1964: 2.596-632; Long y Sedley 1987 §46A – P). La conflagración del mundo fue una visión atribuida a Heráclito (Diog. Laert. 9.8). Según los estoicos, el mundo, aunque imperecedero, estaba sujeto a una serie eterna de ciclos mundiales en los que toda la materia se reducía a puro fuego (ekpyrosis). Crisipo enfatizó el regreso periódico del mismo mundo y el mismogente. Virgilio, escribiendo en esta tradición, predice que en la edad de oro se llevará a cabo un segundo viaje del Argo (de la historia de Jason y los argonautas), y se librará una segunda guerra de Troya, y un segundo Aquiles irá a Troya. ( Ecl. 4,34-36). Los estoicos incluso hablaron de estos ciclos cósmicos en términos de principio (arche) y final (telos) y de acontecimientos significativos que cambiaron el carácter del mundo. Aunque tanto Platón como Aristóteles mantuvieron una concepción de la eternidad del cosmos, ambos pensaron que la civilización era periódicamente destruida por desastres naturales y renacía posteriormente (un punto de vista también reflejado en Polib. 6.5.4-9).

La periodización de épocas pasadas también fue importante para autores griegos como Hesíodo ( Op. 106-201) y Platón ( Plt. 273E; Ti. 29A). Este esquema histórico aparece en Daniel 7-12 y en los apocalipsis judíos posteriores y parece haber sido tomado prestado por los judíos de los griegos y luego transformado en una concepción apocalíptica (Burkert 1983: 244-51; Momigliano 1984: 77-103). Para Platón, la época actual es perfecta y eterna, la tercera de tres etapas sucesivas. El primero fue el período anterior a la gran reversión ( Polit. 269C; 270A; 272E); el segundo fue el gran cambio, la Era de Kronos y los Terrestres ( Polit. 269D-E; 270D ff.; 273A). Sin embargo, los períodos pasados ideales de la historia humana (seguidos de períodos de declive) eran irrecuperables. El Gran Año, el ciclo del tiempo en el que todas las cosas comienzan de nuevo, era una creencia griega muy extendida. Según los informes, el legendario Musaeus afirmó que "todo procede de la unidad y todo finalmente se resuelve en la unidad" (Diog. Laert. 1.3). Los pitagóricos sostenían que todo se repetía con todo detalle.

Durante los inicios del Imperio Romano, se especuló que la idílica era "saturniana" del pasado volvería a realizarse en un futuro próximo. La poesía del período imperial romano temprano tiene solo tres pasajes sobre el resurgimiento inminente de la era de Saturno: Virgil Ecl. 4,5; Calp. Ecl. 1,42-45; poeta anónimo en Anth. Lat. No. 726, 22-24. En la propaganda de Augusto, el regreso del aureum saeculum ("edad de oro") se asoció con Augusto (Virgil Aen. 6.791-94):

Aquí está el hombre que ha escuchado tantas veces prometido:

una edad de oro en Lacio, tierra donde una vez

Saturno era el rey.

Los romanos adaptaron al dios Aion (una deidad que era importante en la Alejandría helenística), el gobernante del universo y dios del tiempo ilimitado que se esperaba que provocara el regreso de la edad de oro.

En el mundo helenístico la noción de inmortalidad, originalmente entendida en el mundo griego como posesión exclusiva de los dioses y que ellos guardaban celosamente, llegó a entenderse como una propiedad permanente u ontológica del alma humana. El judaísmo primitivo fue inevitablemente influenciado por esta concepción (Sab 3: 4; 6:18 y sig .; 4 Mac. 9:22; 14: 5; 15: 3; 16:13; 17:12; Philo Quaest Gen 3.11; Probus 7.46 ; Congr 18,97). Sin embargo, el judaísmo siguió asociando la inmortalidad con la resurrección al final de los días, y pocas concepciones eran tan ajenas al pensamiento griego y romano como la resurrección física.

E. La escatología de Jesús

Aunque existe un amplio desacuerdo con respecto a lo que se puede saber sobre el Jesús histórico y sus enseñanzas, dos rasgos importantes de su orientación escatológica han atraído la atención y la especulación de los eruditos: la visión de Jesús del futuro (es decir, su perspectiva escatológica) y La comprensión de Jesús de su propio papel en el marco de esa perspectiva escatológica. Ya sea que Jesús se considerara o no una figura escatológica, sus seguidores lo colocaron rápidamente en esa categoría dentro de relativamente pocos años después de su crucifixión en el 29 D.C.

1. Modelos para comprender el mensaje de Jesús. Los cuatro evangelios canónicos son el resultado final de complejos procesos orales y literarios que han conservado una gran variedad de tradiciones sobre Jesús de Nazaret. Si bien gran parte de este material puede tener sus raíces en las enseñanzas y actividades del Jesús histórico, la mayor parte ha sido objeto de diversos grados de modificación por parte de los primeros cristianos que transmitieron las tradiciones de Jesús. Esta complejidad ha hecho que sea muy difícil reconstruir con confianza las enseñanzas del Jesús histórico. No fue hasta principios del siglo XX, a través del trabajo de eruditos del NT como Johannes Weiss y Albert Schweitzer, que el carácter escatológico o apocalíptico del cristianismo primitivo comenzó a reconocerse más plenamente y, a partir de entonces, a tomarse más en serio.

un. El modelo de escatología consistente. Este punto de vista, que se desarrolló hacia fines del siglo XIX y principios del XX, fue formulado por Johannes Weiss (1971; publicado originalmente en 1892; 2a ed. 1900) y Albert Schweitzer (1964; publicado originalmente en 1901; 2a ed. 1913), y aceptado por varios eruditos prominentes del NT, incluidos FC Burkitt, BF Easton, M. Dibelius y R. Bultmann (encuesta en Perrin 1963: 13 -36) y más recientemente por RH Hiers (1970, 1973). Schweitzer expuso elocuentemente la tendencia de los eruditos liberales a crear a Jesús a su propia imagen convirtiéndolo en un maestro moral que proponía verdades atemporales. Como Weiss antes que él, Schweitzer insistió en que los puntos de vista escatológicos de Jesús se tomaran en serio y se entendieran en el contexto de la literatura apocalíptica judía temprana (Schweitzer 1964: 367 y sig.). La ética y la escatología en las enseñanzas de Jesús y el cristianismo primitivo, se argumentó, no están relacionadas superficialmente entre sí como un núcleo con una cáscara. Ambos son imprescindibles. Jesús fue un apocaliptista con un calendario escatológico. El discurso de misión que Jesús pronunció cuando envió a los Doce (Mateo 10: 5-42) contenía una predicción explícita de la inminente venida del Hijo del Hombre (Mateo 10:23), idéntica a la aurora del reino de Dios, y los sufrimientos que experimentarían los discípulos (10: 34-39); ambas predicciones no se cumplieron (Schweitzer 1961: 358-64). Dado que las tribulaciones que anunciaban el final que Jesús había anticipado no se materializaron, decidió sufrir él mismo en un intento de forzar la llegada del reino (Schweitzer 1961: 387-97). Como no llegó el fin, Jesús es un ejemplo de profeta fracasado. Toda la historia posterior del cristianismo se basa de hecho en la no ocurrencia de la Parusía y el consiguiente abandono de la escatología (Schweitzer 1961: 360; Werner 1957). Si bien pocos eruditos aceptaron la tesis de Schweitzer en todos sus detalles, su énfasis en Jesús como profeta escatológico ha seguido dominando las concepciones modernas del Jesús histórico.

B. El modelo de escatología realizado. CH Dodd propuso que Jesús enseñó la presencia esencial del reino de Dios (estudio en Perrin 1963: 58-78). Formulado en oposición a la escatología consistente con su visión de Jesús como un profeta fallido, la visión de Dodd de la verdad continua y la relevancia del mensaje de Jesús se basó en una exégesis cuidadosa de los dichos de Jesús en los Evangelios, particularmente las parábolas. Aunque reconoció que Jesús se refirió al reino de Dios en algunos dichos como futuro y en otros como presente, Dodd pensó que el énfasis de Jesús en la presencia del reino era el rasgo más característico y distintivo de su enseñanza (Dodd 1961: 34). Por tanto, Dodd se opuso a entender el reino de Dios como un concepto apocalíptico. El "reino de Dios" es más bien "la afirmación manifiesta y efectiva de la soberanía divina contra todos los males del mundo" (Dodd 1961: 35), es decir, "la historia se había convertido en el vehículo de lo eterno" (Dodd 1961: 159) . El verdadero problema para Dodd no fue el retraso de la Parusía o la desestologización del cristianismo primitivo, sino más bien cómo doctrinas como la inminente Parusía se convirtieron en una característica integral del cristianismo posterior a la Pascua .Si bien los Evangelios sinópticos, Hechos, Pablo y el Apocalipsis de Juan representan la entrada de la escatología en los sistemas de creencias cristianos, según este punto de vista, el Cuarto Evangelio y Hebreos retienen el énfasis original en la escatología realizada como lo enseñó Jesús.

C. El modelo de escatología proléptica. Varios eruditos (J. Jeremias, O. Cullmann, WG Kümmel), reaccionando a las alternativas antitéticas planteadas por Schweitzer y Dodd, propusieron que Jesús sostuvo una yuxtaposición paradójica del reino de Dios como ambos una realidad presente y una expectativa futura (encuesta en Perrin 1963: 79-89). Aunque pocos eruditos explican la relación entre el presente y el futuro en la enseñanza de Jesús precisamente de la misma manera, la etiqueta "escatología proléptica" es útil para indicar que hay una tensión entre el presente y el futuro en la comprensión de Jesús del reino de Dios. en el que el presente es una etapa crítica en la plena realización futura del reino de Dios. Las posiciones de la escatología consistente y la escatología realizada solo pueden mantenerse ignorando o minimizando los elementos presentes o futuros en la enseñanza escatológica de Jesús. WG Kümmel (1961) buscó demostrar tres tesis: (a) hay evidencia incontrovertible de que en la enseñanza de Jesús el reino de Dios es una realidad futura que aparecerá de manera inminente (Kümmel 1961: 19-87); (b) también hay evidencia incontrovertible de que el reino de Dios es una realidad presente en ya través de las palabras y obras de Jesús (Kümmel 1961: 105-40); (c) el mensaje escatológico de Jesús debe contrastarse con la escatología apocalíptica característica del judaísmo primitivo, porque la yuxtaposición de Jesús del presente y el futuro significa que la función redentora de la consumación escatológica ya se ha convertido en una realidad presente en la misión y el mensaje de Jesús. (Kümmel 1961: 141-55). Esta visión de la yuxtaposición paradójica de los aspectos presentes y futuros del reino de Dios en las enseñanzas de Jesús se volvió dominante a principios de la década de 1960, como se evidencia en la publicación casi simultánea de tres libros en 1963-64, los dos primeros de los cuales son principalmente encuestas de investigación (Perrin 1963; Lundström 1963; Ladd 1964).

D. Modelos que restan importancia a la escatología. En la actualidad, el modelo de escatología proléptica (una síntesis de los modelos de escatología antitéticos consistentes y realizados) domina la comprensión moderna de la perspectiva escatológica de Jesús. Sin embargo, algunos estudiosos han criticado recientemente la suposición de que la perspectiva de Jesús fue determinada principalmente por la escatología, es decir, que entendió su misión y mensaje dentro del marco del fin real del mundo en su generación (Glasson 1980, 1984; Borg 1986; Mack 1987). Esta crítica se basa en varios argumentos (cf. Borg 1986: 81-102). (1) En recientes discusiones críticas sobre los dichos del Hijo del Hombre que viene en los Evangelios, muchos eruditos han concluido que tales dichos no son auténticos y que de hecho no hubo una concepción escatológica del Hijo del Hombre en el judaísmo primitivo a la que Jesús pudiera haberse referido. (2) La concepción de un reino escatológico de Dios, que ocurre con tanta frecuencia en las enseñanzas sinópticas de Jesús, es una noción que brilla por su ausencia generalizada en la literatura apocalíptica judía temprana (Chilton 1987: 51-75). Perrin (1963: 168-70) encuentra solo cinco ocurrencias:Pss. Sol. 17,3; Hermano. O. 3,46 f .; Assum. Mos. 10,1; 1QM 6,6; 12.7 (aunque se encuentra una investigación más exhaustiva en Lattke 1984: 72-91). La concepción del gobierno real de Dios está completamente ausente en un número sorprendente de apocalipsis judíos tempranos ( Martirio de Isaías; 2 Baruc; 3 Baruc; 2 Enoc; 4 Esdras; cf. Lattke 1984: 78). (3) La noción de que la proclamación de Jesús de la llegada del reino de Dios involucró el fin del mundo es una concepción que no tiene base en los dichos del reino mismos. (4) La comprensión escatológica de Jesús no ha podido explicar adecuadamente el fuerte componente de la sabiduría proverbial.presente en las enseñanzas de Jesús (particularmente en Q, la Fuente de los Dichos). Sobre la base de argumentos como estos, algunos eruditos han rechazado la comprensión generalizada de Jesús como un profeta escatológico, basado en el contexto apocalíptico de su misión y mensaje, y lo han reemplazado con el modelo de Jesús como un sabio cínico, un modelo que intenta abordar más seriamente el elemento sustancial de la sabiduría proverbial conservada en la tradición del Jesús sinóptico (Mack 1987: 11-22). Esta construcción tiene muchas similitudes con la anterior visión liberal de Jesús a la que Weiss y Schweitzer reaccionaron con tanta fuerza, así como con el énfasis en la escatología realizada iniciado por Dodd. A. Harnack, uno de los eruditos liberales protestantes más prominentes,

2. Jesús y el Reino de Dios. El reino de Dios, que es el centro de la enseñanza de Jesús en los evangelios sinópticos, también fue central en la proclamación del Jesús histórico. Jesús proclamó el reino, lo explicó a través de parábolas, reclutó discípulos para ayudar en su proclamación, estuvo involucrado en disputas con líderes religiosos judíos sobre su significado, y muy probablemente murió como consecuencia de la controversia que generó la proclamación del reino de Dios. A pesar de este énfasis en el reino, los Evangelios no conservan ningún dicho en el que Jesús explique con precisión lo que quiso decir con él. Dado que el término reino en el judaísmo se refería a la regla o soberanía de Dios en lugar del territorio o esfera gobernada por Dios, una traducción más apropiada de la frase griega basileia tou theou (que refleja la frase hebrea malkût āmayim ) sería – reinarde Dios." A pesar del hecho de que la frase específica "reino de Dios" o su equivalente rara vez aparece en la literatura apocalíptica judía temprana (Perrin 1963: 168-70; Lattke 1984: 72-91), está suficientemente claro que en el judaísmo de la época de Jesús había una expectativa generalizada de que Dios pronto actuaría de manera decisiva para visitar y redimir a su pueblo. Las muchas parábolas de la tradición sinóptica que iluminan varios aspectos del reino de Dios sugieren que la propia perspectiva de Jesús no era una que se tuviera comúnmente, sino que requería definición y explicación (Mateo 13: 24-50; 18: 23-25; 20: 1- 16; 22: 1-14; 25: 1-13; Marcos 4: 26-34; Lucas 13: 18-20). La frase -reino de Dios- aparece solo dos veces en Juan (3: 3, 5) y generalmente en la forma -reino de los cielos- en Mateo.

Jesús se presenta como anunciando la presencia del reino de Dios en muchos dichos conservados en los evangelios sinópticos (Mateo 12:28 y par .; Mateo 11: 5-6; Lucas 7: 22-23; Mateo 13: 16-17 y par .; Lucas 4: 16-30; 17: 20-21; cf. Beasley-Murray 1946: 75-107). Un énfasis similar en la presencia del reino aparece en muchas parábolas (Marcos 3:27 y par .; Mateo 13: 44-46; 18: 23-25; 20: 1-6; 22: 1-14 y par .; Marcos 4: 26-29; cf. Beasley-Murray 1946: 108-46). También es evidente que en muchos otros dichos y parábolas el futurose enfatiza la llegada del reino de Dios (Mateo 6: 9-13 y par .; Mateo 5: 3-12 y par .; Mateo 8: 11-12 = Lucas 13: 28-29; Marcos 9: 1 = Mateo 16 : 28 = Lucas 9:27). Muchas de las parábolas atribuidas a Jesús transmiten una situación de crisis inminente (Marcos 4: 30-32 y par .; Mateo 13:33 = Lucas 13: 20-21; Marcos 4: 26-29; Marcos 4: 1-9 = Mateo 13: 1-9; Lucas 8: 4-8; Mateo 13: 24-30). Los muchos dichos que tratan de entrarel reino de Dios también debe entenderse en términos del futuro del reino (Marcos 9: 43-48 y par .; Marcos 10:23 y par .; Marcos 10:15 y par .; Mateo 5:20; 7: 21). Aunque se seguirá debatiendo el problema de la autenticidad de muchos de estos dichos, el gran volumen de tales tradiciones de Jesús que enfatizan las dimensiones presentes o futuras del reino de Dios sugiere fuertemente que Jesús mismo entendió el reino como provisionalmente presente en su propia persona. y mensaje, pero esa llegada completa del reino de Dios era objeto de inminente expectativa.

Esta concepción escatológica de Jesús, sin embargo, no fue tan única en el judaísmo primitivo como muchos eruditos han pensado. En el Pergamino del Himno de Qumrán, hay evidencia de que los sectarios de Qumrán sostenían que la salvación escatológica ya había entrado en la era actual en la historia y experiencia de su comunidad (1QH 3: 19-36; 11: 3-14; 11:15 ss. .; 15; Kuhn 1966: 44-112; Aune 1972: 31-37).

3. Jesús como el Mesías. La categoría central a la que los primeros cristianos asignaron a Jesús fue la de mesías. Sin embargo, precisamente cómo este título se convirtió en una forma central de caracterizar el significado religioso de Jesús es problemático, ya que su carrera no coincidía bien con las primeras expectativas mesiánicas judías. Sin embargo, es cierto que dentro de los 20 años posteriores a la crucifixión de Jesús, como lo demuestran las cartas de Pablo, Christos (el equivalente griego del término hebreo mesías ) aparece 266 veces, generalmente como un nombre propio de Jesús, como en la frase "Jesucristo", en el uso cuasi-titular "Cristo Jesús", o como el nombre de un mesías específico, es decir, Jesús (Rom 9: 5 ). Esto sugiere que Pablo no tenía preocupaciones particulares sobre el estado mesiánico de Jesús. En los Evangelios y Hechos, por otro lado, el estatus específicamente mesiánico de Jesús es un tema central. Christos aparece 80 veces, 16 veces como un nombre propio de Jesús (p. Ej., Marcos 1: 1; Juan 17: 3), pero también como un título predicado de Jesús (p. Ej., Marcos 8:29 y par .; 14:61 y par.), y una designación para el rey davídico escatológico (por ejemplo, Marcos 12:35 y par .; Hechos 2:31). El significadoLa designación de -mesías- cuando los cristianos la aplicaron a Jesús fue determinada principalmente por las concepciones cristianas de Jesús más que por las formas judías convencionales de entender ese título.

4. Jesús y el Hijo del Hombre. La designación del Hijo del Hombre, que se encuentra 69 veces en los Evangelios sinópticos y 13 veces en Juan, es una designación distintiva que solo Jesús usó para sí mismo en los Evangelios. En solo dos pasajes, Juan 12:34 y Hechos 7:56, es la designación usada por cualquiera que no sea el mismo Jesús. Además, nunca se hace referencia a Jesús como Hijo del Hombre en el resto del NT, aparte de dos alusiones a Dan 7:13 en Apocalipsis 1:13 y 14:14. La designación no se usa de una manera exclusivamente escatológica, sino que se usa para el actual Hijo del Hombre (p. Ej., Marcos 2:10, 28 y par.), El sufriente Hijo del Hombre (Marcos 8:31 y par .; 9:31). y párr .; 10: 33-34 y párr.), y el futuro o escatológico Hijo del Hombre (ver más abajo).

El origen y el significado de la designación del Hijo del Hombre se ha convertido en uno de los temas más debatidos en la erudición moderna del Nuevo Testamento. Hasta hace muy poco, la mayoría de los eruditos asumían que "Hijo del Hombre" era un término para una figura escatológica celestial esperada por los grupos apocalípticos dentro del judaísmo. Desde la década de 1960, ha quedado cada vez más claro que tal concepto era bastante desconocido en el judaísmo primitivo (Perrin 1963: 164-99; Leivestad 1987: 153-64). Referencias al Hijo del Hombre en 1 En.37-71 (cuya fecha es incierta) parece estar basada en una exégesis de Dan 7:13 más que en una concepción escatológica actual. Los Evangelios contienen una serie de dichos escatológicos del Hijo del Hombre, es decir, aquellos que se centran en su Parusía (cf. Marcos 8:38 y par .; Mateo 19:33 = Lucas 12: 8-9; Mateo 19:28; 24: 27, 37 = Lucas 17:24, 26), algunos de los cuales claramente aluden a Dan 7:13 (Marcos 13:26 y par .; 14:62 y par.). Estos últimos a menudo se consideran no auténticos. El hecho de que el Hijo del Hombre y el reino de Dios sean motivos que no aparecen juntos en dichos auténticos de Jesús ha sugerido a algunos que los dichos del Hijo del Hombre son todos secundarios, ya que muchos dichos del reino tienen un fuerte reclamo de autenticidad (Vielhauer 1965: 55-91). Mientras que algunos eruditos sostienen que ningunode los dichos del Hijo del Hombre en los Evangelios es auténtico, otros argumentan que sólo los dichos escatológicos son auténticos pero sostienen que Jesús no está hablando de sí mismo sino de otro, ya que los dichos están expresados en tercera persona. Aunque Jesús bien podría haberse referido a sí mismo como "hijo del hombre" en un educado idioma arameo para "yo" o "mí", parece improbable que se refiriera conscientemente a sí mismo como la figura del redentor celestial de Dan 7:13. La evidencia de los Evangelios, sin embargo, deja bastante claro que esta es precisamente la categoría en la que Jesús fue colocado en la tradición de dichos.

5. Escatología y Ética. La comprensión tradicional del mensaje de Jesús vincula su proclamación de la inminente pero futura llegada del reino de Dios con el arrepentimiento evidenciado por el cambio de comportamiento en el presente (Marcos 1:15; Mateo 4:17). Sin embargo, muchas de las enseñanzas éticas de Jesús parecen no tener una relación lógica con su proclamación del reino, como los dichos sobre el divorcio (Marcos 10: 11-12 y par .; Mateo 5: 31-32). La reconciliación de la escatología de Jesús con sus enseñanzas éticas ocurre en la demanda de Jesús de que las personas tomen una decisión presente que afectará su posición futura con Dios.

F. Escatología Paulina

1. Fuentes y problemas. Siete del corpus de 13 cartas paulinas son ampliamente consideradas como auténticas (Rom, 1-2 Cor, Gal, Phil, 1 Thess, Phlm). Sin embargo, las otras seis cartas, incluidas las epístolas pastorales (1-2 Tim; Tito), así como Ef, Col y 2 Tes (todas escritas durante el último cuarto del siglo I D . C. o más tarde), son con toda probabilidad seudónimos y reflejan el pensamiento posterior de varios individuos y grupos de cristianos que simpatizan con Pablo. Aunque estas seis cartas son fuentes valiosas para la transmisión y el desarrollo de las tradiciones paulinas, no pueden servir como fuentes primarias para el propio pensamiento de Pablo. Hechos, aunque enfatiza los viajes, la enseñanza y la predicación de Pablo, tiene una confiabilidad histórica desigual e incierta y puede usarse como evidencia del pensamiento paulino solo cuando está respaldado por las cartas auténticas.

Hay varios problemas involucrados en la evaluación del papel que juega la escatología en las cartas paulinas. Primero, dado que es difícil colocar las siete auténticas cartas paulinas en orden cronológico relativo, el énfasis escatológico variable en ellas (por ejemplo, la Parusía no se menciona en Gálatas) ha llevado a varias hipótesis sobre el desarrollo de la escatología paulina (Hurd 1967; Longenecker 1985). En segundo lugar, está el problema de decidir sobre el centro del pensamiento de Paul y de determinar si el apocalipticismo es ese centro (Beker 1980: 15-18; 1982: 10), o cuál es la relación entre el apocalipticismo y ese centro.

2. Transformaciones del Apocalipsis. Sea o no el apocalipsis el centro del pensamiento paulino, la cosmovisión apocalíptica ciertamente proporciona un marco para su pensamiento (Käsemann 1967a: 82-107; Beker 1980: 143-52); y es desde esta perspectiva que el evangelio, Debe entenderse el énfasis teológico central de sus cartas. El marco escatológico del evangelio de Pablo se refleja claramente en 1 Tes. 1: 9ss., Donde relata cómo los tesalonicenses -se volvieron de los ídolos a Dios, para servir a un Dios vivo y verdadero, y esperar a su Hijo del cielo, a quien resucitó-. de entre los muertos, Jesús, que nos libra de la ira venidera ". Aquí se entrelazan los temas de la parusía, la resurrección y el juicio. Esta orientación apocalíptica tiene varias características significativas: (1) dualismo escatológico, es decir, una distinción entre -esta era- y -la era venidera-; (2) escatología cósmica, es decir, la anticipada victoria de Dios sobre el mundo creado; y (3) una creencia en la inminencia del fin (Beker 1980: 135-38).

un. Las dos edades. En continuidad con las dos edades características del pensamiento apocalíptico judío (Bousset y Gressman 1966: 243-49), Pablo mantiene un contraste dualista entre la era o eón presente y futura (Gál 1: 4; Rom 8:18; 1 Cor 7: 26; cf. Ef 5, 16). Pablo usa frecuentemente la expresión -este siglo- (Rom 12: 2; 1 Cor 1:20; 2: 6, 8; 3:18 y sig .; 2 Cor 4: 4; cf. Ef 2: 2) y habla del mal poderes sobrenaturales que lo dominan (1 Cor 2: 6; 2 Cor 4: 4). Este dualismo temporal (la era por venir como futuro ) coincide con un dualismo espacial (la era venidera como realidad celestial); es decir, en el judaísmo la era venidera tenía dos aspectos, era una realidad celestial invisible, pero que sucedería a esta era en el futuro (cf. Davies 1970: 308-20). Pablo también puede decir que -lo que se ve es pasajero, pero lo que no se ve es eterno- (2 Cor 4, 18; cf. Fil 3, 20; 2 Cor 5: 1-5). Pablo esperaba que la era que llegaría, que sería introducida por la Parusía de Jesús, llegaría en un futuro cercano (Fil 4: 4ss .; 1 Cor 7:29), aunque consideró la posibilidad de que él pudiera morir antes de su llegada ( Filipenses 1:23).

Sin embargo, la convicción de Pablo de que Jesús era el Señor que ya había muerto y resucitado significaba que no podía simplemente mantener inalterada la concepción apocalíptica judía de las dos edades. La resurrección de Jesús convenció a Pablo de que la era venidera ya había comenzado. Sin embargo, no vio la resurrección de Jesús como un evento aislado, sino más bien como la primera etapa en la futura resurrección de todos los justos muertos (1 Cor 15: 20-23). La clara distinción entre la característica presente y futura de gran parte del apocalipticismo judío se ha suavizado o difuminado en su pensamiento, ya que los cristianos pueden experimentar la era futura en el tiempo presente (1 Cor 2: 6; 7: 29-31; 10: 11). Consideró el período entre la resurrección de Cristo y la parusía como un período intermedio en el que los poderes de la era venidera estaban presentes de manera oculta para la comunidad de creyentes cristianos (Beker 1980: 135-81; 1982: 40). La liberación del -presente siglo malo- ha sido posible gracias al sacrificio de Cristo (Gálatas 1: 4). Así, la existencia cristiana puede denominarse "nueva creación" (2 Cor 5, 17; Gá 6, 15); porque el cristiano participa en la salvación estando "en Cristo", "vistiéndose de Cristo" en el bautismo, por el cual muere al pecado y comparte la promesa de la resurrección (Rom 6: 1-11; Gál 2:20). Aunque los cristianos están en proceso de transformación (2 Corintios 3:18; 4:16), la transformación completa no ocurrirá hasta la Parusía de Jesús (1 Tesalonicenses 4; 1 Corintios 15: 51-56; Filipenses 3: 20ss.) . Cuando Pablo habla de la resurrección del creyente con Cristo, usa lo que E.experiencia pasada (una visión expresada en las cartas deuteropaulinas, cf. Col 3, 1-3; Ef 2, 1-10) pero como una que está en el futuro (cf. Rom 6, 4-5).

B. Juicio y parusía. La concepción profética del Día del Señor (Amós 5: 18-20; Sof 1: 14-16; Joel 2: 2; cf. Rowley 1956: 177-201) se convirtió en la base de la concepción de Pablo del inminente juicio escatológico de el mundo (1 Tesalonicenses 5: 2; Rom 2:16). Frases como -el día de Jesucristo- (1 Cor. 1: 8; Fil. 1: 6), sin embargo, indican que para Pablo el centro de la esperanza escatológica se había desplazado de Dios a Cristo (Kreitzer 1987: 99-102). Sin embargo, el mismo hecho de que Pablo pueda referirse al tribunal de Cristo en un lugar (2 Cor 5:10) y al tribunal de Dios en otro (Rom 14:10) sugiere fluidez y ambigüedad en su pensamiento (Kreitzer 1987: 107). -12), un fenómeno explicable en parte por la aplicación del término -Señor- a Cristo. La expectativa de la Parusía, que se centra en el regreso de Cristo como salvador y juez más que en la visitación de Dios, es una forma importante de entender el Día del Señor. Pablo se refiere frecuentemente a la parusía en sus cartas (1 Cor 15:23; 1 Tes. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; cf.2 Tes. 2: 1, 8). En pasajes como 2 Cor 4: 4 está claro que Pablo entendió que la resurrección de Cristo implicaba la resurrección de los creyentes. En 1 Tesalonicenses 4: 13-18 describe la Parusía principalmente como unaahorro Evento señalado por el grito de mando del Señor, el llamado del arcángel y el sonido de la trompeta de Dios (visitación apocalíptica e imágenes de juicio), en el que los cristianos fallecidos se levantarán de entre los muertos y, junto con los cristianos vivos, serán llevados al Señor. en las nubes. Este pasaje debe entenderse a la luz de las primeras imágenes apocalípticas judías de relatos de traducciones o suposiciones de personas vivas al cielo (para otros relatos cristianizados, véase Lucas 17: 34-35 = Mateo 24: 40-41; Lucas 24; Hechos 1 ; Apocalipsis 11: 3-13; 12: 5); La suposición de personas vivas significa que no tienen que saborear la muerte, mientras que no se puede suponer a quienes están realmente muertos (Plevnik 1984: 280). Si Pablo les hubiera enseñado a los tesalonicenses que en la Parusía de Cristo todos experimentarían la asunción al Señor resucitado, habrían creído que solo else podría suponer la vida. La insistencia de Pablo de que los muertos en Cristo resucitarán primero (probablemente en un estado transformado en lugar de una restauración de la vida terrenal) significa que todos calificarán para la suposición (Plevnik 1984: 280-83). En 1 Cor 15: 51-57 se trata el mismo evento de una manera diferente (no se menciona la parusía en sí), aunque el enfoque está en la salvación escatológica. Al sonido de la trompeta escatológica, los muertos resucitarán y, con los vivos, experimentarán un estado de existencia transformado.

3. ¿Pablo esperaba un reino mesiánico temporal? La concepción de un reino mesiánico intermedio que sirve como transición entre una era temporal y una era eterna se encuentra en tres apocalipsis judíos: (1) Apocalipsis de las semanas ( 1 En. 91: 1-10; 93: 12-17; entre 175 y 167 a. C. ), (2) 4 Esdras 7: 26-44; 12: 31-34 (ca. 90 D . C. ) y (3) 2 Bar. 29: 3-30: 1; 40: 1-4; 72: 2-74: 3 (ca. 110 CE ). Schweitzer propuso que Pablo (particularmente en 1 Cor 15: 20-28), como Juan el Vidente en Apocalipsis 20: 1-15, anticipó un reino mesiánico temporal que sería introducido por una resurrección y concluido por una segunda resurrección (Schweitzer 1931: 65-68, 90-100; cf. Schoeps 1961: 97-110). Schweitzer propuso que Pablo anticipó la siguiente secuencia de eventos escatológicos: (1) la Parusía repentina e inesperada (1 Tes. 5: 1-4); (2) la resurrección de los creyentes fallecidos y la transformación de los creyentes vivos (1 Tesalonicenses 4: 16ss.); (3) el juicio mesiánico presidido por Cristo (2 Co 5:10), o Dios (Rom 14:10); (4) el amanecer del reino mesiánico (no descrito pero presupuesto por Pablo); (5) la transformación de toda la naturaleza (Rom 8: 19ss.) Y una lucha con los poderes angélicos (Rom 16:20) hasta que la muerte misma sea conquistada; (6) el reino mesiánico termina (Pablo no menciona su duración); (7) una resurrección general (1 Cor 6: 3), seguida de juicio sobre todas las personas y ángeles derrotados. La reconstrucción de Schweitzer ha sido ampliamente criticada (Wilke 1967; Davies 1970: 285-98). Primero, no hay evidencia de que Pablo esperara un reino mesiánico intermedio, y segundo, no hay evidencia de que Pablo esperara una resurrección general. En el pensamiento paulino sólo hay un intervalo imprevisto entre la resurrección y la parusía de Cristo. no hay evidencia de que Pablo esperara una resurrección general. En el pensamiento paulino sólo hay un intervalo imprevisto entre la resurrección y la parusía de Cristo. no hay evidencia de que Pablo esperara una resurrección general. En el pensamiento paulino sólo hay un intervalo imprevisto entre la resurrección y la parusía de Cristo.

4. Escatología y Ética. Pablo a menudo usa el lenguaje escatológico como un medio para sancionar ciertos tipos de comportamiento (Gager 1970: 327-37; Meeks 1983b: 687-703). En Romanos 8: 18-25, Pablo argumenta que la experiencia del sufrimiento y la tribulación es una condición indispensable para la glorificación (cf. 2 Cor 4: 7-12; Rom 5: 3-5; 6: 5-11). Por tanto, su perspectiva escatológica da sentido a los aspectos negativos de la experiencia presente. En Gálatas 5:21, al final de una lista de vicios, afirma que -los que hacen tales cosas no heredarán el reino de Dios- (cf. 1 Cor 6: 9-10, donde la advertencia precede a una lista de tipos de pecadores). Aquí la escatología proporciona una sanción directa para desalentar ciertos tipos de comportamiento inaceptables. La relación entre el lenguaje escatológico y la exhortación moral es a menudo más sutil. La función social de tal lenguaje ha sido explorada en varios estudios recientes (Meeks 1983a: 171-80; 1983b; Jewett 1986). En 1 Tesalonicenses, por ejemplo, el lenguaje apocalíptico tiende a reforzar las nociones de singularidad y solidaridad de la comunidad, disponiendo a los cristianos a actuar de una manera beneficiosa para toda la comunidad cristiana (Meeks 1983b: 694).

G. Escatología en los Evangelios sinópticos y Hechos

Los evangelios sinópticos son composiciones complejas que narran la vida y el ministerio de Jesús refractados a lo largo de décadas de tradición e interpretación cristianas que culminan en la actividad literaria de cada uno de los evangelistas. Los diversos estratos de cada evangelio exhiben diferentes énfasis en la escatología superpuestos en su presentación de las palabras y hechos de Jesús.

1. El Evangelio de Marcos. El término "reino de Dios", introducido en Marcos 1:15, aparece 14 veces en Marcos (1:15; 4:11, 26, 30; 9: 1, 47; 10:14, 15, 23, 24, 25 ; 12:34; 14:25; 15:43), mientras que el reino de David se menciona solo una vez (11:10). A pesar del intento de CH Dodd de interpretar Marcos 1:15 como "el reino de Dios ha llegado" (Dodd 1961: 29 y sigs .), La exégesis subsecuente concuerda en que aunque el verbo problemático eggizein es algo ambiguo (Berkey 1963; Perrin 1963: 64-66), normalmente tiene una referencia futura (Fuller 1954: 21-25). La frase en Marcos 1:15 debe traducirse "el reino de Dios se ha acercado" o "el reino de Dios se ha acercado" (Kümmel 1961: 19-25), es decir, no está presente, sino inminente. Según Marcos 9: 1, los discípulos no morirán antes de ver el reino de Dios. De manera similar, el énfasis de Marcos en -entrar en el reino de Dios- (10:23, 24, 25) y en la expectativa de José de Arimatea del reino de Dios (15:43) también sugiere que es una entidad futura. Con las posibles excepciones de las parábolas del sembrador (Marcos 4: 3-9), de la semilla que crece secretamente (4: 26-29) y de la semilla de mostaza (4: 30-32), no hay ninguna sugerencia en Observe que el reino de Dios es, en algún sentido, una realidad presente. Si bien se ha entendido que estas parábolas se refieren alpresencia del reino en el ministerio de Jesús (Dodd 1961: 140-47), ese significado no es evidente en el texto actual de Marcos; y si su significado original es recuperable en absoluto (Linnemann 1966: 117-19), estaba orientado hacia el futuro (Jeremias 1963: 149-53). Sin embargo, el debate está lejos de terminar, ya que en un estudio reciente, Mack (1987: 29-44) sostiene que ninguno de los dichos del reino atribuidos a Jesús en Marcos es auténtico en el sentido de que derivan del Jesús histórico. El elemento apocalíptico, argumenta, ha sido superpuesto a un Jesús esencialmente no escatológico por Marcos y la comunidad que representa.

Marcos 13 consiste en un escenario escatológico que indica la orientación apocalíptica del autor. Siguiendo la predicción de Jesús de la destrucción del templo (13: 2), Jesús predice una serie de eventos escatológicos que incluyen la aparición de falsos mesías, guerras, terremotos y hambrunas, un período de gran contribución (13: 5-8). Se predice el arresto y el enjuiciamiento de los seguidores de Jesús, junto con la persecución incluso por parte de miembros de la familia (13: 9-13). Cuando se establece el "sacrilegio desolador" (una referencia enigmática a la profanación del templo basada en un evento anterior registrado en Dan 9:27; 11:31; 12:11), se aconseja a los ciudadanos de Judea que huyan; porque sobrevendrá un tiempo terrible de tribulación, que incluirá la aparición de falsos mesías y falsos profetas (13: 14-23). Finalmente, después de una agitación cósmica (13: 24-25), el Hijo del Hombre vendrá en las nubes y reunirá a sus elegidos de todas partes del mundo (13: 26-27). Dado que no hay una clara alusión a la caída del templo en el 70CE , puede ser que Marcos fue escrito antes de que ocurriera ese evento, es decir, de 65 a 70 CE

2. Q: La Fuente de los Dichos Sinópticos. La abreviatura "Q" (generalmente vinculada a la palabra alemana Quelle, que significa "fuente") se puede definir de manera muy simple como los paralelos no marcados entre Mateo y Lucas. Esta doble tradición es bastante extensa, constando de unos 250 vv que se encuentran agrupados en cerca de 50 perícopas. A menudo referida como la Fuente de los Dichos Sinópticos, Q era con toda probabilidad una fuente escrita (en lugar de oral) utilizada por Mateo y Lucas; exhibe unidad literaria (Jacobson 1982); probablemente fue compuesto en griego, ca. 50 CE , muy probablemente en Palestina (Kloppenborg 1987a: 42-64). Dado que Q probablemente surgió dentro del cristianismo palestino, los eruditos a menudo se refieren a la -Comunidad Q-, es decir, a la comunidad cristiana hipotética cuya teología encontró expresión en este documento. A diferencia de los Evangelios, Q consistía principalmente en dichos de Jesús (y Juan el Bautista) y carecía de la unidad narrativa que proporciona una trama. Contiene solo dos historias de milagros (Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13; Lucas 11:14 = Mateo 12: 22-23). No incluía un relato de los últimos días de Jesús, ni parece que Q haya mencionado la resurrección.

Hay un énfasis fuerte y generalizado en la escatología a lo largo de Q (Kee 1977: 87-117), pero también hay un enfoque significativo en la sabiduría (Carlston 1982: 101-19; Edwards 1976: 58-79), así como en la profecía ( Edwards 1976: 44-57). La relación entre estos tres énfasis sigue siendo problemática. El énfasis en la escatología y la profecía ha sugerido a algunos que la comunidad hipotética que produjo Q era una secta apocalíptica que vivía en la inminente expectativa del fin (Schulz 1972: 168) y que había emprendido una misión profética en Israel.

En la predicación de Juan el Bautista conservada en Q, la expectativa inminente consiste en tres motivos conectados: (1) la amenaza de juicio, (2) el hecho de que este juicio es inminente, y (3) el enfoque en el juez venidero (Lucas 3: 7-9 = Mateo 3: 7-10; Lucas 3: 16-17 = Mateo 3: 11-12). Uno de los motivos más importantes es el de la inminente expectativa del fin (Hoffmann 1972: 34-49). Hay nueve dichos del Hijo del Hombre en Q, seis de los cuales se enfocan en la futura venida del Hijo del Hombre (Lucas 11:30 = Mateo 12:40; Lucas 12:40 = Mateo 24:44; Lucas 12: 8-9 = Mateo 10: 32-33; Lucas 17:24 = Mateo 24:27; Lucas 17:26 = Mateo 24: 37-39; Lucas 17:28 = Mateo 24: 37-39). Tres describen la actividad actualdel Hijo del Hombre (Lucas 7:34 = Mateo 11:19; Lucas 12:10 = Mateo 12:32; Lucas 9:58 = Mateo 8:20), mientras que Q no contiene dichos relacionados con el sufriente Hijo del Hombre. La Comunidad Q parece haber experimentado persecución (Lucas 6: 22-23 = Mateo 5: 11-12; Lucas 11: 49-51 = Mateo 18: 34-35; Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39 ). Un problema continuo que obstaculiza el análisis de Q, y la razón principal de las variadas evaluaciones de esa fuente, es la dificultad de determinar hasta qué punto refleja la autocomprensión de la comunidad Q.

3. El Evangelio de Mateo. La comunidad cristiana en la que surgió Mateo era aparentemente un grupo judeocristiano en conflicto con un judaísmo en proceso de reconstrucción después de la Primera Revuelta Judía del 66-73 d. C. (Mateo 23: 1-36). Probablemente, las alusiones a la caída de Jerusalén en el 70 D. C. se reflejan en la parábola de la fiesta de bodas (Mateo 22: 1-14). Para Mateo, la Iglesia es el verdadero Israel y las promesas escatológicas hechas por Dios en el Antiguo Testamento se han cumplido en la vida y el ministerio de Jesús (cf. las diez citas de cumplimiento en Mateo 1:22 y sig .; 2:15, 17 y sig. ; etc.) El término reino de los cielos ("cielo" se usa como un circunloquio piadoso para "Dios") se menciona 32 veces, reino de Dios 4 veces (12:28; 19:24; 21:31, 43); y el término reinocon otros modificadores ocurre 14 veces en Mateo. Aunque hay varios pasajes que sugieren la inminencia del fin (10:23; 16:28; 24:34), han sido asumidos con pocos cambios en las fuentes (Strecker 1971: 41-43). Por tanto, la expectativa del fin de Mateo no es tan inminente como la de Marcos. Además, hay poca evidencia de que Mateo entendiera el reino de los cielos como presente en Jesús. El anuncio de que "el reino de los cielos se ha acercado" lo hacen Juan el Bautista (3: 2), Jesús (4:17) y los discípulos (10: 7). La frase "el evangelio del reino" (4:23; 9:35; 24:14; 26:13) es la designación de Mateo para el mensaje que Jesús y sus discípulos proclamaron a Israel, aunque en realidad esta frase se refiere tanto al proclamación del Jesús histórico y de la Iglesia posterior a la Pascua (Kingsbury 1975: 129 y s.). Un énfasis distintivo de Mateo es que el juicio venidero se aplica incluso a los discípulos (13: 24-30, 36-43; Bornkamm 1963: 18). El discurso del Monte de los Olivos en Mateo 24 (basado en Marcos 13), está dirigido a los discípulos en general, no a un grupo restringido de cuatro como en Marcos; y se enfoca más claramente en -cuándo será esto y cuál será la señal de tu venida y del fin de los tiempos- (24: 3). Mateo enfatiza el tema del juicio escatológico al agregar varias parábolas que se enfocan en este tema en su reescritura de Marcos 13 (las diez doncellas, 25: 1-13; los talentos, 25: 14-30 [= Lucas 19: 12-27]). ; el juicio final, 25: 31-46). A las cinco parábolas de Marcos 4, Mateo 13 agrega la parábola de la cizaña (13: 24-30) y su interpretación (13: 36-46), junto con cuatro parábolas adicionales del reino (13: 44-52). El autor utiliza con frecuencia la designación del Hijo del Hombre en su sentido apocalíptico para Jesús (10:23; 13: 37-41; 16:28; 19:28). Mateo es el primer autor en usar el término griegoParusía en el sentido técnico de la segunda venida de Cristo (24: 3; 24:27, 37, 39). Mateo vincula estrechamente la venida del Hijo del Hombre con el reino (compare Mateo 16:28 con Marcos 9: 1 y Lucas 9:27). La imagen de "llanto, lamento y crujir de dientes" como un medio para expresar los terrores del juicio escatológico aparece cinco veces en Mateo (8:12; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30), aunque en otras partes del NT aparece solo en Lucas 13:28).

4. Lucas-Hechos. Si bien la escatología es claramente un tema central en Lucas y Hechos, también es uno de los aspectos más complejos y debatidos de la teología de Lucas. La cuestión central no es si Lucas anticipó una consumación escatológica, sino si concibe esa consumación como perteneciente al futuro cercano o lejano . Wilson (1969-1970) ha propuesto que Luke enfatizó inconsistentemente tanto la inminencia del fin y la demora del fin. Esta inconsistencia resulta del hecho de que su preocupación central es pastoral y estos dos énfasis tratan de diferentes problemas causados por el retraso de la Parusía. Según Conzelmann (1960) Luke era consciente del problema involucrado en el retraso de la Parusía y reescribió y editó sus fuentes para eliminar o suprimir la expectativa anterior de una inminente consumación escatológica en favor de una consumación ubicada en el futuro indefinido.

Hay algunos casos claros en los que Lucas ha omitido o atenuado la expectativa inminente del fin que se encuentra en Marcos (Marcos 1:15; cf. Lucas 4:15; Marcos 9: 1; cf. Lucas 9:27). En un dicho atribuido a Jesús en Lucas 17: 20-21, el reino de Dios no vendrá con señales externas, sino que estará "en medio de ustedes". Jesús cuenta la parábola de las libras en Lucas 19: 11-27 porque la gente pensaba que -el reino de Dios iba a aparecer inmediatamente- (v. 11).

Sin embargo, Lucas también ha incluido varios dichos (ciertamente pocos) que enfatizan la inminencia del eschaton. Juan el Bautista amenaza a sus oyentes con la inminencia del juicio escatológico (3: 7-9, 16-17). Jesús anuncia la inminente llegada del reino de Dios (10: 9, 11; 21:31) así como la venida del Hijo del Hombre (17: 22-37).

Un aspecto de la respuesta de Lucas al problema del retraso de la parusía, según algunos estudiosos, es la transformación de la escatología macrocósmica (el fin del mundo) en escatología microcósmica (el fin del individuo), es decir, el juicio y la entrada. de individuos al cielo o al infierno (Dupont 1973; Schneider 1975). Sin embargo, los pocos pasajes que se utilizan para apoyar este punto de vista (Lucas 12:20; 16: 19-31; 23: 43-46; Hechos 7: 55-60; 14:22) brindan un escaso apoyo para tal propuesta. La parábola del rico y Lázaro (Lucas 16: 19-31), por ejemplo, trata sobre el castigo y la recompensa en la otra vida; pero no se puede saber hasta qué punto la cosmología de Lucas concuerda con la de esta historia tradicional. El lenguaje escatológico se usa en la visión agonizante de Esteban del Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios (Hechos 7: 55-56). Algunos han interpretado este pasaje como una parusía privada y personal de Stephen. Sin embargo, la función literaria de este pasaje (que viene al final del largo sermón de Esteban) es enfatizar el juicio divino que caerá sobre aquellos que no presten atención al mensaje de Esteban, en lugar de simplemente representar al Hijo del Hombre de pie para recibir el alma. del mártir moribundo. Las palabras de Jesús al ladrón moribundo, "hoy estarás conmigo en el paraíso" (Lucas 23:43), y sus palabras finales, "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Lucas 23:46; cf. Hechos. 7: 59b), sugieren que Dios recibe el espíritu de la persona justa al morir. Aunque la escatología individual está involucrada en estos últimos pasajes, no deja de tener paralelo en otras partes del Nuevo Testamento (Filipenses 1:23). Siguiendo a Conzelmann, algunos estudiosos han argumentado que Luke ha eliminado todo rastro de la creencia en un fin inminente (Kaestli 1969). Sin embargo, Lucas no ha cambiado completamente la expectativa escatológica de un futuro cercano a un futuro lejano, y hay un fuerte énfasis en Lucas-Hechos de que los eventos escatológicos prometidos se han cumplido parcialmente.

Algunos pasajes de Lucas que han jugado un papel importante en la teoría del retraso de la parusía son Lucas 13: 22-30; 14: 15-24 (la parábola de la Gran Fiesta); 19: 11-27. Otros pasajes importantes son Hechos 1: 6-8; Lucas 22:69; Lucas 9:27; Lucas 21:32. Lucas 21:32 es un dicho que no encaja bien con la noción de una parusía indefinidamente retrasada: "De cierto os digo que esta generación no pasará hasta que todo haya sucedido". Sin embargo, este es el único pasaje en Lucas-Hechos que sugiere inminencia, y no es parte del trabajo editorial de Lucas, sino un dicho tradicional que ha conservado relativamente sin cambios de Marcos.

En Lucas-Hechos, la expectativa de un reino mesiánico israelita con Jesús como el mesías davídico es parte del plan de Dios (Lucas 1: 32-33, 68-71; Hechos 2: 30-36; 3: 20-21; 13 : 22-23, 32-34). Los discípulos no comprenden las predicciones de Jesús de que debe sufrir y ser rechazado (9:22, 44-45; 17:25; 18: 31-34; 22:22). Este malentendido enciende falsas expectativas escatológicas. Los discípulos esperan erróneamente la inminente llegada del reino de Dios cuando Jesús entra triunfalmente en Jerusalén como rey mesiánico (Lucas 19:11; 24:21). Su expectativa decepcionada de la inauguración del reino escatológico davídico se reaviva momentáneamente después de la resurrección de Jesús (Hechos 1: 6). Cuando llega a Jerusalén, se reconoce a Jesús como rey (19: 37-38). Como resultado inmediato del rechazo de Jesús, la -restauración- del reino mesiánico se retrasa (Lucas 19: 41-44; Hechos 1: 6-7). En Hechos, la necesidad del arrepentimiento se convierte en una condición para la llegada del reino mesiánico (Hechos 3: 19-21), aunque este énfasis sólo se encuentra aquí en Hechos. Aquellos que predicen la venida del Hijo del Hombre (Lucas 17:23) o que anuncian que -el tiempo está cerca- (Lucas 21: 8) son falsos maestros.

En Marcos y Mateo, la caída de Jerusalén (aludida con referencia a la "abominación desoladora", que se refiere a Dan 9:27 y 12:11) es un evento apocalíptico que es parte del programa escatológico que culmina en la Parusía de Jesús. (Marcos 13:14; Mateo 24:15). Para Lucas, por otro lado, la destrucción de Jerusalén es un evento histórico separado de los eventos de la consumación escatológica. Mientras que Marcos probablemente fue escrito poco antes de la destrucción de Jerusalén en el 70 D.C. , Lucas-Hechos probablemente fue escrito mucho más tarde, ca. 90 D. C.Para Lucas, la caída de Jerusalén fue el cumplimiento de un oráculo profético (Lucas 21:20; cf. 13: 34-35; 19: 41-44; 23: 27-32). Sin embargo, Lucas ha descrito la captura de Jerusalén en 19: 42-44 y 21: 20-24 en lenguaje bíblico e imágenes que describen la conquista de Jerusalén por los babilonios en 586 a. C. (Dodd 1968; Reicke 1972).

En Hechos se enfatiza poco la escatología. Aparte de varias referencias generales a la resurrección (Hechos 23: 6; 24:15, 21; 26: 6-8) y vagas referencias a la esperanza de Israel (Hechos 1: 6; 28:20), el autor se refiere a la eventual regreso de Jesús del cielo de una manera análoga a su ascensión (1:11). Según 3: 19-21, el arrepentimiento acelerará la llegada del reino mesiánico; y de acuerdo con 10:42 y 17: 30-31, Jesús, actuando como agente de Dios, un día juzgará a vivos y muertos.

H. Literatura joánica

La escatología de Juan está dominada por la presencia de Jesús, que exige decisión y fe por parte de los personajes de la narración, así como por parte de los lectores (Juan 20: 30-31). Una respuesta positiva a esta invitación se traduce en la apropiación y disfrute presentes del don escatológico de la vida eterna.

Al igual que en los evangelios sinópticos, el título mesías es de importancia central para la cristología del cuarto evangelio (20:30 ss.), Ya que para el cuarto evangelista la venida del Mesías es un aspecto esencial de la expectativa escatológica judía (1: 20, 25, 41; 3:28; 4:25, 29; 7:26 y siguientes, 31, 41 y siguientes; 9:22; 10:24). Sin embargo, estas referencias nos dicen más sobre la concepción cristiana del papel mesiánico de Jesús que sobre la expectativa mesiánica judía de principios del siglo I. Dado que el autor identificó claramente a Jesús con la concepción cristiana del Mesías de la expectativa judía (20:31), el título funciona como una clave para comprender la escatología realizada de Juan. Aunque "Cristo" se usa dos veces como nombre de Jesús (1:17; 17: 3), una característica de uso de Pablo, el términomesías también se usa en forma de credo o confesión (9:22; 11:27; 20:31). En Juan se encuentran muchos aspectos de la escatología tradicional del futuro. Varias veces se hace referencia a "Lo resucitaré en el día postrero" (6:39, 40, 44, 54). Dos aspectos de la Parusía de Jesús se describen en 14:23. La futura resurrección se menciona en 5: 28-29. La segunda venida se menciona en 14: 3 y 21: 21-23. Se hace referencia al juicio en 12:48, la parusía en 14:18. El elemento de futuro posiblemente se retiene en Juan 4:14, 36; 5:29, 39; 6:27; 12:25; 1 Juan 2:25.

Si bien el texto griego del evangelio de Juan contiene declaraciones escatológicas que se refieren tanto al presente como al futuro, el fenómeno de la -escatología realizada- es claramente dominante. Dado que la escatología realizada se refiere a la realización en la experiencia presente de bendiciones normalmente consideradas como pertenecientes al futuro escatológico, el autor y la comunidad que representa han transformado la escatología cristiana tradicional. Los beneficios de la futura salvación escatológica fueron experimentados como realidades presentes por la comunidad joánica de cuatro formas principales. (1) Dado que el espíritu de Dios se entiende como un don escatológico, la presencia del Espíritu-Paráclito significa que un aspecto del escatón está presente. (2) Dado que la "vida (eterna)" se entiende como un futurobendición de la salvación escatológica tanto en el judaísmo primitivo como en el cristianismo pre-joánico (Marcos 10:17, 30 y par .; Mateo 19:16, 29; Lucas 18:18, 30; Mateo 25:46; Lucas 10:25; ver Marcos 9:43 y par .; Mateo 18: 8; Marcos 9:45), el énfasis en Juan del presentela posesión de esa vida representa una modificación radical de la escatología cristiana tradicional. La frase clave en Juan es -tener / poseer vida (eterna)- (Juan 3:15, 36; 5:24, 40; 6:40, 47, 53, 68; 10:10; 1 Juan 3:13, 15; 5:12, 13, 16). (3) Dado que el juicio es un evento normalmente asociado con la consumación escatológica, la creencia de que el juicio divino ocurre en el presente sugiere que otra característica escatológica importante se considera parte de la experiencia presente (3:36). (4) Dado que la Parusía o "venida" de Jesús como Hijo del Hombre para salvar y juzgar es uno de los rasgos centrales de la consumación escatológica del cristianismo tradicional, las referencias a la "venida" actual de Jesús deben entenderse como escatología realizada. .

Hay varias formas de evaluar el significado de la escatología realizada en Juan. (1) Dado que la escatología realizada es característica de la teología joánica, cualquier referencia a la escatología apocalíptica puede considerarse como intrusiones extranjeras insertadas en el texto por interpoladores o redactores posteriores (Bultmann). (2) La presencia de algunos rasgos de la escatología apocalíptica en el texto actual de Juan y su supuesta conexión con el Apocalipsis han llevado a algunos estudiosos a acentuar el papel de la escatología futurista (van Hartingsveld 1962). (3) La mayoría de los estudiosos, reconociendo la presencia de escatología presente y futura en Juan, aceptan la existencia de una tensión entre estos dos aspectos del pensamiento joánico (Corell 1958; Cullmann 1967: 268-91).

I. La revelación de Juan

El Apocalipsis es el único apocalipsis cristiano en el NT (el nombre del género "apocalipsis" se deriva de Apocalipsis 1: 1). La parte principal del libro (4: 1-22: 5) es un informe de visión complejo cosido de tradiciones escatológicas judías y cristianas anteriores de varias longitudes y complejidad. El plan general de Apocalipsis es una narración secuencial de eventos futuros del tipo que caracteriza los escenarios escatológicos en los discursos de la revelación (Marcos 13 y par .; 1 Tes. 4: 13-18; 2 Tes. 2: 1-12; Didachedieciséis). Como en tales discursos reveladores, el énfasis principal está en los castigos escatológicos que afligirán a los enemigos del pueblo de Dios (Apocalipsis 6: 1-16: 21). La destrucción anticipada de Babilonia-Roma se saborea con particular regocijo (Apocalipsis 17-18). La Parusía se presenta como una batalla final entre Cristo, representado como un mariscal de campo que lidera los ejércitos celestiales y sus oponentes, tanto terrenales como sobrenaturales (Apocalipsis 19). La derrota de Satanás marca el comienzo de un reino milenial (20: 1-6), que concluye con la derrota final y el castigo de Satanás y sus aliados (20: 7-10), seguido de una gran escena de juicio (20: 11-15). . Después de la destrucción del primer cielo y la tierra, se crean un cielo y una tierra nuevos, y la Jerusalén celestial desciende del cielo a la tierra (Apocalipsis 21),

La revelación está impregnada de un sentido de urgencia. Los eventos escatológicos descritos en el libro ocurrirán en breve (1: 1, 3; 22:10). Cristo reitera la afirmación de que vendrá pronto (2:16; 3: 3; 16:15; 22: 7, 12, 20). La exhortación moral, concentrada en Apocalipsis 2-3, en las proclamas a las siete iglesias, está sancionada por las recompensas y los castigos que se aplicarán en el juicio final (21: 5-8). Si bien a veces se hace referencia a Jesús como el Mesías (11:15; 12:10; 20: 4, 6), se lo conoce con más frecuencia como el Cordero (28 veces), obviamente con la intención de incluir el sufrimiento y el sacrificio de Cristo (5: 6, 9, 12; 7:14; 12:11). Sin embargo, el Cordero también está asociado con imágenes mesiánicas; comparte el trono de Dios (22: 1, 3), pastorea al pueblo de Dios (7:17; 14: 1-5) y es un guerrero poderoso (17:14).

J. El problema del retraso de la parusía

En opinión de muchos eruditos, el retraso de la parusía fue el factor más importante para la transformación de la escatología cristiana primitiva de un énfasis en la inminente expectativa del fin a una vaga expectativa establecida en un futuro más lejano (Schweitzer; Werner 1957 : 3-27. La palabra griega parousia significa -venida-, -llegada- y se usaba frecuentemente para la llegada ceremonial de un rey, emperador o funcionario gubernamental de alto rango. En el NT, el término se aplica al regreso escatológico de Cristo, un término ampliamente utilizado en el cristianismo primitivo (1 Tesalonicenses 4:15; 2 Tesalonicenses 2: 8; 1 Corintios 15:23; Mateo 24: 3; Santiago 5: 7; 1 Juan 2:28; 2 Pedro 3: 4). Según este punto de vista, el cristianismo palestino primitivo vivió en la inminente expectativa del regreso de Jesús como Hijo del Hombre para otorgar la salvación y ejecutar el juicio. Con el paso del tiempo, el proceso de institucionalización y la expansión del cristianismo en el mundo del helenismo romano, el fervor y la inminencia de la expectativa escatológica comenzó a disminuir, de modo que el significado que alguna vez tuvo la escatología en la fe cristiana se volvió cada vez menos importante. La comprensión generalizada del problema del retraso de la parusía requirió un ajuste teológico. Así, la demora de la parusía ha sido considerada como el factor más importante en la transformación del cristianismo primitivo. Desde la inminente llegada del fin que fue anunciado por Jesús en los Evangelios (Marcos 1:15; 9: 1) y una consumación temprana esperada por Pablo (Rom 13:11; 1 Cor 7:29; 1 Tes 4:15) no ocurrió, la conciencia de los problemas involucrados en este retraso requirió un reajuste en la expectativa. (Véase también Fitzmyer 1) y una consumación temprana esperada por Pablo (Romanos 13:11; 1 Corintios 7:29; 1 Tesalonicenses 4:15) no ocurrió, la conciencia de los problemas involucrados en esta demora requirió un reajuste en la expectativa. (Véase también Fitzmyer 1) y una consumación temprana esperada por Pablo (Romanos 13:11; 1 Corintios 7:29; 1 Tesalonicenses 4:15) no ocurrió, la conciencia de los problemas involucrados en esta demora requirió un reajuste en la expectativa. (Véase también FitzmyerLucas 1-9 AB , 28.)

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