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ESPÍRITU SANTO. La manifestación de la presencia divina y el poder…

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ESPÍRITU SANTO. La manifestación de la presencia divina y el poder perceptible especialmente en la inspiración profética. El concepto fue solo incidental en el pensamiento bíblico tardío, pero se desarrolló en el judaísmo y el cristianismo primitivos hasta convertirse en un dogma fundamental. Las concepciones o enseñanzas teológicas relativas al espíritu se denominan pneumatología.

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A. Concepto y ocurrencia

1. Concepto

2. Ocurrencia

B. Uso del griego secular

1. Significado del término

2. Historia del concepto

C. Espíritu en el AT

1. Significado del término

2. Historia del concepto

D. Espíritu en el judaísmo

1. Ocurrencia

2. Conclusiones

E. Espíritu en el NT

1. Terminología

2. Reflexiones metodológicas preliminares

3. Condiciones previas cristianas primitivas para la conciencia de la investidura del Espíritu

4. Los helenistas

5. Neumatología en comunidades pre-paulinas y no paulinas

6. Cristianismo judío de Palestina

7. Espíritu en Pablo

8. Las cartas deutero-paulinas

9. Hebreos

10. 1 Pedro

11. Apocalipsis de Juan

12. Escritos joánicos

13. Lucas – Hechos

14. Pasajes individuales

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A. Concepto y ocurrencia.

1. Concepto. La combinación de los términos -santo- ( Hb qodes [ lit. -santidad-]; Gk hagios ) y -espíritu- (Hb Ruah, griego pneuma ) no se produce en la literatura griega, y en el AT sólo en dos textos históricamente finales . La yuxtaposición de rûaḥ y qōde es contradictoria en el sentido de que un concepto de poder dinámico más allá del control humano, rûaḥ, se ha combinado con una palabra de carácter estático, qōde (Westermann 1981: 224). La combinación se convierte en una expresión técnica en el uso cristiano primero a través del evangelista Lucas y en la literatura rabínica.

2. Ocurrencia. Las únicas instancias del AT de la combinación son Isa 63:10, 11; y Sal 51:13. Al pertenecer al período postexílico, probablemente presuponen la predicción del don del espíritu (Ezequiel 36: 26-27), pero entienden el otorgamiento del espíritu santo como un don individual, al igual que las siguientes referencias de la LXX : Sal. 142: 10; Dan. 5:12; 6,4 (Sym); 4: 8, 18 (Th); Sab 1: 5; 9:17; Sus 45 (Th); Sal 17:37; Sir 48:12. Los apócrifos y seudoepígrafos también contienen pocas instancias de la frase: Jub. 1:21 ( cf. Sal 51:12, 13); 4 Esdras 14:22; Ascen.Is. 5:14 (poscristiano); Prueba. Lev. 18:11. Filón y Josefo no dan fe de la combinación pneuma hagion, pero prefiero pneuma theion. En el período anterior al NT, son los rollos de Qumrán los que mencionan por primera vez al -espíritu santo- de esta manera: 1QS 3: 7; 4:20, 21; 8:16; 1QH 7: 6; 9:32; 16: 2, 3, 12; 18:26; CD 2:12; 5:11; 7: 4 y otros.

La mayoría de los escritos del Nuevo Testamento dan fe de la combinación (to) pneuma (to) hagion o hagion pneuma (ambos significan "el espíritu santo"). En los primeros escritos del NT, las cartas de Pablo (1 Tesalonicenses, 1-2 Corintios, Gálatas, Romanos, Filipenses, Filemón), pneuma hagion se usa solo 13 veces, en comparación con pneuma solo, que ocurre 113 veces. Para comprender la pneumatología de Paul, es principalmente el uso absoluto ( to pneuma ) o las construcciones adverbiales ( en pneumati ) lo que debe considerarse.

Del mismo modo, en los restantes escritos del Nuevo Testamento , el uso técnico de pneuma hagion aún no es aparente (ver Marcos 1:10; cf. Lucas 3:22; Mateo 3:16; 1 Corintios 12: 3). Solo Lucas y Juan manifiestan un uso meditado de la frase. Luke hace un esfuerzo por subsumir su pneumatología ampliamente desarrollada bajo la expresión to pneuma to hagion, "el espíritu santo". Juan evita la frase pneuma hagion en su evangelio. Solo el Transfigurado imparte el espíritu a la comunidad (Juan 20:22; anticipado en 14:26).

Fuera de los textos bíblicos, la expresión pneuma hagion se encuentra en los papiros mágicos griegos, que provienen del período posterior al NT ( PGM 2:69; 3: 289; 4: 510).

¿Por qué, durante el período del NT, el pneuma hagion evoluciona como un elemento específico de la teología cristiana? Por un lado, es probable un préstamo del uso de Qumran. Por otro lado, debe tenerse en cuenta que en tiempos anteriores al NT el pneuma se calificaba a menudo para aclarar un contraste; por ejemplo, en T. Jud. 20 -espíritu de verdad- se contrasta con -espíritu de error-; 1QS 3: 18-19 contrasta los espíritus de verdad y de blasfemia (cf. T. Neph. 10: 9 [Heb]). Por lo tanto, se ha conjeturado que pneuma hagion, "espíritu santo", representa un concepto ético que contrasta con pneuma akatharton, "espíritu inmundo" ( TDNT 6: 396).

El uso de este concepto proporciona distancia, objetiva y terminológicamente, del uso neutral de pneuma en el uso griego-helenístico. El calificativo hagion también implica el comienzo de una comprensión personal del espíritu análoga al desarrollo de las concepciones de la santidad de Dios (Schmidt 1981). Así, pneuma hagion puede entenderse como una construcción relativamente nueva que enfatiza la trascendencia del espíritu en contraste con la noción helenística de inmanencia (Kremer 1973: 77). El último rabinato también habla de rûaḥ haqqōde, usando esta construcción para vincular el espíritu con el Dios manifestado en el santuario ( TRE 12: 175).

Un estudio de las referencias al "espíritu santo" en el NT revela que a pesar de su uso frecuente en Lucas-Hechos, el concepto sigue siendo periférico en comparación con el uso absoluto de pneuma, "espíritu". Recién en el período posterior al NT, y como resultado de la formulación del dogma pneumatológico en 381 D . C. , el concepto de -espíritu santo- se traslada al centro de la teología cristiana.

La interpretación de la comprensión bíblica de "espíritu", por lo tanto, no puede comenzar con el uso del concepto "espíritu santo" solo, sino que también debe tener en cuenta el campo semántico de "espíritu" en su totalidad, incluidos sus derivados y sinónimos. Dado que los autores bíblicos en su aplicación del concepto toman prestado del uso secular tanto lingüísticamente como con respecto al contenido, es imperativo que se considere la historia de las religiones en cualquier intento de comprender las declaraciones bíblicas.

B. Uso del griego secular

1. Significado del término. El sustantivo gk pneuma deriva del verbo * pnewo y denota aire en movimiento, experimentado como viento, brisa o respiración. Incluso "aliento" y "viento" expresan sólo una parte del sentido de movimiento más completo implícito en pneuma. El concepto en sí implica un exceso de significado que debe haber favorecido su espiritualización y extensión metafórica. La contemplación del efecto animador de la respiración podría haber sugerido el fenómeno psicológico de la inspiración ( PWSup 14: 387). A pesar de tal extensión, se conserva el sentido básico de energía natural.

En los textos griegos clásicos, la palabra pneuma se usa con cuatro significados discernibles: viento, aliento, vida y extensiones metafóricas de estos.

un. Viento. Al menos desde la época de Esquilo y Herodoto, pneuma se usa como sinónimo de pnoe / pnoie, que Homero y Hesíodo usaban anteriormente para "viento" y su materialidad reducida y refinada (Aesch. PV 1086: anemon pneumata; más pruebas en Leisegang 1922: 35).

B. Respiración. El fenómeno del viento en el macrocosmos (el mundo natural) tiene un paralelo fisiológico en el microcosmos del ser humano con el fenómeno de la respiración, que puede discernirse y medirse según su fuerza (Eur. Or 277). Incluso puede animar objetos inanimados como instrumentos de viento (Eur. Bacch. 128).

C. La vida. El -espíritu- en su connotación de poder animador se caracteriza ocasionalmente como vida o ser vivo (Aesch. Pers. 507: pneuma biou, -aliento de vida-; Polib. 31.10.4). Este es el punto de partida para el uso ocasional sinónimo de pneuma y psique, "aliento, vida, espíritu, alma". Pero pneuma debe distinguirse claramente de nous, "mente"; este último, con sus implicaciones de razón, difiere práctica y teóricamente del sentido dinámico-entusiasta de pneuma (Arist. Metaph. 11.7 1072b.21).

D. Usos metafóricos. La palabra pneuma se usa metafóricamente porque los fenómenos a los que se refiere directamente son invisibles pero, no obstante, perceptibles en sus efectos; esta dicotomía genera un exceso de significado. Sin embargo, debe hacerse una distinción entre una espiritualización inicial y una metafísica religiosa y mítica posterior. La palabra pneuma se utiliza para caracterizar las relaciones de persona a persona y los sentimientos políticos (Soph. OC 611; Aesch. Supp. 29, 30). En el manticismo griego (adivinación), pneuma se ve como aliento divino que inspira entusiasmo; como hieron pneuma, "espíritu sagrado" (Democr. frg. 18); mantikon pneuma, -Espíritu profético- (Plut. De def. O. 40); enthousiastikon pneuma, -espíritu inspirado- (Strab. 9.3.5). Este pneuma imparte conocimiento de eventos trascendentes a profetas, sacerdotes y artistas ocasionales.

2. Historia del Concepto. La evidencia más temprana de una comprensión religiosa de pneuma se encuentra en relación con la inspiración del oráculo de Apolo en Delfos. El dios Apolo llena a la sacerdotisa con su espíritu durante el evento de culto (Eur. IA 760-61). El sustantivo pneuma, sin embargo, no aparece hasta el siglo I a . C. en el contexto de la adivinación somático-psíquica de Pythia a través del espíritu que se eleva hacia ella desde la tierra y le permite profetizar (Leisegang 1922: 32-34). Este mántico inspirador apolíneo fue notablemente popular y aparece incluso en los papiros mágicos griegos del período posterior al NT ( PGM 289). Un rasgo característico del espíritu mántico es la elusión de la racionalidad del individuo y la posesión extático-entusiasta de la persona durante un tiempo limitado (Cic. Div. 1.31, 49; ND 2.6).

Junto al uso mántico, la filosofía griega primitiva emplea científicamente el término pneuma . Según Anaxímenes, macrocosmos y microcosmos se corresponden mediante la correlación garantizada por el espíritu (Anaximen. Vorsokr. 13 B 2). pneuma se mueve con la sangre a través de las venas humanas (Diog. Apoll. Vorsokr. 64 B 5). Su sede -aquí divergen las escuelas siciliana e hipocrática- está en el corazón o en el cerebro.

El estoicismo desarrolló la teoría científica del pneuma de las escuelas de medicina en una teoría filosófica integral. El Espíritu, sustancia material sublime superior a los cuatro elementos básicos, abarca e impregna todo el cosmos (Chrysipp. Stoic. SVF frg. 473; 479; 1027) y es al mismo tiempo su alma racional (Zeno SVF frg. 88). Es la sustancia de la divinidad y del alma individual. El espíritu representa al dios dentro del ser humano; de hecho, la humanidad participa del nous divino , la -razón- (Séneca Ep. 41.2). Aquí, la distinción entre pneuma y noussostenida por Aristóteles se abandona. En el estoicismo, finalmente, hay evidencia frecuente de una identificación de "espíritu" y "dios" (Chrysipp. Stoic. SVF frag. 310; 913; TDNT 6: 356).

C. Espíritu en el OT

1. Significado del término. En el AT, rûaḥ aparece 378 veces en los textos hebreos y 11 veces en los pasajes arameos. Su significado básico es "viento, aire en movimiento" y "aliento". Entre el último y los dos primeros no existe una distinción estricta (Johnson 1964; Lauha 1983: 57-58; TAT 2: 727-28). En consecuencia, rûaḥ puede ser una palabra onomatopéyica (Lys 1962: 19-21) que connota el poder del viento para mover objetos. Los calificadores nominales indican la dirección o el origen de los vientos (Jer 13:24; Éxodo 10:19; Prov 25:23; Ezequiel 5:10). Los verbos refuerzan el aspecto de su movimiento (Núm. 11:31; Sal. 103: 16) o efecto (Is. 7: 2; Sal. 48: 8).

Más allá de este significado esencialmente físico, rûaḥ se usa para referirse a las cualidades de los seres humanos, Dios y, con menos frecuencia, los animales y los espíritus sobrenaturales. Antropológicamente ( AQUEL 2: 734-42; Wolff 1984: 57-67; Lauha 1983: 57-64), denota respiración (Jer 2:24; Job 8: 2) y estados psíquicos (Sal 76:13; Eze 3: 14). En este contexto, rûaḥ a menudo se superpone a lēb, -Corazón, mente- (Josué 2:11; Ezequiel 21:12). Sus indicios de una vitalidad que se expresa dinámicamente se atenúan con el tiempo, y esta tendencia continúa en la literatura postexílica incluso cuando el término viene a representar el aliento de vida que Dios imparte (Isa 42: 5) o crea (Isa 57:16). Como se insinúa en Ezequiel 37 e Isa 57: 14-21 (en presagios de redención para la comunidad exiliada), el don del espíritu se entiende como análogo a la creación. Así, rûaḥ llegó a entenderse como un término para la vida misma ( ESO 2: 736-37).

En el contexto de la demonología, igualmente, el significado dinámico básico "viento, aliento" desaparece gradualmente. Originalmente, el enfoque estaba en las experiencias repentinas (-espíritu de celos- [Núm. 5:14]; -espíritu inmundo- [Zacarías 13: 2]; -espíritu maligno de Dios- [1 Sam 18:10]), pero en el judaísmo este el uso eventualmente se convierte en demonología (Bietenhard 1951).

No siempre es posible distinguir el uso teológico del profano (Wolff 1984: 57; Lys 1962: 336). Era razonable asociar rûaḥ con Dios en vista de la inmaterialidad del viento por un lado y su poder palpable por el otro. Además, rûaḥ se entendía como un medio de juicio divino (Éxodo 14:21; Jonás 4: 8): Dios manda al viento (Sal 104: 4), que acompaña a la automanifestación de Dios (Ezequiel 1: 4) o anuncia simbólicamente a Dios. venida (Jer 4:11; Ezequiel 17: 11-13; Os 4:19).

2. Historia del Concepto. Las referencias al poder del espíritu de Dios en el período del AT ocurren primero con los jueces carismáticos y los profetas extáticos. Aquí parece que estamos tratando con un don del espíritu temporalmente limitado con el propósito de ejecutar una tarea extraordinaria (Schunck [1979: 7-30] ve un don permanente del espíritu). El espíritu de Dios toca a la persona carismática sin intervención humana ( por ejemplo , un juez) y él / ella a su vez inspira a un pequeño grupo de personas que se oponen a un gran poder enemigo (Jueces 3:10; 11:29; 13:25; 14: 6, 9; 15:14; 1 Sam 11: 6).

De manera paralela, la profecía extática temprana también parece haber llevado a conferir el espíritu a un grupo (1 Sam 10:10; 19:23). En este contexto, la referencia al rûaḥ ˒ĕlōhı̂m, -espíritu de Dios-, apunta a los orígenes cananeos de la profecía extática (Schmitt 1977: 270). Se puede inducir el éxtasis (1 Sam 10: 5-6 menciona la música). Según indican los estratos más antiguos de la tradición, el espíritu no facilita palabras ni acciones, ni se relaciona con la historia. El énfasis, más bien, está en el éxtasis como manifestación de inspiración religiosa (Westermann 1981: 226-27). Además de los profetas extáticos, los videntes también apelan al rûaḥ Yhwh, "espíritu del Señor", o al rûaḥ ˒ĕlōhı̂m, -Espíritu de Dios- (1 Sam 23: 2; Números 24: 2). Aquí, como en la tradición de Elías / Eliseo, el don del espíritu aparece por primera vez como dinámico y estático a la vez (2 Reyes 2: 9).

Con la excepción de Ezequiel, la profecía bíblica de los siglos VIII al VII no apela al espíritu de Yahweh (con respecto a las excepciones de Oseas 9: 7; Miq 3: 8; Isa 30: 1; 31: 3, ver ESO 2: 747 -48). El profeta clásico desaparece por completo detrás de su tarea de mensajero y precisamente no se caracteriza por pruebas de poder espiritual. No es hasta el período exílico y postexílico que la profecía se ve en retrospectiva como obra del espíritu (Neh 9:30; Zac 7:12).

La transición del liderazgo carismático a la realeza cambia la percepción del espíritu de Dios. El aspecto dinámico da paso a una comprensión estática del espíritu en relación con el cargo. El espíritu de Yahvé es otorgado (Nm 11:25, 29) y descansa sobre el bendito (2 Reyes 2:15), quien así se llena del espíritu (Dt 34: 9). El rito de la unción (1 Sam 16:13, 14) así como la imposición de manos (Deut 34: 1) simboliza este cambio de percepción. El don del espíritu y la bendición se vuelven conceptos relacionados. La narración de 1-2 Reyes consistentemente se refiere al -espíritu de Dios- solo en el contexto de la adhesión o gobierno real, nunca como una indicación de hechos o palabras especiales (Westermann 1981: 227). Aunque no siempre se puede determinar con certeza si esta comprensión estática del espíritu se ha introducido retroactivamente desde una época posterior, la noción está claramente presente en la expectativa del rey Mesías. Sus acciones se derivan únicamente del espíritu que se le ha otorgado (Isaías 11: 2; 42: 1; 61: 1). Ver MESÍAS. Junto al don del espíritu al Mesías, encontramos en los escritos exiliados y postexílicos el anuncio del don del espíritu a todo el pueblo, principalmente en la forma de una palabra de Yahvé. Aquí también el espíritu aparece como un don permanente. Los verbos empleados indican esto al sugerir una sustancia en forma líquida ("derramar" [Ezequiel 39:29; Joel 3: 1, 2]; "vaciarse" [Isa 44: 3; 32:15]). Según Ezequiel, el don del espíritu permite a la gente vivir de acuerdo con los mandamientos (36:27); crea nueva vida (37: 5, 14; cf. Génesis 2: 7; Eclesiastés 12: 7). Además, se hace referencia al -don de profecía- (Joel 3: 1-5), el fin de las desigualdades sociales (Joel 3: 2 y Jer 31:

La LXX se traduce rûaḥ predominantemente como pneuma . Aunque ambas palabras describen originalmente la misma realidad del aire movido y en movimiento, la LXX participa en la extensión filosófica completa del concepto. En términos de la historia de su impacto, la recepción de declaraciones del Antiguo Testamento con respecto al espíritu se concentra en Ezequiel 36:26, 27; 37: 5-6, 9-10, 14 y Joel 3: 1-5, los textos de prueba del don escatológico del espíritu en el judaísmo y el cristianismo.

Enfrentado a la profunda depresión que siente la comunidad exiliada (Ezequiel 33:10; 37:11), Ezequiel anuncia sobre el campo de huesos secos el don del espíritu que provoca la revivificación (37: 5-6, 14). Mientras que Ezequiel 37: 9 sugiere los vientos desde los cuatro puntos cardinales y 37: 5 implica antropológicamente el aliento, 37:14 especifica inequívocamente el -espíritu de Dios- que se da a los muertos y los anima. En Ezequiel 36: 26-27a, el otorgamiento del espíritu de Dios está relacionado con el don de un corazón nuevo (heb lēb ) y un espíritu nuevo ( rûaḥ ). El don del espíritu hace posible la obediencia a la Torá (36: 27b). Un pasaje posterior (Ezequiel 39:29) se remonta a estas declaraciones y al mismo tiempo prepara el camino para Joel 3: 1-5 (Zimmerli Ezekiel Hermeneia , 2,321; Wolff Joel y Amos Hermeneia, 66).

Joel 3:15 presupone las tradiciones de Ezequiel y Deutero-Isaías. El interés en establecer períodos históricos para los eventos escatológicos (2: 23b, 25; 3: 1, 2, 4- Eng2:28, 29, 31) representa rudimentos del pensamiento apocalíptico. El derramamiento del espíritu es el comienzo del día de Yahvé, que pasa sobre el Israel convertido (2:12, 13). A esto le seguirá el juicio de los gentiles (4: 1-8 – Eng 3: 1-8) y los signos cósmicos (3: 3-4 – Eng 2: 30-31). Las consecuencias del derramamiento del espíritu son declaraciones proféticas, sueños y visiones. El don del espíritu -un signo, no el contenido, del fin de los tiempos que se acerca (Volz 1910: 93-94) -establece una relación directa con Dios. De acuerdo con Zacarías 12:10 y Ezequiel 39:29, Joel 3: 1-5 (Eng. 2: 28-32) ubica la expectativa de la comunidad escatológica de fe no en la restauración del culto según la Torá, sino en la relación profética con Dios manifestado en el llamado inmediato de Dios (Wolff Joel y Amos Hermeneia, 69).

D. Espíritu en el judaísmo

1. Ocurrencia. un. Doctrina de la era sin profetas. En la teología rabínica, -espíritu de Dios- y -espíritu de profecía- se usan casi como sinónimos ( y. Sanh. 10; 28b, 51: si no hay profetas, entonces no hay espíritu santo). Esta sinonimidad llevó a la formación de la doctrina rabínica que afirma que después del tiempo de los últimos profetas, Hageo, Zacarías y Malaquías, el espíritu abandonó a Israel ( t. Soṭa 13: 2 y sig. ); o que desde la destrucción del Primer Templo el espíritu dejó Israel y estaría ausente del Segundo Templo ( b. Yoma 21b; en detalle, Schäfer 1972: 89-111). Históricamente, sin embargo, es el período de los macabeos el que manifiesta una relativa ausencia de profecía (1 Mac 4:46; 9:27), una situación que también presume el cristianismo primitivo (Hechos 2: 17-21; Juan 7:39; Marcos 1: 8). Sin embargo, la neumática, los profetas y la conciencia de la dotación espiritual individual están documentados para el período intertestamental (Leivestad 1972-73; Foerster 1961-62). Sin embargo, no fue sino hasta el colapso del Segundo Templo y la pérdida de este centro de culto como el lugar de la presencia de Dios, que la noción de una era sin profetas y sin espíritu se convirtió en una posibilidad. El estímulo decisivo para la formación de este dogma radica en el establecimiento del canon. Esdras fue el último profeta inspirado. El período normativo para Israel, por lo tanto, es el tiempo gobernado por la Ley, que termina con Esdras (Smend 1984: 13-20;

Hay dos motivos más que contribuyen a la formación de la doctrina: 2 Bar. 85: 3; 1 Mac 4:46; 9:27; y 14:41 ya dan a entender un esquema histórico tripartito (profecía en el tiempo del Primer Templo, presente sin profeta, profecía del tiempo del fin). Dado que el nomismo había prevalecido, necesitaba negar el espíritu como un medio presente de revelación hasta el punto de afirmar que la profecía estaba inactiva.

Los conceptos del judaísmo helenístico y palestino proporcionan los presupuestos inmediatos para la pneumatología del NT. En vista de los múltiples estratos de evidencia, aquí solo se puede proporcionar una comprensión ilustrativa.

B. Espíritu en Philo Judaeus. Filón representa un exponente de la teología judía de la sinagoga helenística de la Diáspora en Alejandría. En un esfuerzo proselitista apologético, intenta cuadrar la teoría estoico-platónica del pneuma con las declaraciones del AT en la LXX, o más bien, encontrar la primera en la última. Ver FILO DE ALEJANDRIA. En consonancia con la literatura judía helenística, pneuma, según Filón, denota viento, aire, aliento, el espíritu humano, el espíritu de Dios y seres sobrenaturales (detallado por Isaacs 1976: 150-52). Cosmológicamente, pneuma es la sustancia que impregna la materia y la mantiene unida ( Aet 125; Op 131; Heres 242; cf. Sab 1: 7). La reflexión antropológica se refiere repetidamente a Génesis 2: 7. El ser humano natural tenía el don de nous, "razón", pero es geōdēs, "parecido a la tierra" y phthartos, "corruptible" ( Leg All 1:32 , 37). La inspiración del pneuma theion, -espíritu divino- ( Op 135, 144), también proporcionó el nous ( Gig 27) y así distingue el alma humana de la del animal. Por lo tanto, a la humanidad se le permite compartir el espíritu divino. Esta calificación revela la visión dicotomizada de la humanidad: el ser humano consiste en pneuma theion, "espíritu divino" y geōdēs ousia, -Ser semejante a la tierra- ( Op 135; Heres 55). Sin embargo, las declaraciones de Filón que contienen las disparidades entre tradición histórica y religión histórica no son consistentes en sí mismas. Las nociones animistas y dinámicas se entremezclan. La noción filónica de que pneuma prophetikon, -espíritu profético-, representa el don más elevado, se deriva de las nociones de espíritu tanto helenísticas como judías del Antiguo Testamento (Wolfson 1948: 2.26). En analogía con la crítica platónica del manticismo de la inspiración, el pneuma theion facilita un insight más elevado que el nous ( Heres 265). Moisés es el intérprete dotado de pneuma theion y sirve como modelo de Philo.

C. Espíritu en los Textos de Qumrán. Los múltiples usos de rûaḥ también son evidentes en los Rollos del Mar Muerto. Con frecuencia, el referente de rûaḥ es "espíritu humano", y la palabra a menudo puede designar el yo o la actitud de una persona. Teológicamente, rûaḥ denota tanto a los espíritus malignos como al espíritu santo de Dios. También tiene el significado de "aliento" y, con mucha menos frecuencia, "viento" (ver Anderson 1962; Nötscher 1957).

El material tradicional original de la comunidad de Qumrán incluye la llamada -doctrina de los dos espíritus- presentada en 1QS 3: 13-4: 26 como doctrina básica (Lichtenberger 1980: 123-42). Postula que desde el principio la conducta humana está determinada por dos tipos de espíritus designados por Dios, los espíritus de la verdad y los espíritus de la maldad. Por tanto, Rûaḥ parece ser la existencia predestinada de la humanidad. Los hijos de la justicia y los hijos de la maldad están sujetos al dominio de esos espíritus. En la actualidad, los hijos de la luz están en peligro de perdición (1QS 3:24); solo el juicio ordenado por Dios traerá la purificación futura cuando Dios derrame su espíritu sobre una parte de la humanidad y así la limpie (1QS 4:20, 21).

La obra del espíritu de Dios sobre la humanidad se lleva a cabo de tres maneras según los textos de Qumrán: (1) con el don del espíritu durante la creación (1QS 9:12; 1QH 9:32); (2) cuando los iniciados se vuelven parte de la comunidad (1QH 13:19; 16:11; 17:17); (3) en el derramamiento del espíritu durante el tiempo del fin (1QS 4: 18-23). Sin embargo, no existe una conexión causal entre el baño de purificación y el don del espíritu (O. Betz 1960: 133-34; Schreiner 1965: 176-77). Es en el carácter de la autoconciencia exclusiva de la comunidad que reclama la presencia del espíritu en medio de ella (y al menos dentro de algunos individuos; tenga en cuenta la fórmula rwḥ ˒r ntth por, "el espíritu que pusiste en mí" [1QH 12:11; 13:19; 16:11; 17:17, etc.; véase Kuhn 1966: 130-36]). Sin embargo, no debe inferirse de esto una comprensión específicamente escatológica de la presencia del espíritu. Solo el tiempo del fin traerá la plena efusión del espíritu (1QS 4: 2-23 con referencia a Éxodo 36: 25-26).

D. Espíritu en el rabinismo. Un desglose sistemático de las declaraciones particulares sobre el "espíritu santo" en la literatura rabínica esquematizará el material de origen. Por lo tanto, los aspectos más destacados de la literatura rabínica que abarca varios siglos pueden enumerarse juntos (Goldberg 1969; Schäfer 1972). La construcción rûaḥ haqqōde, lit. -Espíritu de santidad-, implica el origen divino del espíritu. Sin embargo, esto no significa que el espíritu santo fuera considerado como una hipóstasis distinta de la presencia divina ( ĕkı̂nâ ). El espíritu santo es un modo de la autorrevelación de Dios (Goldberg 1969: 462; TRE 12: 174) y se imparte principalmente en el santuario, el lugar de la presencia de Dios. El sumo sacerdote tiene el don del espíritu como oficio ( Lev. Rab . 21:12; Yoma 73). La destrucción del Primer Templo provocó el letargo del espíritu ( t. Soṭa 13: 2ss). Mientras tanto, el bat qôl (literalmente -hija de una voz-; habla divina audible) es un pobre sustituto. No será sino hasta el tiempo del fin que el espíritu regresará al santuario (Núm. Rab. 15:10) como un carisma nacional (TRE 12: 175). Tanto el Mesías (Gén. Rab. 2: 3) como los justos serán entonces portadores de espíritu. Las expectativas de salvación siguen a Ezequiel 36-37 y Joel 3.

En la literatura rabínica no existe una teoría sistemática sobre la presencia del espíritu. Junto al carisma oficial del sumo sacerdote, hay dones del espíritu para las buenas obras, el estudio de la Torá y el guardar los mandamientos (Schäfer 1972: 127-34).

2. Conclusiones. un. El campo semántico. Bajo la influencia de la reflexión teológica y la especulación filosófica, tanto el término hebreo rûaḥ como el término griego pneuma experimentaron un desarrollo semántico de un significado material concreto en el lenguaje cotidiano a un significado metafísico. El sentido físico de la palabra persistió junto con el nuevo significado. Por lo tanto, pneuma es -una palabra en cuyas míticas profundidades cada uno ha depositado todo lo que encaja en su abanico de ideas, y de la cual cada uno escucha lo que puede o quiere, según el nivel de su propio entendimiento- (Leisegang 1919: 16). El uso antropológico y teológico no siempre puede distinguirse estrictamente. Con Philo, la influencia estoica impulsó su uso como sinónimos. Así, el concepto de pneuma se aproxima a una abstracción genérica a la que la adición de calificadores aporta especificidad. Estos calificativos incluyen expresiones preposicionales ( en pneumati, "en [el] espíritu"), construcciones genitales ( to pneuma tou kosmou, "el espíritu del mundo"; to pneuma theou, "el espíritu de Dios"); coordinación de términos casi sinónimos (pneuma kai dynamis, "espíritu y poder"); y pares antitéticos ( pneuma / sarx -espíritu / carne-; pneuma / gramma -espíritu / letra-). En la imaginación, sustancias obvias como el agua (Sir 24:33; Philo Op 135) o el fuego (frecuente en el estoicismo; cf. TDNT 6: 930) se usaban cada vez más junto con el viento, porque eran capaces de transmitir y promover no solo la aspecto del poder externo e independiente, pero también una comprensión del espíritu como sustancia dentro del acto sacramental . Dada esta historia del Antiguo Testamento y la historia greco-helenística, es natural que las declaraciones animistas y dinámicas se usen indistintamente. Incluso en el Nuevo Testamento, una concepción de una manifestación única y visible del espíritu en el bautismo (1 Corintios 12:13) se yuxtapone con instancias de intervención y empoderamiento del espíritu para una acción específica (Hechos 13: 4). El significado exacto de pneuma en el período del NT sólo puede descubrirse observando el contexto más amplio.

B. Antropología. El contraste entre sōma, "cuerpo" y psychē, "alma", en el judaísmo helenístico se realzó gracias a la influencia de la antropología greco-helenística. El cuerpo es de origen terrenal, el alma de origen celestial. No es evidente una diferenciación conceptual consistente entre nous, psychē y sōma . En la arena greco-helenística, la tripartición platónica de la persona en nous, psychē y soma era normativa. El uso popular en el período anterior al NT, sin embargo, había llevado a tal generalización del concepto de pneuma que su significado ya no estaba establecido con precisión ( RAC 9: 503-4). pneuma ahora podría usarse en su sentido antropológico con exclusión de una dimensión metafísica; la yuxtaposición de sarx, "cuerpo" y pneuma, "espíritu" (Col 2: 5), podría describir la totalidad del ser humano. La palabra pneuma por sí sola puede designar al yo (Rom 8:16; PMG 12: 327).

C. Demonología. En contraste con el concepto idealista de "espíritu" en FC Baur, la investigación de la historia de las religiones en la pneumatología del NT descubrió la demonología como un mito común dentro de la creencia popular (Everling 1888; Dibelius 1909; Weinel aludió directamente a la demonología en el título de su trabajo Los efectos del espíritu y de los espíritus [1899]). La demonología del NT corresponde a la del antiguo judaísmo. Los espíritus buenos y malos se enfrentan entre sí en su lealtad al arcángel Miguel y al diablo respectivamente ( 1 Enoc 19; Jub. 10; 22:17; 1QS 3: 13-4: 26). Los espíritus malignos a menudo están vinculados a los ángeles caídos (Génesis 6), o son considerados engendrados por ellos en las relaciones sexuales con mujeres humanas ( 1 Enoc 15). En la arena greco-helenística, de la misma manera, los poderes contrarios pueden llamarse pneumata ( CIG 3: 5858b; PMG 13: 198; 36: 160). El uso de términos para el mundo de los espíritus en el NT es tan variado como en las fuentes judías helenísticas: to pneuma to akatharton, -el espíritu inmundo- (Marcos 1:23, 26; T. Benj. 5: 2); to pneuma to ponēron, -el espíritu maligno- (Hechos 19: 15-16; 1 En. 99: 7); o absolutamente ("el espíritu [s]"), Marcos 9:20; Lucas 10:20, para denotar espíritus malignos. Además, la daimonia y los daimones se utilizan con frecuencia. Por otro lado, -pneumata- también puede denotar espíritus benignos: Hechos 23: 8, 9; Jos Ant4: 108; Hebreos 1:14; Apocalipsis 1: 4.

D. Escatología. En los textos del Antiguo Testamento, el don del espíritu al Mesías (Isa 11: 2; 28: 5; 42: 1; 61: 1) y al pueblo (Ezequiel 36:27; 37:14; 39:29; Joel 3 : 1, 2; Isa 32:15; Zacarías 12:10; Hag 2: 5) ocurren juntos. Antes del período del NT, ambos hilos se transmiten independientemente uno junto al otro y solo en los últimos escritos del NT se combinan para afirmar que un Mesías dotado de espíritu transmitirá el espíritu a los elegidos en nombre de Dios. Los creyentes sectarios reclaman la anticipación individual y colectiva del espíritu escatológico en el presente ( 1 En. 91: 1; 4 Esdras 5:22; 14:22; 1QH 7: 6, 7; 17:26).

Los siguientes textos afirman el don del espíritu al Mesías durante el tiempo del fin: Sal. Sol. 17:37; 18: 7; 1 En. 49: 3; 62: 2; T. Levi 18: 7; T. Jud. 24: 2 (los últimos pasajes son una posdata cristiana); Tq. Es un. 11: 2; 42: 1-4; 1QS Sb 5:24, 25; 11QMelch 18.

El concepto del don del espíritu de los últimos días a los elegidos se basa principalmente en Joel 3: 1-5 y Ezequiel 36:27; 37:14, y está ampliamente documentado en la literatura rabínica. Por el contrario, el testimonio de la investidura espiritual del Mesías es sorprendentemente raro en las mismas fuentes. Además, se sospecha que algunos textos intertestamentarios han sido reelaborados por la redacción cristiana: 4 Esdras 6:26; Jub. 1:23; T. Levi 18:11; T. Jud. 24: 3; 1 En. 61:11; 1QS 4: 20-22. T. Levi no da testimonio de la agencia del Mesías en el don del espíritu escatológico, sino más bien de la agencia de Dios; por el contrario Sib. O. 3: 528 y T. Jud.24: 2 asocian al Mesías con un don escatológico del espíritu. Ambos últimos textos, sin embargo, sugieren razonablemente la interpolación cristiana (Becker 1980: 76), de modo que toda esta idea se vuelve comprensible solo como un tema de la teología cristiana.

E. Espíritu en el NT

1. Terminología. De las 379 apariciones del pneuma sustantivo , solo Juan 3: 8, Hebreos 1: 7 y 2 Tesalonicenses 2: 8 reflejan el significado original "viento / aliento", los dos últimos están influenciados por las citas del Antiguo Testamento. Aproximadamente en 275 casos, el pneuma debe entenderse como "espíritu de Dios"; de éstos, 149 son absolutos; pneuma hagion, "espíritu santo", 92 veces; pneuma hagiosynes, "espíritu de santidad", una vez (Rom. 1: 4); pneuma theou, "espíritu de Dios", 18 veces; pneuma tou patros, "espíritu del Padre", una vez. Refiriéndose a Christos se usa 3 veces; como pneuma tou huiou autou, "el espíritu de su Hijo", una vez; y como pneuma Iesou, "espíritu de Jesús", una vez. pneuma se usa aproximadamente 47 veces en el sentido antropológico, principalmente con referencia a la respiración (Mateo 27:50; Juan 2:26). pneuma puede describir al ser humano en su totalidad, como sōma y psychē (2 Cor 7: 1; 1 Tes 5:23), también en patetismo retórico dentro de los saludos finales (Gál 6:18; Fil 4:23; Flm 25; 2 Tim. 4:22) y así se acerca al significado de "yo". Por lo tanto, pneuma también puede interpretarse, bajo el aspecto del "yo" que actúa y piensa, como pneuma praytētos (1 Co 4:21), como el lugar de los sentimientos (Lucas 1:47), intelecto (Lucas 1:80), y, en un solo caso, como razón (1 Cor 2, 11).

Usado de manera absoluta o con modificadores, pneuma denota espíritus malignos aproximadamente 38 veces. Jesús y los discípulos atacan a los pneumata akatharta, -espíritus inmundos- (Marcos 1:23); ponēra, -[espíritus] malos- (Lucas 7:21); alala, -mudo [espíritu]- (Marcos 9:17) y exorcícelos, ya que el poder del espíritu de Dios en ellos vence al poder de Satanás. Los usos únicos de pneuma son Lucas 24:37 (fantasma); Hebreos 12:33; 1 Pedro 3:19 (almas); Hebreos 1:14; Apocalipsis 1: 4; 3: 1; 4: 5 y 5: 6 (ángeles). Hebreos 12: 9 llama a Dios pater ton pneumaton "Padre de los espíritus". El adjetivo pneumatikos, "espiritual", se usa 23 veces en el NT, y el adverbio pneumatikōs, "Espiritualmente", 3 veces. Más allá de su uso en contraste con las palabras para la carne y carnalidad ( sarkikos / sarkinos / psychikos; Rom 7:14; 1 Cor 1:15; 3: 1; 9:11; 15:44, 46), o su uso sustantivo en En referencia a cosas espirituales (Rom 15:27; 1 Cor 9:11) o personas espirituales (1 Cor 14:37; Gal 6: 1), el adjetivo pneumatikos se usa como calificativo de la ley (Rom 7:14), la oración (Efesios 1: 3; 5: 9; Colosenses 3:16), la Iglesia (1 Pedro 2: 5), el cuerpo resucitado (1 Corintios 15: 44-46) y el sacrificio (1 Pedro 2: 5).

2. Reflexiones metodológicas preliminares. En la literatura judía exílica y postexílica, algunos escritos manifiestan la expectativa del futuro derramamiento del espíritu. Por otro lado, los escritos del Nuevo Testamento generalmente consideran el don del espíritu como un evento escatológico presente. Esto delimita la ubicación histórica de la era del NT. Aquí rastreamos la evidencia del NT para la neumatología cristiana primitiva. Una revisión de la historia de la investigación concluirá con reflexiones metodológicas.

FC Baur y H. Gunkel influyeron significativamente en la percepción de la neumología cristiana primitiva. Baur (1831; 1845) vio en el pensamiento de Pauline un paralelo con su propia comprensión de la existencia (que derivó de Hegel; con respecto a lo siguiente, véase BTNT 2: 244-45). En consecuencia, ignoró el contenido léxico y el campo semántico de pneuma,o más bien, lo entendió a priori como -espíritu- en el sentido de absoluta autoconciencia. Este "espíritu" contrasta fundamentalmente con lo finito, con la carne, en la medida en que "espíritu" es idéntico al "espíritu de Dios". Este punto de vista expuesto por Baur podría aplicarse a la comprensión de la historia del cristianismo primitivo en una época en la que Baur aún no estaba influido por Hegel y cuando sus estudios históricos le habían llevado a reconocer el convincente contraste entre el paulinismo y el judaísmo, entre el pneumatismo y el nomismo. .

La visión idealista de Baur del concepto de "espíritu" del NT fue sacudida por el enfoque fenomenológico de Gunkel (1888; 3ª ed. 1909). Para Gunkel, la especulación sobre el espíritu es secundaria en comparación con las experiencias y encuentros con el espíritu (1909: 8). Por lo tanto, se propuso describir e interpretar con sensibilidad. En los efectos misteriosos del poder y los fenómenos inexplicables, según Gunkel, no encontramos las conclusiones posteriores sobre el poder de Dios por parte de un forastero desinteresado, sino la experiencia inmediata de un inspirado (1909: 3-4). Por tanto, según Gunkel, el exegeta debe -de alguna manera ponerse en el lugar del pneumático para empatizar con su experiencia-; de hecho, "el que se aferra a la letra no puede ver la vida" (1909: 4, 6).

A pesar de que el lema de Gunkel pronto se contradeciría apasionadamente (Bousset 1901; Harnack 1899), la caracterización del concepto del NT de pneuma como un poder sobrenatural que afecta la vida, sin embargo, ha sido apreciada hasta el día de hoy.

Para la comprensión actual del concepto de pneuma del NT con sus derivados y conceptos relacionados, es esencial una revisión de sus usos en los respectivos contextos históricos de los primeros escritos cristianos. A diferencia de Gunkel, no debemos comenzar con los fenómenos del espíritu. Al hacerlo, descuidaríamos los fenómenos paralelos religiosos-históricos en el judaísmo y el helenismo, como Gunkel concedió más tarde a la crítica de Bousset (1909: 5-6). Cuando se ignoran estas conexiones, la particularidad de la neumatología del NT se busca únicamente en el ámbito de los fenómenos. Pero los fenómenos en sí mismos son ambiguos y no pueden interpretarse de manera inequívoca. Y dado que el marco conceptual evalúa fenómenos y experiencias, se le debe prestar especial atención en la tradición cristiana primitiva.

3. Precondiciones cristianas primitivas para la conciencia de la investidura del Espíritu. Todos los escritos del Nuevo Testamento presentan a la comunidad cristiana como una entidad dotada de espíritu. La teología comunal tardía ha anclado esta afirmación en la historia a través de una narrativa del evento en el que se otorgó el espíritu. En términos de la historia de su impacto, estas ideas no representan la forma primaria, sino la forma más significativa, de la conciencia de la dotación espiritual.

un. Don del Espíritu antes de la Pascua. La redacción de los Evangelios ha visto la narrativa de la misión sinóptica (Marcos 6: 6b – 13 par.) También como una etiología misionera comunitaria. Esto se refleja en el marco dramático (Marcos 6: 6b, 7, 12): las acciones inspiradas de la comunidad reflejan la dotación espiritual de los discípulos antes de la Pascua a través de Jesús. El don de la exousia faculta a los discípulos para subyugar a los demonios, como fue el caso de Jesús. Los vv 11 y 12 desarrollan el contenido de este don, de acuerdo con los ámbitos de actividad típicos de la teología comunitaria. Las funciones de esta investidura espiritual son la predicación del arrepentimiento (Hechos 2:38; Rom 2: 4), exorcismos (Hechos 19:11, 12; Hechos Juan 37), unción con aceite (Jn 5, 14) y curaciones (Hch 5, 16; 8, 7; cf. también las listas de carismas 1 Cor 12, 9, 28, 30).

B. Don del Espíritu en Semana Santa. En el relato del Cuarto Evangelio sobre las apariciones posteriores a la resurrección, la Pascua y Pentecostés se derrumban (Juan 20: 19-23). Jesús se aparece al grupo de discípulos y les imparte su espíritu en la tarde del día de la resurrección. La comparación con Lucas 24: 36-49 sugiere que Juan 20: 19-23 representa una tradición prejuánica que presupone el texto de Lucas (Dauer 1984: 207-96). Juan 20: 20-22 combina el acto de transmisión del espíritu con la explicación y función del don.

El acto por el cual Jesús imparte el espíritu a sus discípulos es en sí mismo una alusión bíblica significativa. En su uso del verbo enephysēsen, -sopló sobre ellos- (Juan 20:22), la tradición del evangelio recuerda la misma forma en la narrativa de la creación (Génesis 2: 7 LXX). Esto contradeciría una interpretación animista de la acción. La palabra de explicación (-recibe el pneuma hagion [Espíritu Santo] -Juan 20:22) también sugiere un sustrato de la terminología cristiana más antigua. Los motivos del don del espíritu y el perdón de los pecados también se atestiguan juntos en el cristianismo primitivo (1 Cor. 6:11; Tito 3: 4-11); Juan 20: 19-23 representa manifiestamente una etapa de reflexión teológica comunitaria que combina las primeras declaraciones cristianas y las incorpora a la historia de Jesús. Esto se aplica tanto a su contenido como a su lugar en la historia de la tradición.

C. Don del Espíritu después de la Pascua. Más influyente fue la posición de que el don del espíritu posterior a la Pascua ocurrió en el primer Pentecostés después de la Pascua (solo Hechos 2: 1-4 en el NT). Según la construcción de Lucas, estos eventos, el derramamiento del espíritu, permitieron a los discípulos predicar en idiomas extranjeros. El discurso de Pedro después del relato (Hechos 2: 14-36) explica el evento como un cumplimiento escatológico de Joel 3: 1-5 (Eng 2: 28-32), pero atribuye el don del espíritu al Exaltado mismo (2 : 33).

Las inconsistencias en el texto sugieren fragmentos de la tradición pre-luka. Un resultado inmediato del don del espíritu es la habilidad lalein heterais glōssais, -hablar en otras lenguas- (Hechos 2: 4). Lucas interpreta esto como empoderamiento para hablar en idiomas extranjeros, a juzgar por la observación de que cada miembro de la multitud escuchó a los discípulos hablar idia̧ dialektō̧, -en su propio idioma- (vv 6, 8). ¿Debería Lucas haber insertado también la palabra heterais en esta tradición de acuerdo con esta línea de interpretación (nótese que heteros aparece 52 veces en Lucas, en Marcos y Juan solo una vez cada uno), y así alteró críticamente la frase común glōssais lalein, -Hablar en lenguas- (Marcos 16:17; 1 Corintios 12:30; 14: 2, 45), entonces su tradición probablemente se refería solo a la investidura espiritual y la glosolalia. Si el v 8 también representa una alusión a un milagro de la audición, entonces también habría malinterpretado fundamentalmente la tradición de un fenómeno glossolalico.

Por lo tanto, es concebible que un fragmento de la tradición hablara de un evento glossolalico, posiblemente en conexión con una casa (el v 2 difiere del v 5). No se pueden inferir más detalles de este evento a partir de la sustancia anterior a Lucas de este texto. Sin embargo, es muy poco probable que la comunidad de Jerusalén pudiera haber considerado un brote de glosolalia como el advenimiento del espíritu. La glosolalia no figura entre los fenómenos anticipados del escatón. Aparte de observaciones aisladas ( T. Job 48-50), es un fenómeno totalmente arraigado en el mundo helenístico.

La asociación de este evento con la fiesta de Pentecostés en Jerusalén posiblemente haya sido influenciada por la reinterpretación (después del 70 a. C. ) de Pentecostés como la fiesta de renovación del pacto. Es concebible que el restablecimiento del grupo de discípulos tuviera lugar el primer día festivo después de la crucifixión. Pero esto no se puede demostrar de manera decisiva, incluso con referencia a la aparición sin fecha de los 500 (1 Cor 15: 6) (ver también Dunn 1975: 144-46). La asociación con Pentecostés, en cualquier caso, refuerza la importancia universal y pública que Lucas concede al acontecimiento de Cristo. Es precisamente este festival el que en repetidas ocasiones ha sido motivo de estallidos de disturbios políticos (Roloff Apostelgeschichte NTD , 40). Las tres teorías citadas, sin excepción de las formaciones tardías, manifiestan la necesidad de la comunidad de explicar el don del espíritu dentro de una teoría de la transmisión. Sin embargo, el hecho de que los tres relatos presenten a Jesús en lugar de a Dios como el otorgante de pneuma indica la ubicación tardía del NT de la noción.

La conciencia de la comunidad de haber recibido el espíritu no se basa en un evento básico de transmisión espiritual. Es más bien la consecuencia teológica de la teología cristiana primitiva y surge de presupuestos definidos sobre la naturaleza y la actividad del espíritu.

D. El espíritu y la resurrección de los muertos. La convicción de que Dios levantó a Jesús de entre los muertos (1 Tes. 1:10; Gá. 1: 1; 1 Cor. 6:14; Rom 4:24; 8:11; 2 Cor. 4:14; Hechos 2:32; 3:15 ) se expresa en algunas de las fórmulas cristianas más antiguas (Becker 1976: 14-15; Hoffmann 1982: 14-15).

Porque la resurrección tanto de Jesús (Romanos 1, 3, 4; 8:11) como de los cristianos (1 Corintios 6:14; 15:45; 2 Corintios 3: 6; Filipenses 3:10) está vinculada al espíritu en el NT temprano. En la tradición, cabe preguntarse si la noción escatológica implícita en la fórmula de la resurrección dejaba lugar para el derramamiento anticipado del espíritu.

Ezequiel 37: 5, 9-10 ya había previsto la revivificación de los muertos como un efecto del don del espíritu. En una forma alterada, esta idea se retoma en 2 Mac 7:23; Jos. Asen. 8: 9; Soṭa 9:15; Éxodo Rab. 48 (102d); Midr.Sal 104: 30; Apocalipsis 11:11. La segunda de las Dieciocho Bendiciones ofrece un paralelo directo, tanto en forma como en contenido, para la combinación de resurrección y espíritu. En la versión palestina más antigua (que recuerda Ezequiel 37: 5; Isaías 26:19) dice: -haces que el espíritu regrese. . . que cuida de los vivos y da vida a los muertos -(Müller 1980: 25-30). Es cierto que se ha cuestionado la integridad del texto. Si se presume que está intacto aquí, la declaración puede verse como el marco interpretativo para el evento de la resurrección sobre la base de su familiaridad en el período del NT. La resurrección de Jesús de entre los muertos es un acto de Dios y, al mismo tiempo, evidencia de la actividad de su espíritu (Rom 1: 3-4; 8:11).

mi. El espíritu y la actividad de Jesús. La base principal de la eficacia creída del espíritu radica en la experiencia de la Pascua. La atención de la comunidad se centra inicialmente en el Mesías ascendido cuyo regreso anticipan sin interpretar inmediatamente su actividad terrena como mesiánica. Sin embargo, gradualmente, la comunidad se apropia de la tradición judía del AT del Mesías lleno del espíritu y aplica esta percepción a la actividad terrenal de Jesús. La redacción de los Evangelios da una expresión decidida a esta convicción al colocar el bautismo en espíritu al comienzo de la historia de Jesús como cumplimiento de las profecías mesiánicas de Mal 3: 1 e Isa 40: 3 (Marcos 1: 2-11 par.) ; por la inclusión de Isa 42: 1 dentro de la cita de cumplimiento Mateo 12:18; y por la interpretación de Isa 61: 1 implícita en el sermón inaugural de Jesús (Lucas 4: 16-30). Más allá del evento de Pascua, Es probable que el reclamo y la actividad de Jesús mismos hayan formado la matriz para esta aplicación de la tradición del Mesías lleno del espíritu a Jesús. Es cierto que ni una sola palabra sinóptica acerca del espíritu (Marcos 3:29 par; 13:11 par; Mateo 12:28; Lucas 4:18, 19; 11:13; Mateo 28:19; Lucas 11: 2) puede ser positivamente reclamado como propio de Jesús. Tampoco parece que él mismo haya apelado explícitamente al espíritu de Dios para fundamentar su afirmación. Los exorcismos por sí mismos eran ambivalentes y ciertamente no probaban la presencia del espíritu (cf. Lucas 11:19). Por otro lado, las imágenes aisladas (Lucas 10:18; 11:20) pueden considerarse referencias metafóricas veladas a la presencia del espíritu (Jeremías 1973: 81-84). Finalmente, las representaciones de los exorcismos de Jesús como conflictos con poderes satánicos (Marcos 3:27 par); la realización de milagros y la proclamación del reino (Lucas 6:20 par; Marcos 1:15); y la interpretación autorizada de la ley atribuida a Jesús bajo la rúbricaegō de legō hymin, -pero yo os digo- (Mat. 5:21, etc.) juntos producen una impresión total que se acerca a una autoconciencia implícitamente neumática. Aunque Jesús no declaró sus obras como evidencia del espíritu ni ofreció la perspectiva de un don universal del espíritu para el futuro, la comunidad pudo ver, retrospectivamente a la luz del evento de Pascua, la confirmación de la obra del Espíritu Santo. espíritu en la actividad de Jesús.

F. La autoconciencia escatológica de la Iglesia. Los factores mencionados hasta ahora permitían creer en el funcionamiento actual del espíritu, pero aún no eran conscientes de un don universal del espíritu. La fe en Cristo colocó a los cristianos en una posición especial dentro del judaísmo, comparable a la secta de Qumrán o los grupos alrededor de los bautizadores.

Es probable que en el contexto de esta autoconciencia escatológica se pensara que estaba teniendo lugar el otorgamiento anticipado del espíritu para el tiempo del fin (Kuhn 1966: 138-39). En la propia tradición del Antiguo Testamento, la relación entre el espíritu escatológico presente y futuro no se estableció con precisión (Volz 1910: 93, 94 A1). La recepción de Joel 3: 1-5 – Eng 2: 28-32 (Hechos 2: 17-21; Rom 10:13, etc.) dentro de la comunidad cristiana identifica el don del espíritu como un evento que precede al Día del Señor. Señor (Hechos 2: 20b).

gramo. Pruebas fenomenológicas del espíritu. E. Schweizer ha sostenido firmemente como "históricamente asegurado" que la Iglesia primitiva experimentó una efusión del espíritu de alguna forma (1952: 5; TDNT 6: 408; de acuerdo, Lohse TDNT 6: 51-52; Goppelt 1978: 298; Kremer 1973: 59). El análisis histórico, sin embargo, exige el siguiente veredicto: -Todas estas hipótesis tienen muy poca evidencia definida en su apoyo para convertirse en posibilidades más que interesantes- (Foakes Jackson y Lake 1933: 1.5.121). Se ha demostrado anteriormente que en la región palestina la glosolalia (Hechos 2: 1-13) no se habría percibido como una prueba del espíritu anticipado del tiempo del fin. Es un consejo de desesperación sospechar una experiencia extática diferente detrás del evento descrito en Hechos 2: 1-13 (Goppelt 1978: 298). Ninguno de los fenómenos mencionados es una prueba inequívoca del don del espíritu. Las experiencias solo pueden interpretarse en el contexto de una autoconciencia preexistente o un marco de expectativas. Históricamente, Es probable que se produzca un proceso de interpretación que va y viene entre la fe y la experiencia. Al mismo tiempo, la situación grupal de la Iglesia primitiva y su ethos escatológico (misión, comunidad, espera del Mesías, etc.) plantean una situación en la que determinadas experiencias podrían entenderse como obra del espíritu. En vista del abrumador número de informes de experiencias neumáticas dentro de la literatura cristiana primitiva de los dos primeros siglosCE , sin embargo, hay que señalar que los informes de experiencias neumáticos no necesariamente siempre reflejan las experiencias reales, pero muy bien podrían haber servido a otros fines como invenciones literarias (Harnack 1899: 515).

Una vez que se aprecian estas condiciones previas, la creencia en el derramamiento del espíritu santo en o después de la Pascua se vuelve plausible. Ahora rastreamos el desarrollo de esta noción.

4. Los helenistas. Su pretensión escatológica de poseer el espíritu coloca al grupo de helenistas en oposición a la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén. Aunque es casi imposible reconstruir una fuente antioqueña para Hechos 6-7, debemos, no obstante, conservar la noción de una tradición preexistente.

Las razones que llevaron a la separación de los helenistas cristianos de la comunidad de habla aramea original probablemente fueron de naturaleza lingüística. (Tenga en cuenta que el cuerpo de líderes elegidos entre los helenistas comprende hombres con nombres exclusivamente griegos [Hechos 6: 5]). La formación de una comunidad con el único propósito de adorar es un proceso común y perfectamente legítimo dentro del judaísmo (Hengel 1975: 178).

Históricamente, es probable que junto con la separación de los helenistas motivada lingüísticamente, se produjera una disputa teológica simultánea, una disputa que aún puede detectarse bajo la superficie de la redacción de Lucas. En el relato de Lucas, Stephen es retratado como un neumático cristiano primitivo. Su discurso se caracteriza por la "sabiduría" y "el Espíritu" (Hechos 6:10); sus obras, conocidas por todos (v. 8), son posibles porque está lleno del espíritu, un hecho que la lista de nombres (v. 5) enfatiza al distinguirlo de los otros apóstoles. Lucas adaptó lingüísticamente esta imagen de Esteban a la de otros neumáticos: plērēs pneumatos, -Lleno de (el) Espíritu- (Hechos 6: 3, 5, 8; 7:55; cf. Lucas 4: 1; Hechos 11:24). Además, la combinación de motivos, sabiduría / espíritu / obrar milagros (Hch. 2:22, 43; 7:36), expresa el ideal helenístico del pneumático cristiano. El énfasis en el don del espíritu está indisolublemente vinculado con las referencias a la crítica de la ley (Hechos 6:11, 13, 14; 7: 51-53). Hechos 6:11 plantea la acusación de blasfemia provocada por las declaraciones de Esteban contra Moisés (= Torá) y Dios. El versículo 13 atribuye acusaciones similares a testigos falsos, pero enfáticamente coloca la crítica al Templo en primer lugar. En el versículo 14, Esteban dice además que Jesús destruirá el templo y alterará la ley ceremonial que se originó con Moisés ( ethē ). La mayoría supone que la fuente, o tradición, está contenida en las declaraciones generales (v. 11) (Conzelmann Apostelgeschichte HNT , 51; Hengel 1975: 187). El versículo 14, sin embargo, es una variación deliberada del dicho del templo en Marcos 14:58. Carece de la promesa de que se construirá un nuevo templo y se amplía para incluir un anuncio de la futura alteración de la ley ceremonial. Roloff ( Apostelgeschichte NTD, 112-13) supone que estas alteraciones en el dicho del Templo representan el interés y la parcialidad de los helenistas. Se han incluido la crítica del templo y el dicho de Jesús en el templo, y con ellos se ha combinado una crítica y modificación de la ley ceremonial. Que todo esto todavía está lejos del rechazo de la ley por parte de Pablo, es perfectamente claro para Lucas, quien hace las acusaciones antipaulinas de manera más brusca (Hch. 21:21, 18; 24: 5). Se puede suponer que el efecto pretendido de esta crítica cultural fue un enfoque en la verdadera voluntad de Dios en vista del tiempo del fin, similar a la crítica de Jesús del Templo y la cultura. Los helenistas, como judíos que regresaron de la diáspora, tienen una visión más conservadora que los separa de la teología de la ilustración helenística.

La mención de la posesión del espíritu en la narración de Esteban no puede atribuirse exclusivamente a motivos martirológicos (Hechos 7:55), sino que es parte de la tradición. Esto se hace plausible por las siguientes consideraciones: (1) además de Esteban, Felipe también pertenece a los Siete; él también, subraya la tradición, tenía características neumáticas (Hechos 8: 6, 13; 21: 8-9); (2) el dicho del templo de Jesús (Marcos 14:58) omite la referencia a la construcción de un nuevo templo. Es probable que entre los helenistas ya se hablara de la Iglesia como el nuevo templo.

La justicia popular para Esteban (Hechos 7: 56-57) culmina la persecución de los cristianos helenísticos, quienes posteriormente se embarcan en una misión a los gentiles en Fenicia, Chipre y Antioquía (Hechos 11:19).

La teología paulina tiene sus raíces principalmente en la comunidad helenística de Antioquía (Gálatas 1:21; Hechos 11: 19-20; 13: 1). Dado que no existen fuentes directas para su teología, solo se pueden inferir esbozos de sus ideas de las tradiciones de las cartas de Pablo (Köster 1982: 2.91-93). Debe recordarse, sin embargo, que la comunidad continuó produciendo teología original independiente de Pablo, y que todas las tradiciones y relatos no apuntan a Antioquía. Si uno se suscribe a la fecha temprana de 1 Tesalonicenses (Lüdemann 1980), es probable que esta carta refleje más de cerca la teología antioqueña y el sermón fundacional en Corinto.

Es con los helenistas y en la comunidad helenística que debemos buscar las raíces de la pneumatología cristiana primitiva. El cristianismo palestino primitivo, por el contrario, mantuvo un distanciamiento básico hacia la pneumatología que allí se desarrollaba.

5. Neumatología en comunidades prepaulinas y no paulinas. Las fuentes primarias de la pneumatología de Antioquía son fórmulas y declaraciones formuladas en las cartas de Pablo.

un. La comunidad y el espíritu: tradiciones formulaicas. (1) -Dios nos había dado el espíritu- (Hechos 5:32; 15: 8; Rom 5: 5; 11: 8; 2 Cor 1:22; 5: 5; 1 Tes 4: 8; 2 Tim 1: 7; 1 Juan 3:24; 4:13). Las siguientes características son evidencia de la cristalización formulista: (a) el autor del don del espíritu es siempre Dios; (b) el don siempre se describe en tiempo aoristo (excepto 1 Tes. 4: 8; 1 Juan 4:13); (c) el don de pneuma se describe con una variación gramatical mínima, por ejemplo, artículos, adición de adjetivos o en combinación con aposiciones; (d) el objeto es predominantemente hēmin, "nosotros".

Esto sugiere que una frase relativamente fija, probablemente una fórmula ( ho theos edoken to pneuma hēmin, -Dios nos ha dado el espíritu-), circuló en las comunidades. La frase es más antigua que las cartas paulinas, ya que Pablo la utiliza secundariamente, o mejor dicho, la interpreta y en cada caso la incorpora a su propia línea argumental.

En la LXX, más allá de las declaraciones relacionadas de 1 Reyes 22:23; 2 Reyes 19: 7; Isa 42: 1; Ezequiel 11:19, particularmente Ezequiel 36: 26-27 y 37: 5, 14, dos pasajes merecen mención: pneuma kainon (mou) dosō en hymin, -Pondré (mi) espíritu nuevo en ti ( pl. )- ( Ezequiel 36: 26-27); dosō pneuma mou eis hymas, -Pondré mi espíritu en ti- (37: 5, 14; ambos son pronunciamientos proféticos de Dios en primera persona).

Una fórmula similar que expresa la seguridad de que Dios ha dado su espíritu aparece en los himnos de Qumrán (1QH 12: 11-12; 13: 18-19; 16:11; 17:17, 26). Es probable que las fórmulas del NT y del esenio hagan un uso independiente del AT, ya que los contextos respectivos de las fórmulas difieren (Kuhn 1966: 139). Lo que sí es consistente, sin embargo, es que el don del espíritu, don futuro en Ezequiel, es aquí un hecho presente que facilita una mirada escatológica.

(b) -Habéis recibido el espíritu- (Juan 20:22; Hechos 2:33, 38; 8:15, 17, 19; 10:47; 19: 2; Rom 8:15; 1 Cor 2:12; 2 Corintios 11: 4; Gálatas 3: 2, 14; 1 Juan 2:27). Es la evidencia paulina la que más probablemente muestra la fórmula original (verbo siempre en aoristo). Paul usa la fórmula en su referencia a la disputa en curso con sus antagonistas.

El carácter sucinto y temático de ambas fórmulas sugiere un escenario social de proclamación, posiblemente catequesis bautismal (Paulsen 1974). El uso de esta fórmula en los himnos de Qumran podría sugerir su origen dentro de la comunidad palestina. Sin embargo, es más probable que se haya originado en una reflexión sobre las Escrituras dentro de la comunidad de habla griega, porque todos los pasajes del NT se encuentran en el área del cristianismo helenístico, y una relación positiva entre la dotación espiritual y el cumplimiento de la ley, en en contraste con la tradición del Antiguo Testamento, falta.

(c) -El espíritu de Dios habita dentro de ti- (1 Corintios 3:16; 6:19; Romanos 8: 9, 11; Efesios 2:21; 1 Pedro 2: 5; Ep. Granero 16:10). El origen formulista de esta oración sigue siendo evidente a pesar de su uso secundario y su combinación con motivos adicionales. En 1 Cor 3:16; 6:19, por ejemplo, Pablo recuerda un tema familiar de la predicación cristiana al usar la pregunta retórica "¿No lo sabes?" La interpretación de esta fórmula no debe basarse en su tratamiento en el contexto paulino (en relación con el motivo del templo en 1 Cor. 3:16; 6:19; antítesis de espíritu / carne en Rom 8: 9). Sin embargo, dado que los motivos de la morada y el templo no están vinculados consistentemente en Pablo, debemos insistir en un origen independiente de la fórmula.

Como sugiere la pregunta retórica de Pablo, el marco social de esta fórmula es probablemente la catequesis y la proclamación cristianas primitivas. La historia del motivo apunta más claramente a la comunidad helenística que la historia de las dos fórmulas anteriores. El concepto de la morada de Dios en el creyente (Sab 3:14; 2 Mac 14:35; Philo Somn I 148-49) así como el de la morada del espíritu (Philo Heres 264; Séneca Ep. 41: 2 ; Lactancio Inst. Div.6 25: 3; Corpus Hermeticum 1: 6, párr.329) tienen precedentes en el mundo helenístico. Esta morada en el espíritu, una primera interpretación del concepto de dotación espiritual, debe entenderse en términos de una sustancia. Esto también se sugiere por su conexión secundaria con el motivo del templo. El regreso del espíritu al templo escatológico anticipado en la teología del AT se ha convertido en una realidad presente dentro de la comunidad como el templo de Dios.

Así, por un lado, es probable que el motivo del templo se refiera a la expectativa judía del Antiguo Testamento del nuevo templo escatológico (Ezequiel 40-48; Mal 3: 1-4). Por otro lado, el uso generalmente similar del motivo en Qumrán (1QS 8: 4-8; 9: 3-6; 11: 8; CD 3: 18-20) plantea la pregunta (con Klinzing 1971: 92-93 ), si el impulso decisivo para la espiritualización del motivo fue la separación del Templo de Jerusalén.

(d) 1 Corintios 6:11. Esta tradición bautismal helenística judío-cristiana, pre-paulina, se refiere a un lugar primario de transmisión del espíritu (para una clasificación crítica de forma, ver Schnelle 1986b: 39). Esta tradición aún no se acerca a la teología bautismal tardía, similar a un misterio, de las principales cartas paulinas (Reitzenstein 1977: 261), pero manifiesta un grado de cristalización litúrgica (Plummer 1 Corinthians ICC , 120) que la hace inadecuada para explicar los principios primarios. Concepto cristiano de bautismo. La tradición contrasta el estado actual de salvación con el pasado, describiendo al primero efectivamente como lavado, santificación y justificación. La construcción adverbial en tō̧ onomati tou kyriou Iēsou Christou kai en tō̧alo pneumati,-En el nombre de nuestro Señor Jesucristo y en el Espíritu- (1 Co 6, 11), describe los medios por los cuales se efectúa la transición al estado de salvación. Este medio es la invocación del nombre del Señor exaltado sobre el bautizado y la dedicación del bautizado. La segunda construcción adverbial, en tō̧ pneumati, -en el Espíritu-, corresponde de manera bastante natural, porque originalmente el nombrar tenía una función exorcista y despejaba el camino para que el bautizado y la recepción del espíritu (Bultmann Johannes MeyerK , 142). En ese sentido, 1 Corintios 6:11 también sugiere indirectamente una transmisión del espíritu. Sin embargo, principalmente es el poder del espíritu de Dios para limpiar el bautismo y lo que se enfatiza, una función que originalmente era parte del rito mismo.

B. La función del espíritu para la comunidad. Dado que no hay fuentes primarias, y el análisis de la tradición de las cartas es controvertido, no puede haber hipótesis de gran alcance con respecto a la teología de la comunidad judío-cristiana pre-paulina helenística de Antioquía. Esta comunidad estaba formada por cristianos judíos y gentiles que se sabían llamados a prestar servicio a Dios en anticipación del inminente regreso del Mesías, como lo registra la tradición pre-paulina de 1 Tesalonicenses 1: 9. Su servicio a Dios también incluye la misión a los gentiles. Así, Pablo, con sus raíces en la teología de Antioquía, enfatiza el carácter pneumático de su misión en Tesalónica y Corinto (1 Tes 1: 5-6; 1 Cor 2: 4-5) e identifica su ministerio a los gentiles como un sacrificio santificado. por el espíritu santo. Como informa Lucas (Hechos 11: 19-20), los helenistas de Antioquía, desterrados de Jerusalén, había comenzado anteriormente una misión a los griegos. Históricamente, esto probablemente se refiere a la actividad misionera anterior en Samaria y la zona costera de Palestina-Fenicia (cf. la tradición legendaria de Felipe [Hechos 8]). Mientras que los judíos cristianos en Palestina, habiendo adoptado la tradición de la misión sinóptica, por el momento continúan con su misión a Israel específicamente (Mateo 10: 6; 15:24), los judíos cristianos helenísticos se acercan a los gentiles, en probable continuidad con la orientación de su precursora, la Sinagoga de la Diáspora (Hahn 1963: 15-18). El don del espíritu se percibe aquí como empoderamiento para este servicio. Los mensajeros validan así su afirmación escatológica de estar autorizados para una misión a los gentiles, una misión que, según la tradición judía del AT, estaba reservada para la propia acción escatológica de Dios (Hahn 1963: 46;

C. Cristo y el Espíritu. Esta comunidad judío-cristiana helenística habla del don del espíritu al Mesías así como a la comunidad. Rom 1: 3b – 4 ha sido reconocido durante mucho tiempo como una tradición formulaica del cristianismo judío (Wilckens Brief an die Römer EKKNT , 56) que ha sido objeto de una redacción secundaria. Con las primeras palabras de la frase la comunidad reconoce la descendencia mesiánica -de la simiente de David- (cf. Sal. Sol. 17:21; Juan 7:42; 2 Timoteo 2: 8). Sin embargo, de acuerdo con la tradición kerigmática de la resurrección (1 Cor 15: 3-5 (4), se enfatiza que solo su resurrección de entre los muertos es evidencia de la filiación de Jesús. Esto presumiblemente es el prototipo de la fórmula -designado Hijo de Dios … por su resurrección de entre los muertos "(Rom 1: 3b). El análisis crítico de redacción del pasaje garantiza la conclusión de que el contraste" según la carne "/" según el Espíritu "representa la redacción cristológica de Pablo de la En el discurso judío helenístico, la exaltación al reino celestial indica sólo la transformación y participación en la sustancia espiritual (Vos 1973: 80).

6. Cristianismo judío de Palestina. El retrato de Lukan de la comunidad original de Jerusalén no puede tomarse como evidencia de la dotación espiritual universal de la primera comunidad palestina. La investigación histórica no lleva más allá de una tradición formada teológicamente. Este punto es muy controvertido en la historia de la investigación: Goguel (1954: 113-14), Bultmann ( Johannes MeyerK, 41) y otros ven la evolución de la pneumatología cristiana primitiva como un producto de la comunidad helenística. Por otro lado, Käsemann (1970a; 1970b), Vielhauer ( NTApocr 2: 426), y otros, sobre la base de consideraciones históricas de forma y tradición, consideran al cristianismo judío palestino como una entidad determinada neumáticamente. Debe recordarse, sin embargo, que la comunidad judeo-cristiana en Palestina no comparte el reclamo de su comunidad hermana helenística de poseer el espíritu de Dios, un reclamo, además, que la comunidad gentil-cristiana amplía en el argumento de que son viviendo realmente en el espíritu (1 Corintios 12:13; Gálatas 5:25).

En la comunidad de Jerusalén, según von Campenhausen (1963: 196-98), incluso la forma de liderazgo comunitario de los Doce, o más bien de James y sus sucesores, se convirtió en un obstáculo para una comprensión espiritual de la comunidad. Además, fuentes posteriores nunca mencionan una investidura espiritual de James (Lohmeyer 1936: 76, 98). La referencia a Agabo (Hechos 11:28; 21: 10-11) de ninguna manera prueba una dotación espiritual universal de la comunidad de Jerusalén. Muestra, más bien, que como fenómeno ocasional, la profecía no había cesado en Jerusalén ( TDNT 6: 819-28). La siguiente observación es significativa: la fuente principal del antipaulinismo es la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén (Lüdemann 1983). Los adversarios de Pablo lo acusan (1 Cor 10: 1, 10; 13: 1-3) de no estar dotado del espíritu. Es poco probable que planteen esta acusación en comparación con su propio comportamiento; más bien buscan refutar la propia afirmación de Pablo (1 Corintios 7:40) y así socavar su autoridad apostólica. Esta acusación específica de falta de dotación espiritual parece originarse principalmente con los entusiastas de Corinto y haber sido aprovechada por los jerosolimitanos como un argumento adicional (Windisch Der zweite Korintherbrief MeyerK, 107; Lüdemann 1983: 125). En su respuesta, el mismo Pablo no refleja una dotación espiritual probada de los antipaulinistas. Además, en 2 Corintios 11: 4 da a entender que la predicación de sus oponentes no imparte el espíritu que distingue a las comunidades de Pablo. El jactarse de las experiencias extáticas de Pablo (2 Corintios 12: 1) es una prueba de su propia dotación espiritual (Lüdemann 1983: 136-37); sin embargo, aquí también lo único claro es el punto del debate: las -visiones y revelaciones- que los oponentes judeocristianos de Pablo niegan que él alguna vez tuvo (cf. 1 Cor 1, 22). El punto de discordia no es la referencia positiva a estas manifestaciones en la auto-caracterización de Pablo. Por el contrario, Pablo fundamenta su apostolado como pneumático y es esta posición básica la que los antagonistas de Jerusalén no comparten.

En Lucas 7:22 (= Mateo 11: 4-5) y 6:20 (= Mateo 5: 3; alusiones a Isa 61: 1), Q habla implícitamente (y en Lucas 11:20 [= Mateo 18:28] explícitamente [pneuma en Matt es secundario]) de una dotación espiritual funcional de Jesús para su oficio mesiánico. En Lucas 12:12 (= Mateo 10:20) a los cristianos se les promete el espíritu en caso de una prueba. Todas las referencias adicionales al espíritu en Q son probablemente el resultado de la influencia retroactiva de la tradición de Marcos en Q y, por lo tanto, presumiblemente se ubican más tarde en el tiempo y están escritas en el contexto de la redacción helenística.

En Lucas 3:16 en pneumati hagiō(cf. Mc 1, 8) se inserta en la imagen del futuro bautismo de fuego. El párrafo de Lucas 4: 1 puede estar motivado por Marcos 1:12. La cláusula final de la prohibición de blasfemar contra el espíritu (Lucas 12:10 = Mateo 12:32) se ajusta en gran medida a Marcos 3:29. Mientras que en Marcos la frase se refiere a la controversia de Beelzebul (Marcos 3:30), la versión Q introduce una periodización histórica de la salvación (tiempo del Hijo del Hombre / tiempo del espíritu santo) que ve el presente como un tiempo marcado por el espíritu. Los paralelos en Marcos sugieren que las referencias citadas al "espíritu" se introdujeron de forma secundaria en la tradición Q. Más allá de eso, está el aspecto crítico de forma de los géneros de la "disputa" y la "historia del milagro" en Lucas 11: 14-23 = Mateo 12: 22-30 = Marcos 3: 22-27, que son típicos de Marcos. pero atípico para Q. Por lo tanto, no hay positivo,

Schulz (1972: 63-64) está de acuerdo, pero parte del supuesto de que la comunidad Q vive en el conocimiento del ser dotado del espíritu de Jesús, no de Dios (!). Este espíritu, según Schulz, intensifica la expectativa apocalíptica en entusiasmo profético que se manifiesta en el uso de "pero yo os digo" en las bienaventuranzas y "ay" en el ius talionis,y la ampliación de la Torá (1972: 57-66). Sin embargo, inferir una conciencia de participación en el espíritu de Jesús a partir de una intensificación de las formas proféticas tradicionales de discurso es una empresa dudosa. Tradición históricamente, una asociación con la profecía es cuestionable (Polag 1877: 26-27). Y la atribución del cuerpo de dichos a comunidades palestinas o helenísticas también debe ser reexaminada (cf. Berger 1970; Boring 1982). El entusiasmo se basa en la actividad actual y el esperado regreso inminente del Hijo del Hombre. Mientras que el espíritu se experimenta como poder en situaciones especiales (Lucas 4: 1; 12:12), la comunidad Q no anticipa el bautismo de fuego y espíritu hasta que el Hijo del Hombre regrese como juez (Mateo 3:11 = Lucas 3: dieciséis).

El cristianismo judío palestino parece haber mantenido una distancia con un cristianismo neumático. Por lo tanto, Mateo 7: 22-23 relega a los profetas y hacedores de milagros a la periferia y se queja de la falta de justicia laboral (cf. Strecker 1985: 171-75). Marcos 9: 38-40 sabe de exorcismos en el nombre de Jesús que no se realizan de acuerdo con el seguimiento de Jesús, es decir, aquí con el seguimiento de los apóstoles (Bultmann 1979: 23). En 2 Corintios, Gálatas y Filipenses, Pablo debe defender su evangelio neumático contra el nomismo de los cristianos judíos que parece inconsciente de la dotación espiritual. Por el contrario, los cristianos judaizantes buscan establecer una posición de autoridad sobre la comunidad universal que socava su carácter carismático.

Las fuentes del cristianismo judío posterior al Nuevo Testamento carecen igualmente de evidencia positiva sobre el significado relativo del espíritu dentro de la comunidad (cf. Strecker 1981: 203-4; Lohmeyer 1936: 76; von Campenhausen 1963: 196-98). Las razones de esta situación son probablemente básicas. Las diferencias cristológicas entre el cristianismo palestino y helenístico podrían haber llevado a diferencias en la comprensión del espíritu. Mientras que el cristianismo helenístico estaba abierto a percibir los fenómenos paranormales como causados por el espíritu (Volz 1910: 198), el cristianismo palestino era más reacio a ver los estados entusiastas como manifestaciones del espíritu (Schlatter 1927: 27). Estas diferencias pronto se fusionan con otros desacuerdos (misión a los gentiles, cuestión de la circuncisión, doctrina de la justificación).

7. Espíritu en Pablo. un. 1 Tesalonicenses. Esta carta asume un lugar especial como documento de la teología paulina temprana (Schade 1984: 115-16) y debe verse como extraída en el tiempo de las cartas paulinas posteriores.

Más allá del uso antropológico de pneuma (5:23), existen los siguientes tres aspectos que caracterizan la teología paulina primitiva:

(1) La comunidad gentil-cristiana de Tesalónica pertenece entre los eklogē, "escogidos", como hermanos "amados por Dios" (1: 4) (habitualmente, eklogē se refiere a Israel: Rom 9:10; 11: 5, 7, 28; sin embargo, véase 1 Cor 1: 27-28). Históricamente, su vocación se basa en la proclamación del evangelio que, a través de la mediación de la palabra, reveló el poder de Dios, el espíritu santo y la esperanza confiada (sobre el contraste logos / dynamis, ver 1 Cor 2: 2, 4). ; 4:13). El eklogē de la comunidad, realizado por el espíritu, conduce a su vez a la imitación del apóstol y del Señor, y al gozo producido por el espíritu. La condición de la comunidad gentil-cristiana es obra del espíritu manifiesto de Dios (en principio, más adelante, Rom 15: 16-20).

(2) El precepto ético, la voluntad de Dios, se describe como -santificación-, ya que tal comportamiento se manifiesta en la renuncia a la inmoralidad y la deshonestidad (4: 3-6). Debido a su llamado, los miembros no continúan en la condición previa de -inmundicia- sino que entran en -santificación- (4: 7). Los aspectos humanos y divinos de la santificación no se distinguen claramente (4: 3-6 enfatiza el aspecto de la demanda, 5:23 el de la dádiva). Ambos aspectos están vinculados neumatológicamente en 4: 8. Dios continuamente vierte su espíritu en los fieles (recuerda Ezequiel 36:27; 37:14). El don del espíritu santo está relacionado con la meta de la santificación.

(3) 1 Tesalonicenses 5: 19-22 forma una unidad de dichos separable de su contexto circundante. Estructuralmente, dos prohibiciones (vv 19-20) y dos mandamientos (vv 21b-22) enmarcan una admonición de -pesar todo sin embargo- ( RAC 11: 130-32). La declaración de Pablo dice: los profetas deben ser altamente estimados si ocurren dentro de la comunidad como una obra del espíritu. La advertencia de sopesar todo no debe limitarse a los problemas inherentes a la profecía. Como forma de conclusión retórica, insta al rechazo de todo lo malo ( RAC 11: 131) y deja esta tarea al juicio de toda la comunidad y no a los miembros individuales (1 Co 12, 10). Pablo elogia la profecía como el don esencial del espíritu sabiendo que en la comunidad helenística se la tenía en baja estima en comparación con la glosolalia (cf. 1 Cor 14; sobre el tema, ver RAC 11: 131).

La pneumatología de 1 Tesalonicenses se puede distinguir de la pneumatología de las posteriores cartas paulinas. Los contrastes característicos en estos escritos posteriores ( pneuma / sarx, -espíritu / carne-, pneuma / gramma, -espíritu / letra-, pneuma / nomos, -espíritu / ley-) aún no están presentes. El espíritu como -espíritu de Dios- todavía está separado de la calificación cristológica posterior (1 Cor 15:45; 2 Cor 3:17; Rom 8: 9). No se menciona la investidura del Espíritu a través del bautismo (el aspecto imperfectivo del verbo didonta-Da- [1 Tes. 4: 8], además, contradeciría la noción de un solo evento de impartición). Sin embargo, es cierto que en esta primera carta de Pablo hay una asociación de espíritu y misión (1: 5-6), ética (4: 8) y profecía (5: 19-20). El concepto de espíritu en 1 Tesalonicenses muestra una fuerte influencia judía y del AT (imitación de Ezequiel en 4: 8).

Romanos 8 es un resumen de la pneumatología paulina. Las declaraciones de este capítulo son el producto de una doble disputa con una entusiasta interpretación de la dotación espiritual como algo conferido sacramentalmente que saca a los creyentes del reino secular y les promete participación en la gloria celestial (1 Cor.) Y con un nomismo judeo-cristiano. reacción a la misión paulina, que incluye la relación del espíritu con la letra y la ley (2 Corintios; Gálatas; Filipenses).

B. Disputa con entusiasmo neumático. La base textual es principalmente 1 Corintios; 2 Corintios refleja la influencia de la agitación judeo-cristiana contra Pablo dentro de la comunidad de Corinto y se refiere a una situación diferente. 1 Tesalonicenses interpretaron la investidura espiritual funcionalmente como el poder de proclamación y santificación para el tiempo anterior a la Parusía. En el entorno de la comunidad corintia surgió una visión que veía al -espíritu- como una sustancia saludable que se transmite al creyente, o más bien, en la que se trasplanta al creyente. Aquí es donde la auto-caracterización pneumatikos aparece (1 Cor. 2:13; 3: 1; 12: 1; 14:37), donde los creyentes son conscientes de tener el espíritu de Dios (7:40). Si 15:46 refleja un punto de vista sostenido por la comunidad, destaca la conciencia de vivir en el espíritu en lugar de en la carne (ver Sellin 1986: 175-81). Los lemas que evidencian esta conciencia escatológica de participación en el espíritu son conspicuos: -todo es lícito- (6, 12; 10, 23); -Todos poseemos conocimiento- (8: 1); -No hay resurrección de muertos- (15:12). Las consignas intelectuales son congruentes con una práctica comunitaria que resulta ser un pneumatismo entusiasta: desvalorización de la existencia corporal (6: 12-20), ética matrimonial libertina o ascética (7: 1-40), una concepción individualista de la libertad (10: 23; 11: 1) y énfasis en los dones individuales como manifestaciones de la investidura espiritual (14: 1-40). Las evaluaciones de Paul confirman irónicamente la autodefinición de la comunidad: -¡Ya estás lleno! ¡Ya te has vuelto rico! " (4: 8); están engreídos, acusa Pablo (4: 6, 18-19; 5: 2; 8: 1). Superpuesto a esta condición hay un espíritu de división (1: 10-17; 3: 3) que amenaza la unidad de la comunidad. Las facciones probablemente se basan en una alta estima de los bautizadores Apolos y Cefas (1:12). Pablo agradece, por otro lado, que su propia práctica, difícilmente la de bautizar, no pudiera conducir al cisma (1: 14-17). El contraste entre su predicación y la de sus oponentes se expresa en términos de 3) que amenaza la unidad de la comunidad. Las facciones probablemente se basan en una alta estima de los bautizadores Apolos y Cefas (1:12). Pablo agradece, por otro lado, que su propia práctica, difícilmente la de bautizar, no pudiera conducir al cisma (1: 14-17). El contraste entre su predicación y la de sus oponentes se expresa en términos de 3) que amenaza la unidad de la comunidad. Las facciones probablemente se basan en una alta estima de los bautizadores Apolos y Cefas (1:12). Pablo agradece, por otro lado, que su propia práctica, difícilmente la de bautizar, no pudiera conducir al cisma (1: 14-17). El contraste entre su predicación y la de sus oponentes se expresa en términos delogos tou staurou versus en sophia logou (1: 18-2: 16).

El concepto material de pneuma es evidente en una tradición bautismal esencialmente pre-paulina, 1 Co 12,13: el bautismo incorpora al bautizado y al cuerpo de Cristo y lo alimenta con el espíritu. El bautismo obra una transformación sustancial a través de la transferencia a la esfera del Kyrios, -Señor- (la tradición bautismal pre-paulina puede inferirse de Rom 6: 4 y Col 2:12). Otra tradición bautismal pre-paulina en 1:30 ubica la existencia de la comunidad dentro de la esfera de los Kyrios. La salvación consiste en la incorporación sacramental al Kyrios neumático y no requiere una resurrección corporal aún por venir (15:12).

Para explicar esta pneumatología corintia, los investigadores han propuesto principalmente influencias externas y han señalado la influencia de las religiones misteriosas (Reitzenstein 1977), la gnosis (Schmithals 1969), el pensamiento materialista helenístico ( TDNT).6: 415-16) y las prácticas orgiásticas griegas (Leisegang 1922: 120). La referencia a Apolos que, como alejandrino (Hechos 18: 24-25) había combinado la teología cristiana y la filosofía alejandrina, un precursor de la práctica gnóstica posterior, sugiere una posición intermedia entre las influencias externas y locales (Sellin 1986). Debe reconocerse inmediatamente, sin embargo, que nuestro conocimiento de Apolos es mínimo (Hechos 18:24; 19: 1; 1 Cor 1:12; 3: 4-22; 4: 6; 16:12) y que su dependencia de La filosofía alejandrina es mera especulación. En consecuencia, difícilmente se puede demostrar la introducción de esta filosofía en Corinto.

En lugar de explicar el entusiasmo neumático en Corinto a través de influencias externas, Vielhauer (1978: 139), adoptando la posición de Lütgert (1908), ve correctamente este pneumatismo como un desarrollo principalmente interno en la teología de la comunidad y sólo secundariamente como una influencia externa. Esto plantea la cuestión del propio papel de Paul en este desarrollo (también PWSup 14: 399; TRE 12: 191; Lüdemann 1983: 125). Aquí el rito bautismal se interpreta por primera vez como un evento eficaz que imparte justificación, santificación y salvación y, más allá de 1 Cor 6,11 (tradición bautismal), coloca el baptizand en Christō,-En Cristo- (1:30). Esto es de fundamental importancia para comprender la pneumatología de la comunidad corintia. Dado que 1 Tesalonicenses no muestra ningún rastro de esta teología bautismal, su origen en Corinto es probable (Holtzmann 1911: 451; Bultmann Johannes MeyerK, 42; Käsemann 1970a: 121-25; Becker 1976: 61-65; exhaustivamente, Schnelle 1986b: 34-53). Este puede haber sido el escenario social de la fórmula de separación de Romanos 8: 9c. Esta teología bautismal también puede entenderse como una solución al problema de la muerte de los miembros de la comunidad. Mientras que 1 Tesalonicenses 4, en anticipación de la inminente segunda venida (4:17), enfatiza el aspecto futuro de estar -con el Señor- tanto para los vivos como para los muertos, esta teología bautismal por contraste incluye tanto a los vivos como a los muertos de presente en el cuerpo del Señor y, por tanto, puede afirmar que no hay resurrección de muertos (1 Co 15,12). Los efectos de esta nueva existencia son el conocimiento (1 Cor 8: 1), la participación en el reino de Dios (4: 8), la suspensión de las costumbres anteriores (11: 1-16) y el hablar en el idioma celestial (14: 1). -40).

Esta incorporación mediada sacramentalmente al Cristo, exaltado él mismo en la esfera del espíritu, es el factor determinante para explicar el pneumatismo. No se deriva directamente de Pablo, que bautizó sólo en casos excepcionales, como atestigua 1 Cor 1: 13-17, y que explica su teología bautismal sólo a través de una referencia retrospectiva a Corinto (Romanos 6). Sin embargo, se han incorporado otros conceptos paulinos. La morada del espíritu fue uno de los temas de su sermón fundacional (1 Cor. 3:16; 6:19). Lo más importante es que Pablo no discute la dotación espiritual de la comunidad. En principio, elogia sus riquezas espirituales (1:49) y los amonesta a continuar luchando por los dones del espíritu (12:31; 14: 1, 12). En Romanos 6, la teología bautismal en sí misma es el punto de partida para la exposición de Pablo.

El entusiasmo precristiano (1 Cor 12: 2) y el concepto helenístico de pneuma como sustancia pueden ciertamente considerarse en segundo lugar como factores externos. La aplicación de la idea -como Cristo, así los cristianos- al rito bautismal (Rom 6, 3-4; Col 2, 12), finalmente, apunta a la influencia de las religiones de misterio.

C. Disputa paulina con entusiasmo neumático. La crítica paulina tiene como objetivo primordial refutar un entusiasmo por la trascendencia. En oposición a lo último, 1 Corintios 15 desarrolla una teología de la resurrección de los muertos por analogía con la resurrección de Jesús por parte de Dios (6:14; 15: 20-22); pero es una esperanza futura que aún no se ha realizado. La posición de Corinto simplemente se invierte en 15:46: "no es lo espiritual lo primero, sino lo físico". Este futuro no se puede experimentar en este mundo sino solo ex ouranou, -Desde el cielo- (v 47). El don de un -cuerpo espiritual- es una transferencia al futuro del -postrer Adán- (1 Co 15,45), quien es elevado a la esfera celestial y hecho cuerpo espiritual. Manteniendo así una perspectiva apocalíptico-escatológica, Pablo asestó un golpe vital al entusiasmo por la trascendencia. Y otras declaraciones ahora tienen que asumir la soteriología de las declaraciones bautismales ontológicas, la antropología de los satisfechos, la ética de los libertinos y la eclesiología de los individualistas. En principio, Pablo afirma la teología bautismal: el bautismo es la ocasión de la donación del espíritu y de la incorporación a la esfera salvífica en Christō,"en Cristo." Sin embargo, la reserva escatológica no invalida la exigencia ética. Es especialmente en el ámbito de la existencia física donde se manifiesta la vida espiritual. Así, en 6:19 Pablo inserta soma,"Cuerpo", en la declaración tradicional y lo designa como el lugar del templo, aunque los creyentes ya son "miembros de Cristo" (6:15). En la fórmula bautismal pre-paulina, Pablo inserta la cláusula de propósito -para que. . . también nosotros podemos andar en vida nueva -(Rom 6: 4), que se repite en una redacción ligeramente alterada:- camina. . . según el Espíritu -(Rom 8, 4; cf. Gál 5, 25). En entusiasmo opuesto, Rom 8:11 incluye cuerpos mortales en la esperanza de la resurrección. En contraste con las afirmaciones ontológicas de la teología bautismal, esto también indica que el creyente es al mismo tiempo un ser humano nuevo y viejo. La afirmación de la gnosis por parte de lo "espiritual" también se desinfla (2: 10-16; cf. Wilckens Römer EKKNT). A pesar del don de pneuma,una persona aún puede resultar psíquica, "no espiritual, mundana" o sarkikos, "carnal". En la teología paulina primitiva, la relación entre Cristo y el espíritu no estaba clara. Aquí, sin embargo, Pablo define al mismo Cristo ascendido como pneuma zōopoioun, -un espíritu vivificante- (1 Corintios 15:45).

Aunque el entusiasmo corintio de la trascendencia resultó ser divisivo para la comunidad (1:10; 3: 1-5; 8:12; 10:24; 11:18), Pablo valida las manifestaciones espirituales de la comunidad como dones genuinos; pero son distribuciones diferentes del espíritu y sujetas a evaluación crítica (12:10) y a la prueba suprema de ese amor cuya intención constante es la edificación del cuerpo, la Iglesia (3: 9; 14: 3, 4, 12). , 26). Con la Iglesia vista como un cuerpo con muchos miembros (12:12), el bautismo conduce al servicio de un solo cuerpo, en lugar de liberarse de las limitaciones (pre-paulino en Gálatas 3: 26-28; 1 Corintios 12:13). . No es la neumática individual la que representa a la comunidad: más bien, la comunidad en su conjunto ha recibido el espíritu en el bautismo y es parte y está subordinada al cuerpo de Cristo (10:17; 12:27). Por fin,

D. Disputa con el nomismo judeo-cristiano. 2 Corintios. Es probable que los oponentes de Pablo en 2 Corintios fueran de origen judío-cristiano (2 Cor 11: 22-23; 11: 5; y 12:11; Lüdemann 1983: 125-43), aunque parece que no exigieron la circuncisión. y obediencia a la Torá. En la declaración biográfica de 12: 1-10, Pablo responde a la principal acusación de sus oponentes (10: 1, 10; 13: 3) de que no demostró ser la persona dotada de espíritu que decía ser. Desdeña el uso inmediato de cartas de encomio (3, 1; 5, 12; 10, 12) en favor de reivindicar el carácter neumático de su apostolado (2 Cor 3). Más importante aún es el pasaje en el que describe su oficio apostólico (2: 13-7: 4). La declaración personal en 2: 16b – 3: 6 se refiere a la sinceridad de Pablo (2: 16b – 17), a la existencia de la comunidad como una carta de recomendación (3: 1-3), ya su calificación divinamente dotada para el ministerio (3: 4-6). El versículo 3c extiende la metáfora de la carta de recomendación mediante una alusión a la antítesis histórica "antiguo pacto / nuevo pacto" (refiriéndose a Jeremías 31:33) que el versículo 6 emplea para intensificar el contraste de "letra" con "espíritu".

Los versículos que siguen, 7-18, han sido reconocidos durante mucho tiempo como un "midrash cristiano" en Ezequiel 34: 29-35 (Windisch Der zweite KorintherbriefMeyerK, 112). En contraste con Schulz (1958), nuestra tarea aquí no es descubrir, a través de la crítica literaria, un prototipo que pueda arrojar luz sobre la teología de los oponentes (para una crítica, ver Luz 1968: 130). El contraste de -letra- y -espíritu- (también Romanos 2: 27-29; 7: 5), que aparece aquí por primera vez en los escritos paulinos, denota dos poderes contrastantes y dos lados opuestos. La consecuencia de "la letra" es la muerte (v. 6), pero la consecuencia de "el espíritu" es la vida (v. 6; cf. vv 7, 9). El ministerio del apóstol constituye un cumplimiento de la promesa de Éxodo 34:34: su ministerio es directamente de Dios y carece del -velo- separador (v. 16). Así es como el apóstol es diferente de Moisés (v. 13) y la comunidad cristiana de Israel (v. 18); Israel está "velado" en su lectura del AT (v. 14).pneuma y salir de la esfera mortal de la gramma. La aceptación de este -Señor- (el v. 16 se remonta al v. 14, Cristo) coloca al creyente en una relación escatológica inmediata con Dios, la esfera del pneuma creador de vida .

Gálatas. La comunidad gentil-cristiana que fundó Pablo en Galacia existe en el espíritu. Seis veces dentro de su probatio 3: 1-4: 31 (Betz Galatians Hermeneia, 16-23), y siempre en los puntos críticos, Pablo recuerda a la comunidad esta nueva existencia. En 3: 1-5 se refiere a la recepción del espíritu como resultado de su obediencia en la fe (3: 2-3) y a Dios quien, desde el tiempo de esa investidura espiritual, continuamente otorga el espíritu y obra milagros ( 3: 5). Gal 3:14 resume los argumentos de la primera parte del ejemplo de Abraham con una interpretación cristiana: la promesa de bendición dada a Abraham se hace universalmente inclusiva (3: 14a) y su contenido es el don del espíritu. La explicación de la filiación (4: 1-5) está enmarcada por dos pasajes tradicionales que corroboran la existencia neumática de la comunidad: la tradición bautismal en Gal 3: 26-28 (comparar con 1 Cor 12:13) y el -Abba- diciendo en 4: 6, que entre paréntesis la filiación actual, el otorgamiento pasado del espíritu, y efecto presente (para el carácter tradicional del pasaje, véase Luz 1968: 282). Tanto 3:14 como 4: 6-7 demuestran el cumplimiento de la promesa dentro de la Iglesia cristiana gentil a través del don del espíritu. De manera similar 4:29 contrasta el nacimiento -según la carne- con el nacimiento -según el Espíritu- para cristianizar la actual comunidad gentil-cristiana como una entidad pneumática.

Después de la partida del apóstol, los antipaulinistas que insistían en la observancia de la ley judía (4:21; 5: 4), la circuncisión (5: 2; 6: 12-13) y la observancia del calendario religioso judío (4:10 ) se infiltró en la comunidad. (Sobre la naturaleza de los oponentes de Pablo en 2 Corintios, ver CORINTIOS, SEGUNDA EPÍSTOLA A LA.) Al tratar con estos oponentes, Pablo formula su doctrina de la ley y la justificación por primera vez dentro de un contexto de polémica (Strecker 1976: 257). El traslado de la comunidad del ámbito de la ley a una condición de libertad de los hijos de Dios ha efectuado su participación en el espíritu de Dios (3:14; 4: 6). Por tanto, la actualización de la fe sólo puede tener lugar en el ámbito de esta libertad y este espíritu. Una reintroducción de las reglas legales traicionaría esta condición y equivaldría a un regreso a la esclavitud (4: 9; 5: 18). El rechazo de una relación complementaria entre ley y espíritu no conduce a un libertinaje desenfrenado. Los límites de la libertad están determinados por el contraste entre las esferas de la "carne" y el "espíritu" (5: 16-25) que son temporalmente irreconciliables (5:17) ya que la "ley" en sí misma conduce de nuevo a la esfera de la "carne" (compare 5:17 y Rom 7: 7-11, 15, 23). Las tablas de vicios y virtudes exponen respectivamente las -obras de la carne- (5:19) y los -frutos del espíritu- (5:22).

Betz (1974: 92) tomó la -confianza ingenua en el espíritu- como base para ubicar a los Gálatas al comienzo de la obra del apóstol, ciertamente antes de la experiencia corintia del apóstol (de acuerdo, Hübner 1982: 57; Köster 1982: 2.53; en varianza, Lüdemann 1980: 273). Sin embargo, en todas las fases de su obra, Pablo reitera la exhortación fundamental a luchar por el espíritu (1 Tes. 5:19; 1 Cor. 14: 1, 39; Gá. 5: 16-25; Rom. 12:11). Además, son especialmente las referencias espirituales en Gálatas 5 las que más se asemejan a Romanos 8 (Paulsen 1974: 67), aunque otras diferencias demuestran claramente un enfoque más considerado para Romanos.

Filipenses. En el fragmento de una carta a los Filipenses que comienza en 3: 1b, Pablo contiende por última vez con oponentes de origen cristiano judaizante. El término kakous ergatēs, "obreros del mal" (3: 2), los relaciona con los agitadores mencionados en 2 Corintios 11:13, pero claramente hace que la cuestión de la circuncisión (3: 2-4) sea central (Gnilka Philipperbrief HTKNT , 211 -18).

La respuesta directa de Pablo (3: 2) priva a los oponentes de la distinción y de la exigencia de la circuncisión e, interpretándola figurativamente en un juego de palabras, la transforma en una marca de los cristianos (-somos los verdaderos circuncisión -3: 3). La extensión metafórica de la circuncisión como símbolo ético (Dt 10:16; Jer 4: 4; 9:25; 1QS V 5:25) significa que la insistencia en la circuncisión no aprecia la posición escatológica de la comunidad. La circuncisión exterior se deja a un lado (Rom. 2:28): la circuncisión del corazón es realizada por el espíritu -interiormente- (Rom 2:29; Col 2:11). La demanda de los oponentes de que los creyentes sean circuncidados insistiría en vincular la vieja y la nueva condición de la comunidad y simplemente revalidaría la -confianza en la carne- (3: 3). Para contrarrestar esto, Pablo exhorta a la comunidad a reorientar su pensamiento (Fil 3:

Romanos. La doctrina del espíritu de Pablo se expone más plenamente en Romanos. El cuerpo de fórmulas cristianas primitivas que surgieron en la disputa con entusiastas y opositores paulinos también se ha incorporado a Romanos. En el estilo de un diálogo (6: 3; 7: 1) dirigido a interlocutores judíos y cristianos, la carta explora la relación entre la ley y el espíritu. En Romanos, Pablo valora más nomos, "ley", que incluso en Gálatas (Hübner 1982).

Romanos 7: 1-6 describe el "cambio de régimen" de la "ley", que trae la esclavitud del pecado y la carne, al servicio "en la nueva vida del Espíritu" (7: 5-6) que tuvo lugar en el bautismo. .

7: 7-25 describe la existencia previa al cristianismo (7: 5); 8: 1-17, la nueva condición espiritual (7: 6). 8: 1-4 aquí explica para el cristiano el significado de la ley que ya no esclaviza al pecado. En 8: 5-8, Pablo contrasta una orientación según la carne y una orientación según el espíritu. En 8: 9-11, 12 y 13-17 describe las consecuencias de la nueva vida en el espíritu. Pablo usa la oposición entonces-ahora para describir la condición actual del cristiano como muerto a la ley (7: 4) y liberado de la ley (7: 6), en analogía con las imágenes en 7: 1-3. Esta noción básica se desarrolla más en 7: 7-8: 17. Los exégetas argumentan, sin embargo, si nomos, "ley", según Paul, está completamente abolida como norma para el cristiano (Käsemann An die Römer HNT, 181) o si es el poder del espíritu lo que se supone que facilita el cumplimiento del nomos (Wilckens Römer EKKNT, 119).

Mientras que la imagen en los vv 1-3 y los argumentos en los vv 7-11 se refieren al mandato individual, en 7: 6, Pablo explica la liberación de nomos específicamente como liberación de la grama "[la] letra". Por tanto, no es la ley la que está del lado de la muerte, sino el pecado que habita en el ser humano como un poder (7:23) y que se refiere a la ley (7: 8, 11, 13). Si, por tanto, el ser humano se identifica con sarx, -carne-, entonces la ley es santa y los mandamientos son justos y buenos (7:12); de hecho, la ley es "espiritual" (7:14) en contraste con la carnalidad humana.

Con Cristo, se logra la redención del lazo de la ley, el pecado y la carne (7: 23-25a). En consecuencia, se cancela el papel acusatorio de la ley. La liberación de la "ley del pecado y de la muerte" se produjo, como explica Rom 8: 2, por la "ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús". Muchos exegetas leen esta -ley- en sentido figurado, como norma (Bultmann Johannes MeyerK, 260; Käsemann An die Römer HNT, 205; Paulsen 1974: 64; Räisänen 1979-80). Sin embargo, el uso figurado de nomos es casi inexistente en la literatura griega y, en el mejor de los casos, tiene paralelos solo dentro de los escritos paulinos (Romanos 3:27; 7:23; Gálatas 6: 2). Por otro lado, los vv 2b – 4 hablan claramente de nomoscomo la Torá, una figura inequívoca. También debe considerarse el contexto más amplio. Según Romanos 7: 2-4, hasta que Cristo la ley fue débil a causa de la carne. Dado que sarx, "carne", fue juzgada en Cristo, y la misión de Cristo consistió en liberar a nomos de sarx, las exigencias de la ley ahora pueden cumplirse en el ámbito de la vida en el espíritu.

Sin embargo, esto no restituye al nomos como absolutamente válido. Las declaraciones éticas en las cartas de Pablo demuestran que él está de acuerdo con la tradición judía helenística al aplicar sistemáticamente el mandamiento del amor a la ley (Gálatas 5:14; Rom 13: 8-10), y que es capaz de abrazar la ética pagana cuando llega a retratar el contenido de la voluntad de Dios (Strecker 1978).

En contraste con sarx, que produce muerte (7:13; 8: 6), pneuma produce -vida y paz- (8: 6). Mientras que en 8: 5-8 -entonces y ahora- se contrastan una vez más, la siguiente sección (8: 9-11) proporciona una descripción ontológica del estado de salvación. Aquí Paul construye su argumento exclusivamente con formulaciones tradicionales. El efecto es que las declaraciones aquí no son del todo consistentes, aunque su objetivo es: los que creen están en la esfera del espíritu; el espíritu, Cristo mismo, habita en el creyente. Romanos 8:10 puede aproximarse a las primeras declaraciones paulinas (1 Cor. 5: 5) que separan dualísticamente la carne y el espíritu. Pero el v. 11 ajusta esta declaración para reflejar una teología más holística de la resurrección.

En congruencia con los argumentos anti-entusiastas de 1 Corintios 3:16 y 6:16, Pablo concluye que el estado de salvación -en el Espíritu- se demuestra en la esfera del cuerpo, al que ciertamente se le otorgará el alto honor de la resurrección. La carne sigue existiendo como un poder contrario. Sin embargo, ya no puede abusar de la letra de la ley, de la que el cristiano ha sido liberado (Rom 7, 6). Al mismo tiempo, el cristiano puede combatirlo porque ya no es la carne la que vive en él (Rom 7, 17, 20), sino Cristo y el espíritu. Volver a la -vida según la carne- sería una manifestación de haber abandonado la esfera del gobierno de Cristo, y su consecuencia sería la muerte futura (Rom 8:10).

mi. Aspectos de la neumología paulina. El punto de partida cristiano primitivo es fundamental: el derramamiento del espíritu de los últimos días que se anticipó en el AT y la teología judía se ha realizado en Cristo y su comunidad. Aunque Pablo, como judío, compartió esta anticipación en una forma específica, solo se pueden inferir rastros de la pneumatología de un Pablo precristiano. También es poco probable que al comienzo de su misión Paul hubiera tenido a su disposición una pneumatología completamente formada (según Schnelle 1986a: 219; 1986b: 112). La teología del espíritu de Pablo se expande más bien de la doctrina cristiana primitiva del don escatológico del espíritu a su enseñanza distintiva. El desarrollo se puede rastrear en las tres fases discutidas anteriormente: su teología temprana, representada en 1 Tesalonicenses; su disputa con entusiasmo neumático; su disputa con el nomismo judeocristiano.

Las conclusiones que extrajo Pablo de la convicción fundamental de que se había llevado a cabo una investidura del espíritu permanecen inalteradas en las tres fases:

(1) La proclamación del evangelio es obra del espíritu y (a) está dirigida a los gentiles (1 Tes. 1: 4-5; Gá. 3:14; Rom. 15:16); (b) va acompañado de fenómenos poderosos (1 Tes. 1: 5; Gá. 3: 5; Rom. 15: 18-19); (c) inspira fe (1 Tes. 1: 6-7; 1 Cor. 2: 9; Gá. 5:22); alternativamente, la fe recibe el espíritu (Gálatas 3: 2, 5, 14; 5: 5).

(2) En las tres fases de la pneumatología paulina, el don de pneuma va acompañado de una promesa de "caminar según el espíritu". Sin embargo, es inexacto afirmar que Pablo fue el primero en proponer un vínculo directo entre espíritu y ética (Gunkel 1909: 71). Incluso el pensamiento del Antiguo Testamento y el pensamiento judío veían la investidura espiritual de los últimos días como algo dirigido a la conducta de los últimos días (Bousset 1901: 760-61; Ezequiel 36: 26-27; Salmo 51: 12-13). El judaísmo helenístico también enfatizó el significado ético del espíritu (Sab 1: 5; 7:20; Philo Leg All I 34-35; T. Benj. 8: 2). Finalmente, la tradición pre-paulina de 1 Cor 6,11 ya vincula la liberación de un pasado pecaminoso con la orientación hacia una nueva vida. En 1 Tesalonicenses 4: 8 el don de pneumaestá relacionado con la obligación de santidad. La existencia física es el lugar del espíritu (1 Corintios 3:16; 6:19) y no deja lugar a la inmoralidad. Gálatas 5: 16-25 y Romanos 8: 1-17 definen la vida cristiana como caminar en (o según) el espíritu.

(3) En todas las fases, Pablo enfatiza el don de profecía como un don especial del espíritu (1 Tes. 5: 19-20; 2 Cor. 12:10; 13: 2, 8; 14: 3, 6, 21, 31; Rom 12: 6). 1 Corintios 12: 28-29 y 14:37 sugieren que los profetas de la comunidad son residentes en lugar de profetas itinerantes. Su función, como se describe en 1 Cor 14: 3, es hablar a la comunidad -para su edificación, ánimo y consuelo-, para que -todos aprendan y todos sean animados- (14:31). La profecía se distingue técnicamente de la glosolalia por su procedimiento ordenado (4: 29-33) y su discurso inteligible (4: 19-20). La profecía tiene lugar en proporción a la fe (Rom 12: 6).

La disputa con el entusiasmo neumático lleva a esclarecer la relación entre pneumatología y cristología, escatología, antropología y eclesiología.

La negación de la resurrección física resultó de una sobrevaloración de la participación en zoē, "vida", a través de la posesión del espíritu, y de una subvaloración de la diferencia entre soma psychikon, "cuerpo físico" y soma pneumatikon, "cuerpo espiritual". Los entusiastas vieron la transformación en términos místicos como una incorporación al cuerpo exaltado de Cristo. Paul coincide en que zoopoioun, -Cobrar vida- tiene lugar en la esfera del Cristo, pero sostiene que lo hará en la resurrección futura. En consecuencia, estar en Cristo se concibe históricamente. Tiene su comienzo en el bautismo en Cristo y se consuma en la resurrección con Cristo. El énfasis polémico en 1 Cor 2:16 y la fórmula de partida tradicional de Rom 8: 9c sugieren que la correlación de Cristo y el espíritu ocurrió primero en el contexto del entusiasmo pneumático. A través de una diferenciación histórica, Pablo distingue su interpretación de una identificación de Cristo y el espíritu. Las correlaciones adicionales de Cristo y el espíritu en cartas posteriores (2 Corintios 3:17; Gálatas 4: 6; Filipenses 1:19) no son fundamentales y dependen en parte del contexto más amplio. Esto se opone al famoso postulado de Bousset (1926: 112) de que 2 Cor. 3:17 es el corazón de la cristología paulina.

(b) Dado que el don del espíritu -existencia en pneumati- no incluye implícitamente el escatón, las -primicias del Espíritu- (Rom 8:23) y el -sello del espíritu- constituyen una reserva (2 Cor 1: 22; 5: 5). El espíritu es un anticipo y una indicación segura de la redención venidera (2 Cor 5: 5; Rom 8:23) y, por lo tanto, está destinado a ser un regalo para el tiempo entre el bautismo y la redención.

(c) En términos antropológicos, esto significa que el don del espíritu alcanza su objeto no meramente en una transformación de la conciencia, sino a través de la acción en el presente y en la liberación universal en el futuro (Rom 8: 21-23). Dado que la vida humana siempre está determinada por un poder que habita en nosotros (Rom 6, 12; 7: 1, 17, 20; 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16), este poder se manifiesta en la esfera del soma (Rom 6: 13; 7: 23-24; 1 Cor 6:17).

(d) Finalmente, la disputa con los entusiastas arroja algunas conclusiones eclesiológicas. La comunidad no se compone únicamente de neumática individual (1 Cor 3: 1; 14:37); el espíritu se relaciona con el cuerpo (1 Cor 6: 13-17; 12: 12-13), que toma su forma como el cuerpo de Cristo dentro de toda la comunidad (1 Cor 12, 14, 27). De esta manera es posible apreciar los diversos dones como carismas de un solo espíritu (1 Co 12: 7-11; Rom 12: 6-8) en la medida en que no entren en conflicto con la norma de edificación (1 Co 14: 5 , 12). Para contrarrestar el entusiasmo introduciendo el término charismata, "dones", para reemplazar pneumatika, "dones espirituales (marg. Personas)", un término que probablemente era más corriente en Corinto (12: 1; 14: 1), Pablo también crea una distancia conceptual entre la causa y el efecto del espíritu.

La disputa con el nomismo judeo-cristiano profundizó los conocimientos adquiridos anteriormente. Los resultados de esa disputa básicamente no tienen relación con la pneumatología. Como consecuencia de la disputa de que la doctrina de la justificación podría formularse sobre la base de la doctrina neumática de la redención (Strecker 1976), se desarrolló un concepto de derecho claramente definido en el contexto de la antropología (Hübner 1982). Pablo empleó la combinación de indicativo e imperativo en declaraciones formuladas (Gálatas 5:16, 25; Rom 8: 4, 14) como vehículo para el argumento ético.

Romanos 8: 26-27 atribuye al espíritu la función de intercesor que de otro modo había estado reservada para el Hijo (Hebreos 7:25; 1 Juan 2: 1).

Comenzando con la correspondencia corintia, la opinión de que la vida en su totalidad está determinada por Cristo y el espíritu se expresa en antítesis: -espíritu- / -carne- (Gálatas 3: 2-5; 6: 8; 4:29; 5: 17; Rom 1: 4; 8: 4-5, 9, 13; Fil 3: 3; cf. también 1 Cor 3: 1); -Espíritu- / -letra- (2 Cor 3: 6; Rom 2:19; 7: 6); -Libertad- / -esclavitud- (Rom. 6:18; 8:21; Gá. 5: 1); -Gracia- / -ley- (Gálatas 5: 4; Romanos 6:14).

8. Las cartas deutero-paulinas. En Colosenses, la cristología ocupa un lugar más destacado en comparación con las declaraciones relativas al espíritu (Schweizer 1982). Sin embargo, los efesios, aunque dependen de los colosenses, conceden gran importancia a los asuntos del espíritu, pero subordinan su testimonio a una perspectiva eclesiológica característica (Schnackenburg 1973). Cuando Col 2:18 se ve como el corazón kerigmático de la letra (Mussner Brief an die Epheser ÖTK , 88), entonces se considera que los cristianos gentiles y judíos tienen acceso al Padre (¡note aquí la forma ya triádica!) A través de un espíritu ( probablemente cristológico más que antropológico; TDNT 6: 443). La influencia de las tradiciones pre-paulina y paulina todavía se ve en el énfasis en un espíritu (Efesios 4: 4-5), la inclusión del motivo del templo (2:22) y el modelo de "entonces / ahora" ( 3: 5). Aunque Efesios enfatiza específicamente la naturaleza presente de la salvación específicamente con la ayuda de la pneumatología (Mussner Brief an die Epheser ÖTK, 27), la ética de la carta manifiesta una noción de crecimiento espiritual (1:17; 3:16; 4: 23; 5:18). En consecuencia, el espíritu es tanto un don pasado en el bautismo (1:13; 4: 3c) como una realidad presente capaz de disminuir (4:30) o aumentar (5:18) en cantidad. Efesios no relaciona el espíritu con la idea de éxtasis.

9. Hebreos. La mayoría de las referencias a pneuma en hebreos dependen de la tradición judía o cristiana. La terminología es desigual. En 1:14, pneumata, "espíritus", se refiere a ángeles; en 12:23, al difunto. El nombre de Dios, "Padre de los espíritus" (12: 9), es formulista y tiene una historia judía del AT (Michel Brief an die Hebräer MeyerK, 442-43). En 3: 7, 9: 8 y 10:15, el espíritu santo se considera el autor de los pasajes de las Escrituras. Hebreos 2: 4 nombra señales y milagros, poderes y dones como dones que proceden de Dios. El carácter formulista de la frase argumenta en contra de que sea una referencia directa a experiencias neumáticas. La participación en el espíritu está mediada por los sacramentos (6: 4-6). La apostasía excluye la posibilidad de un segundo arrepentimiento. El contraste del sacrificio bajo el antiguo pacto y el sacrificio en la persona del mediador Jesucristo ilustra el valor insuperable de este último a través de la antítesis implícita entre la esfera de la carne (v 13) y la esfera de pneuma aionion (v 14).

10. 1 Pedro. Para 1 Pedro, el espíritu es principalmente el poder que inspira la proclamación. La proclamación de los profetas del AT ya estaba determinada por el -Espíritu de Cristo- (1:11), una declaración única dentro del NT. La proclamación actual del evangelio se lleva a cabo mediante el poder del espíritu santo (1:12), cuyo origen celestial recuerda a Hechos 2: 2 (el relato de Pentecostés). Cristo mismo, como Resucitado que es trasladado a la esfera del espíritu, predica a los espíritus. Es muy probable que esto sea una referencia a la generación del diluvio más que a los demonios en general (Goppelt Erste Petrusbrief MeyerK, 246-54). 4:14, finalmente, está determinado por el contexto de la proclamación. La bendición alaba particularmente a aquellos que son vilipendiados por su testimonio de Cristo y les promete el socorro de Dios y el espíritu de gloria (cf. Marcos 13:11). Al mismo tiempo, 4:14 indica claramente que "espíritu" ya no connota algo que se da de una vez por todas y determina la vida de la comunidad en su conjunto, sino que identifica un poder extraordinario que da socorro al creyente individual. Por el contrario, la declaración de la prescripción (1: 1-2) que acredita la santificación a la obra del espíritu en la manera tradicional de la terminología bautismal permanece aislada.

11. Apocalipsis de Juan. En cuanto a los diversos usos de pneuma, cuatro son particularmente llamativos:

1. 1: 4; 3: 1; 4: 5 y 5: 6 mencionan los "siete espíritus de Dios". Pueden compararse con los siete arcángeles y representan aquí el espíritu de Dios en su forma que lo abarca todo (Schweizer 1951-52).

2. El plural pneumata denota demonios (16: 13-14; 18: 2).

3. El espíritu es el poder del éxtasis (1:10; 4: 2; 17: 3; 21:10).

4. La advertencia formulaica (2: 7, 11, 17, 29; 3: 6, 13, 22) en las cartas a las iglesias (cf. Müller Offenbarung des Johannes ÖTK, 93-94) tiene al mismo Cristo hablando a través del profeta en el espiritu.

En Apocalipsis 19:10, el apéndice sobre el -espíritu de profecía- puede tomarse como una nota marginal (Müller Offenbarung, 310). El paralelismo entre la novia y el espíritu en 22:17 coloca a ambos del lado de la iglesia temporal que invoca a Cristo (Müller, 371).

12. Escritos joánicos. Juan asume ciertas frases formulaicas cristianas primitivas de transmisión del espíritu (Juan 3:24; 4:13) y comparte la noción tradicional cristiana primitiva de que el don del espíritu no se puede otorgar hasta después de la glorificación de Jesús (Juan 7:39; 20). : 22). El espíritu y los dos sacramentos pastorean la Iglesia (7:39; 19: 34-35; 1 Juan 5: 7-8; cf. Porsch 1974: 53-81) y permanecen con ella (Juan 14:17); esto se le dice a la Iglesia para su consuelo (1 Juan 2:27; 3: 9; cf. también Schnackenburg Johannesevangelium HTK, 41). El espíritu se manifiesta, sin embargo, no en fenómenos extáticos o carismáticos, sino en el ámbito del anuncio de la palabra, específicamente en el recuerdo (14:26), la doctrina (14:26), la imitación (16:13) y la predicción. (16:13). pneuma es el poder que conduce al conocimiento de Jesucristo. Más allá de esta definición funcional, la dura antítesis de espíritu / carne en Juan 3: 3-6 y 6:63 es conspicua. 3: 3-6 establece un paralelo entre nacer de arriba / de nuevo (3: 3), del agua (3: 5), del espíritu (3: 5-6) y de la carne (3: 5). Si bien esto indica una división entre esferas superiores e inferiores, el bautismo transfiere (a una persona) a la esfera y sustancia del espíritu (3: 6). Becker ( Evangelium nach Johannes ÖTK, 1: 226) asocia estrechamente esta afirmación con los sacramentalistas corintios. 6:63, también una tradición joánica (Bultmann Johannes MeyerK, 34-35 n. 9), también apunta a este contexto de esferas opuestas de influencia de la carne y el espíritu. Era la función creadora de vida depneuma que la tradición pre-paulina en Rom 8:11; 1 Cor 15:45; 2 Cor 3: 6; y se enfatiza 1 Pedro 3:18. Frente a esta ontología estática de la salvación, el evangelista defiende un concepto del espíritu como poder de proclamación (cf. incluso 6:63 como refundición). Es el espíritu quien hace accesible la revelación de Cristo. Como espíritu de verdad (14:17; 15:26; 16:13; 1 Juan 4: 6; 5: 6) él es quien revela la verdad de Dios en contraste con la mentira. En el discurso de despedida, este espíritu de verdad se denomina parakletos, "Consejero" (excepto en 16: 7). El paráclito, introducido como persona en el discurso de despedida, garantiza la presencia permanente de la revelación de zoē como continuación de la presencia de Jesús (14:16). De esta manera, el lugar de la experiencia del espíritu se define cristológicamente, posiblemente contrarrestando el docetismo (1 Juan 4: 1-6), sin declarar que Cristo y el espíritu son idénticos (PWSup 14: 398-99).

Las referencias joánicas al espíritu deben verse en relación con los contrastes generales y divinamente establecidos con kosmos, "mundo" , skotia, "oscuridad" , sarx, "carne" (Bultmann Johannes MeyerK, 98-100, n. 3; Schottroff 1970: 272-76). Una comparación con Pablo debe tener en cuenta los diferentes escenarios de los autores dentro del cristianismo primitivo. El punto de vista de que la esfera del espíritu es la base para la acción, un punto de vista tan central para Pablo, también es compartido hasta cierto punto por 1 Juan 2:24; 4: 12-13.

13. Lucas – Hechos. Lucas es seguramente el teólogo del espíritu, no solo en términos estadísticos ( pneuma 106 veces; pneuma theou, 75 veces; pneuma hagion, 54 veces), pero también en términos de su reflexión sobre el testimonio cristiano primitivo y las ideas sobre el espíritu desde la perspectiva de un concepto de historia de la salvación. La acción del espíritu ya es evidente en la narrativa del nacimiento y la infancia de Lucas 1-2 (1:15, 35, 41, 67, 80; 2: 25-27), especialmente como el poder creador de Dios que efectúa el embarazo. de María (1:35). Tatum (1974) subsume las referencias al espíritu en Lucas 1-2 dentro del esquema periódico de la historia de Conzelmann al contrastar el espíritu profético / creativo con el mesiánico. Sin embargo, es el espíritu profético lo que sigue siendo central para Lucas, de modo que las referencias al espíritu trascienden la periodización típica del pensamiento histórico. En su bautismo, el origen espiritual de Jesús se manifiesta en la paloma como la forma física de la investidura espiritual (3: 21-22). El pensamiento sustantivo helenístico y la tendencia hacia la objetivación explica la manifestación visible del poder del espíritu tanto en este pasaje como en Hechos 2: 3-4; 4:31. En contraste con Marcos, aquí hay una descripción menos animista de la investidura espiritual de Jesús (cf. Marcos 1:12; Lucas 12:10 se deriva del contexto de Lucas); Jesús es el Señor del espíritu y, hasta Pentecostés, el único portador del espíritu (Conzelmann 1977: 168). Esto es corroborado por el testimonio de Jesús sobre sí mismo en 4: 18-19, versículos que incorporan Isaías 61: 1. Así, mientras que el evangelio presenta a Jesús como el portador del espíritu paradigmático (1:35; 3: 21-22; 4: 1, 11, 18-19), en opinión de Lucas, la tarea del Mesías es transmitir este espíritu después de Pascua de Resurrección. Lo que el bautizador anuncia en Lucas 3: 16-17 (fuego y espíritu) se cumple en Hechos 2: 3-4 como obra del Exaltado (Lucas 24:49; Hch 2, 33). Esta proximidad del espíritu y el Exaltado, expresada también en sus funciones comunes (Lucas 12:12 = 21:15; Hechos 10:14, 19; Hechos 7:55: el neumático ve la gloria de Dios y de Jesús) – habla en contra de la noción de un período intermedio entre Pascua y Pentecostés que está desprovisto del espíritu (Conzelmann 1977: 26-27, 171).

El relato de Pentecostés describe la investidura espiritual de los Doce (Hechos 2: 1-13). Aunque Dietrich (1972: 294-95) habla de un triple Pentecostés en referencia al don del espíritu a los judíos (2: 38-41), samaritanos (8:15, 17) y gentiles (Hechos 10: 44-45). ), la referencia de 10:47, "como nosotros", coloca a judíos y gentiles en el mismo nivel de dotación espiritual. Obviamente, por lo tanto, como en 2: 4 así también en 10:46, la glosolalia se repite para los gentiles como prueba del espíritu. Aunque Lucas no se opone a asociar fenómenos extáticos con el espíritu (Hechos 8:39; 2: 4; 10:46) tanto para el tiempo de Jesús como para el de la Iglesia, según Lucas el poder del espíritu se manifiesta principalmente en proclamación y profecía. Una conexión fundamental entre espíritu y profecía / predicación ocurre en Lucas 4: 18-19 y Hechos 2:17.

El curso de la Iglesia se presenta como determinado por el espíritu enviado por Jesús y a menudo se caracteriza en categorías personales (Hechos 8:29, 39; 20:39). El espíritu santo está presente en las decisiones importantes (2: 1-4; 4:31; 8: 17-18; 9: 17-18; 10: 44-45; 19: 6), contribuye a la formulación del decreto apostólico. (15:28), y nombra a los presbíteros en sus oficinas (20:28).

Hechos 2: 17-21 indica la ubicación histórica de la salvación de las obras del espíritu. En contraste con Joel 3: 1-5, Lucas inserta en tais hemerais, "en aquellos días", en la cita, identificando así el tiempo antes del fin como el tiempo de la Iglesia cuando se cumplen las promesas (2:17; cf. .también 10:46; 19: 6; 22: 17-18).

Según Lucas, la comunidad es una entidad dotada del espíritu y que actualmente vive en el poder del espíritu (Lucas 11:13; cf. Mateo 7:11). La orientación eclesiológica de la pneumatología de Lucas es evidente en tales pasajes; pero el tema, tan crítico para Pablo, está ausente aquí: la idea del cuerpo neumático de Cristo, la doctrina del charismata, la base neumática de la fe y la acción (Horn 1986: 283-86). Contrastes entre pneuma y sarx / gramma / nomos también están ausentes. Por otro lado, se evidencian otros aspectos eclesiales. La oración prepara para la recepción del espíritu (Lucas 3:21; Hechos 4:31; 9: 9, 11; 13: 1-3), pero no es un efecto del espíritu. El bautismo y el espíritu están relacionados (Hechos 2:38; 8: 14-17; 10: 44-45; y 19: 2-6 los confirman como excepciones válidas; Haenchen Apostelgeschichte MeyerK, 147). La práctica de la imposición de manos para la transmisión del espíritu aparece una vez en Hechos 8:14 y 17. El don del espíritu como poder para proclamar el evangelio es predominante (colocado temáticamente al principio Hechos 1: 8).

14. Pasajes individuales. Mateo 1:18, 20; y Lucas 1:35 atribuyen el origen de Jesús a la acción del pneuma como el poder creativo de Dios. Aunque Isa 7:14 se interpretó de manera similar en el judaísmo helenístico, los paralelos más cercanos a las declaraciones del NT se encuentran en los relatos helenísticos de los orígenes sobrenaturales de reyes, filósofos y otras personas prominentes (ver Luz Evangelium nach Matthäus EKKNT, 98-107).

Según Mateo 5: 3, son los pobres "en espíritu" los que son bendecidos. En contraste con la formulación Q original (Lucas 6:20), Matt agrega tō̧ pneumati, "en espíritu", para atribuir la bienaventuranza a aquellos que son humildes en su voluntad y así distinguirse de la altivez de los fariseos (Strecker 1985: 33).

Mateo 28:19 junto con 1 Corintios 12: 4-6 y 2 Corintios 13:13 forman el punto de partida del NT para formulaciones triádicas y construcciones teológicas posteriores. Mateo recibe como tradición la fórmula bautismal tripartita y la combina con el mando tipo misión. La noción de bautizar en "el nombre del espíritu" junto con el Padre y el Hijo es única. Abramowski sospecha una expansión de la fórmula bautismal unitaria paralela a la bendición de Aaron (1984; cf. también Schaberg 1982 y Friedrich 1983).

Para más desarrollos, ver Hauschild 1972; TRE 12: 96-217; Opitz 1960.

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CUERNO FW

Trans. Dietlinde M. Elliott

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