ESTÓTICA, ESTOICISMO. El estoicismo es un término moderno que se refiere…
ESTÓTICA, ESTOICISMO. El estoicismo es un término moderno que se refiere a la filosofía de la escuela estoica. Esta escuela tomó su nombre de la stoa poikilē, una columnata decorativa pintada en Atenas, donde Zenón comenzó sus conferencias y discusiones filosóficas alrededor del 301/300 a. C. (para el nombre, véase Hobein 1931: 40-47). La escuela estableció duró hasta la segunda mitad del 3d siglo ANUNCIO A los historiadores les gusta subdividirlo en los períodos de la Stoa antigua, media (desde Panaetius en adelante) y tardía (época imperial) (Colish 1985: 7). Esta es una división controvertida, que no se utiliza como base para la siguiente descripción general. El material de origen solo es satisfactorio para el período imperial romano. Todos los estoicos anteriores sólo están documentados por citas y resúmenes proporcionados por autores de un período posterior (detalles en Long 1974: 115-17).
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A. Estoicismo
1. Lógica
2. Física
3. Ética
B. Estoicos importantes
C. Relaciones con el NT
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A. Estoicismo
( Véase especialmente Pohlenz 1984 1.31-158; Colish 1985 1.7-60; Hossenfelder 1985: 45-94). Los estoicos adoptaron la división básica de la filosofía en lógica, física y ética. Al comparar la lógica con el muro de un jardín, la física con los árboles y la ética con los frutos ( SVF 2. 38), revelaron que su verdadera preocupación era la ética.
1. Lógica. De las áreas individuales de la lógica -teoría de la percepción, dialéctica y retórica- sólo se tratará aquí la primera (la más importante). La teoría estoica de la percepción es sensual. Las cosas afectan los sentidos humanos y por lo tanto producen una "imagen" (fantasia) en el alma (que originalmente se asemeja a una pizarra sin escribir). Esta imagen se describe como una -impresión física en el alma- (typōsis en psychē) (como la impresión de un sello de cera) o más generalmente como -un cambio en el alma- (heteroiōsis psychēs) ( SVF 2. 56). Cuando se elimina la estimulación externa, las imágenes se conservan, no obstante, como recuerdos en el alma. Conceptos (ennoiai) surgen de la abstracción de lo que muchos recuerdos tienen en común y de varias operaciones lógicas, que se basan en eso ( por ejemplo, conclusiones análogas) ( SVF 2. 83, 87). Según la creencia estoica, no se puede lograr un conocimiento confiable de la realidad mediante las imágenes únicamente. Sólo mediante la sincattesis, mediante el juicio del logos (la "razón" humana) de que una imagen es realmente fiel a la realidad, se puede llegar a una verdadera percepción (katalēpsis) o "captación" de las cosas ( SVF 1. 59, 60; 2,65, 97). Esto es posible porque el mundo que se percibe está en sí mismo formado y tejido por el logos universal , del cual el logos humanoes una parte, de modo que el sujeto y el objeto de la percepción están íntima y finalmente relacionados.
2. Física. En la escuela de pensamiento estoica, el ser es aquello que está activo o que sufre. Dado que ambos están asociados con el contacto físico, solo puede haber una forma corporal de ser. Este materialismo de los estoicos, sin embargo, introduce (sin renunciar a la pretensión de una visión monista del mundo) una distinción (basada en Heráclito y Aristóteles) entre hylē (materia) y logos (razón). "Materia" es lo corporal, en la medida en que sufre (es decir, se califica y se mueve). El principio activo que califica y mueve el cuerpo es la -razón- ( SVF 1. 85; 2. 299-328). Dado que estos dos principios del ser, hyle y logos, nunca pueden separarse el uno del otro, el logos se le da un estatus peculiar, especial: aunque nunca existe más que corporalmente, no es un ser material.
Los logotipos califican fundamentalmente la materia como cálida, fría, húmeda o seca. Por tanto, los cuerpos más simples son los cuatro elementos (fuego, aire, agua, tierra). Sin embargo, se considera que el fuego es el elemento superior, ya que los otros tres son producidos por él y se disipan nuevamente en él. Por lo tanto, algunos estoicos equiparan el fuego eterno (que está activamente en las cosas en forma de pneuma, un aliento cálido) con el logos y con Dios ( SVF 1. 157, 160; 2. 423). La cosmogénesis se ve como el surgimiento de la variedad a partir de la unidad original y comienza con el espesamiento del fuego en el aire y de allí en el agua, cuando los logotipos creativos liberan innumerables logoi spermatikoi (semillas dellogos ), cada uno de los cuales engendra cosas únicas y las organiza en el acto global de creación ( SVF 2. 1074). Este proceso se invierte en cierto punto, y con la ekpyrōsis (el regreso del cosmos a su ardiente estado original) ese período mundial llega a su fin. Este proceso se repite ad infinitum ( SVF 1. 107, 109; 2. 596-632).
El mundo representa así una forma física uniformemente estructurada, imbuida y creada por un poder razonable, el logos. Esta fuerza creativa se identifica con Dios. El mundo en su conjunto es así como el ser humano como individuo, una criatura dotada y guiada por la razón ( SVF 1. 111-4; 2. 633-45). El cuerpo humano (como el animal) está animado con un alma que respira. En contraste con el reino animal, el ser humano también tiene en su hēgemonikon (la mayor parte del alma) una parte de logos. Al morir, el alma se separa del cuerpo. Existe por un cierto tiempo por sí solo, pero se reabsorbe en el logos universal a más tardar en la próxima ekpyrōsis ( SVF 2. 809-22).
El logos divino es, como se muestra, tanto físico como espiritual. No es trascendente fuera del mundo material, sino que lo imbuye y deifica, aunque en diferentes grados de pureza. Al observar la belleza y el desarrollo apropiado del mundo, es posible desarrollar una percepción natural de Dios. Así como toda obra de arte dice algo sobre el artista, la obra de arte más grande, el mundo, refleja un poder creativo totalmente superior ( SVF1,528; 2. 1010-12). Su panteísmo monoteísta llevó a los estoicos a reconocer el cosmos y partes de él (por ejemplo, los planetas) como dioses (en el sentido de manifestaciones de una deidad). Incluso las diversas criaturas divinas de las religiones populares y los mitos podrían integrarse en la teología estoica, ya que podrían verse como formas bastante borrosas de reverencia por (o imágenes de) un dios en particular, que a los estoicos les gusta llamar Zeus. Interpretaron estos mitos alegóricamente. Aunque el logos divino se describe en parte como un artista dotado de razón, la visión estoica de Dios no es personalizada. Solo unas pocas declaraciones (especialmente el himno de Zeus y la oración de Cleantes, SVF 1. 537, 527) se mueven en esa dirección.
Si todo desarrollo en el cosmos finalmente regresa al logos, no hay nada que pueda contradecir la obra divina, o ser independiente de ella. Como una divinidad que no se porta bien es impensable, el mundo dado es para los estoicos el mejor posible: es creado y mantenido hermosa y apropiadamente por la divina providencia ( SVF 1. 172, 548; 1106-67).
Dado este punto de vista, no es de extrañar que se hayan planteado preguntas sobre el origen del mal físico y moral. La primera (enfermedad, muerte, etc. ) se explica por referencia a la indispensabilidad de la antítesis: la luz no puede ser pensada o existir sin oscuridad, o bien sin mal; en consecuencia, el polo negativo debe tenerse en cuenta como el acompañamiento no deseado. Además, las cosas malas como la enfermedad y la muerte no se consideran negativas en absoluto, dada la independencia del hombre del mundo exterior ( SVF2. 1168-86). Por otro lado, se intenta resolver el problema del mal moral mediante una interpretación intelectual y una referencia al libre albedrío del ser humano; en la tradición socrática, el mal es el resultado directo de una falta de percepción, pero el hombre es libre de alcanzar esta percepción y hacer el bien ( SVF 3. 657-70, 682-84).
3. Ética. El propósito de la ética estoica es mostrar al hombre el camino hacia la felicidad (que es idéntica a lo moralmente bueno y útil). En un sentido negativo, la felicidad radica en la independencia de todos los determinantes externos; positivamente, radica en el logro de todos los objetivos propios. Es importante, entonces, atribuir valor sólo a aquellas cosas que son fácilmente alcanzables, es decir, ajustar lo deseado a lo posible.
Este concepto básico fue descrito por Zeno en la fórmula homologoumenōs zēn ( SVF 1. 179), que en realidad significa simplemente "vivir en armonía". Lo que probablemente se quiere decir con eso es la conformidad del deseo y la posibilidad y la resultante "unanimidad" interior, la ecuanimidad del hombre. Es posible que la fórmula también exprese el papel protagónico del logos humano (contenido en la palabra homologoumenōs ) (Pohlenz 1984: I / 116). Ya en Cleantes, la fórmula se extendió a -vivir en armonía con la naturaleza- ( homologoumenōs tē physei zēn, estoico. 3. 12), lo que constituyó un cierto cambio en la interpretación (la naturaleza universal como norma). Más tarde esto se convirtió en "vivir de acuerdo con la naturaleza" (kata tēn physin zēn [ SVF 3. 16, 17]).
La posibilidad y la dificultad de una vida tan armoniosa o natural es la preocupación de la doctrina estoica de la pasión. Las pasiones (pathē) son formas psicológicas de excitación, que ocurren cuando el logos acepta un impulso (hormē) provocado por una imagen (phantasia), es decir , cuando el logos juzga falsamente que una cosa externa es un bien valioso o un mal indeseable (como por ejemplo riqueza o pobreza). Mediante un juicio tan falso (doxa), el logos abdica de su liderazgo a la pasión ( SVF 1. 205-15; 3. 377-420). Sin embargo, como los logotipos son libres de aceptar las cosas ( SVF1. 61) y está en condiciones de emitir juicios correctos (siempre que no sea pervertido por influencias externas), la libertad de las pasiones y, por lo tanto, la felicidad están teóricamente al alcance del hombre. Liberarse de las pasiones (apatheia) no significa una falta total de sentimiento e indiferencia. Pero lo que el sabio siente y desea permanecerá dentro del marco establecido por el logos: no calificará como "bueno" ninguno de los deseos de su instinto.
La libertad de las pasiones es el resultado de la virtud. La esencia de esto radica en la comprensión de que fuera de la esfera moral (que solo los seres humanos poseen) no puede haber ni un bien ni un mal, ya que la felicidad solo se puede encontrar en completa independencia de todas las influencias externas ( SVF 1. 374; 3). 33). Sin embargo, al final, esta realización, la virtud, es lo único bueno, ya que es el requisito previo necesario y suficiente para la felicidad ( SVF 1. 188). Dado que la virtud tiene que ver con una percepción, se puede enseñar ( SVF 3. 233). Como la virtud no sólo da como resultado la consecución de todos los objetivos del hombre, sino que también representa el único objetivo verdadero, es teóricamente idéntica a la felicidad. Por eso es digno de lograrlo por sí mismo ( SVF 3. 38-48).
No hay virtudes únicas en el sentido de que se pueda poseer una y no la otra: -tener una es tenerlas todas- ( SVF 3. 295). Las cuatro virtudes cardinales tradicionales son perspicacia (phronēsis), prudencia (sōphrosynē), coraje (andreia) y justicia (dikaiosynē); Según Zenón, las últimas tres no son más que manifestaciones de la primera, que como "virtud" en el sentido real de la palabra representa la comprensión de la relación real de valores y se da a conocer a través de la elección prudente, la resistencia valiente y simplemente compartir ( estoico. 1. 200-1). -De todas las cosas existentes, una es buena, la otra mala, la tercera indiferente (adiaphora) – (SVF 1. 190). Las adiáforas son: -muerte, vida, fama, escándalo, penuria, lujuria, riqueza, pobreza, enfermedad, salud y cosas por el estilo- ( ibid. ). Aunque estas cosas no tienen nada que ver con la felicidad del hombre, y aunque debe preservar su independencia de ellas, hay sin embargo una distinción entre las cosas indiferentes que son "preferidas" (proēgmena) y las que son "rechazadas" (apoproēgmena) . Los primeros son aquellos que son aparentemente beneficiosos para la vida humana (como la salud, la riqueza y la inteligencia); los últimos son lo contrario. Entre ellos hay otro grupo de cosas que en verdad son completamente indiferentes, como estirar o doblar un dedo ( SVF3. 188, 122). La aceptación de cosas preferidas que tienen un cierto valor (si no para el logro de la felicidad real) y por las que vale la pena luchar (si no como bienes reales), no es un debilitamiento, sino una consecuencia de la doctrina de la pasión (Hossenfelder 1985: 59-60): Para evitar dar a algo inapropiado el carácter de un bien o un mal, y sin emitir un juicio propio, la razón se alinea con los esfuerzos animalistas y autoconservadores del instinto.
El comportamiento del sabio en la vida cotidiana se alinea así -instintivamente- con lo natural. Es por eso que sus acciones en la mayoría de los casos serán indistinguibles de una forma de vida bastante normal, ya que incluso los imprudentes tienden a seguir los objetivos de autoconservación de su instinto (pero malinterpretan estos objetivos como signos de "bienes" o "males"). . El comportamiento natural es llamado a kathēkon, "lo apropiado, apropiado", independientemente de esta diferencia de interpretación, por ejemplo, "honrar a los padres, hermanos y hermanas y la patria, cultivar amistades" ( SVF 3. 495). Las acciones apropiadas (kathēkonta) que se llevan a cabo con la actitud de los sabios (es decir, conscientes de su indiferencia) se denominan katorthōmata (en realidad, "justamente hechas").
La extensa regulación del comportamiento práctico por instinto parece implicar una acción completamente egoísta e individualista. La ética estoica, sin embargo, señala que el instinto básico natural de autoconservación también incluye el cuidado del prójimo: la naturaleza común de la razón permite que el hombre se reconozca a sí mismo en los demás, de modo que realmente se cuide a sí mismo cuando actúa en beneficio de los demás. otros. De acuerdo con eso, el comportamiento social es bastante natural ( SVF 3. 611-36). El estoico se ve a sí mismo como parte de una cosmópolis de hombres y dioses, que combina sus logos, y en la que solo la condición del logos, y no el origen, sexo, rango, etc., determina la posición superior o inferior ( SVF 3. 349- 66).
B. Estoicos importantes
Zenón de Citium (333 / 2-262 / 1 a. C. ), el fundador de la Stoa, fue a Atenas en 312/311, estudió con los cínicos pero también con académicos y megarianos, hasta que comenzó a aprender por sí mismo en 301/300. . Su impresionante sistema corresponde al sentimiento de vida del helenismo, en la medida en que trata de presentar un camino seguro hacia la felicidad (independencia de las circunstancias externas) a quienes padecen la sensación general de inseguridad precipitada por la disolución de la polis y el concomitante. cambios políticos.
El sucesor de Zenón como director de la escuela fue Cleantes (alrededor del 331 / 330-232 / 231 a. C. ), que había estudiado con él desde 282/281. Conservó la doctrina de Zenón sin mostrar una gran originalidad propia. Sin embargo, le añadió un nuevo elemento religioso cuando adoró el logos universal en su himno a Zeus ( SVF 1. 537).
Los signos del declive de la escuela, que se notaron bajo Cleantes, no se detuvieron hasta que el siguiente director, Crísipo (alrededor del 281 / 277-208 / 204 a. C. ) se hizo cargo de la escuela. El dicho -Sin Crisipo no habría Stoa- ( SVF 2. 6) acertadamente enfatiza su contribución a la consolidación de la escuela, que logró sistematizando lógicamente las enseñanzas. Lo característico de él es su intelectualismo: el instinto ya no está separado de la razón y sujeto a su juicio, sino que es de hecho el juicio de valor mismo (es decir, una propiedad de la razón), de modo que una pasión consiste en un juicio falso de la razón.
Panaetius de Rhodes (alrededor de 185-98 AC ), quien junto con Posidonius de Apamea a menudo es considerado como el principal representante de una "estoa media" (Colish 1985: 10) fue director de la escuela desde aproximadamente 129. Sobre todo, su La afiliación al círculo de Scipio Africanus Minor significó que tuvo una gran influencia en la vida intelectual de Roma. Panaetius moderó el rigor estoico tanto en relación con otras escuelas filosóficas como en la vida diaria. Por ejemplo, ya no la virtud de la sierra como la única buena que sea base de la felicidad: lo que los estoicos más antiguas clasificadas como naturales, -prefiere- adiáfora (como la riqueza, la salud) les dio el carácter de bienes de segundo orden, que pueden conducir a la virtud. Consideró las pasiones como inevitables y enseñó la forma correcta de afrontarlas. Según Panaetius, la Providencia ha estabilizado el mundo con el tiempo. Ha hecho al hombre capaz (mediante su propio logos ) de creación y autodeterminación. El destino (heimarmenē) se queda, como mucho, con un significado teórico.
Posidonio de Apamea (alrededor de 135-50 a. C. ) estudió con Panaetius en Atenas, pero luego abrió su propia escuela en Rodas, donde Cicerón se convirtió en su alumno. Como hay muy pocos testimonios de su enseñanza, una reconstrucción solo puede hacerse con gran dificultad. Una característica de su filosofar es la inclusión de toda una gama de conceptos de otras disciplinas como la historia, las matemáticas, la geografía, la astronomía, etc., todos los cuales combinó en su filosofía del logos con una visión sistemática del mundo. Así como el hombre está inspirado por el espíritu divino universal, porque su alma proviene de él, así todas las cosas, particularmente los animales y las plantas, están imbuidas de Dios y se mantienen vivas. El cosmos es una criatura viviente, con una gran variedad de interrelaciones entre las partes individuales.
Los estoicos del período del Imperio Romano se apoyaron en los fundadores de la escuela, sin desarrollar ellos mismos ninguna gran originalidad. Sin embargo, no les preocupaba la ortodoxia estoica: tendían al eclecticismo. Otros factores típicos son la disminución del énfasis en la lógica y la física, el creciente elemento religioso y el intento de encontrar una relevancia moral práctica para el filosofar.
La definición concreta de los dogmas éticos del estoicismo (p. Ej., Su uso para combatir pasiones individuales como la ira) y su popularización (mediante un estilo eficaz) debe atribuirse al maestro, político y poeta de Nerón, L. Annaeus Séneca (4 a. C. ? – 65 D.C. ). Para Séneca es importante la dependencia de la moralidad de una acción de la actitud interior de su portador: una acción sólo puede ser buena si su intención lo es. La conciencia es la última norma moral. -No haré nada por una (buena) reputación, todo por una (buena) conciencia- ( vita Beata 20. 4). Este árbitro final es dado al hombre por Dios, quien en los escritos de Séneca a veces parece tener características personales.
El elemento práctico de la filosofía es aún más evidente en C. Musonio Rufus (aproximadamente ANUNCIO 30-100), que, de vez en cuando en el exilio en gyarus, conferencias sobre la vida llevó a cabo para un público lego educado. Usó los principios estoicos tradicionales para encontrar respuestas a preguntas como: ¿deberían las hijas recibir la misma educación que los hijos (de lo que él estaba a favor), o qué es lo más importante en el matrimonio? El propósito de las lecciones no era simplemente conocer y comprender la filosofía sino, lo que es más importante, poder aplicarla.
Más significativo es Epicteto (alrededor de ANUNCIO 50 / 60-120 / 40), que estudió con Musonio y, como su maestro, dirigido a una escuela de la filosofía para los laicos por primera vez en Roma, y, después de la prohibición de los filósofos romanos por Domiciano ( AD 89), en Nicópolis. La diatribal registrada por Arriano y el famoso encheiridion, una colección de Arriano de los puntos centrales de la enseñanza de Epicteto, muestran que su disertación equivalía a una animada consejería pastoral basada en viejos principios estoicos (con un toque cínico). El valor positivo de la adiáfora "preferida" fue algo que él definitivamente rechazó: la existencia se divide estrictamente en lo que "depende de nosotros" y lo que "no depende de nosotros" ( ta eph ‘hēmin- ta ouk eph ‘hēmin ); la felicidad sólo es alcanzable mediante la restricción consciente de nuestra ambición por ta eph ‘hēmin, es decir , por la actitud interna, evaluadora pero de distancia, hacia las cosas externas. Un elemento central de la ética de Epicteto es la afinidad del hombre con Dios (a quien retrata aún más personal que Séneca) y la divina Providencia. Ver EPICTETUS.
C. Relaciones con el NT
Estaría más allá del alcance de este artículo tratar de manera integral el complejo problema de hasta qué punto, por qué vías y bajo qué cambios los pensamientos y formas de expresión estoicos han dejado sus marcas en el NT. Solo se considerarán algunos textos del NT, que son especialmente relevantes.
En Hechos 17: 22-31, las concepciones grecorromanas y la adoración de Dios son criticadas de una manera que también encontramos en los autores estoicos: Así, las ideas de que Dios debería vivir en templos hechos a mano (v. 24b) o que -la divinidad -Debe igualar una imagen hecha por hombres (v 29) son rechazados. El sacrificio de culto es criticado con el argumento de que Dios no tiene necesidades (v 25a). La afirmación positiva sobre la cercanía de Dios a cada ser humano (v. 27) se corresponde con la concepción estoica de Dios; en el v 28a esta declaración se expresa en una fórmula triádica que probablemente es una frase estoica prestada.
Como hemos visto, los estoicos pueden percibir a Dios considerando la armonía y la belleza del cosmos. Pablo sostiene una "teología natural" similar en Romanos 1: 19-20: aunque Dios es invisible, se le puede ver en sus obras de creación por la razón. Sin embargo, en esta afirmación, Pablo no depende directamente de los estoicos, sino de la sabiduría y la tradición apocalíptica. Como este último, no pretende explicar la posibilidad del conocimiento racional de Dios. En cambio, su objetivo es la proclamación del juicio de Dios sobre los gentiles, que no hicieron uso de esta posibilidad.
La ética estoica en particular se volvió importante para el NT. En 1 Cor 7: 29-31, Pablo aconseja una actitud distante hacia el mundo, que al menos tiene ciertas similitudes con el ideal estoico de ser imperturbable (ataraxia). La diferencia más clara entre Pablo y este ideal es la razón escatológica de esta actitud, que se puede ver en 1 Cor 7, 29a, 31b y que no tiene paralelo en el estoicismo.
Cuando Pablo, en Romanos 2: 14-15, escribe que los gentiles "hacen por naturaleza (physei) lo que está de acuerdo con la ley (ta tou nomou) " , porque "la obra de la ley está escrita en su corazón", él está usando un topos de la ética helenística (que probablemente conoce de la apologética helenística-judía). Especialmente el estoicismo enfatiza la vida de acuerdo con la naturaleza (physis) como un objetivo moral. La ley de la naturaleza, una ley no escrita, que es percibida por la razón, es de mayor obligación que toda ley (nomos) hecha por seres humanos.
En las letras del NT se pueden encontrar géneros parenéticos, que tienen al menos algunas de las raíces de su forma y relleno concreto en la filosofía popular estoica: catálogos de vicios (Rom 1: 29-31; 13:13; 1 Cor 5:10 -11; 6: 9-10; 2 Cor 12:20; Gál 5: 19-21; Efesios 4:31 5: 3-5; Col 3: 5,8), de virtudes (Gálatas 5: 22-23; Fil 4: 8; Col 3:12; 1 Tim 6:11; 2 Ped 1: 5-7), y de los deberes de cada miembro de la casa ( -Haustafeln-:Efesios 5: 22-6: 9; Colosenses 3: 18-4: 1; 1 Pedro 2: 18-3: 7). Tales catálogos muestran una gran correspondencia con la convención moral del entorno del NT, especialmente con la del estoicismo. A menudo se puede escuchar que en el estoicismo la ética es una función del intelecto, mientras que en el NT es una función de la determinación existencial del cristiano por Cristo. Eso es cierto hasta cierto punto. Pero esta diferencia apenas se percibe allí donde, por un lado, la ética estoica se vuelve realmente popular e incluye un fuerte elemento religioso y donde, por otro lado, la ética del NT comienza a orientarse por el sentido común convencional. Por lo tanto, el problema del proprium de la ética del NT es particularmente apremiante en vista de los medios de la instrucción moral que acabamos de mencionar.
En algunas secciones, las cartas de Pablo muestran analogías estilísticas con la "diatriba", una forma de propaganda filosófica popular en la antigüedad que fue especialmente utilizada por los estoicos. Parte de este estilo forman los catálogos de vicios y virtudes ya tratados, pero también catálogos de sufrimientos, el llamado -Peristasenkataloge – (esp. 1 Cor 4: 10-13; 2 Cor 4: 8-12; 6: 4 -10; 11: 23-29; 12:10). La sección más cercana al estilo de la -diatriba – (forma retórica, expresión vívida, baja densidad de pensamiento y elementos de diálogo) es 1 Cor 15: 29-49 (cf. también Rom 1: 18-2: 11; 8: 31-39; 11: 1-24; 1 Cor 4: 6-15; 9: 1-18). Pablo usa este recurso estilístico particularmente para facilitar a sus lectores la apropiación personal de las difíciles líneas de pensamiento teológico.
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TOMAS SCHMELLER