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ESENOS. Una secta judía que se sabe que floreció desde mediados…

ESENOS. Una secta judía que se sabe que floreció desde mediados…

ESENOS. Una secta judía que se sabe que floreció desde mediados del siglo II a. C. hasta la época de la Primera revuelta judía contra Roma (66-70 D . C. ). Son descritos por varios autores griegos y latinos, de los cuales los más importantes son los escritores judíos Filón y Josefo y el romano Plinio (ver HJP 2: 555-74). Se cree ampliamente que el sitio de Qumrán fue un asentamiento esenio, y se cree que los Rollos del Mar Muerto alguna vez constituyeron una biblioteca esenia. Vea también QUMRAN; MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO.

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A. Etimología

B. Las fuentes

C. Descripción de la secta

1. Ubicación y extensión

2. Organización

3. Prácticas religiosas

4. Creencias religiosas

D. Correlación con los rollos de Qumran

1. Ubicación

2. Procedimientos de admisión

3. Propiedad comunal

4. Celibato

5. Relación con el templo

6. Creencias e ideas religiosas

7. Otras correlaciones

8. Discrepancias

E. Historia de la secta

1. Formación temprana

2. Interrupción del asentamiento de Qumran

3. Supervivencia después del 70 D. C.

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A. Etimología

El nombre de la secta se da como Essaioi (Philo) o Essēnoi (Josefo, Dio, Hipólito) en griego, Esseni en latín (Plinio). Epifanio menciona tanto a Essēnoi, que él identifica como una secta samaritana, como a Ossaioi u Ossēnoi de las cercanías del Mar Muerto ( Adv. Haer. 19.1-4). La etimología del nombre sigue siendo un enigma, aunque se han presentado varias propuestas. Filón sugirió que se derivaba del griego hosiotēs, -santidad- ( Quod Omn 75). Josefo parece implicar un juego de palabras con semnotēs, "santidad" ( JW 2.8.2 §119). La mayoría de los eruditos han asumido que el nombre es de origen semítico, como fariseo y saduceo. Las sugerencias más populares incluyen las siguientes.

(a) La palabra esenios podría derivarse del Aram ḥsy˒ ( pl. ḥsyn o ḥsyy˒ ), -piadoso-, el equivalente del heb ḥası̂d. Esto sugeriría una conexión entre los esenios y el ḥası̂dı̂m (asidaioi) mencionado en 1 Mac 2:42; 7: 12-13 y 2 Mac 14: 6, pero esta idea está abierta a la objeción de que ḥsy˒ nunca se usa en este sentido en el arameo judío.

(b) El arameo ˒syy˒ , -curanderos- ha sido propuesto especialmente por Vermes. Philo dice que eran "therapeutae de Dios" ( Quod Omn 75) y describe otra comunidad llamada Therapeutae (Vita Cont), pero entiende la palabra en el sentido de servicio religioso en lugar de curación. No es evidente que la curación fuera un interés tan dominante de los esenios que derivarían su nombre de ello.

(c) El verbo hebreo ˓śh, "hacer", produce una forma participial ˓ōśin en hebreo rabínico. Se ha sugerido que podría ser una abreviatura de "Hacedores de la ley" o alguna frase similar (Goranson 1984). Esta forma sugiere el nombre Ossēnoi dado por Epifanio, pero la palabra es demasiado general y no está relacionada con los esenios por evidencia específica.

(d) La palabra ḥsh, -confiar-, es igualmente de relevancia general. Otras sugerencias, como ḥzzy˒ , -videntes- o ḥšyy˒ , -los silenciosos- tampoco son concluyentes.

Debe notarse, sin embargo, que el nombre esenio solo está atestiguado en griego y latín y, por lo tanto, la posibilidad de una derivación griega merece una seria consideración. Dos posibilidades merecen mencionarse.

(a) Josefo ( Ant 3.7.5 §163-71) usa la palabra essēn para la coraza del sumo sacerdote (heb ḥošen ) y dice que la palabra significa logion, "oráculo". Agrega que Dios presagió la victoria en la batalla por medio del brillo de las 12 piedras, que el sumo sacerdote llevaba cosidas en el pecho en el pecho; de ahí el significado de "oráculo". La esencia dejó de brillar unos 200 años antes de la época de Josefo, es decir, a finales del siglo II a. C. Veremos más adelante que Josefo atribuía a algunos esenios la capacidad de predecir acontecimientos futuros. Sin embargo, no dice que usaron la esencia, o que su nombre se deriva de él. Una composición que trata sobre el brillo de los ḥošen se ha encontrado ahora en Qumran (Strugnell fc.). Sin embargo, no se compuso necesariamente allí, y no prueba que la comunidad concediera más importancia a los ḥošen que Josefo. Una asociación del nombre esenio con la esencia sacerdotal es una posibilidad intrigante, pero nada más.

(b) El término essēnas se atestigua como una designación para los funcionarios en el culto de Artemisa en Éfeso, que tenían que observar un estilo de vida ascético mientras estaban en el cargo (Paus. 8.13.1; Jones 1985: 97; Kampen 1986: 61-81). . Veremos que los relatos de los esenios en Filón y Josefo fueron escritos para lectores helenizados y asimilados a modelos helenísticos hasta cierto punto. No obstante, el culto de Artemisa en Éfeso parece un modelo bastante remoto para la identificación de la secta judía.

B. Las fuentes

Philo proporciona dos descripciones de los esenios, en Quod Omn 75-91 e Hypothetica 11.1-18. Existe una superposición considerable entre estas cuentas. Filón no afirma tener conocimiento de primera mano de los esenios, y evidentemente depende de una fuente o fuentes. Además, retrata a los Therapeutae en Vita Cont como personas que tienen cierta similitud con los esenios pero que se encuentran en Egipto y llevan una vida menos activa.

Josefo conserva el relato más extenso de los esenios ( JW 2.8.2-13 §119-161). Un paralelo a este relato se encuentra en el Philosophoumena, que se atribuye a Hipólito ( Haer.9.18.2-28.2). Muchos estudiosos han sostenido que Hipólito depende de Josefo, pero Morton Smith ha demostrado de manera decisiva que no es así. Algunas de las diferencias entre los dos relatos se deben a la confusión por parte de Hipólito (identifica a los esenios con los zelotes) oa la censura editorial (eliminó las referencias aparentes al culto al sol). Sin embargo, el relato de Hipólito sobre la escatología esenia puede incluir información auténtica que Josefo omite. Algunas diferencias menores entre los dos relatos se pueden explicar al postular una fuente común que estaba originalmente en hebreo (Smith 1958: 290-91). Josefo confirma la mayoría de los puntos mencionados por Filón, pero entra en mayor detalle. Josefo en Ant18.1.5 §18-22. También se refiere a los esenios individuales en varios puntos ( JW 2.20.4 §566-68; 3.2.1 §9-12; Ant 15.10.5 §371-79) y una vez a la "Puerta de los esenios" en Jerusalén ( JW 5.4. 2 §142-45).

A pesar de la afirmación de Josefo de que él personalmente juzgó a las tres sectas principales ( Vida 9-11), nunca pudo haber sido miembro de los esenios. Afirma haber realizado los tres cursos a los 16 años, luego pasó tres años con Bannus en el desierto y regresó a Jerusalén a los 19. Evidentemente, entonces no tuvo tiempo para completar ni siquiera el año inicial del proceso de admisión esenio. Con la posible excepción del testimonio de su resistencia en la guerra contra Roma ( JW 2.8.10 §151-52), su conocimiento de los esenios se basaba en fuentes. Probablemente disponía de estas fuentes en forma helenizada. Tanto Josefo como Hipólito hacen comparaciones con Pitágoras y con la concepción griega de las islas de los benditos.

El aviso más importante de un autor pagano es el de Plinio el Viejo, en su Historia natural (5.15.73), que se completó en 77 D.C. Plinio probablemente había estado en Palestina con Vespasiano en 68 D.C.Habla de los esenios en tiempo presente, pero su información probablemente se recopiló antes del 70. Los menciona en el contexto de un estudio topográfico de Judea y los ubica en la orilla occidental del Mar Muerto entre Jericó y En-gedi (En -gedi se dice que está "debajo" de ellos, esto debe entenderse como hacia el sur, en vista de la dirección en la que se mueve la descripción). La descripción de una frase de Plinio de los esenios confirma algunos aspectos de los relatos de Josefo y Filón, pero exagera su rechazo de los bienes mundanos cuando dice que viven "sin dinero" y también la duración de la secta como a través de "miles de siglos". . "

Excepto por el enigmático (probablemente confuso) aviso de Epifanio que hemos mencionado en relación con la etimología, los otros avisos antiguos (Synes. Dio 3.2; Heges. Hypomnemata, Apos. Con. 6.6.1-8; Jerome, vir. . 11 y Adversus Jovinianum 2,14) añadir nada de importancia a las fuentes del siglo primero. (Todos estos y algunos testigos posteriores fueron recogidos convenientemente por Adam y Burchard; nótese también el relato siríaco de Dionysios Bar Salibi discutido por Brock).

C. Descripción de la secta

Las fuentes clásicas se ocupan principalmente de las costumbres de la secta. Josefo también proporciona información sobre su organización y disciplina. Se nos da relativamente poca información sobre doctrinas y creencias.

1. Ubicación y extensión. Tanto Filón como Josefo dicen que los esenios se extendieron por todo el país. Filón dice que vivían en aldeas y evitaban las ciudades inicuas; Josefo, por el contrario, dice que muchos vivían en cada ciudad, pero no tenían una propia. La discrepancia aquí puede deberse a una tendencia idealizadora en Filón. Plinio, como hemos señalado, ubicó a los esenios junto al Mar Muerto. Dio, según lo informado por Synesius, repite esta ubicación pero puede depender de Plinio. Epifanio dice que los esenios eran de Samaria, pero pone a los Ossaioien las cercanías del Mar Muerto. En vista del aviso de Plinio, deberíamos asumir que hubo un asentamiento importante junto al Mar Muerto; pero, evidentemente, los esenios no estaban confinados a un solo lugar. Tanto Filón como Josefo dan su número como "más de cuatro mil". Esta figura probablemente se derivó de una fuente común que debe haber existido a principios del siglo I D.C.

2. Organización. Josefo presenta a los esenios como una de las tres "filosofías" judías. Están incluidos entre las haireseis (de donde herejías) de los judíos por Hegesippus y Epifanius. (Josefo se refiere a los hairetistai de cada filosofía, es decir, aquellos que eligen seguirla.) El término moderno secta está influenciado por el uso cristiano y tiene la desventaja de implicar una ortodoxia normativa, que es anacrónica para el judaísmo en la era anterior a 70. CE No obstante, la sectaSe acepta como una etiqueta más apropiada para los esenios que para los fariseos o saduceos, ya que de Josefo queda claro que tenían una organización distinta con procedimientos claros de admisión y expulsión y también que estaban en desacuerdo con el templo de Jerusalén, que era el punto focal del judaísmo en ese momento. Todavía no tenemos un término mejor que secta para describir esta organización.

Los procedimientos de admisión se describen en Josephus JW 2.8.7 §137-42). Durante el primer año, se requirió que el postulante siguiera el estilo de vida pero permaneciera fuera de la comunidad. Después de esto, hubo un período de prueba adicional de dos años antes de la admisión definitiva. Al ser admitido, se requirieron -tremendos juramentos-. Estos incluían promesas de -odiar para siempre a los injustos y pelear la batalla de los justos-, ser leales a los que tienen autoridad, no ocultar nada a los demás miembros y guardar sus secretos, incluidos sus libros y los nombres de los ángeles. También se preveía la expulsión, que tenía consecuencias nefastas, porque los juramentos seguían impidiendo a la persona expulsada participar de la comida común.

El estilo de vida sectario se caracterizaba por alguna forma de propiedad comunal. Según Josefo ( JW 2.8.4 §122) "las posesiones del individuo se unen al capital común y todos, como hermanos, disfrutan de un único patrimonio". Philo comenta que -están casi solos en toda la humanidad en el sentido de que se han vuelto sin dinero y sin tierra por acción deliberada- ( Quod Omn 77). Plinio afirma que viven "sin dinero". Los tres testigos del siglo I también atestiguan el celibato de la secta. Josefo dice que evitan el matrimonio pero no lo condenan en principio ( TJ 2.8.2 §120-21), pero también nos informa de una segunda orden de esenios que practicaba el matrimonio (2.8.13 §160-61). Filón declara categóricamente que "ningún esenio toma esposa" ( Hypothetica11.14) y aparentemente desconoce las excepciones. Plinio dice que viven "sin ninguna mujer" y renuncian al sexo. Se maravilla de que una comunidad en la que nadie nació pueda perpetuarse a sí misma a través de generaciones. Filón da como razón para el celibato que el matrimonio se percibía como una amenaza para la vida comunitaria.

Gran parte del estilo de vida de la secta se deriva de los requisitos de la vida comunitaria. Josefo enfatiza la hospitalidad brindada a los sectarios de otras comunidades. Evitar la riqueza y la distinción condujo al rechazo del aceite (que también se consideraba contaminante) ya una extrema frugalidad en la vestimenta ( JW 2.8.4 §123-27). La cohesión de la comunidad estaba asegurada por una estricta obediencia y deferencia a los mayores ( JW 2.8.9 §146) y por un orden jerárquico bien definido (2.8.10 §150). Tanto Filón como Josefo mencionan el rechazo de la esclavitud ( Quod Omn 79; Ant 18.1.5 §21). Philo sugiere que también evitaban las armas o al menos se abstuvieron de fabricarlas ( Quod Omn 78), pero Josefo informa que llevaban armas en sus viajes en defensa propia ( JW 2.8.4 §125). Una figura llamada Juan el Esenio aparece como oficial en la guerra contra Roma ( JW 3.2.1 §9-12; 2.20.4 §566-68).

3. Prácticas religiosas. La actitud de los esenios hacia el sacrificio de animales y la adoración en el templo ha sido motivo de mucha controversia. Filón dice que adoraban a Dios -no ofreciendo sacrificios sino resolviendo santificar sus mentes- ( Quod Omn 75). Esto parecería implicar un rechazo del sacrificio en principio, pero puede significar solo que el sacrificio no era fundamental para su piedad. El testimonio de Josefo se confunde con la variación textual. Los gk mss dicen que -envían ofrendas votivas al templo, pero realizan sus sacrificios empleando un ritual de purificación diferente. Por eso están excluidos de aquellos recintos del templo que son frecuentados por todo el pueblo y realizan sus sacrificios por sí mismos -( Ant 18.1.5 §19). El epítome(una abreviatura de las Antigüedades que se cree que data del siglo X) y la traducción latina de Casiodoro decía un negativo: " no realizan sus sacrificios". (Casiodoro, sin embargo, sólo dice que no sacrificaron en el templo; ver Black 1961: 40.) De esta evidencia parecería que los esenios fueron excluidos del culto oficial del templo. Sin embargo, la evidencia podría interpretarse en el sentido de que todavía ofrecían sacrificios, ya sea en una parte especial del área del templo o en otro lugar, por su cuenta.

La preocupación de los esenios por la pureza es evidente en muchas de sus prácticas, incluido el celibato y la evitación del aceite (ver más arriba). Josefo menciona sus baños rituales en agua fría ( JW 2.8.4 §129), señala que a los novicios se les permitía compartir un tipo más puro de agua bendita después de su año de postulantado (2.8.7 §138), y menciona que si un miembro mayor de la comunidad fue tocado por un menor, tuvo que bañarse -como después del contacto con un extraterrestre- (2.8.10 §150). También informa de su costumbre de enterrar sus excrementos (para no ofender a los rayos de la deidad) y de evitar las deposiciones en sábado (2.8.9 §148). Incluso los expulsados ​​de la comunidad aparentemente seguían sujetos a normas de pureza (2.8.8 §143-44).

Quizás la costumbre más distintiva observada por Josefo es la costumbre de rezar hacia el sol antes del amanecer -como suplicándole que se levante- ( JW 2.8.5 §128). Se dice que oran -hacia- (eis) no -hacia- (pros) el sol y, por lo tanto, probablemente no deberían ser considerados adoradores del sol. No obstante, la práctica es sorprendente en un contexto judío y recuerda la costumbre condenada en Ezequiel 8:16. El pasaje paralelo de Hipólito no hace referencia al sol, hecho que probablemente se deba a la intervención editorial.

Un aspecto más convencional de la piedad de las Essences es su devoción a la ley. Se dice que tienen a Moisés en reverencia solo superado por Dios ( TJ 2.8.9 §145) y que muestran un interés extraordinario en los escritos de los antiguos (2.8.6 §136). Filón afirma que la exposición de la ley en los servicios del sábado era alegórica ( Quod Omn 82), pero su descripción de la asamblea esenia no difiere mucho de su relato de la asamblea de los Therapeutae en la Vita Cont (75-78) o del pueblo judío en Hypothetica (7).

Finalmente, las comidas comunes de la comunidad tenían un significado religioso. Josefo comenta que, después de su baño ritual, -puros ahora ellos mismos, se dirigen al refectorio como a algún santuario sagrado- ( JW 2.8.5 §129). La comida se ritualiza con las oraciones de un sacerdote antes y después. Filón menciona las comidas comunes como factores que promueven la unidad de los miembros ( Quod Omn 86; Hypothetica 11.5); pero en su descripción del grupo relacionado, los Therapeutae, se detiene extensamente en la comida, que él llama un "simposio sagrado" (o banquete) ( Vita Cont 71).

4. Creencias religiosas. Los relatos de los esenios del siglo I se refieren principalmente a las prácticas de la secta. Filón apenas nos da información sobre sus creencias, pero afirma que creían que la divinidad es la causa de todas las cosas buenas y nada malo ( Quod Omn 84). Esta creencia puede implicar una visión dualista del universo. El relato principal de las creencias de la secta se encuentra en Josefo ( JW 2.8.11 §154-58), y hay información adicional en Ant 18 e Hippolytus.

Josefo afirma claramente que los esenios creían en la inmortalidad del alma y consideraban el cuerpo como una prisión (compárese Ant 18.1.5 §18). Compara su idea de la morada de las almas virtuosas con las islas griegas de los benditos y el oscuro calabozo de los malvados con el Hades. El relato paralelo de Hipólito, sin embargo, va más allá y dice que ellos también creían en la resurrección del cuerpo. La estancia del alma en las "islas de los benditos" es "hasta el juicio", que sería seguida por la ekpyrosis,o conflagración universal. Algunos han sospechado que la referencia a la resurrección tiene la intención de alinear a los esenios con la enseñanza cristiana, pero de ninguna manera está claro que Hipólito hubiera querido hacer que una secta judía pareciera una anticipación del cristianismo. El relato de Ant 18.1.5 §18 enfatiza el determinismo de la secta: suelen "dejar todo en manos de Dios".

Josefo e Hipólito dicen que algunos de los esenios profesaban predecir el futuro. Josefo en otra parte relata incidentes que involucran a tres profetas esenios diferentes ( TJ 1.3.5 §78-80; 2.7.3 §111-13; y Ant 15.10.5 §373-79). En cada caso, la profecía se refiere a la suerte de un rey: en el primer caso, Judas el esenio predijo el asesinato de Antígono (alrededor del 104 a. C. ); en el segundo, un esenio llamado Simón interpretó un sueño de Arquelao (alrededor de 6 D. C.); y en el tercero, Manahem predijo el reinado de Herodes y se ganó el respeto del déspota por los esenios. En Hipólito, el aviso sobre la profecía sigue inmediatamente a la referencia al juicio final y puede tener connotaciones apocalípticas. Josefo también destaca su interés por las raíces medicinales y las propiedades de las piedras ( JW 2.8.6 §136).

Hipólito también atribuye a los esenios una aversión fanática a los ídolos, una inclinación a matar a los incircuncisos y una falta de voluntad para reconocer a ningún señor que no sea Dios. A lo largo de este pasaje, sin embargo, parece haber confundido a los esenios con los zelotes o sicarios. A pesar de esta representación militante, Hipólito dice que juraron no odiar a nadie, en marcado contraste con el juramento de Josefo que promete odiar siempre a los malvados. Es posible que Hipólito haya introducido algunos elementos de la moral cristiana en el texto en este caso.

D. Correlación con los rollos de Qumran

La identificación de la secta de los Rollos del Mar Muerto como los esenios se basa en dos consideraciones principales: la ubicación del asentamiento esenio según Plinio y las descripciones del proceso de admisión tanto en Josefo como en la Regla de la Comunidad de Qumran ( 1QS). .

1. Ubicación. Plinio localizó el asentamiento esenio entre Jericó y En-gedi (asumiendo que "abajo" significa "al sur de" de acuerdo con la dirección en la que se mueve la descripción). El único oasis entre Jericó y En-gedi es el oasis de Ain Feshka, en el extremo N del cual se encuentra Qumran (MR 193127). Las excavaciones en Qumrán han demostrado que hubo un asentamiento en el sitio desde mediados del siglo II a. C.a la época de la conquista romana (excepto por una interrupción inmediatamente antes del cambio de era). El período de ocupación en Qumrán se corresponde bien con el período dentro del cual se menciona a los esenios en Josefo. Dado que no hay ningún otro sitio conocido que se ajuste a la ubicación dada por Plinio, es razonable concluir que de hecho se estaba refiriendo a Qumrán. Consulte también QUMRAN.

Antes del descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, se pensaba que las ruinas de Qumran eran parte de un fuerte militar. Esta teoría ha sido revivida recientemente por Golb (1985), quien señala que Qumrán fue destruida violentamente y, por lo tanto, presumiblemente había sido defendida. La interpretación esenia estándar, sin embargo, puede explicar la adaptación militar del sitio, ya sea por la propia secta o por los revolucionarios judíos, frente a la amenaza romana. Por otro lado, la teoría del -fuerte militar- nos deja sin identificación para el sitio mencionado por Plinio. La suposición de que Qumrán era un asentamiento esenio sigue siendo la forma más económica de explicar la evidencia.

2. Procedimientos de admisión. El segundo argumento básico se basa en la correspondencia entre 1QS y la descripción de los esenios en Josefo. Evidentemente, 1QS es la regla para una comunidad distinta. Ver COMUNIDAD, REGLA DE LA (1QS). Es más sencillo suponer que esta comunidad estaba ubicada en Qumrán, en lugar de en algún otro lugar desconocido. Las correspondencias con la descripción de los esenios, entonces, confirman aún más la identificación del sitio. Estas correspondencias no son completas ni están exentas de problemas; pero, no obstante, son impresionantes.

El punto de analogía más llamativo entre 1QS y el relato de Josefo se refiere a los procedimientos de admisión a la secta. De acuerdo con 1QS 6: 14-23, el superintendente examina primero al candidato, a la cabeza de -los Muchos- o cuerpo principal de la comunidad. Si es aceptado, todavía no podrá tocar la -Purificación de los Muchos- o mezclar su propiedad con la de la comunidad durante un año. Al final de este año, su propiedad se entrega al capataz; pero no puede participar de la bebida de la congregación hasta dentro de un año. Este relato inicialmente parece postular una candidatura de dos años, en lugar de tres años. En el relato de Josefo, sin embargo, el primer año se pasó fuera de la comunidad. El examen inicial realizado por el supervisor en 1QS 6 puede, de hecho, marcar el final de dicho postulantado. En el relato de Josefo, al candidato se le permite compartir -el tipo más puro de agua bendita- después del año como postulante. Si esto corresponde a la -Purificación de los Muchos-, como parece probable, entonces hay una discrepancia entre las dos cuentas: o 1QS prevé solo una candidatura de dos años o coloca esta etapa de admisión después del segundo año de tres. Sin embargo, la similitud general entre los dos procedimientos sigue siendo impresionante, especialmente porque no tenemos paralelos para un proceso de admisión de varios años en otras partes del judaísmo antiguo. La discrepancia se atribuye más simplemente a un malentendido por parte de la fuente de Josefo, pero también es posible que refleje un cambio en la práctica en algún momento de la historia de los esenios. -Como parece probable, entonces hay una discrepancia entre las dos cuentas: o 1QS prevé solo una candidatura de dos años o coloca esta etapa de admisión después del segundo año de tres. Sin embargo, la similitud general entre los dos procedimientos sigue siendo impresionante, especialmente porque no tenemos paralelos para un proceso de admisión de varios años en otras partes del judaísmo antiguo. La discrepancia se atribuye más simplemente a un malentendido por parte de la fuente de Josefo, pero también es posible que refleje un cambio en la práctica en algún momento de la historia de los esenios. -Como parece probable, entonces hay una discrepancia entre las dos cuentas: o 1QS prevé solo una candidatura de dos años o coloca esta etapa de admisión después del segundo año de tres. Sin embargo, la similitud general entre los dos procedimientos sigue siendo impresionante, especialmente porque no tenemos paralelos para un proceso de admisión de varios años en otras partes del judaísmo antiguo. La discrepancia se atribuye más simplemente a un malentendido por parte de la fuente de Josefo, pero también es posible que refleje un cambio en la práctica en algún momento de la historia de los esenios. especialmente porque no tenemos paralelos para un proceso de admisión de varios años en otras partes del judaísmo antiguo. La discrepancia se atribuye más simplemente a un malentendido por parte de la fuente de Josefo, pero también es posible que refleje un cambio en la práctica en algún momento de la historia de los esenios. especialmente porque no tenemos paralelos para un proceso de admisión de varios años en otras partes del judaísmo antiguo. La discrepancia se atribuye más simplemente a un malentendido por parte de la fuente de Josefo, pero también es posible que refleje un cambio en la práctica en algún momento de la historia de los esenios.

3. Propiedad Comunitaria. Tanto Filón como Josefo enfatizan el compartir posesiones en la comunidad esenia. Algunos pasajes de 1QS tienen un tema similar: -Todos los voluntarios que se aferren a su verdad traerán todo su entendimiento, poderes y posesiones a la comunidad de Dios- (1:11). Una vez más, cuando un candidato ha cumplido un año en la comunidad, -su propiedad y también su salario serán entregados al supervisor de los ingresos de los Muchos; pero se inscribirá en su crédito y no se gastará en provecho de muchos -(6: 18-20). Este último pasaje no aclara si la propiedad privada persiste después de la admisión total a la comunidad. La regla sin embargo, presupone alguna forma de propiedad privada, ya que requiere que un miembro reembolse a la comunidad por los daños a la propiedad comunal (1QS 7: 6).

Algunos estudiosos (por ejemplo, Rabin 1957) han visto aquí una discrepancia significativa entre los esenios y la secta del pergamino, ya que los relatos clásicos insisten en que -las posesiones del individuo se unen al capital común y todos, como hermanos, disfrutan de un solo patrimonio- ( TJ 2.8.3 §122). Sin embargo, la similitud es más sorprendente que la diferencia. Philo e Hippolytus mencionan al tesorero (Philo, Hypothetica, 11.10) o al supervisor (Hippolytus, Haer. 9.20.2, proestōta) quien maneja las finanzas de la comunidad. Las comidas comunes, que están atestiguadas en las fuentes Gk y 1QS 6, requirieron fondos comunes. Es fácil ver cómo la existencia de una tesorería común podría haber sido percibida por un etnógrafo griego como un rechazo a la propiedad privada. Incluso el término griego anamemigmenon, "mezclado", que utiliza Josefo ( JW 2.8.3 §122) para la puesta en común de fondos, bien puede ser una traducción del heb hit˓areb (1QS 6:17; ver Black 1961 : 33-36). Rabin sostiene que hit˓areb en 1QS significa -hacer negocios-, como en 1QS 9: 8 se usa para tratar con personas externas. Esta interpretación no tiene en cuenta el papel del supervisor en 1QS 6.

El papel del tesoro común se restringe aún más en el Documento de Damasco ( CD). Allí -la regla de los Muchos para satisfacer todas sus necesidades- especifica: -El salario de al menos dos días al mes, esto es lo que pagarán en manos del supervisor y los jueces. Apartarán una parte de esta suma para los huérfanos, y con la otra mantendrán la mano de los pobres. . . " (CD 14: 12-14). El resto presuntamente se retiene como propiedad privada. Esto, sin embargo, es parte de la regla para los "campamentos", para aquellos que viven en todo Israel en lugar de en un asentamiento monástico. No existe tal especificación del monto de la contribución en 1QS. Es más probable que la cuenta Gk de la propiedad comunal entre los esenios se haya derivado de las regulaciones reflejadas en 1QS que de la regla para los campamentos en CD.

4. Celibato. La abstención del matrimonio y la actividad sexual era una de las características distintivas de los esenios según Filón, Josefo e incluso Plinio. Mientras Filón dice rotundamente que "ningún esenio se casa" ( Hypothetica 11.14), Josefo añade, en un epílogo a su relato, que hay un segundo orden de esenios que difiere en este sentido ( JW2.8.13 §160-61) y dice que incluso los célibes no condenan el matrimonio en principio (2.8.2 §121). (El aviso en el autor siríaco Dionysios bar Salibi [citado por Charlesworth 1980: 216] de que los esenios no volvieron a acercarse a sus esposas después de quedar embarazadas, evidentemente se basa en un malentendido de Josefo.) Los pergaminos nunca mencionan una prohibición de matrimonio, pero 1QS no menciona el tema en absoluto y no hace ninguna provisión para las mujeres en la comunidad. En contraste, la regla para los campamentos en CD asume el matrimonio y la vida familiar; y la "Regla para el fin de los días" (el llamado "Anexo a la Regla de la comunidad", 1QSa) prevé las relaciones sexuales cuando un hombre ha cumplido los 20 años de edad, lo que es un retraso para los estándares rabínicos. Aquí, de nuevo, la variación probablemente se encuentra entre los dos órdenes de esenios. Por lo tanto, 1QS es al menos compatible con la vida célibe descrita en las fuentes de Gk, mientras que CD y 1QSa solo pueden pertenecer al segundo orden de los esenios. Se han encontrado los huesos de algunas mujeres y niños en la periferia del cementerio de Qumran. Su presencia puede explicarse por la hipótesis de que Qumrán sirvió como centro para los esenios de otros lugares, por lo que es posible que estas mujeres no hayan vivido allí. Si bien la evidencia de Qumrán sobre este asunto no da ningún apoyo positivo a la identificación como un asentamiento esenio, puede conciliarse con esta identificación. (Ver más Vermes 1981: 108; de Vaux 1973: 128-29.)

5. Relación con el Templo. Ya hemos visto que la evidencia de Josefo es ambigua, pero al menos muestra claramente que los esenios estaban en desacuerdo con los rituales que generalmente se practicaban en el templo de Jerusalén. En 1QS hay silencio sobre este tema (como lo hay en el relato principal de Josefo en JW 2 y en el paralelo en Hippolytus). La información en CD también es ambigua, pero puede conciliarse con los datos en Josefo. En CD 6: 11-13 leemos que "ninguno de los que han hecho el pacto entrará en el santuario para encender su altar en vano". Este pasaje, como Ant 18.1.5 §18-19, está abierto a diferentes interpretaciones, pero al menos implica disensión del ritual oficial del templo. La ambigüedad radica en la frase en vano: puede ser que se permitiera el sacrificio si se observaban las regulaciones (sectarias) apropiadas, o puede ser que se prohibiera todo acceso al templo. La evidencia arqueológica de Qumran no ha aclarado esta situación. Se han encontrado huesos de animales cuidadosamente enterrados; algunos eruditos los han tomado como evidencia de la práctica del sacrificio en Qumran (por ejemplo, Cross 1961: 102), pero otros suponen que eran los restos de comidas religiosas que habían sido enterradas ritualmente (de Vaux 1973: 14). Varios pasajes de 1QS hablan de la vida de la comunidad como un sustituto del culto sacrificial (5: 6; 8: 3; 9: 4). Si bien esto no excluye necesariamente la práctica del sacrificio, muestra cómo se podría haber prescindido del ritual. La afirmación de Josefo de que los esenios enviaban ofrendas al templo parecería estar de acuerdo con la situación prevista en CD 11:19: -Que no se envíe al altar del holocausto ni ofrenda ni incienso ni leña por mano de un hombre contaminado por cualquier impureza, permitiéndole así hacer inmundo el altar. . . " Es de suponer que se podrían enviar ofrendas si el portador no estaba contaminado.

6. Creencias e ideas religiosas. Declaración de Josefo que los esenios acostumbran a dejar todo en las manos de Dios ( Hormiga 18.1.5) concuerda bien con la teología determinista de los rollos (por ejemplo, 1QS 03:15: -Del Dios de conocimiento viene todo lo que es y será, y antes que ellos, estableció todos sus designios … -). El principal problema doctrinal en las fuentes griegas, sin embargo, es la inmortalidad del alma, que se menciona tanto en JW 2 como en Ant.18. Ha habido un debate considerable sobre si esta creencia está atestiguada en los rollos, o incluso si alguna concepción más semítica de una vida después de la muerte subyace en la formulación helenizada de Josefo. El problema se refiere a la formulación bastante vaga de la escatología personal en los pergaminos. En 1QS 3: 7-8 la visitación de todos los que andan en el espíritu de vida -consiste en sanidad y abundancia de bienaventuranza, con duración de días y fecundidad y todas las bendiciones sin fin, y gozo eterno en la vida perpetua y la corona gloriosa y manto de honor a la luz eterna ". El lenguaje de este pasaje es una reminiscencia de los Salmos (p. Ej., Sal 16:11: "Tú me muestras el camino de la vida; en tu presencia hay plenitud de gozo") o de Proverbios (p. Ej., Prov 8:35: " el que me encuentra, encuentra la vida y alcanza el favor del Señor -), que generalmente no se cree que impliquen la creencia en una vida después de la muerte. En 1QS, sin embargo, la suerte de los Hijos de la Luz contrasta con la de los Hijos de las Tinieblas. La visitación de este último -consiste en una abundancia de golpes administrados por todos los Ángeles de la Destrucción en el Abismo eterno por la furiosa ira del Dios de la venganza, del terror sin fin y de la vergüenza sin fin, y de la desgracia de la destrucción por el fuego de la región de las tinieblas -(1QS 4: 12-13). Dado que este pasaje claramente implica el castigo después de la muerte para los malvados, es difícil concebir que la -vida eterna- de los justos no se extienda también más allá de la tumba. La -vida eterna- de la comunidad implicaba ciertamente una participación presente en el estado escatológico, como se desprende de la la suerte de los Hijos de la Luz contrasta con la de los Hijos de las Tinieblas. La visitación de este último -consiste en una abundancia de golpes administrados por todos los Ángeles de la Destrucción en el Abismo eterno por la furiosa ira del Dios de la venganza, del terror sin fin y de la vergüenza sin fin, y de la desgracia de la destrucción por el fuego de la región de las tinieblas -(1QS 4: 12-13). Dado que este pasaje claramente implica el castigo después de la muerte para los malvados, es difícil concebir que la -vida eterna- de los justos no se extienda también más allá de la tumba. La -vida eterna- de la comunidad implicaba ciertamente una participación presente en el estado escatológico, como se desprende de la la suerte de los Hijos de la Luz contrasta con la de los Hijos de las Tinieblas. La visitación de este último -consiste en una abundancia de golpes administrados por todos los Ángeles de la Destrucción en el Abismo eterno por la furiosa ira del Dios de la venganza, del terror sin fin y de la vergüenza sin fin, y de la desgracia de la destrucción por el fuego de la región de las tinieblas -(1QS 4: 12-13). Dado que este pasaje claramente implica el castigo después de la muerte para los malvados, es difícil concebir que la -vida eterna- de los justos no se extienda también más allá de la tumba. La -vida eterna- de la comunidad implicaba ciertamente una participación presente en el estado escatológico, como se desprende de la La visitación de este último -consiste en una abundancia de golpes administrados por todos los Ángeles de la Destrucción en el Abismo eterno por la furiosa ira del Dios de la venganza, del terror sin fin y de la vergüenza sin fin, y de la desgracia de la destrucción por el fuego de la región de las tinieblas -(1QS 4: 12-13). Dado que este pasaje claramente implica el castigo después de la muerte para los malvados, es difícil concebir que la -vida eterna- de los justos no se extienda también más allá de la tumba. La -vida eterna- de la comunidad implicaba ciertamente una participación presente en el estado escatológico, como se desprende de la La visitación de este último -consiste en una abundancia de golpes administrados por todos los Ángeles de la Destrucción en el Abismo eterno por la furiosa ira del Dios de la venganza, del terror sin fin y de la vergüenza sin fin, y de la vergüenza de la destrucción por el fuego. de la región de las tinieblas -(1QS 4: 12-13). Dado que este pasaje claramente implica el castigo después de la muerte para los malvados, es difícil concebir que la -vida eterna- de los justos no se extienda también más allá de la tumba. La -vida eterna- de la comunidad implicaba ciertamente una participación presente en el estado escatológico, como se desprende de la Dado que este pasaje claramente implica el castigo después de la muerte para los malvados, es difícil concebir que la -vida eterna- de los justos no se extienda también más allá de la tumba. La -vida eterna- de la comunidad implicaba ciertamente una participación presente en el estado escatológico, como se desprende de la Dado que este pasaje claramente implica el castigo después de la muerte para los malvados, es difícil concebir que la -vida eterna- de los justos no se extienda también más allá de la tumba. La -vida eterna- de la comunidad implicaba ciertamente una participación presente en el estado escatológico, como se desprende de laHodayot (Himnos de Acción de Gracias), pero también se extendió más allá de la muerte. (Compare también el contraste entre el destino de los impíos y los justos en CD 2: 5-6 y 3:20. Vea más Nickelsburg 1972: 156-67.) Esta concepción bien podría haber sido traducida al griego, aunque no con mucha precisión , como la inmortalidad del alma.

Hipólito afirma además que los esenios creían en la resurrección corporal, el juicio final y la conflagración universal ( Haer. 9.27). Algunos pasajes del Hodayot se han interpretado como referencias a la resurrección: 1QH6:34, -los que yacían en el polvo alzaron estandarte-; 1QH, 11:12 -para que este gusano que es el hombre sea levantado del polvo a [tu] secreto [de la verdad]-. Otros eruditos, más plausiblemente, toman estos pasajes como referencias al estado actual de la comunidad. Por tanto, 1QS no habla claramente de resurrección; simplemente no especifica si el cuerpo participará o no en la vida eterna. Dado que los rollos no hacen la distinción típica griega de alma y cuerpo, es probable que tuvieran en mente algún concepto de un -cuerpo espiritual- como el que tiene Pablo en 1 Cor 15:44. Aquí nuevamente podemos ver cómo un forastero podría haber interpretado esto, de manera inexacta, como la resurrección del cuerpo. También es posible que Hipólito cambiara su fuente en este punto, bajo la influencia de sus propias creencias cristianas (ver más adelante Nickelsburg 1972: 146-69).

La conflagración final, por el contrario, está sorprendentemente ilustrada en la descripción de los torrentes de Belial en 1QH 3: 29-36. En este caso, al menos, los pergaminos parecen respaldar el relato conservado en Hipólito.

7. Más correlaciones. Hay varios otros puntos donde los rollos ( especialmente 1QS) corresponden a las fuentes Gk (ver Beall 1988). Estos incluyen el baño ritual ( JW 2.8.4 §129; 2.8.7 §138; 1QS 3: 4, 9; 5:13); la comida común ( JW 2.8.5 §131-32; Quod Omn 86; Hypothetica 11: 5; 1QS 6: 5); estudio de la ley ( JW 2.8.6 §137; 2.8.9 §145; Quod Omn 80; 1QS 6: 6); la prohibición de escupir ( JW 2.8.9 §147; 1QS 7:13); el requisito de los juramentos al momento de la admisión ( JW2.8.7 §139; 1QS 5: 7-8); la exigencia de odiar a los injustos y apoyar a los justos (TJ 2.8.7 §139; 1QS 1: 9-10); y no ocultar nada a los miembros de la secta, pero no divulgar ninguno de sus secretos a otros ( TJ 2.8.7 §141; 1QS 9: 17-19). En algunos casos podemos hablar de -reminiscencias verbales en Josefo de clichés teológicos en los textos de Qumrán- (Cross 1961: 96): el uso del verbo -odiar- con referencia a los injustos, el término -mezclarse- (hit˓areb , anamignusthai) con referencia a las finanzas de la comunidad y la descripción del oscuro inframundo, donde los malvados son castigados.

Algunos otros puntos que no se mencionan en la Regla de la Comunidad están respaldados por descubrimientos de Qumrán. La afirmación de Filón de que los esenios se mantenían mediante el trabajo en la tierra y la artesanía está respaldada por la evidencia arqueológica de Qumran y la cercana Ain Feshka (de Vaux 1973: 60-87). El hecho de que los secretos de la secta incluyan los nombres de ángeles ( JW 2.8.7 §142) concuerda bien con la prominencia general de los ángeles en los rollos. Los comentarios bíblicos o Pesharim pueden proporcionar alguna base para la afirmación de Filón de que interpretan sus escritos "a través de símbolos" o alegóricamente, aunque la comprensión de Filón de la alegoría es muy diferente a la de Qumrán. El descubrimiento de horóscopos en Qumran (4Q186) puede ser de relevancia para el interés de los esenios en predecir el futuro. Un fragmento muy oscuro, el llamado 4QTherapeia, ha sido aducido como evidencia del interés esenio por la medicina supersticiosa, pero esa interpretación ha sido refutada de manera decisiva (Naveh 1986).

8. Discrepancias. Aparte de los problemas señalados anteriormente relacionados con las prácticas de la secta, la discrepancia más significativa es que los pergaminos proporcionan información considerable sobre la autocomprensión y las creencias de la secta que no tiene paralelo en las fuentes griegas. Josefo menciona que un sacerdote da gracias en las comidas, pero por lo demás no insinúa la prominencia de los sacerdotes en la comunidad. La teología de la Regla de la Comunidad está dominada por la oposición dualista de Luz y Oscuridad, que perdurará hasta el juicio final. Este dualismo nunca es explícito en las fuentes griegas. Puede estar implícito en la declaración de Filón que responsabilizaban a la divinidad solo por las cosas buenas ( Quod Omn,84), mientras que la reverencia esenia por el sol es muy apropiada para los autodenominados "Hijos de la Luz".

Sin embargo, no hay duda de que los relatos griegos proceden de una comprensión de la secta muy diferente a la que encontramos en los pergaminos. En términos generales, el contraste se da entre el misticismo helenístico, por un lado, y el apocalipticismo sacerdotal, por el otro. A la luz de los rollos, se puede ver que el ascetismo de la secta surge de una estricta adhesión a la pureza levítica, intensificada por la convicción de que el fin de los días estaba cerca. La referencia a una conflagración final en Hipólito sugiere que algunos motivos apocalípticos pueden haber sido descartados por Josefo y Filón. Básicamente, sin embargo, la diferencia entre las dos representaciones debe atribuirse al hecho de que los relatos griegos, y sus fuentes inmediatas, fueron escritos para lectores griegos y que adaptaron su material en consecuencia. Como ha observado Morton Smith (1958: 290-91), la fuente común de Josefo e Hipólito ya era un documento de la etnografía griega. Parte del material (referencias a mesías o a una guerra final entre las fuerzas de la Luz y la Oscuridad) puede haber parecido demasiado hostil para los lectores gentiles, o el escritor helenístico simplemente no pudo apreciar la importancia de algunas creencias sectarias que no podían ser asimilado a los modelos griegos. A pesar de las diferencias, los paralelos entre la fuente de Josephus y 1QS son mucho más cercanos que los de cualquier otro documento conocido. o es posible que el escritor helenístico simplemente no haya comprendido la importancia de algunas creencias sectarias que no podían asimilarse a los modelos griegos. A pesar de las diferencias, los paralelos entre la fuente de Josephus y 1QS son mucho más cercanos que los de cualquier otro documento conocido. o es posible que el escritor helenístico simplemente no haya comprendido la importancia de algunas creencias sectarias que no podían asimilarse a los modelos griegos. A pesar de las diferencias, los paralelos entre la fuente de Josephus y 1QS son mucho más cercanos que los de cualquier otro documento conocido.

Las discrepancias entre las fuentes griegas y los rollos, a pesar de ser significativas, se ven superadas por las similitudes. La correspondencia de la ubicación geográfica y la gran similitud de la estructura de la comunidad hacen que sea abrumadoramente probable la identificación de Qumrán, y de la Regla de la Comunidad, como "esenio".

E. Historia de la secta

Los esenios aparecen en el relato de Josefo desde mediados del siglo II a. C. hasta la época de la guerra contra Roma. No da ninguna explicación de su origen; excepto que nota su diferencia con el ritual del templo; y podríamos inferir que esto influyó en su separación del resto del judaísmo. Los intentos de completar la historia de los esenios se basan principalmente en la evidencia de los Rollos del Mar Muerto y la arqueología de Qumrán. Aquí nos interesan sólo aquellos puntos en los que la evidencia griega y latina tiene alguna relación con la reconstrucción histórica. Hay tres puntos de este tipo: (a) la formación temprana de la secta, (b) la interrupción de su estancia en Qumran, y (c) su supervivencia después del 70 D.C.

1. Formación temprana. Es evidente por el Documento de Damasco (CD) que la secta tenía algo de historia antes del asentamiento en Qumrán. Según la interpretación más ampliamente aceptada del CD 1, la secta surgió a principios del siglo II a. C.("390 años" después de la caída de Jerusalén, dado que el número no es exacto). (Sobre la interpretación alternativa, que empuja el origen de la secta hacia el exilio babilónico, ver la discusión de CD en DEAD SEA SCROLLS.) Hubo entonces un período de incertidumbre de 20 años que terminó con la llegada del -Maestro de Justicia." Posteriormente hubo una escisión en el movimiento, cuando algunas personas "se apartaron del camino" y "volvieron" con el "Hombre de las Mentiras". Se suele pensar que el asentamiento de Qumrán fue iniciado por el Maestro, pero la evidencia sobre este punto no es clara.

La evidencia griega es relevante para esta historia temprana en dos puntos. El primero tiene que ver con la designación del material pre-coránico como "esenio". El nombre, como se usa en las fuentes griegas, se refiere a una forma organizada de vida comunitaria. La designación está más plenamente justificada cuando tenemos una regla comunitaria completa como en 1QS. Probablemente esté justificado con referencia al -nuevo pacto- de CD, que probablemente se formó antes de la llegada del Maestro. Sin embargo, no parece estar justificado en el caso de obras pseudoepigráficas anteriores a Qumrán, como los primeros escritos y Jubileos de Enochic . Si bien este material refleja incipientes movimientos sectarios, que pueden haber sido antepasados ​​en cierto sentido de los esenios, carece de referencia a las distintas estructuras comunitarias que son un sello distintivo de los esenios.

Un segundo punto se refiere a la escisión en el movimiento esenio temprano. Sabemos por Josefo que había dos órdenes de esenios. La evidencia de la EC, que hace una provisión especial para -aquellos que viven en campamentos-, es compatible con esta información. Sin embargo, ni la evidencia griega ni la hebrea sugieren que la distinción de dos órdenes fue el resultado de un cisma. En CD, aquellos que viven en campamentos son claramente considerados parte del movimiento de Maestros, mientras que los seguidores del "Hombre de Mentiras" no lo son. La sugerencia de que los "esenios que no son de Qumran" fueron aquellos que se negaron a seguir al Maestro (Murphy-O’Connor 1974: 235-36) y, por lo tanto, se oponían a Qumran, no está respaldada por la evidencia.

2. Interrupción del asentamiento de Qumran. Se conocen dos desarrollos importantes en la historia del asentamiento de Qumran a partir de la arqueología del sitio. El primero fue la expansión del asentamiento en la época de Alejandro Janneo (103-76 a. C. ), presumiblemente para dar cabida a una afluencia de nuevos conversos. Este desarrollo se ha asociado con la persecución de los fariseos por Alejandro Jannaeus informado por Josefo ( JW 1.4.6 §96-98; Ant 13.14.2 §380-83) pero no se refleja en los relatos de los esenios.

El segundo acontecimiento importante fue la destrucción del sitio y su posterior abandono durante el reinado de Herodes. La destrucción del sitio se ha atribuido de diversas formas a un terremoto (que se sabe que ocurrió en el 31 a. C. ) oa la invasión de los partos del 40 al 39 A . C. (véase de Vaux 1973: 20-24). No sabemos dónde vivió la comunidad mientras el sitio estuvo vacío. Ya que Josefo nos dice que Herodes tenía a los esenios en alto respeto ( Ant 15.10.5 §378), se ha planteado la pregunta "¿deberíamos pensar en los esenios como si se retiraran a Jericó y vivieran junto a las magníficas estructuras herodianas que han sido excavadas y restauradas recientemente?" (Charlesworth 1980: 227). En vista del ascetismo general de los esenios, esta pregunta casi con certeza debería ser respondida negativamente.

3. Supervivencia después del 70 D. C. La mayoría de los esenios vivían en lugares distintos de Qumrán. (Filón y Josefo dicen que había unos 4000 esenios; la capacidad de Qumrán era de unos 200). Por lo tanto, es a priori poco probable que la destrucción de Qumran hubiera puesto fin a la secta, pero es posible que la secta se disolviera en la agitación general de la guerra contra Roma. Es difícil encontrar pruebas de la persistencia de los esenios después del 70 D . C. Los relatos de Josefo e Hipólito se escribieron en tiempo presente pero se basaron en fuentes más antiguas. La información de Plinio probablemente se recopiló antes del 70 D.C. Epifanio, quien conserva algún material distintivo, afirma confiar en una tradición (he eis hemas elthousa paradosis)cuyo origen se desconoce. Las supuestas influencias teológicas y temáticas sobre el cristianismo siríaco (Charlesworth 1980: 231) no requieren la existencia continua de la secta. La sugerencia de Vermes (1975: 28) de que se traduzca un pasaje en Midrash Rabbah 36 para decir que el rabino Meir visitó a los esenios y no encontró ninguna copia de Ester entre ellos es intrigante en vista de la ausencia de Ester en Qumrán, pero es una evidencia muy débil. por la existencia continuada de los esenios. (La traducción habitual dice que visitó Asia Menor.) En resumen, aunque es ciertamente posible que los esenios siguieran existiendo después del siglo I, carecemos de pruebas firmes que confirmen que sí.

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      JOHN J. COLLINS

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