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ÉTICA. Esta entrada consta de dos artículos, uno que cubre la ética en el AT y otro que cubre la ética en el NT .
VIEJO TESTAMENTO
El corpus de ética del AT se encuentra en el Pentateuco (= Heb Torá ). El término hebreo tôrâ originalmente significaba -enseñanza-, -instrucción- y -dirección- y no -ley- como se traduce al español. La Torá se refiere tanto a la enseñanza como al contenido de la revelación de Dios a la humanidad. Lo que se revela es toda una forma de vida vivida de acuerdo con la voluntad de Dios, no solo la observancia de un conjunto de leyes en gran parte de carácter ritual. Por lo tanto, los estatutos, preceptos y ordenanzas de la Torá tenían la intención de actuar como pautas sobre cómo los israelitas podían moldear sus vidas en sus prácticas rituales, de culto, sociales, morales y económicas para estar en conformidad con la voluntad de Dios. Debido a que estos estatutos y ordenanzas se aplicaron estrictamente, el término tôrâ asumió el significado erróneo de "ley". Los israelitas creían que Dios creó el mundo con un propósito divino y que reveló su voluntad cuando los eligió e hizo un pacto con ellos en el Sinaí. Como su Señor, juez y rey (Isaías 33:32), creían que Dios exigía que los humanos obedecieran estrictamente sus leyes divinas, que estaban resumidas en el Decálogo (heb haddĕbārı̂m ). Además, debían enseñar los estatutos, preceptos y ordenanzas a sus hijos, no de boca en boca, sino mediante una observancia ejemplar (Deut 6: 1-4).
Varios factores influyeron en los israelitas para llegar a esta posición moral monoteísta. En primer lugar, consideraban a Yahvé como el Creador de los cielos y la tierra (Génesis 1: 1; Éxodo 19: 4-5; Sal 8; Isa 43: 5). El relato sacerdotal de la creación declara inequívocamente que cuando Dios creó el universo, seguido por las criaturas y la humanidad, era bueno (Génesis 1: 1-2: 4a). Según la versión yahvista, el mal vino debido a la negativa de la humanidad a regular la vida según el mandamiento del Creador (Gen 2: 4a – 27). Detrás de hacer la voluntad de Dios está la doctrina de la retribución divina basada en el principio inviolable de mipāṭ, "Justicia" (Miller 1982: 134). La retribución divina es el medio por el cual Dios, el Santo de Israel, recompensa a las personas según sus justos méritos. Así, Dios castiga a las personas que transgreden sus mandamientos y también recompensa a quienes los obedecen.
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A. Dios, el juez universal
B. Universalismo de la ética
1. Universalismo de la ley moral
2. La justicia universal de Dios
C. Pacto y ética
1. La fórmula del tratado en el ANE
2. El Pacto Sinaítico y la Ética del Antiguo Testamento
3. La fórmula deuteronomista de la retribución
D. Los poderosos hechos de Dios
1. Mitización de los actos de Dios
2. La inutilidad de los ídolos
E. Ética del AT basada en el Dios que actúa
F. Santidad de Dios
G. Ética y conducta sexual de OT
1. Sexo con animales
2. Santidad del sexo conyugal
3. Santidad de la familia
H. Ley relativa a los extranjeros
1. Un extranjero
2. Condición religiosa de un extranjero
3. Protección jurídica de un extranjero
4. Ley de la prohibición (ḥerem)
I. La ética y la justicia del rey
1. Justicia en el ANE
2. Administración de justicia en Israel
3. Justicia y derechos de los pobres
J. La enseñanza de la ética del AT
1. Los padres como maestros de moral
2. Los jueces y la Torá
3. Enseñanza ética de los sabios
4. Sacerdotes y derecho ritual
5. Profetas clásicos y conducta ética
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A. Dios, el juez universal
Los israelitas basaron su ley moral en la premisa de que Dios, el juez de toda la tierra, heb ôpēṭ kōl hā˒āreṣ (Génesis 18:25; Jueces 11:27), era su rey (Isa 33:32). Para los israelitas, la religión, el culto y la praxis eran inseparables de su comportamiento cultural. La vida se vivió según prescripciones religiosas. Debido a la persistencia del mal, Dios eligió (heb yd˓ ) a Abraham para que pudiera encomendar (heb yĕṣawweh ) a sus hijos y a las generaciones subsiguientes de observar el camino del Señor (heb derek Yahweh, Génesis 18:19). El camino del Señor se refiere a la calidad de vida que deben vivir los israelitas y que refleja la justicia y la rectitud de Dios (Heb mipāṭ ûṣĕdāqâ). Si Abraham y su casa siguieran el camino del Señor, entonces Yahvé cumpliría la promesa que había hecho antes (Génesis 12: 2; 15: 1). La creencia en la retribución divina es bastante perceptible en las narraciones de J ( p . Ej. , Génesis 2: 16-17). El diálogo entre Dios y Abraham sobre el destino de Sodoma y Gomorra (Génesis 18: 16-33) se aclara mediante el principio de la retribución divina. El alcance del grito (heb ṣa˓ăqāh ) proveniente de Sodoma y Gomorra fue tan grande que el yahvista describe a Dios personalmente investigando la maldad de las ciudades para poder imponer un castigo apropiado (Génesis 18:21). Yahvé como rey también era considerado el guardián de la justicia porque era él quien determinaba el bien y el mal (Gen 3: 5, 22). De acuerdo con su justicia (Hebmipāṭ), Dios no podía obrar mal ni violar su papel de guardián de la justicia al tratar a los justos y a los malvados por igual (Gn 18:25; cf. Nm 16:22). El diálogo sobre Sodoma está destinado a subrayar el hecho de que Dios no anularía la justicia debido a los pocos justos que viven en medio de la mayoría malvada si decidiera quemar la ciudad (Génesis 18:32). De todos modos, en ningún lugar del diálogo se da a entender que los justos, por su justicia, salvarían a los malvados a pesar de su maldad (Ezequiel 14:14, 20). La narración no nos muestra cómo Yahweh habría impuesto la retribución a Sodoma si hubiera habido tan solo diez ciudadanos justos viviendo en medio de los impíos (Génesis 18:32). El hecho de que Yahvé destruyó Sodoma es indicativo del hecho de que no había ningún justo entre los habitantes de la ciudad.gēr ) en Sodoma (Génesis 13: 12b – 13). Según la Torá, los residentes disfrutaban de derechos civiles limitados que no les otorgaban el estatus de ciudadanía plena de la tierra o ciudad en la que vivían (Speiser Genesis AB, 90, 139). Esta ley debe haber sido compartida por la gente del ANE, a juzgar por la sorpresa de los sodomitas de que Lot, que había venido a su ciudad para residir, debería entonces tratar de actuar como un juez para ellos (Gen 19: 9). Esta misma razón demuestra cómo Yahvé practicó la justicia al sacar a los extranjeros, a saber, Lot y su casa, antes de aniquilar la ciudad con un incendio (Gn 19: 24-29; cf. Nm 16: 26-33).
Un examen del AT y de la literatura extrabíblica confirma que la humanidad consideraba a la deidad como la fuente y la guardiana de la justicia. La yuxtaposición del Dios misericordioso, el Creador del universo, por cuyo pacto Israel se convirtió en la nación elegida, con los ciclos interminables de pecado y rebelión de los israelitas, aclara la ética del Antiguo Testamento (2 Reyes 17:15; Jer 6:19 ). La creencia en el Dios universal, el Creador, fue utilizada por Deutero-Isaías para reavivar la fe menguante de los exiliados en Yahvé. Hizo hincapié en que Dios, el Santo de Israel, también era su Rey y Creador (Isa 43:15). En contra de esta afirmación, Deutero-Isaías pasó a demostrar a los israelitas desanimados que el Dios que guió a sus antepasados durante el Éxodo de Egipto los conduciría del cautiverio babilónico de regreso a Sión (Isa 43: 5-7). Varios salmos también muestran cómo,
B. Universalismo de la ética
De ello se deduce que, dado que Dios fue el Creador del universo, su gobierno divino debe considerarse universal. Por lo tanto, las leyes y los estatutos de Dios eran relevantes para Israel, así como para la gente de otras naciones (cf. Lv 20:23). Amós fue el primer profeta clásico en proclamar los oráculos de Dios contra el pueblo de Israel y las naciones paganas que los rodeaban (Amós 1: 2-2: 16). Conmocionó a los israelitas diciéndoles que eran como los etíopes (Amós 9: 7a). De la misma manera que Dios había sacado a los israelitas de la tierra de Egipto, también había sacado a los filisteos de Caftor y a los sirios de Kir (Amós 9: 7b).
1. Universalismo de la ley moral. Fue la creencia subyacente en el universalismo de Dios, el Creador, lo que influyó en los israelitas para que creyeran que Dios había decretado una ley moral universal que se esperaba que obedecieran todas las naciones del mundo (Wright 1950: 52). Dios se vio obligado a destruir Sodoma y Gomorra debido a su desprecio por esa ley. Debido a que Dios era el juez universal (heb ôpēṭ kōl hā˒āreṣ (Génesis 18:25), podía usar a los asirios como sus agentes para castigar a los israelitas (Isa 10: 5-6). Pero debido a que los asirios estaban también inicuos, Dios, más tarde, los castigaría por sus iniquidades (Isa 10:12). En esta luz, Dios podría dirigirse a Ciro como su ungido (Heb mĕiaḥ ), -Cuya diestra he agarrado, para someter naciones. . . " (Isaías 45: 1). Entender la ética del Antiguo Testamento en el contexto de la soberanía universal de Dios ayuda a resaltar el impacto del pacto que Yahweh hizo con Israel. Dios había elegido a Israel para una misión especial: ser una luz para las naciones (Isaías 49: 6), es decir, mostrarles el camino del Señor.
2. La justicia universal de Dios. La idea de considerar a la deidad como la fuente de justicia no es exclusiva de Israel. Un examen de los textos de Mesopotamia y Egipto arroja alguna evidencia que indica que la justicia emana de la deidad. Speiser observó correctamente que la correlación entre el mérito y el destino no era una cuestión que el yahvista fuera el primero en abordar ( Génesis AB, 35). Al comentar Génesis 18:25, señaló que el problema básico era solo un aspecto del tema del justo que sufría, con el que la literatura mesopotámica luchó ya en el período babilónico antiguo. Que se esperaban normas éticas incluso en una civilización donde no se adoraba a Yahvé lo demuestran los dioses mesopotámicos Kittum, "derecho", "justicia", "jurisprudencia" y Mēarum, -Justicia-, -equidad- (Ringgren 1947: 47-55). Estas deidades eran la personificación de conceptos éticos abstractos de justicia y equidad. Los babilonios consideraban a Shamash como el dios supremo de la justicia. Un himno bilingüe tanto en sumerio como en acadio (Meek, BA 6: 1 y siguientes ) dice lo siguiente:
Oh Shamash, cuando salgas de los cielos resplandecientes,
Que la derecha se coloque a su lado derecho,
Que la Justicia esté a tu lado izquierdo.
Los egipcios también supusieron que la dicha en la tierra sólo llegaba después de que la diosa m3˓t (= Maat, -verdad-, -justicia-, -derecho-) había reprimido con éxito a toda la gente malvada y el mal que causaban. La ausencia de maldad y maldad crearía un estado de paz y gozo para los justos. Un panegírico del rey egipcio Merneptah ( ANET , 378) dice:
Todos los justos: Venid para que veáis
Justo [ maat ] ha expulsado a la mentira,
Los malhechores han caído sobre sus rostros,
El agua permanece y no se seca,
El Nilo se levanta, los días son largos
Las noches tienen horas. . . . Los dioses están satisfechos. . . . entre risas y asombro.
Estos dos poemas son una muestra de varios textos de la ANE que demuestran que las personas de otras naciones consideradas paganas estaban, en general, reflexionando sobre el tema del mal y la justicia, independientemente de su religión o de la época en que vivieron. Varias literaturas del ANE muestran una actitud crítica hacia la forma en que la justicia estaba siendo ejecutada por los nobles o por los reyes y también por los dioses (ANET, 438-41). La principal diferencia entre estas enseñanzas éticas y las que se encuentran en la Biblia radica en el énfasis de Israel en la santidad de Dios y el pacto que hizo con los seres humanos.
C. Pacto y ética
1. La Fórmula del Tratado en la ANE. Era una práctica común entre las naciones de la ANE hacer pactos entre sí. Los pactos en forma de tratados eran de dos tipos: (1) el tratado de paridad se hacía entre monarcas de igual condición que, por lo tanto, intercambiaban estipulaciones mutuas; mientras que (2) el tratado de soberanía fue ofrecido gentilmente por un monarca superior a un inferior. Ver PACTO. En el último tratado, el rey superior, como soberano, estipulaba sus condiciones a su vasallo, el gobernante inferior y su nación. A cambio de su lealtad y tributo, el soberano protegería a su vasallo contra el ataque enemigo. Sin embargo, si el vasallo incumpliera las estipulaciones del pacto, entonces el soberano retiraría su protección militar y también podría castigar al vasallo rebelde con una invasión.
2. El Pacto Sinaítico y la Ética del Antiguo Testamento. La fórmula del tratado hitita ilumina los pactos que Dios hizo con Noé (Génesis 9: 8-17), con Abraham (Génesis 15: 1-21), con Israel en el Sinaí (Éxodo 20: 20-23) y con David (2 Sam 7: 1-16). Aunque el pacto del Sinaí está formulado de acuerdo con el tratado de soberanía, existen diferencias fundamentales. En el pacto entre Yahvé e Israel, Yahvé hizo un pacto bondadoso y sin compromiso con los israelitas, adoptándolos libremente como su propio pueblo (Éxodo 19: 4-5). El Código del Pacto (Éxodo 20: 22-23: 33) que Dios ordenó a los israelitas que observaran especificaba dos tipos de relaciones. La relación vertical requería que los israelitas permanecieran fieles a Dios y obedecieran su ley (Éxodo 20: 3). La relación horizontal estaba destinada a promover la paz entre los israelitas eliminando las causas de fricción entre ellos. Así como en el tratado hitita soberano-vasallo, a las naciones en una relación de pacto con el soberano se les prohibió participar en hostilidades entre sí, de manera similar, las estipulaciones del pacto prohibieron al pueblo de Israel ser injusto entre sí (Amós 2: 6-16). Las mismas estipulaciones se aplicaron a las naciones vecinas como Edom (Amós 1: 11-15), Moab (Amós 2: 1-3) y Tiro (Amós 1: 9-10), quienes fueron pactados con Israel durante el reinado de David. La adoración a Dios carecería de valor si los israelitas no vivieran en armonía unos con otros (Amós 5: 21-24). Se esperaba que mostraran justicia a los impotentes: los pobres, las viudas, los huérfanos, los esclavos y los extranjeros residentes (Deut. 24: 19-22; Job 29: 12-20). Aunque Yahweh como Creador no estaba obligado de ninguna manera a hacer un pacto con Israel,
Es significativo que todos los pactos se basan en el principio de retribución. En un tratado de soberanía hitita, el cumplimiento de las estipulaciones fue recompensado con una alianza de defensa de las partes interesadas. Serias consecuencias siguieron al incumplimiento de las estipulaciones del pacto. De manera similar, Yahvé bendeciría a los israelitas si observaran las leyes, estatutos y preceptos resumidos en el Decálogo (Éxodo 20: 1-17). Pero si los israelitas transgredían la ley, Dios los castigaría (Jos. 24: 19-20).
La lealtad a Dios se debe a la propia elección libre de Israel y no a la compulsión de Yahweh (Josué 24: 14-15; 1 Reyes 18: 21-24). La razón fundamental para elegir a Yahvé se basa en el hecho de que él es el Dios que actúa en la historia y que ha demostrado con su elección de Israel, así como con sus promesas y bendiciones a los patriarcas de Israel, que su poder es incomparable para todos. otra deidad. Su poder fue demostrado por su victoria sobre Faraón y por conducir a los israelitas de la esclavitud egipcia a la libertad en Canaán (Deut 6: 22-25; cf. 11: 3-12). Por lo tanto, los israelitas podían confiar en Dios porque es solo él quien puede realizar grandes señales y maravillas (Dt 4:34): los otros dioses no son nada (Isa 41:29; 44: 9). Dios continuaría protegiendo al pueblo de Israel si solo se mantuvieran leales a él (Levítico 20:22). Debe tenerse en cuenta que guardar el pacto fue de gran beneficio para los israelitas y no fue de ninguna manera beneficioso para Dios. Esto es lo que hace que el pacto de Dios con Israel sea único en el ANE. El hecho de que estas leyes fueran útiles para las relaciones armoniosas entre los propios israelitas explica por qué, al dar los mandamientos (Heb.haddĕbārı̂m; Éxodo 20: 1-17), Dios no tuvo que justificar la razón de los decretos. La adoración exclusiva de Yahvé fue un factor unitivo entre las tribus de Israel y sus decretos promovieron la armonía (heb ālôm ) entre la gente.
3. La fórmula deuteronomista de la retribución. Según el deuteronomista, se pensaba que las bendiciones y maldiciones de Dios se relacionaban directamente con la obediencia y desobediencia de Israel a la ley como se estipula en el pacto (Deut 28: 1). Dios administra justicia en los eventos históricos. Los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes fueron reformulados para ilustrar cómo Dios administró justicia a Israel y a las naciones en eventos históricos. Es solo Dios quien dirige y controla el curso de la historia (Wright 1950: 49). Es significativo que la misma fórmula esté implícita en el trabajo sumerio en el que un hombre rico, que se consideraba justo y sabio, atribuía su buena fortuna a ser consecuencia del temor de los dioses.CHME, 344). La lección que se puede aprender de la terrible experiencia de Job es que no siempre está claro para los humanos cómo Dios administra la justicia. Lo más importante que pueden hacer los seres humanos, en caso de enfermedad o salud, o al enfrentar cualquiera de los predicamentos de la vida, es orar por la experiencia de la presencia sustentadora de Dios y por una visión lúcida de su majestad (Job 42: 5-6).
D. Los poderosos hechos de Dios
El reclamo absoluto de Dios por la lealtad de los israelitas no se basó únicamente en el pacto que había hecho con ellos. Fue porque los actos poderosos que había realizado por los israelitas testificaban de su soberanía en comparación con la de los otros dioses de las naciones circundantes que eran ídolos y no dioses (1 Reyes 18: 24-30, 39; cf. Juan 14: 11). Para los israelitas no había un Dios como Yahvé, que era trascendente y miraba a lo lejos los cielos y la tierra (Sal 113: 4-9). Fue debido a que el Señor realizó algunas grandes obras durante el proceso de redención de Israel de Egipto, seguido por el liderazgo de Dios a través del desierto y la conquista de las naciones cananeas, que él demostró de manera convincente que no era rival para los dioses ídolos ( Isa 44: 6-17; cf. Sl 111: 6). Los actos redentores del Dios que hizo un pacto con Israel fueron posteriormente embellecidos con motivos míticos. El cruce de Israel del Mar de Juncos (Hebyam sûp, Éxodo 15: 1-18) se convirtió en el evento central en la historia de Israel porque el evento ahora estaba asociado con el festival de culto del Año Nuevo de primavera ( CHME, 123). Siendo el Dios que se reveló a sí mismo a través de eventos históricos, los eventos inusuales convencieron a los israelitas de que, de hecho, Dios era el Señor: por ejemplo, las victorias del rey persa Ciro que llevaron a la liberación de Israel de Babilonia (Isa 45: 1-8; 47: 1). -4).
1. Mitización de los hechos de Dios. Un examen detenido de Éxodo 15: 1-18 destaca el significado del Éxodo en la historia y religión de Israel. El poema comienza con una vívida descripción del combate entre Yahvé, el Divino Guerrero, y sus enemigos, los egipcios, quienes estaban seguros de sí mismos de la victoria (Éxodo 15: 9). Este evento histórico del Éxodo fue luego mitificado. El poder de Dios en el Mar de Juncos se vio más tarde como la división de Dios (heb bq˓ ) del mar enemigo que amenazaba a toda la nación de Israel (Neh 9:11). Dios ya no era visto como dividiendo el mar por fuerzas naturales sino, como Marduk, quien dividió a Tiamat en el Enuma elish. para asegurar la supervivencia de los dioses, Dios también dividió el mar para asegurar la supervivencia de los israelitas. Para asegurarles que su Dios era siempre el mismo a pesar de las vicisitudes de sus fortunas políticas, se agregaron elementos míticos a su culto (Job 41: 1; Sal 74:14). Este proceso aseguró a los israelitas el poder constante de Yahweh a lo largo de todas las generaciones. Para reforzar la fe de los israelitas en Yahvé, el único Dios, se le atribuyeron deliberadamente todas las victorias míticas (Isaías 27: 1). Siempre que los israelitas enfrentaban cualquier forma de opresión o predicamento, apelaban a Dios, quien había demostrado su poder insuperable de manera diacrónica mediante asombrosas victorias sobre dragones míticos y terribles (Isaías 51: 9-11).
2. Futilidad de los ídolos. Israel a menudo se sentía impulsado por el miedo a adorar a dioses ídolos. El mandato de Yahweh, -No temas- (Isa 44: 2), se basó en los poderosos actos de Dios, el primero y el último (Isa 44: 6). La creación y adoración de ídolos que no podían hablar ni oír fue, por tanto, un acto insensato por parte de Israel (1 Reyes 18: 26-29). Los ídolos no eran nada (heb tōhû ) y no sacaron provecho de nada (Isa 40: 18-20). Para convencerse, se pidió a los israelitas que compararan a Yahvé con los dioses de las otras naciones y luego decidieran qué deidad estaba respaldada por pruebas tangibles de su poder y era digna de su lealtad (Isa 44: 7-9 ).
E. Ética del AT basada en el Dios que actúa
Según el Yahvista, Dios se distinguía de los dioses de las otras naciones en que no era un ídolo que no tenía voz ni sonido (1 Reyes 18: 26b; 29b). El Dios de Israel fue adorado por sus logros únicos, como la creación del mundo y la redención de Israel, que fue anunciada de antemano (Éxodo 3: 19-22; cf. Isaías 44: 7). A diferencia de los dioses ídolos sin vida de las otras naciones, Dios se reveló a sí mismo a través de eventos históricos porque fue él quien puso la historia en movimiento mediante la creación del universo y al llamar a Abraham, el primer patriarca de Israel, y al prometerle a él y a su progenie la tierra de Dios. Canaán (Génesis 12: 1; 15: 1-2). Esta firme creencia en el Dios cuyos actos influyeron en los israelitas para que lo consideraran su rey (Isa 33:22) y juez (Heb ôpēṭ) (Génesis 18:25; Jueces 11:27), y estar sujetos al pacto que habían aceptado libremente (Éxodo 19: 8; cf. Josué 24:22). Por tanto, los israelitas optaron por seguir a Yahvé y prometieron observar su ley para ganarse sus bendiciones en este mundo. Pero aceptar la ley también significaba que Dios los castigaría por transgredir la ley. Por tanto, se creía que las normas éticas de Israel procedían del Dios santo, Creador y Señor del universo, que creó el mundo con un propósito divino.
F. Santidad de Dios
Los israelitas consideraban a Dios como santo (Isa 41: 4; 43:14). Esto significa que lo reconocieron como el estándar más puro y más alto de santidad y justicia. Esto se evidencia por el uso de la palabra "santo" (heb qādö) y sus derivados más de 600 veces. Con referencia a los humanos, la palabra "santo" se refiere a un estándar moral perfecto. Debido a que eran su pueblo del pacto, se requería que los israelitas fueran santos. El mandato divino fue -. . . sed santos, porque yo, el Señor vuestro Dios, soy santo -(Levítico 19: 2; cf. Mateo 5:48). Es esta exhortación la que aclara la lógica detrás de todo el llamado Código de Santidad (Levítico 17-26). Los israelitas serían santos como Dios si fueran rectos y justos. El énfasis en la adoración de Dios se pone en las acciones y no en las palabras. Por el contrario, los dioses de las otras naciones, por ejemplo, la diosa Maat de Egipto, así como los dioses Kittum y Mēarum.de Mesopotamia, eran hipóstasis de conceptos éticos. Eran ídolos y no Dios. Se creía que estos y muchos otros dioses estaban motivados por el apaciguamiento y la demostración exterior de piedad. La ética del AT, por otro lado, tenía como objetivo cambiar el corazón, es decir, los motivos de los israelitas, enseñándoles a observar la ley del pacto. En consecuencia, Dios no iba a aceptar ni bendecir a quienes ofrecían sacrificios, realizaban actos de adoración o traían regalos a menos que sus intenciones y actitudes se ajustaran a su santidad (Génesis 4: 5-7; Amós 5: 21-24; cf. Mat. 5:24). En 1 Sam 16: 7, se dice claramente, y esto fue repetido por los profetas clásicos, que lo que Dios requería de los israelitas era un espíritu quebrantado, un corazón contrito y humillado (Sal 51:17). Una muestra externa de piedad nunca sería aceptada como un sustituto de la santidad (Isa 1: 11-18; Jer 7: 21-23; Os 6: 6; Miq 6: 6-8).
G. Ética y conducta sexual de OT
Las prácticas religiosas semíticas del noroeste consideraban el acto amoroso divino como un acto solemne. Por lo tanto, correspondía a los cananeos imitar a los dioses Baal y Asera practicando la prostitución en el templo para mantener el ciclo estacional. Yahvé, que es asexual, prescribió la adoración de Israel, que claramente no debía asociarse con la prostitución en el templo. En Deuteronomio 23:17 a la prostitución sagrada se le negó inequívocamente un lugar en la adoración de Israel. En el culto de Israel, la prostitución sectaria se consideraba de la misma manera que la promiscuidad sexual con las rameras (Heb zûnöt). Eso no solo estaba mal en sí mismo, sino que incluso el dinero ganado a través de actos de prostitución no sería aceptable como pago por un voto al Señor (Deut 23:18). La prostitución, en general, se castigaba con la muerte. También lo fueron una serie de otros tipos de actos sexuales promiscuos e incestuosos. Si bien las mujeres fueron severamente castigadas por su promiscuidad, parece que los hombres fueron perdonados por ser atraídos por mujeres lascivas (Génesis 38: 12-26; Josué 2). Sin embargo, se evitó la prostitución y es por eso que los profetas clásicos se refirieron a la apostasía de Israel como prostitución (Oseas 1-3; Ezequiel 16; 23).
1. Sexo con animales. Se amonestó a los israelitas a no tener relaciones sexuales con animales (Éxodo 22:19; Levítico 20:16; Deuteronomio 27:21). La pregunta con respecto a este comportamiento sexual descarriado no debe ser juzgada por los estándares morales y legales modernos, que consideran que un delito sexual es aquel que involucra sexo con una pareja que no está de acuerdo o que lastima a alguien en el proceso. En la religión de Israel, el criterio para decidir la pecaminosidad de estos actos sexuales era si estaban de acuerdo con la santidad de Dios. Para desalentar la proliferación de actos tan promiscuos, se apedreaba a las partes implicadas para purgar a Israel de ese mal y de su memoria. Apedrear al animal, obviamente una víctima inconsciente, tenía la intención de subrayar la gravedad del castigo y disuadir a los posibles pecadores sexuales de cometer una ofensa tan vergonzosa. El pecado cometido en una comunidad corporativa, como la de Israel, se consideraba contagioso. Esto explica por qué las personas contaminadas con el pecado debían ser eliminadas de la sociedad solo por lapidación o fusilamiento (Éxodo 19:13).
2. Santidad del sexo conyugal. El relato sacerdotal en Génesis 1: 26-27 afirma que Dios creó a la humanidad, hombre y mujer, a su propia imagen. Dios bendijo la sexualidad como un medio por el cual la humanidad podría multiplicarse y llenar la tierra (Génesis 1:28). A diferencia de los animales, el matrimonio entre humanos era un rito sagrado. El Yahvista presenta al hombre que Dios creó como un solitario en el Jardín del Edén a pesar de la presencia de animales de todo tipo (Génesis 1: 18-20). Por eso Dios formó una mujer y la presentó al hombre, quien exclamó con gozoso asombro: -Hueso de mis huesos y carne de mi carne. . . " (Génesis 2:23). Los dos volvieron a ser una sola carne en matrimonio. Esto explica por qué el sexo extramatrimonial o el sexo con animales se consideraba contrario a la santa ley de Dios y se castigaba severamente.
3. Santidad de la familia. La religión de Israel consideraba sagrada a la familia, habiendo sido ordenada por Dios en la creación del mundo. Se instituyeron reglamentos en nombre de Dios para mantener la santidad y estabilidad de la familia. Las relaciones sexuales que hirieran cruelmente los sentimientos de un miembro de la familia se castigaban con la muerte. En Levítico 20:10, el hombre sorprendido cometiendo adulterio con la esposa de un vecino sería ejecutado. La mujer que actuó como cómplice del crimen también sería ejecutada (Dt. 22:22). El incesto con la esposa del padre estaba prohibido bajo pena de muerte porque violaba el fundamento mismo de la familia (Lv 20:11). De manera similar, se prohibió la relación sexual con una nuera (Levítico 20:12). La misma ley prohibía los actos incestuosos con una hermana, independientemente de si era hija del padre por otra esposa o hija de la madre por otro hombre antes del matrimonio actual de los padres (Lev 20:17). Se puede suponer que la prohibición de tener relaciones sexuales con una mujer durante su período menstrual se hizo originalmente por razones de higiene (Lev 20:18) y también para observar el carácter sagrado de la sangre (Lev 17: 12-14). En cualquier caso, todas las leyes sexuales estaban destinadas a prevenir incidentes que crearían disputas familiares y conducirían a la desintegración de la unidad familiar. 18) y también para observar el carácter sagrado de la sangre (Lv 17: 12-14). En cualquier caso, todas las leyes sexuales estaban destinadas a prevenir incidentes que crearían disputas familiares y conducirían a la desintegración de la unidad familiar. 18) y también para observar el carácter sagrado de la sangre (Levítico 17: 12-14). En cualquier caso, todas las leyes sexuales estaban destinadas a prevenir incidentes que crearían disputas familiares y conducirían a la desintegración de la unidad familiar.
H. Ley de extranjería
Había dos tipos de extraterrestres en Israel: el extranjero y el prisionero de guerra. Ambos estaban protegidos por la Torá.
1. Un extranjero. El AT no dice claramente cómo una persona se convirtió en un peregrino (Heb gēr ). Las razones económicas y políticas podrían obligar a uno a dejar su tierra de nacimiento para ser un extranjero residente en otro país (Rut 1: 1). En busca de pastos para sus animales, Lot y su familia se convirtieron en peregrinos en Sodoma (Génesis 13:11; cf. 19: 9). Para evitar el hambre en Canaán, los israelitas se convirtieron en extranjeros en Egipto (Génesis 46: 2-7). Un peregrino, según la Torá, tenía algunos derechos de ciudadanía, aunque eran limitados. Los extranjeros estaban protegidos por la ley y tenían derecho a la sede del juicio (Deut. 1:16). La ley les recordó a los israelitas que protegieran los derechos del extranjero en medio de ellos porque siempre debían recordar que ellos también habían sido extranjeros en Egipto (Éxodo 22:21; cf. Deuteronomio 10: 18-19; 24: 17-22). . Por su compasión, Dios redimió a los israelitas que estaban siendo oprimidos mientras residían en Egipto. Similar, se pidió a los israelitas que mostraran compasión hacia los extranjeros. En todo caso, Yahvé, el Creador de los cielos y la tierra, siempre intervendría del lado de los desfavorecidos en el caso de un error de justicia por parte de las autoridades (Deut 24: 15b; Sal 82: 1-8).
2. Estatus religioso de un extranjero. Mientras los extranjeros vivían entre los israelitas, se esperaba que observaran todas las leyes rituales y prácticas de culto de los israelitas. Algunas leyes que deben observarse están relacionadas con el comportamiento sexual (Levítico 18:26) y la estricta observancia del reposo sabático (Éxodo 20:10; Deut 5:14). El peregrino debía ofrecer un sacrificio aceptable a la puerta de la tienda de reunión exactamente de la misma manera que los israelitas (Lv 17: 8-9). Al igual que los israelitas, al extranjero se le prohibió comer una bestia o un pájaro con su sangre (Lv 17: 12-14), lo cual Yahweh había prohibido. Si a los extranjeros se les permitiera practicar sus propias costumbres religiosas, influirían en los israelitas para que practicaran el culto pagano (cf. 1 Reyes 11: 1-4).
3. Protección legal de un extranjero. Debido a que los extranjeros no tenían plenos derechos de ciudadanía, eran propensos a ser explotados por personas sin escrúpulos y usureros. Por lo tanto, los extranjeros corrían el riesgo de perder lo poco que tenían, una situación que terminaría en venderse a los ricos israelitas para ganarse la vida (Lv 25:45). De lo contrario, nada limitaba a un extraño a acumular propiedades hasta el punto en que pudiera incluso adquirir un israelita (Levítico 25:47). Cuando los residentes eran pocos, era fácil controlarlos y monitorear sus movimientos. El problema al que se enfrentaban los israelitas era qué hacer con toda una nación derrotada en batalla.
4. Ley de la Prohibición (ḥerem). El miedo a verse afectados por las prácticas religiosas paganas obligó a los israelitas a observar estrictamente la ley de la prohibición. Esta ley fue atribuida a Dios, quien se creía que estaba dirigiendo directamente a los israelitas en la guerra santa contra las naciones cananeas, que no observaban la santa ley de Dios. Por esta razón, todos los conquistados en la batalla debían ser muertos y todas sus propiedades destruidas (Jos. 7: 7, 10-13; 1 Sam. 15: 3). Por razones de seguridad y religión, los israelitas practicaron la prohibición para reducir el número de extraños que vivían de mala gana entre ellos. Con respecto a una nación lejana, los israelitas podrían ofrecer condiciones de paz que podrían conducir a la coexistencia. Si una nación rechaza los términos y hace la guerra, los israelitas sitiarían a esa nación y después de conquistarla matarían a todos los varones; las mujeres y los bienes muebles serían tomados como botín (Deut 20: 10-15). Esta excepción a la ley delḥerem era necesario por razones de seguridad y economía. Si una nación distante aceptaba los términos de paz de los israelitas, su población se convertiría inmediatamente en trabajadores de los israelitas (Dt. 20:11). Por el comportamiento intransigente de la nación, había demostrado que era un peligro potencial para la seguridad de Israel. Las operaciones militares contra tal nación beneficiaron a los israelitas en el sentido de que poseerían todos los árboles frutales, las mujeres y el ganado (Deut. 20:19). Esta indulgencia militar no se extendió a los cananeos, ferezeos, hititas, jebuseos, heveos o amorreos por razones religiosas. Al llevar a cabo sus prácticas religiosas bien organizadas en medio de los israelitas, estas naciones serían una seria amenaza para el yahvista (Deut 20: 16-18). Para preservar la pureza del yahvista, los israelitas interpretaron la ley del ḥeremcomo un mandato divino de aniquilar a estas naciones. No debían salvar nada de lo que respiraba entre los cananeos (Dt. 20:16; cf. Jos. 10:40; 11:11). Un examen detenido del proceso de la conquista de Canaán revela que esta narrativa refleja la exageración deuteronomista para subrayar los beneficios de obedecer los mandamientos de Yahvé. Los israelitas consideraban a otras naciones y a sus dioses ídolos como enemigos de Yahvé. Por esta razón, los israelitas no se sorprendieron por la crueldad cruel que exhibieron al matar hombres y mujeres, jóvenes y viejos, bueyes y ovejas, camellos y asnos (1 Sam 15: 3; Josué 11:40). El objetivo era preservar la pureza exclusiva del culto a Yahvé.
I. La ética y la justicia del rey
1. Justicia en el ANE. En el ANE, los dioses Shamash y Enlil eran considerados dioses de la justicia. Designaron reyes para que actuaran como sus representantes en la administración de justicia ( ANET , 159; 164). Entre sus responsabilidades importantes estaba actuar como guardianes de la justicia, especialmente en lo que respecta a los pobres, las viudas, los huérfanos, los extranjeros y las personas oprimidas (Whitelam 1979: 17-19). Esto explica por qué el rey Urukagina de Lagash informó a su dios que, a su llegada al trono, inmediatamente se hace cumplir la justicia y la equidad ( Akk mēerum ukinātum ) declarando una amnistía general para los pobres y eliminando las limitaciones sociales y económicas que oprimían a la gente común y la llevaban a la pobreza. En Israel se declaraba una amnistía general cada siete años, durante el período al que se hace referencia como el año de descanso solemne (Heb ĕnat abbātôn; Lev 25: 5). Este fue un año de caída de las deudas y obligaciones (heb ĕnat haĕmittâ;Deuteronomio 15: 9). Los deudores y esclavos fueron liberados y tuvieron una nueva oportunidad de vida. El año sabático también requería que la tierra labrada durante seis años se dejara en barbecho durante el séptimo año. La parcela con sus árboles frutales y vides volvió a Dios, quien la tomó por el bien común de todas las personas y animales. Por esta razón, la ley prohibía cosechar el rendimiento de las tierras en barbecho. Pero los extranjeros, las viudas, los huérfanos y los pobres en general eran libres de tomar la comida siempre que no la atesoraran para el consumo futuro. En la literatura ugarítica, la epopeya de Kirta proporciona un buen ejemplo del papel del rey como guardián de los derechos de los desfavorecidos, es decir, los oprimidos, la viuda y el huérfano ( CTA 16.6.45-57; cf.2 Sam 15: 1-4).
2. Administración de justicia en Israel. Los israelitas, como el pueblo de Mesopotamia, consideraban a Yahvé como el Dios de la justicia (Heb mipāṭ; Gen 18:25). Los jueces terrenales (heb ôpĕṭı̂m ) y los reyes fueron nombrados por él y le respondieron (Deut 1:16, 17). Esta es la razón por la que el rey Salomón oró a Dios por sabiduría (heb ḥokmāh ) para gobernar (pṭ) la nación de Israel (1 Reyes 3:19). En cualquier caso, Dios siguió siendo el juez por excelencia, el ôpēṭ kōl hā˒āreṣ (Génesis 18:25) a quien el pueblo oprimido podía llamar directamente cuando se enfrentaba a la injusticia (Jueces 11:27; Sal 82: 8; cf. Génesis 16: 5). Los reyes eran considerados representantes de Yahvé y su función principal era administrar justicia en la tierra como sus delegados (2 Sam 8:15; cf. 1 Reyes 3:28).
3. Justicia y derechos de los pobres. Como en Mesopotamia y Ugarit, los reyes de Israel eran responsables de salvaguardar los derechos de los pobres, la viuda, el huérfano y el extranjero (Sal 72: 1-4). Hay muchos casos en el Antiguo Testamento donde estas clases de personas se mencionan con referencia a la justicia. En Éxodo 22: 21-27, se advierte enérgicamente al pueblo de Israel que no debe hacer daño a los extraños ya los pobres en general. Si los pobres y los extranjeros fueran oprimidos y ellos, a su vez, clamaran (ṣ˓q) a Dios, el compasivo rey de Israel, él escucharía y castigaría a los opresores (véase Deuteronomio 10:18; 14:29; 16). : 11; Sal 146: 9; Isa 1:17; etc. ). En Sal 82: 1-8, se describe a Dios dando el paso radical de destituir a los dioses (es decir, gobernantes) de su estado divino e inmortal al de los humanos debido a su abandono del deber judicial que se aplicaba a los pobres, el viuda y huérfano. La ética del AT apuntaba a una sociedad igualitaria donde cada israelita fuera lo suficientemente compasivo como para cuidar a los necesitados. Cuando hubo un colapso total de la justicia, los israelitas esperaban que Dios interviniera directamente y restaurara la paz y la justicia (Sal 82: 8). Debido a que Yahweh, el Santo de Israel, era su Señor, correspondía a los israelitas reflejar la justicia de Yahweh siendo justos (Deut 1: 16-17).
J. La enseñanza de la ética del AT
A varias clases de personas se les confió la responsabilidad de enseñar normas éticas a la gente, comenzando por los niños.
1. Los padres como maestros de moral. La ética del AT debía comenzar en casa, donde se esperaba que los padres enseñaran la Torá a sus hijos (Deut 6: 1-4). Esta es la razón por la que Yahweh había elegido (Heb yd˓ ) a Abraham para que pudiera cobrar (Heb yĕṣawweh ) sus hijos y su casa para llevar a cabo el camino del Señor (Génesis 18: 17-19). La Torá debía enseñarse no solo con palabras, sino con la práctica y el ejemplo (Deut 6: 1-19). Los niños, después de observar la diligente observancia de la ley por parte de sus padres, se sentirían incitados a hacer la pregunta: "¿Qué significan los testimonios, los estatutos y las ordenanzas que el Señor nuestro Dios les ha mandado?" Ese es el momento en que los niños están listos para escuchar y aprender a observar los estatutos, ordenanzas y preceptos prescritos en la Torá (Dt. 6:17, 20-25). La razón principal del disgusto de Yahweh con Elí fue que no había enseñado a sus hijos las normas éticas correctas (1 Sam 3: 12-24). Varias instrucciones del libro de Proverbios revelan que los padres desempeñaron un papel fundamental en la enseñanza de los hijos (Proverbios 2-8).
2. Jueces y la Torá. Durante el tiempo de la liga tribal, el historiador deuteronomista atribuye la administración de justicia y la enseñanza de la Torá a los llamados jueces (Jueces 2: 17-19). Débora, que se presenta como profetisa (heb nĕbı̂˒â ) y juez, es retratada como moviéndose por Israel decidiendo (heb pṭ ) casos. Samuel, que también era juez, sacerdote y profeta, se movía en un circuito entre Ramá, Gilgal y Mizpa juzgando (pṭ) casos (1 Sam 7: 15-17). Los jueces (ôpĕṭı̂m) sirvieron como gobernadores, administradores de justicia y maestros de la Torá. Esto explica por qué, durante su mandato, los israelitas vivieron de acuerdo con la voluntad de Dios y solo adoraron a Dios. La apostasía siguió a la muerte o ausencia del juez (Jueces 2: 18-19).
3. Enseñanza ética de los sabios. Los sabios enseñaron la forma correcta de conducta a los hijos de familias aristocráticas a cambio de una paga. Su enseñanza se basaba en la sabiduría adquirida por la educación y confirmada por la observación y la experiencia (Job 8: 8-10; cf. Ecl 7: 5; 9: 17-18). Los sabios, como el deuteronomista que vino después de ellos, creían que la retribución de Yahvé se administraba de acuerdo con reglas discernibles. El comportamiento de una persona trajo consigo la recompensa o el castigo de Dios en este mundo (Job 8: 3-6). La clave del éxito se resume en el proverbio: -El temor del Señor es el principio del conocimiento. . . " (Proverbios 1: 8). En el evangelio de Mateo se declaró explícitamente que aquellos que buscan el gobierno de Dios y su justicia primero tendrán todas sus necesidades materiales satisfechas (Mateo 6:33). La ética OT es claramente teocéntrica.
4. Sacerdotes y ley ritual. Tanto los sacerdotes como los profetas supervisaban y aconsejaban sobre asuntos relacionados con los sacrificios y otros actos rituales de adoración que se realizaban en los lugares santos (1 Sam 9:12; cf. 2: 27-30).
5. Profetas clásicos y conducta ética. Los profetas clásicos interpretaron la Torá de una manera radicalmente nueva. Basando su mensaje en el único Dios universal que dirigió los eventos históricos, los profetas clásicos, comenzando con Amós y Oseas, enfatizaron varios atributos de Yahvé que no habían sido enfatizados previamente. Los actos de adoración y rituales que realizaban personas que carecían de justicia no eran aceptables para el santo Dios de Israel (Amós 5: 21-24; Miq 6: 6-8). A menos que los israelitas practicaran la rectitud (heb ṣĕdāqâ ) y buena vecindad entre ellos como una comunidad de pacto, Dios los castigaría por sus iniquidades (Amós 2: 6-8). La verdadera adoración de Yahvé exigía un cambio de corazón en aquellos que creían en el Dios santo (Jer 31:33). Esto se evidenciaría al mostrar justicia hacia los pobres, quienes estaban siendo aplastados económicamente por los ricos sin escrúpulos (Amós 4: 1-3). Mientras que, según los sabios, el lujo indicaba la retribución favorable de Dios y la pobreza su castigo por el pecado (Job 8: 1-22), los profetas clásicos voltearon las tornas e indicaron que Dios no estaba con los ricos sino del lado de los pobres. y los oprimidos (Jer 22:16; Ezequiel 16:49). Ver también POBRE, POBREZA (OT). Los profetas también confrontaron a los israelitas que constantemente transgredían el pacto, agotando la bondad de Yahweh (Heb ḥésed;Os 3: 1-5). Pero debido a que el pueblo de Israel se había olvidado de lo que el Señor su Dios había hecho por ellos (Oseas 11: 3), Yahvé no tuvo más remedio que castigarlos (Oseas 11: 5-6). El pueblo de Israel podría evitar el castigo de Dios al regresar a él (Os 14: 1-2; cf. Amós 5: 4-6). Para más información, consulte ROTT .
Bibliografía
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White, REO 1979. Ética bíblica. Atlanta.
Whitelam, KW 1979. El rey justo. Sheffield.
Wright, GE 1950. Dios que actúa. Londres.
TEMBA LJ MAFICO
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NUEVO TESTAMENTO
En el NT , la moralidad encuentra su lugar en la religión. El concepto de ética del NT, así como la ética en general, puede definirse de diversas formas y debe analizarse en varias áreas.
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A. Definiciones de ética
B. Fuentes de la ética del NT
C.Enfoques de la ética del NT
1. "Código" cristiano
2. Principios universales
3. Encuentro con el Dios vivo
4. Respuesta contextual en el amor
D. Jesús y los evangelios sinópticos
1. La predicación del reino de Jesús
2. Mark: Discipulado sufriente
3. Mateo: la justicia superior de Jesús
4. Lucas: perdón y compasión
E. Exhortación en la tradición paulina
F. Temas en la exhortación del Nuevo Testamento
1. Adoración
2. Relaciones dentro de la comunidad
3. Compartir la riqueza
4. Moralidad sexual
5. Amor por los enemigos
6. Relación con el mundo
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A. Definiciones de ética
El filósofo Aristóteles insistió en que la ética, el estudio de la acción humana correcta, era una forma de "conocimiento práctico". Su intención era permitir a las personas conducir bien sus vidas y las de sus comunidades eligiendo acciones apropiadas a las circunstancias específicas en cuestión sobre la base de una deliberación razonada ( Eth. Nic. 1.3.1095ab; 2.1.1103b27-29). Los filósofos estoicos y epicúreos del período del NT argumentaron que el estudio de la filosofía desarrolló el carácter moral al convertir a los individuos de vidas dominadas por pasiones y falsos deseos a vidas de autocontrol: -Ciertamente, enseña a uno a estar por encima de la extravagancia; entrena a uno a tener un sentido de la vergüenza y a controlar la lengua, y produce disciplina, orden y cortesía, y en general lo que conviene en la acción y el porte -(Musonius Rufus,Que los reyes también estudien filosofía . 8; Malherbe 1986: 31).
En las Escrituras Hebreas, la Torá define cómo las personas deben comportarse como miembros de un pueblo que vive en un pacto con Dios (Éxodo 20: 1-24: 8; Deuteronomio 10: 10-30: 20). La prosperidad de la nación en la tierra que Yahweh les daría es vista como una bendición por la devoción incondicional al Señor y la obediencia fiel a los mandamientos y ordenanzas de la Torá. La justicia no se descubre mediante la deliberación razonada de personas moralmente serias como en Aristóteles. Más bien, la justicia se encuentra a través de los esfuerzos de las personas y la comunidad para promulgar -lo que el Señor requiere- como se da a conocer a través de la Torá (Isa 1: 12-17; Miq 6: 8). Job 31 describe las acciones de un individuo que es justo.
La tradición filosófica estaría de acuerdo con la visión bíblica de que la ley que establece una comunidad es su expresión básica de justicia. La ley entendida en sentido amplio como todo lo que una comunidad de personas considera bueno configura los hábitos de los individuos para que actúen con justicia. Ambas tradiciones coinciden en que la acción virtuosa es la única forma en que los seres humanos pueden alcanzar la felicidad y el bienestar. Ambas tradiciones ven que, en su mayor parte, los seres humanos no viven y actúan con justicia. Se requiere una conversión. La tradición profética hebrea dirigió su llamado al arrepentimiento y la renovación a Israel. El no vivir de acuerdo con las estipulaciones del pacto, aunque se atribuye a las acciones de los individuos, es un fracaso que afecta a todo el pueblo. Representa romper una obligación que se le debe a Dios. Dios castiga correctamente al pueblo quitando su prosperidad o permitiendo que Israel caiga en manos de sus enemigos. Sin embargo, el castigo es moderado por el amor fiel de Dios por las personas que deben arrepentirse y volver al Señor (Os 11: 1-14: 9).
Tanto el imperativo de "hacer justicia" como una obligación religiosa, una forma de vivir en relación con Dios, y el llamado al arrepentimiento y la reforma comunitarios, faltan en la tradición filosófica. Aunque el filósofo puede dirigirse a reyes y personas de la aristocracia local, cuyo comportamiento tiene un impacto en la vida de todas las personas sujetas a ellos, la apelación filosófica se dirige a los individuos. Los filósofos se referían a sí mismos como -médicos- del alma que debe regirse por la razón más que por las pasiones y la falsa opinión. Dado que las -penalidades- de la vida filosófica llevan a la mayoría de la gente a volver a sus antiguas formas de vida, el filósofo exhorta constantemente a la gente a la virtud: -. . . nunca abandonando su puesto de deber, pero siempre honrando y promoviendo la virtud y la sobriedad y tratando de llevar a todas las personas a ellas, en parte persuadiendo y exhortando,O. 77 / 78,38; Malberbe 1987: 56).
Los judíos que vivían en ciudades donde la educación, el gobierno y la cultura fueron moldeados por el pensamiento y las instituciones griegas a menudo buscaban mostrar que su tradición encarnaba lo mejor de las percepciones éticas del pensamiento griego. Los escritores enfatizaron aspectos de la Torá que más probablemente ganarían la audiencia de los gentiles comprensivos: (a) la superioridad del monoteísmo sobre la idolatría pagana; y (b) el alto nivel de moralidad sexual entre los judíos, incluida la oposición a la homosexualidad, el adulterio, la violación, el aborto y la exposición de los niños. Los judíos evitan todas las formas de adivinación y astrología; son libres de codicia y generosos en ayudar a los pobres, "cumpliendo la palabra del gran Dios, el himno de la Ley, porque el Celestial dio la tierra en común a todos" ( Sib. Or.3.218-47). Una contraparte del ideal estoico del alma -sin pasión- podría encontrarse en la persona resuelta: -la persona resuelta no codicia el oro; no sobrepasa a su prójimo; no anhela muchos lujos; no se deleita en ropa variada; no desea vivir una vida larga, sino que solo espera la voluntad de Dios -( T. Iss. 4.2-6).
Mientras que las tradiciones formativas de la polis griega y la alianza hebrea presumían comunidades estables y homogéneas que "aprobarían" una visión única de la justicia, los trastornos de los períodos helenístico y romano habían fracturado las comunidades establecidas. Las personas emigraron a ciudades en las que eran forasteros o, como los judíos de Alejandría, formaron una minoría política organizada (politeuma) dentro de una ciudad-estado (polis). Los intentos judíos de obtener la ciudadanía en la polis fueron rechazados e incluso provocaron episodios de violencia. El famoso filósofo estoico Epicteto ( ca. 55-135 CE ) había sido esclavo del liberto y secretario de Nerón. Desterrado de Roma con otros filósofos en el 89 D. C., se instaló en Nicópolis, donde pasó el resto de su vida enseñando filosofía estoica.
La respuesta filosófica a esta agitación social fue enfatizar a la "persona sabia" como un "ciudadano universal", alguien que trasciende los accidentes del nacimiento o el destino. La libertad está al alcance si se aprende a controlar la mente y las pasiones; -¿Y cómo me liberaré? No habéis oído muchas veces que debéis erradicar por completo el deseo; dirija su aversión a las cosas que se encuentran dentro de la esfera del propósito moral, y sólo aquellas; ¿Que debería renunciar a todo, su cuerpo, su propiedad, su reputación, sus libros, la confusión de la oficina, la libertad de la oficina? Porque si una vez que te desvías de tu curso, eres un esclavo, eres un súbdito -(Epict., Diss.4.4.33). La tensión evidente en la definición de libertad de Epicteto entre la autosuficiencia individual y una vida de participación en los asuntos públicos fue resuelta por aquellos filósofos, como los epicúreos, que abogaban por la retirada de la vida pública y cívica. Los epicúreos formaron comunidades estructuradas de "amigos" que se amonestaban y apoyaban unos a otros. Sus oponentes insistían en que la virtud requería voluntad de participar en los asuntos públicos. El silencio y el retraimiento son simplemente marcas de "bajo estatus" y "cobardía", no de virtud.
Filón de Alejandría describió a Moisés como uno de los grandes legisladores de la humanidad ( Vita Mos. 2.12-20). Pero las interpretaciones alegóricas de la Ley de Filón transformaron la validez universal de la ley mosaica del ámbito externo de los asuntos públicos al interno de la educación del alma. Así como el "sabio" de la filosofía estoica vivió en armonía con la ley eterna de la naturaleza, la ley mosaica guía al alma a una vida de razón en armonía con la ley universal. Luego, basándose en la tradición platónica, Philo argumentó que el alma es capaz de alcanzar una visión de Dios ( Vita Mos. 1.48; 75-76; Praem 24-56).
La agitación de la 2d siglo AC en Palestina produce una forma diferente de -retirada- entre algunos Judios, la retirada en grupos sectarios que trataban de purificar tanto a sí mismos y una tierra contaminada por la ocupación extranjera, las costumbres y las ideas. Los escritos esenios descubiertos en Qumrán han proporcionado una visión fascinante de la vida de un grupo sectario que también tenía adeptos en Egipto. Filón trata a los esenios como ejemplos de la virtud superior mediada por Moisés ( Quod Omn.75-91). Sus propias reglas comunitarias y libros de interpretación bíblica nos muestran una comunidad del -nuevo pacto- que buscaba la perfecta obediencia a la voluntad de Dios: -Todos los que se dedican libremente a su verdad, traerán todo su conocimiento, poderes y posesiones al Comunidad de Dios, para que purifiquen su conocimiento en la verdad de los preceptos de Dios y ordenen sus poderes según sus caminos de perfección y todas sus posesiones según su justo consejo -( 1 QS 1: 11-13).
Los escritos esenios describen el mundo y la lucha por la perfección moral en términos apocalípticos. Dios ha permitido que el mundo se desgarre en el conflicto entre los poderes de la luz y las tinieblas. Pero este dualismo es parte del plan oculto de Dios en el que Dios conoce a los que se convertirán en "hijos de la luz": "El Maestro instruirá a todos los hijos de la luz y les enseñará la naturaleza de todos los hijos de la humanidad según el tipo de espíritu que poseen, los signos que identifican sus obras durante su vida, su visitación para el castigo y el tiempo de su recompensa. Del Dios del conocimiento proviene todo lo que es y será. Antes de que existieran, él estableció todo su diseño, y cuando, según lo ordenado para ellos, llegaron a existir, es de acuerdo con su glorioso diseño que cumplan su trabajo. Las leyes de todas las cosas son inmutables en sus manos, y les provee con todas sus necesidades. Ha creado a la humanidad para gobernar el mundo, y les ha designado dos espíritus en los que caminar hasta el momento de su visitación: los espíritus de la verdad y la falsedad. Los nacidos de la verdad brotan de una fuente de luz, pero los nacidos de la falsedad brotan de una fuente de oscuridad. Todos los hijos de justicia son gobernados por el Príncipe de la Luz y andan por los caminos de la luz; pero todos los hijos de la mentira son gobernados por el ángel de las tinieblas y andan por los caminos de las tinieblas -(1QS 3: 13-21). Los nacidos de la verdad brotan de una fuente de luz, pero los nacidos de la falsedad brotan de una fuente de oscuridad. Todos los hijos de justicia son gobernados por el Príncipe de la Luz y andan por los caminos de la luz; pero todos los hijos de la mentira son gobernados por el ángel de las tinieblas y andan por los caminos de las tinieblas -(1QS 3: 13-21). Los nacidos de la verdad brotan de una fuente de luz, pero los nacidos de la falsedad brotan de una fuente de oscuridad. Todos los hijos de justicia son gobernados por el Príncipe de la Luz y andan por los caminos de la luz; pero todos los hijos de la mentira son gobernados por el ángel de las tinieblas y andan por los caminos de las tinieblas -(1QS 3: 13-21).
Este conflicto entre la luz y las tinieblas pronto llegará a su fin en el juicio. En consecuencia, las personas están llamadas a separarse de otros que caminan en tinieblas: -Se separarán de la congregación de personas de falsedad y se unirán con respecto a la Ley y las posesiones, bajo la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que guarden el pacto, y de la multitud de personas de la comunidad que se aferran al pacto -(1QS 5: 1-3). El llamado de Isaías para preparar un camino para el Señor en el desierto se estaba realizando en esta comunidad: -Este (el camino) es el estudio de la Torá que él ordenó por mano de Moisés, para que puedan hacer todo lo que ha sido revelado por edad en edad, y como los profetas han revelado por su Espíritu Santo -(1QS 8: 12-17). A pesar de su retirada para crear una nueva comunidad de obediencia, pureza y santidad, las listas de virtudes y vicios que se encuentran en la regla comunitaria pueden ser compartidas con cualquier maestro moral de la época: -espíritu de humildad, paciencia, caridad abundante, bondad sin fin-. , comprensión, inteligencia. . . la codicia, la negligencia y el orgullo, la falsedad y el engaño, la crueldad y la maldad abundante, el mal genio y mucha locura y la insolencia descarada, las acciones abominables en un espíritu de lujuria y caminos de lascivia al servicio de la inmundicia, una lengua blasfema, ceguera de ojo y Entumecimiento del oído, rigidez del cuello y pesadez del corazón. . . " (1QS 4: 3-11). inteligencia . . . la codicia, la negligencia y el orgullo, la falsedad y el engaño, la crueldad y la maldad abundante, el mal genio y mucha locura y la insolencia descarada, las acciones abominables en un espíritu de lujuria y caminos de lascivia al servicio de la inmundicia, una lengua blasfema, ceguera de ojo y Entumecimiento del oído, rigidez del cuello y pesadez del corazón. . . " (1QS 4: 3-11). inteligencia . . . la codicia, la negligencia y el orgullo, la falsedad y el engaño, la crueldad y la maldad abundante, el mal genio y mucha locura y la insolencia descarada, las acciones abominables en un espíritu de lujuria y caminos de lascivia al servicio de la inmundicia, una lengua blasfema, ceguera de ojo y Entumecimiento del oído, rigidez del cuello y pesadez del corazón. . . " (1QS 4: 3-11).
Estas listas indican que hubo un acuerdo generalizado sobre el tipo de comportamiento que se consideró "bueno" incluso entre los grupos que no estaban de acuerdo sobre cómo las personas llegaron a llevar una vida virtuosa. El esenio requiere la vida en una comunidad estrictamente ordenada dedicada al estudio de la Torá. El filósofo requiere una vida de análisis razonado y autocontrol. Para los esenios, el imperativo urgente detrás del ordenamiento moral de la vida humana reside en el inminente juicio de Dios. Para el filósofo, sin embargo, la vida moral misma vuelve a una persona como los dioses: -Por tanto, como Dios, por la posesión de estas virtudes, no es conquistado por el placer o la codicia; es superior al deseo o la envidia y los celos; es noble, benéfico y bondadoso (porque tal es nuestra concepción de Dios), así también un ser humano a su imagen, cuando vive de acuerdo con la naturaleza, se debe pensar en ser como Él, y ser como Él, envidiable; y, siendo envidiable, se alegraría inmediatamente, porque no envidiamos a nadie más que a los felices -(Musonius Rufus, Fr. 17; Meeks 1986: 47).
Un sentido de acuerdo cultural sobre las normas del comportamiento ético puede basarse en la visión estoica de la "razón como operativa en la naturaleza" o en la visión judía de toda la creación que existe bajo el gobierno soberano de Dios. Tal acuerdo hace posible que los predicadores de una escuela apelen a puntos de vista comunes aceptados por sus oyentes e incluso adopten argumentos éticos de otros grupos. La combinación de una visión platónica del progreso del alma hacia una visión de lo divino y una ética formada por una comprensión estoica de la razón y las pasiones como las que encontramos en Filón no es infrecuente en este período. Los cristianos suponen que su comportamiento decente influirá en los forasteros (1 Pedro 2:12). La conciencia imponía normas morales comunes al castigar a los malvados con dolor interior (Sab 17:11; T. Reu. 4: 2-4). El autoexamen que formaba parte de una educación en la vida moral podría intensificar las advertencias de la conciencia. Filón trata el descanso sabático como una ocasión para ese autoanálisis: -. . . un séptimo día santo, absteniéndose de cualquier otro trabajo que tenga que ver con ganarse la vida, y dando su tiempo como único objeto de la filosofía con miras a la mejora del carácter y la sumisión al escrutinio de la conciencia. La conciencia, asentada en el alma como un juez, nunca se avergüenza de administrar reprensiones, a veces con amenazas más agudas, a veces con amonestaciones más suaves, para protegerse de un lapso similar en el futuro, cuando la mala conducta parecía no intencional y el resultado de una falta de precaución -( Op.128). Pablo puede argumentar que las duras acusaciones de su "conciencia débil" podrían hacer que los cristianos que comen carne que ha sido utilizada en un sacrificio de ídolos pierdan su nueva fe, aunque comer tal carne en un contexto no ritual no es una ofensa contra el Señor (1 Cor 8, 1-13).
B. Fuentes de la ética del NT
El NT no tiene que crear estructuras legales o éticas para guiar la vida de las personas. No encontramos en sus páginas un intérprete legal y fundador de la comunidad como el Esenio Maestro de Justicia. Tampoco encontramos allí una interpretación filosófica de la Torá como en Filón. No se nos dice cómo gobernar las ciudades o qué tipo de educación se requiere para que el alma progrese en la virtud. Sin embargo, la mayor parte del NT se ocupa de la exhortación ética. Se amonesta a sus lectores a vivir de una manera que agrada a un Dios que juzga la actividad humana (Mateo 7: 24-27; 1 Tesalonicenses 1:10; 3: 12-4: 1). La conversión al cristianismo se puede describir en términos de la reforma moral y la conquista de las pasiones defendidas por los filósofos (1 P. 4: 2-5).
Dado que el Dios que juzga la conducta humana es quien ha hablado a través de las Escrituras, estas siguen siendo una guía de cómo Dios evalúa la conducta humana a pesar de que la comunidad cristiana no está dedicada a la observancia de la Torá (Mateo 5: 17-20; Santiago 2 : 8-13). Sus historias sirvieron como ejemplaresen la exhortación ética (1 Cor. 10: 1-13; He. 12: 14-17; 1 Ped. 3: 5-6). Los evangelios sinópticos representan los conflictos de Jesús con los fariseos por interpretar la ley como un reflejo de un estándar más alto de obediencia a la voluntad de Dios que el que se hizo posible a través de las interpretaciones de la ley defendidas por los escribas y fariseos (Marcos 7: 1-13; 10: 2-12). En algunos casos, como la crítica de los fariseos por "manipular" la Torá para ajustarse a las preocupaciones humanas en lugar de a la voluntad de Dios, los comentarios de Jesús son paralelos a los de los esenios, quienes también argumentan que la inmediatez del juicio de Dios requiere un mayor estándar de obediencia humana. Sin embargo, ni Jesús ni sus discípulos se involucran en el estudio e interpretación sostenidos de la Ley que forman la base de esa obediencia radical entre los esenios.
A diferencia de los escribas y fariseos, que reunían a los estudiantes en torno a la interpretación de la Torá, Jesús convoca discípulos de la población en general (Marcos 1: 16-20; 2: 13-14). Su predicación está dirigida a la gente en su conjunto y no a personas que se convertirán en especialistas en la Torá. Usa parábolas y dichos proverbiales (Lucas 6:39, 40) que son similares al uso de parábolas y proverbios en las tradiciones de sabiduría judía (Lucas 14: 34-35 y Job 6: 6). Los dichos sobre siervos inútiles se usaban con frecuencia en la exhortación (Lucas 17: 7-10 y m. Abot1: 3: -No sean como esclavos que sirven al amo para recibir una recompensa; sed como esclavos que sirven al amo, no por recibir una generosidad, sino que el temor del cielo sea sobre vosotros -; y máximas sobre el trato a los sirvientes como Sir 33:24, 31). Algunos de los dichos de Jesús tienen el carácter pragmático de exhortaciones de sabiduría que buscan instruir a uno sobre cómo desenvolverse en los conflictos con otros que constituyen la vida humana (Sir 8: 2; Mat 5: 25-26).
Otras parábolas y dichos tienen connotaciones de advertencia apocalíptica. La generación actual debe arrepentirse antes de que venga el juicio de Dios. Sin embargo, la mayoría de la gente seguirá engañada por el mal y no responderá a la advertencia profética. En cambio, difaman a los mensajeros de Dios (Mateo 11: 16-19, 20-24; 12: 33-37, 38-42). Así como los profetas hebreos castigaron a los sacerdotes por desviar a la gente de la justicia y traer cierta condenación sobre la nación (Jer 5: 30-31), Jesús contiende con los fariseos, quienes son descritos como "guías ciegos" (Mateo 15: 10-31). 13). Dios desarraiga la vid infiel (Isaías 5: 1-7) o echa fuera a los labradores de viñedos inicuos que esperan beneficiarse al rechazar a los mensajeros de Dios (Mateo 21: 33-44). El juicio divino juega un papel en la exhortación ética en el NT. Los cristianos fieles tienen asegurada la recompensa o la vindicación por su sufrimiento cuando el Señor venga (1 Tesalonicenses 4: 13-18; Fil 3: 8-11; 1 Ped 1: 3-9; Apocalipsis 6: 9-11; 21: 1- 8). Se les exhorta a continuar una vida de virtud, adoración a Dios y amor mutuo en vista del juicio venidero (1 Tes 5: 1-24; Fil 3: 12-21; 1 Cor 7: 25-31; Ef 5: 6 -20; Hebreos 10: 19-31; 12: 14-29; Ap 2: 1-3: 22). Aquellos que permanezcan bajo el dominio del pecado o que hayan sido enemigos del mensaje cristiano serán condenados en el juicio (p . ej. , 1 Tes. 2: 14-16; Rom 1: 18-2: 16; Filipenses 3: 18-19; Santiago 5: 1-7; Apocalipsis 19: 1-4, 11-21; 20: 11-15).
La escritura apocalíptica judía también contribuyó a la imagen de la esclavitud humana al pecado y la actividad renovadora del espíritu de Dios necesaria para liberarse de una era malvada que aparece en el NT. 1 Enoc 6-36 contiene tradiciones míticas que parecen haberse desarrollado en los últimos dos siglos a. C. EL mal llegó a dominar el mundo cuando los ángeles caídos de Génesis 6 sedujeron a las mujeres humanas. Los ángeles les enseñaron artes mágicas, medicinales y cosméticas que llevaron al engaño. Son la causa de la pasión y la inmoralidad sexual. La descendencia de esta unión contaminada, los gigantes de Génesis 6, son la causa del derramamiento de sangre, la violencia y la opresión. Hasta que Dios no erradica la descendencia de este mal de la tierra, la justicia y la verdad no pueden florecer ( 1 En. 10: 8-22). Toda la tierra está corrompida y sufre los efectos del pecado (Romanos 8: 19-25). Los justos ven su sufrimiento como parte de la experiencia de vivir en un mundo dominado por el pecado. Cuando el Señor haya limpiado y purificado la tierra, el trabajo y la angustia humanos llegarán a su fin. Llegará un tiempo de abundante cosecha: -Y en aquellos días toda la tierra será trabajada con justicia. . . y toda semilla que se sembre en ella, una medida dará mil. Y limpiarás la tierra de toda injusticia, de toda contaminación, de toda opresión, de todo pecado y de toda iniquidad. . . . Y todos los hijos del pueblo serán justos, y todas las naciones me adorarán y bendecirán; . . . Y la tierra será limpiada de toda contaminación, de todo pecado, de toda plaga y de todo sufrimiento;1 En. 10: 17-22).
El problema moral de vivir en un mundo así es alentar a la minoría justa a perseverar. La vida puede describirse como una elección entre dos espíritus (como en el pasaje de 1QS 3 anterior) o como una elección entre caminar en uno de los dos caminos, justicia o maldad, vida o muerte ( 1 En. 94: 1-5; Mateo 7: 13-14; Rom 8: 1-8). Los ayes contra los impíos y las bendiciones pronunciadas sobre los justos sirven para consolidar esa enseñanza ( 1 En.94: 6-9; 96: 1-97: 10; 98: 9-99: 2, 11-16). La visión apocalíptica del mal, su encarnación demoníaca y las dimensiones cósmicas de su corrupción, conlleva dos convicciones sobre las posibilidades de establecer la justicia. Primero, en el mundo tal como existe, las personas justas siempre serán una minoría cuyas vidas parecerán irracionales para los malvados. Incluso los justos no podrían perseverar sin la ayuda de Dios. En segundo lugar, limpiar la tierra de la injusticia requiere la intervención de Dios. Los justos pueden establecer grupos sectarios en los que puedan buscar la justicia, pero ningún esfuerzo humano puede superar los efectos generalizados del mal. Los Apocalipsis presumen con frecuencia que los "últimos días" en los que viven los discursos se caracterizarán por estallidos de maldad particularmente violentos destinados a destruir a los justos ( 1 En.100: 1-6; Marcos 13: 5-8, 14-23; Apocalipsis 13: 11-18). El desorden del mundo es demasiado grande para que el razonamiento humano haga avanzar cualquier pretensión de descubrir la verdad ( 1 Enoc 42; Rom 1: 18-31).
Cuando el NT adopta las formas retóricas y el contenido de la ética filosófica grecorromana, lo hace dentro del marco de imágenes bíblicas y apocalípticas de la salvación que niegan una afirmación central del filósofo-predicador. La razón humana debidamente educada por la conversión filosófica no es la fuente de la felicidad, la justicia o la verdad. La -renovación de la mente- (Rom 12: 2) que hace posible la exhortación ética cristiana se produce a través de la actividad salvífica de Dios.
Sin embargo, el consenso moral general del mundo grecorromano permite a los escritores del NT basarse en material ético de la predicación filosófica popular. Para algunos, la imagen del evangelio de Jesús acompañado por un grupo de discípulos mientras vagaba de pueblo en pueblo predicando su mensaje se asimilaría fácilmente al de los filósofos cínicos errantes. Pablo también hace uso de temas cínicos al describir sus propios esfuerzos misioneros. Como Pablo, los filósofos itinerantes bien podrían surgir de la clase artesana, que abandonó sus oficios para tomar el manto de filósofo. El filósofo es "don de Dios" para despertar a la humanidad. Un verdadero filósofo hablará con valentía incluso cuando esté afligido en lugar de halagar a la audiencia. Un filósofo podría advertir a la audiencia de las dificultades que enfrenta al adoptar la vida filosófica.
Otros elementos de la predicación cristiana primitiva le habrían recordado a la audiencia los círculos epicúreos. Los cristianos formaban pequeños grupos que se reunían en hogares privados, hablaban unos de otros en terminología afectiva (más habitualmente con términos de parentesco como -hermano- y -hermana- que los -amigos- epicúreos) y se exhortaban mutuamente. Pablo también elogia una retirada quietista del mundo de los asuntos públicos (1 Tesalonicenses 4: 11-12). Pablo pudo haber sido lo suficientemente sensible a las críticas de la retirada filosófica como para insistir en que los cristianos cuyo "retiro" implicaba continuar con sus oficios se ganarían el respeto de los forasteros. En lugar de usar la descripción de Epicuro del filósofo como "autodidacta", aparentemente Pablo ha acuñado el neologismo "enseñado por Dios" (1 Tes. 4: 9; Malherbe 1987: 96-106).
Otros elementos de forma y contenido que se encuentran en el NT tienen contrapartes en la literatura filosófica popular. Los filósofos de todas las escuelas escriben epístolas que aconsejan a los destinatarios sobre temas morales. Las listas de virtudes y vicios, así como los resúmenes de la enseñanza filosófica y las colecciones de dichos gnómicos, son formas comunes de instrucción. Similar al breve dicho filosófico (gnomo), la chreia fue una anécdota instructiva que ilustra la enseñanza de un filósofo en particular. Muchas de las historias de controversia en los evangelios pueden asimilarse a este patrón (Lucas 12: 13-14; 17: 20-21; 21: 1-4). Los resúmenes de los deberes de los miembros del hogar, "códigos del hogar" (Ger Haustafeln), en Colosenses 3: 18-4: 1, Efesios 5: 21-6: 4 y 1 Pedro 2: 18-3: 7, son comparables a las descripciones filosóficas de los deberes de una persona: -. . . cómo debe comportarse un hombre en sus relaciones con los dioses, con sus padres, con sus mayores, con las leyes, con los extraños. . . que uno debe reverenciar a los dioses, honrar a los padres, respetar a los mayores, ser obediente a las leyes, ceder a los que tienen autoridad, amar a los amigos, ser casto con las mujeres, ser cariñoso con los niños y no ser autoritario con los esclavos -(Plutarco, Sobre la educación de los niños7DE; Malherbe 1986: 31). La exhortación filosófica con frecuencia se ocupaba extensamente de los deberes para con los familiares, las diversas responsabilidades de hombres y mujeres en el hogar y la administración del hogar en general (Malherbe 1986: 96-104). Consulte también CÓDIGOS DEL HOGAR; HAUSTAFELN.
El estilo diatriba de la instrucción filosófica popular aparece en las cartas de Pablo y en Santiago. Las supuestas preguntas o interjecciones de un interrogador (1 Corintios 15:35; Rom 4: 1; 6: 1; 9:19; Santiago 2:18) sirven para avanzar en el argumento. Los comentarios irónicos o satíricos también forman parte del estilo de diálogo de tal predicación (1 Cor 4: 8; 2 Cor 11: 1; Gál 5, 12); o el autor puede señalar suposiciones comunes que la audiencia debería aceptar (Rom. 6:16; 1 Cor. 3:16; 6:15; 9:24). Algunos eruditos incluso han argumentado que Pablo dio forma a letras enteras de acuerdo con las convenciones de la retórica helenística. Se ha descrito a Gálatas como una -carta de disculpa- (Betz, Galatians Hermeneia , 14-28); Filemón como epístola de intercesión (Stowers 1986: 51-57; 155).
C. Métodos para NT Ética
El NT se basa en los diversos recursos de su contexto cultural. Su exhortación ética no puede describirse como el desarrollo formal de una línea particular de tradición bíblica, como una escuela de interpretación jurídica. Tampoco encaja en el molde de un maestro filosófico que expone las doctrinas de una escuela en particular como lo hizo Epicteto. Fuera de los evangelios, las enseñanzas de Jesús solo se presentan ocasionalmente como justificaciones explícitas para acciones particulares. Los autores de las epístolas y Apocalipsis no se presentaron a sí mismos como discípulos que se basaban en las enseñanzas de Jesús. La mayor parte del material ético del NT tiene paralelismos con otros escritos del período. El contenido de la enseñanza ética del NT no puede describirse como innovador; ni los autores del NT afirman que su enseñanza sea única.
La exhortación ética en el Nuevo Testamento se ajusta al patrón de tratamiento "ocasional" de temas particulares que es típico de la enseñanza ética como lo encontramos en los profetas, la literatura sapiencial, los moralistas judíos apocalípticos y filosóficos. A diferencia de estos últimos, los escritores del Nuevo Testamento no se involucran en argumentos racionales extensos para las posiciones que se presentan sobre temas particulares. Las garantías para una declaración determinada pueden incluir Escritura, opinión común, práctica habitual o el comportamiento ejemplar de Jesús o Pablo. La diversidad en sus fuentes, la falta de sistematización en su argumento y la ambigüedad sobre el peso que se atribuye a las garantías de recomendaciones éticas concretas hacen que el NT sea difícil de utilizar como base para una síntesis de la filosofía moral cristiana. Un enfoque descriptivo de la ética del NT rastrea las fuentes, temas particulares, y perspectivas dominantes de escritores o escuelas individuales del NT. También se puede intentar rastrear temas recurrentes en varias vertientes del Nuevo Testamento. En este artículo se seguirán ambos enfoques.
La mayoría de los escritos del Nuevo Testamento presumen que la salvación de Dios en Jesús hace posible que aquellos a quienes se dirija lleven una vida digna del Señor. También presumen que los individuos son miembros de comunidades cristianas en las que tiene lugar la exhortación mutua. La ética no se persigue como un tema independiente cuyas conclusiones deben recomendarse a personas que no forman parte de una asociación religiosa que adora a Dios y reconoce a Jesús como Señor. Dado que los escritores del Nuevo Testamento comparten la convicción soteriológica de que la salvación decisiva que los humanos esperan de Dios ya se ha realizado en Jesús, su interpretación de motivos apocalípticos incluye la opinión de que la dominación de los poderes malignos sobre el cosmos ya ha sido destruida por la exaltación del Señor resucitado. al trono de Dios (Filipenses 2: 6-11; Apocalipsis 1: 5-20). Mateo 28: 16-20 invoca la autoridad del exaltado Señor como base para una predicación universal de su enseñanza. El NT afirma la aplicabilidad general de su exhortación ética sobre la base de lo que Dios ha hecho en Jesús, no sobre la base de los ejemplos particulares de enseñanza moral que se utilizan para describir lo que requiere "andar en el Espíritu" o "entrar en el reino de Dios". de personas y comunidades.
Dado que la exhortación del Nuevo Testamento sigue a la salvación escatológica de Dios en Cristo, sus demandas sobre la acción humana presumen que aquellos a quienes se dirige han sido liberados de la esclavitud al pecado, la esclavitud a las pasiones y las otras desventajas que estropean la vida humana en la "presente era mala". Sus escritores no calculan sus consejos sobre la base de lo que se les podría pedir a los humanos -débiles- y -corruptos-. El perdón de los pecados ya ha puesto a las personas en una nueva relación con Dios. Se espera que logren una vida que exprese esa realidad. Al mismo tiempo, el proceso continuo de exhortación comunitaria, perdón y reconciliación (Mateo 18: 15-35; Gal 6: 1-5; Rom 12: 14-18; 14: 10-15: 13; Santiago 4:11 -12; 5:16, 19-20) muestra que la transformación de las personas presentaba un proceso continuo de conversión moral. Los primeros cristianos no fueron más capaces de generar una adhesión inmediata y estable a la virtud que sus homólogos filósofos. Sin embargo, su comprensión religiosa de la salvación y el juicio divino proporcionó un llamado más urgente dirigido a una gama más amplia de personas que la que se encuentra entre los convertidos a la vida filosófica de la virtud.
Los intentos de divorciar la ética del NT de su contexto y la particularidad de su tratamiento de los temas éticos generalmente resultan en generalidades que no describen los datos. Comúnmente se intentan cuatro enfoques para sistematizar la ética del NT (Longenecker 1984).
1. "Código" cristiano. El NT contiene pasajes que son prescriptivos, como el mandamiento de amar a Dios y al prójimo (Marcos 12: 29-31), honrar a los padres (Marcos 7:10) o rechazar el divorcio (Marcos 10: 7-8). No se puede objetar que tales demandas sean "demasiado difíciles", ya que la voluntad de Dios establece las normas para la obediencia humana. Este enfoque convertiría la tarea de la ética del NT en la de formular otros mandamientos y ordenanzas que deberían regir la vida de los cristianos. Sin embargo, los escritores del NT nunca tratan las declaraciones prescriptivas como parte de un código legal que debe ser elaborado, interpretado y reaplicado. Tal participación con -la ley- parece resultar inapropiada por la convicción de que los cristianos viven de una norma de justicia que excede todo lo que pueda formularse en términos legales (Mateo 5:20; Gálatas 5: 22-23).
2. Principios universales. El Nuevo Testamento contiene pasajes que pretenden resumir todo lo que requiere la Ley en términos de amor y misericordia (Mateo 5: 43-48; 22: 34-40; Juan 13: 34-35; Gálatas 5:14; Santiago 2: 8). También afirma la igualdad de trato para todas las personas en función de su condición de hijos de Dios, que ama a todos por igual (Mateo 5: 43-48; 18: 10-14; Lucas 15: 1-2, 11-32; 1 Cor. 8: 11-12; Rom 14: 1-11). Nadie está excluido de la salvación de Dios. La comunión de Jesús con los pecadores y otras personas marginales demuestra la universalidad del amor de Dios. Estos pasajes se utilizan luego para promover principios generales que se dice que son el núcleo normativo de una ética cristiana: (a) el amor de Dios por todas las personas como base de su dignidad e igualdad humanas; (b) la -unidad- de todas las personas como hermanos y hermanas ante Dios; (c) el derecho que todas las personas tienen de nuestro amor, asistencia e interés.
Las diversas versiones de un enfoque de "principios universales" asumen que los "detalles" de la exhortación del Nuevo Testamento simplemente ejemplifican los principios generales. Solo estos últimos se traducen en obligaciones vinculantes para la acción cristiana de hoy. Para mantener el contexto específicamente religioso de la ética del NT, este enfoque tiene que involucrar el "poder motivador" de su apelación a Dios. De lo contrario, sus principios son indistinguibles de un humanismo filosófico o una praxis de liberación basada en la filosofía crítica.
3. Encuentro con el Dios vivo. La exhortación del NT fluye de la convicción de que la salvación ha sido dada a los humanos. La palabra perdonadora de Dios es anterior a los esfuerzos morales de los seres humanos, todos los cuales necesitan la justicia de Dios en Cristo (Rom 3: 9-21). Por lo tanto, no es posible formalizar la ética del NT en reglas o principios particulares. La vida cristiana de amor y servicio representa una respuesta al amor y al perdón recibido en el encuentro salvífico con Dios. El don gratuito de la justicia de Dios se corresponde con una entrega igualmente gratuita de uno mismo en servicio y amor (Gálatas 5: 1-14; Rom 6: 1-14). Si bien este enfoque preserva el énfasis religioso del Nuevo Testamento en la conversión y el regalo gratuito de la salvación de Dios, niega la necesidad obvia de las comunidades cristianas de expresiones concretas de lo que el Señor requiere de los seres humanos.
4. Respuesta contextual en el amor. La exhortación ética en el NT se ocupa principalmente de las relaciones entre personas. Las características básicas de tales relaciones se describen en términos de amor, reconciliación, humildad, anteponiendo las necesidades de los demás a los propios intereses (Fil 2: 1-5; Col 3: 5-14; Hechos 4: 32-37). Las exhortaciones al amor, el servicio, la superación del comportamiento y las palabras hostiles, la imparcialidad y cosas por el estilo en las epístolas del NT son todas formas de discernir lo que el ejemplo del amor de Dios en Cristo requiere para una situación específica. Los cristianos de hoy deben enfatizar la construcción de comunidades en las que tales relaciones sean la norma. Pero las acciones específicas no se pueden imponer por mandato de antemano. Los cristianos deben discernir la respuesta amorosa apropiada en cada contexto particular. Este enfoque enfatiza las preocupaciones comunitarias de la ética del NT y el carácter abnegado del amor. Como tal, desafía la preocupación moderna por los individuos que afirman sus derechos en competencia con los reclamos de otros individuos. Sin embargo, si el Nuevo Testamento contiene sólo "ejemplos tácticos" de cómo los cristianos respondieron con amor en el pasado, entonces el amor permanece indeterminado. No está claro cómo los cristianos pueden responder a situaciones en las que ninguna de las opciones puede describirse como una expresión de amor.
D. Jesús y los evangelios sinópticos
La urgencia moral de la exhortación del Nuevo Testamento se deriva de la convicción religiosa de que en Jesús ha comenzado el acto escatológico de salvación de Dios. La enseñanza de Jesús no se conservó como un sistema ético o legal. Sirvió como una indicación de lo que se requiere de aquellos que serían los discípulos de Jesús, personas que reconocen a Jesús resucitado como Señor y anticipan su propia participación en esa exaltación en el juicio (Mateo 19: 28-30; Filipenses 3: 20-20). 21; Apocalipsis 3: 21-22). Antes de que la misión a los gentiles creara la forma de cristianismo que dominaría el movimiento, las comunidades familiares de las ciudades grecorromanas, el movimiento de Jesús habría sido visto como una secta judía dedicada a la renovación de Israel y reclamando a Jesús resucitado como Dios. Mesías. Jesús había convocado a personas a arrepentirse a la luz del inminente reinado de Dios (Marcos 1:15). El arrepentimiento implicaba romper con el status quo del mundo cotidiano de la conducta humana. Sin un cambio radical en la orientación de uno, una persona no puede ser salva (Lucas 13: 3-5). A medida que los Sinópticos incorporan tradiciones de los dichos y hechos de Jesús en una narrativa de su vida, también adaptan esta tradición de discipulado radical a los escenarios de comunidades mayoritariamente gentiles en un medio grecorromano. (Juan no conserva ninguna enseñanza ética de Jesús, excepto el mandamiento del amor y el servicio mutuos entre los miembros del grupo; por ejemplo, Juan 13: 12-16, 34-35). también adaptan esta tradición de discipulado radical a los contextos de comunidades mayoritariamente gentiles en un medio grecorromano. (Juan no conserva ninguna enseñanza ética de Jesús, excepto el mandamiento del amor y el servicio mutuos entre los miembros del grupo; por ejemplo, Juan 13: 12-16, 34-35). también adaptan esta tradición de discipulado radical a los contextos de comunidades mayoritariamente gentiles en un medio grecorromano. (Juan no conserva ninguna enseñanza ética de Jesús, excepto el mandamiento del amor y el servicio mutuos entre los miembros del grupo; por ejemplo, Juan 13: 12-16, 34-35).
1. La predicación del reino de Jesús. Jesús proclamó que el poder del reino de Dios ya estaba irrumpiendo en la experiencia humana (Mateo 12:28; Lucas 17:20). Sus exorcismos son una manifestación del poder liberador de Dios que derroca al de Satanás (Marcos 3:27; Lucas 10:18; 11:20). Las parábolas de la semilla de Jesús anuncian el tiempo de la cosecha inesperada, -sin trabajo- y el regocijo que marca la salvación de Dios (Marcos 4: 3-9, 26-29, 30-32; compárese con 1 En. 10: 17-22 arriba). A diferencia de muchos apocalipsis judíos, la predicación de Jesús no prevé una "brecha" entre su ministerio y la manifestación del gobierno de Dios (Marcos 9: 1; Lucas 10:18) que llevaría a los "justos" a especular sobre "cuándo" el fin. vendría (Marcos 13:22; Lucas 17:20). La recepción gozosa del reino de Dios (Mateo 13: 44-46) hace que la justicia sea más que un esfuerzo contra los males de un mundo condenado a la destrucción. Los discípulos de Jesús deben vivir como personas que experimentan el poder renovador de Dios. El perdón y la misericordia son características del poder de Dios y su expresión en el ministerio de Jesús a los marginados y oprimidos. El perdón se convierte en un estándar de la propia posición del discípulo ante Dios (Mateo 6: 14-15; 7: 1-2; 18: 21-22, 23-34).
Desde esta perspectiva, Jesús critica la interpretación de la Torá de sus contemporáneos. Las reglas y distinciones asociadas con la aplicación de la Torá a las actividades de las personas, tales como lo que constituye una actividad permitida en el día de reposo (Marcos 3: 1-6), motivos válidos para el divorcio (Mateo 19: 3-10), pureza o impureza en preparación de alimentos (Marcos 7: 2-8), un juramento vinculante (Mateo 5: 33-37), productos sobre los cuales uno debe pagar diezmos (Mateo 23: 23-24) o la provisión requerida para padres ancianos (7: 9-13) ), son tantas desviaciones de la conversión radical del corazón que se expresa al darse cuenta de la verdadera intención de la Torá (Mateo 5: 21-48; Marcos 7: 20-23). Varios de los dichos y parábolas de Jesús rechazan los arreglos económicos de pago de la deuda que mantenían a los agricultores arrendatarios obligados con los terratenientes ricos o con aquellos a quienes tenían que comprar grano y que hicieron posible que los acreedores evitaran las disposiciones de la Torá para el alivio de la deuda. y la devolución de la tierra a aquellos a quienes Dios había establecido allí (Levítico 25; el mayordomo en Lucas 16: 1-8 proporciona un ejemplo negativo de -el sistema-). Uno es prestar sin exigir reembolso (Mateo 5:42). Perdonar las deudas es una condición para recibir el perdón de Dios (Mateo 6:12; 18: 23-34). La predicación de Jesús no ataca a la Torá como expresión de la justicia de Dios. Condena la aplicación y manipulación de la Torá para adaptarla a las condiciones de un mundo estropeado por el pecado.
Otros dichos de Jesús representan la naturaleza radical del discipulado al pedirle a la gente que rompa con las costumbres que todas las sociedades consideran sacrosantas, como la obligación de enterrar a los padres (Lucas 9: 59-60). Los requisitos habituales de hospitalidad para un invitado (Lucas 10: 38-42) e incluso los propios lazos familiares (Marcos 3: 31-35) pueden suspenderse a la luz del reinado de Dios. Los evangelios también expresan la respuesta negativa o incrédula de los discípulos a las demandas de Jesús. Los discípulos se sienten seguros de que pueden dejar de lado las ansiedades acerca del sustento diario y confiar en que Dios les proporcionará (Mateo 6:11, 25-34; 10: 16-31). La posibilidad de una vida así depende del poder de Dios, no del cálculo del potencial humano (Mateo 19: 10-11, 16-30).
Muchos de estos dichos sugieren que uno solo puede ser discípulo de Jesús rompiendo con todas las preocupaciones y relaciones normales de la sociedad. Tal comportamiento hace que Jesús y su grupo de seguidores se parezcan mucho a los predicadores cínicos que se encuentran en las ciudades grecorromanas (Marcos 6: 8-11). Algunos exégetas suponen que el primer movimiento de Jesús representó una simbiosis de predicadores itinerantes radicales y aldeanos aldeanos comprensivos que les dieron refugio y respondieron a su mensaje de la renovación venidera de Dios, pero no se convirtieron en discípulos errantes (Theissen 1978). Otros piensan que los escritores de los evangelios crearon una imagen de Jesús como maestro errante al asimilar las tradiciones transmitidas sobre Jesús al modelo cínico. La relación entre los predicadores cristianos itinerantes y aquellos a quienes les predicaron, así como las obligaciones de los discípulos aldeanos, siguen siendo irrecuperables (ver Meeks 1986: 106-8). Los exégetas comprometidos con descubrir las garantías de la teología de la liberación en los movimientos de Jesús insisten en que es la "renuncia" la que ha sido agregada "desde arriba" por la tradición posterior. Jesús y sus discípulos emergen de un campesinado privado de derechos en el que la posible falta de vivienda, el hambre, la servidumbre por deudas, el trato abusivo por parte de los superiores sociales, sean judíos o romanos, formaban parte de las abrumadoras realidades de la vida. Pueden estar encarcelados y amargados por las actitudes engendradas por su experiencia (Mateo 20: 1-15), pero no están implicados en el sistema (Horsley y Hanson 1985; Schottroff y Stegemann 1986). Los exégetas comprometidos con descubrir las garantías de la teología de la liberación en los movimientos de Jesús insisten en que es la "renuncia" la que ha sido agregada "desde arriba" por la tradición posterior. Jesús y sus discípulos emergen de un campesinado privado de derechos en el que la posible falta de vivienda, el hambre, la servidumbre por deudas, el trato abusivo por parte de los superiores sociales, sean judíos o romanos, formaban parte de las abrumadoras realidades de la vida. Pueden estar encarcelados y amargados por las actitudes engendradas por su experiencia (Mateo 20: 1-15), pero no están implicados en el sistema (Horsley y Hanson 1985; Schottroff y Stegemann 1986). Los exégetas comprometidos con descubrir las garantías de la teología de la liberación en los movimientos de Jesús insisten en que es la "renuncia" la que ha sido agregada "desde arriba" por la tradición posterior. Jesús y sus discípulos emergen de un campesinado privado de derechos en el que la posible falta de vivienda, el hambre, la servidumbre por deudas, el trato abusivo por parte de los superiores sociales, sean judíos o romanos, formaban parte de las abrumadoras realidades de la vida. Pueden estar encarcelados y amargados por las actitudes engendradas por su experiencia (Mateo 20: 1-15), pero no están implicados en el sistema (Horsley y Hanson 1985; Schottroff y Stegemann 1986). Jesús y sus discípulos emergen de un campesinado privado de sus derechos en el que la posible falta de vivienda, el hambre, la servidumbre por deudas, el trato abusivo por parte de los superiores sociales, sean judíos o romanos, formaban parte de las abrumadoras realidades de la vida. Pueden estar encarcelados y amargados por las actitudes engendradas por su experiencia (Mateo 20: 1-15), pero no están implicados en el sistema (Horsley y Hanson 1985; Schottroff y Stegemann 1986). Jesús y sus discípulos emergen de un campesinado privado de derechos en el que la posible falta de vivienda, el hambre, la servidumbre por deudas, el trato abusivo por parte de los superiores sociales, sean judíos o romanos, formaban parte de las abrumadoras realidades de la vida. Pueden estar encarcelados y amargados por las actitudes engendradas por su experiencia (Mateo 20: 1-15), pero no están implicados en el sistema (Horsley y Hanson 1985; Schottroff y Stegemann 1986).
2. Mark: Discipulado sufriente. Marcos enfatiza el llamado de Jesús al discipulado (1: 16-20; 2:14; 3:13; 8:34; 10:52). La forma del discipulado emerge a medida que el lector aprende que el Jesús que apareció como un maestro autorizado (1: 27-28; 2:10) y hacedor de milagros (1: 32-34; 4:41) ha venido a sufrir y servir ( 8: 31-33). El discipulado requiere que los seguidores de Jesús muestren la misma disposición a sufrir (8: 34-38). Las referencias al sufrimiento (Marcos 13: 9-13) y la necesidad de perseverar en tiempos de tribulación (Marcos 4:17) sugieren que el discipulado modelado en la cruz surge de una comunidad que está en peligro por la persecución. Aquellos que se sienten atraídos por las poderosas enseñanzas y los milagros de Jesús deben aprender las duras lecciones del sufrimiento. A medida que avanza la narración, los discípulos más cercanos de Jesús se muestran temerosos y de corazón duro (4:40; 6: 50-51; 8: 32-33; 9:32; 10:32; 14:50; 16: 8a), mientras lleva a cabo todo su ministerio bajo la mirada hostil de las autoridades que buscan destruirlo (3: 6; 8:15; 12:13; 14: 1-2). La traición de Judas juega en sus manos (14: 10-11), pero también permite a Jesús cumplir su misión, ofreciendo su vida como -rescate por muchos- (10:45).
Marcos 13: 5-6, 21-22 advierte a los cristianos que no deben responder a los sufrimientos que experimentan (13: 9-13) siguiendo figuras proféticas que podrían reclamar el nombre o la autoridad de Jesús. Marcos puede tener a la vista las figuras proféticas activas en la agitación de la revuelta judía contra Roma (66-70 d. C.). El único camino a la "grandeza" está en el sufrimiento como lo ha hecho Jesús. Se rechaza el poder y la grandeza que ejercen los gobernantes de las naciones (10: 35-44). La ejecución de Herodes de Juan el Bautista sirve como advertencia anticipada de lo que uno podría esperar de los reyes terrenales (6: 17-29). Junto con el rechazo del deseo de poder en términos sociales, también se exhorta a los cristianos a adoptar el lugar de los que no cuentan para nada en el mundo de Jesús, los niños (10: 13-16). La historia del hombre rico sirve como una triste lección de que la riqueza puede evitar que incluso una buena persona renuncie a sí misma para entrar en el reino de Dios (10: 17-27). Si el hombre rico hubiera estado dispuesto a renunciar a su posesión, habría podido entrar en la comunidad de discípulos (10: 28-31).
3. Mateo: la justicia superior de Jesús. Mateo incluye el epítome más famoso de la enseñanza de Jesús, el Sermón del Monte (5: 1-7: 29). El Señor resucitado ordena a sus discípulos que lleven esta enseñanza a las naciones (28: 16-20) y así elimina la restricción anterior del ministerio de Jesús de buscar y salvar a las "ovejas perdidas" de la casa de Israel (10: 5-6 ). El evangelio tiene que defender la -mayor justicia- de Jesús (5:20) en varios frentes. Algunos han adoptado una posición "antinomiana". Para estos profetas engañosos, el cristianismo es una cuestión de poderes milagrosos y de confesar el nombre de Jesús sin llevar una vida que dé -fruto- en las acciones de uno (7: 15-23). En consecuencia, la venida de Jesús en juicio significará separar la paja y el trigo que han crecido juntos dentro de la comunidad cristiana (13: 36-43; 22: 11-14). Otros están demasiado influenciados por las enseñanzas y prácticas de los fariseos e incluso pueden estar buscando establecer una forma de "fariseo cristiano" dentro de la Iglesia. Mateo contrarresta esa amenaza al intensificar las tensiones tradicionales entre Jesús y los fariseos en amargas acusaciones contra los maestros judíos por ser hipócritas, quienes solo buscan colocar cargas pesadas sobre las espaldas del pueblo y promover su propio honor y gloria (6: 1 -6, 16-18; 23: 1-36).
Mateo evita cuidadosamente los peligros del fariseísmo cristiano al insistir en que el "yugo" de Jesús (una expresión que se usa para la obediencia a la Torá) es una carga ligera (11: 28-30). Se enfoca en lo que realmente cuenta en la Torá: justicia, misericordia y fidelidad (23:23). El cristiano que sigue la justicia de Jesús reconoce que proviene del -siervo sufriente- que lleva el espíritu de Dios para hacer que la justicia de Dios triunfe entre las naciones (12: 15-21).
El Sermón de la Montaña comienza con una serie de bienaventuranzas (5: 3-12). Las tradiciones de sabiduría usaban la forma -Felices son. . . " para designar las bendiciones que podrían esperar las personas sabias y piadosas en la vida (Salmo 1). Los escritores apocalípticos contrastaron los castigos que aguardan a los malvados que prosperan en esta vida con el cambio de suerte que el juicio traería a los justos (como en Lucas 6: 20-26). Aquí las bienaventuranzas expresan tanto la situación como el carácter de los verdaderos discípulos de Jesús. "Pobres de espíritu" sugiere el ˓anawı̂m, -Humildes-, de piedad hebrea (5: 3). El duelo, el hambre y la sed de justicia, e incluso la persecución a causa de ella (vv 4, 6, 10) también pueden describir a los justos que buscan hacer la voluntad de Dios en una era mala. Otras bienaventuranzas sugieren rasgos de carácter más activos que Mateo pudo haber formulado teniendo en cuenta pasajes de las Escrituras: misericordia (Miqueas 6: 8); mansedumbre (= humildad; Sal 37:11); pureza de corazón (= devoción resuelta a Dios, no hipócrita; Sal 24: 3-4); pacificación (Sal 34:14; también el efecto de la salvación de Dios, Zacarías 9: 9-10). Mateo 5: 11-12 advierte a los discípulos que deben esperar ser vilipendiados y perseguidos por causa de Jesús. Por tanto, las bienaventuranzas no son simplemente rasgos éticos que cualquiera pueda cultivar. Representan una nueva comunidad de discipulado que está surgiendo a través de Jesús.
Mateo 5: 13-16 deja en claro que la fidelidad de esa comunidad no es un asunto indiferente. Como luz para las naciones (Isa. 9: 1-2), la comunidad continúa la misión de Jesús. Su conducta ejemplar es responsable de hacer que el mundo reconozca a Dios. Mateo 5: 17-20 establece la agenda para lo que sigue. Jesús hará posible una justicia que no niega la Torá, sino que la completa. El epítome de esta justicia que sigue ha sido moldeado por antítesis y contrastes que indican la superioridad del discipulado cristiano a la obediencia enseñada por los escribas y fariseos. Las antítesis que siguen no implican que Jesús rechace la Torá o las prácticas formales de piedad como la oración, el ayuno y la limosna. Tampoco los dichos que siguen establecen un nuevo legalismo cristiano.
Mateo 5: 21-48 expresa el contraste reuniendo los dichos de Jesús en seis antítesis. Los cristianos no solo evitan el asesinato, rechazan la ira y las palabras hostiles; buscar la reconciliación con las personas que han ofendido como algo más importante que un acto de sacrificio; y adoptar la política prudente de resolver las disputas antes de que lleguen a los tribunales (vv. 21-26). Los cristianos no solo evitan el adulterio, sino que eliminan los deseos de los ojos y el cuerpo que lo provocan (vv. 27-30). Los cristianos no se beneficiarán del permiso de la Torá para que los esposos se divorcien de sus esposas, excepto en el caso extremo de un matrimonio que implique inmoralidad sexual (vv 31-32). Los cristianos no requieren que su palabra esté respaldada por el aparato legal de los juramentos (vv. 33-36). Aún más notable, Los cristianos no buscan protegerse contra el abuso de otros, incluso cuando la ley les permite algún recurso (vv. 38-42). Su comportamiento extraordinario expresa el amor que Dios muestra hacia todos, ya que implica amar tanto a los enemigos como a los amigos (vv. 43-48).
Mateo 6: 1-18 pasa del -amor al prójimo-, ahora expandido al amor al enemigo, al -amor a Dios-, tal como se expresa en las expresiones fundamentales de la piedad: oración, limosna y ayuno. Aquí, el elemento de "justicia superior" encuentra expresión en la distinción entre la conducta que otros ven y aplauden y la que sólo conocen el individuo y Dios. Pero a los cristianos también se les recuerdan otros dos atributos de su relación con Dios que influyen en su conducta general. La confianza en Dios para proporcionar el pan necesario para la propia supervivencia (6:11) hace posible superar las ansiedades acerca de los bienes materiales que pueden destruir la vida del discipulado (6: 19-21, 24, 25-34; 7: 7- 11). La misericordia y el perdón que los discípulos esperan de Dios requieren que muestren la misma misericordia a los demás (6:12, 14-15; 7: 1-5). Este énfasis en la misericordia deja claro que la santidad que se requiere de la comunidad cristiana no requiere que se convierta en un grupo duro, perfeccionista, que castiga las transgresiones. Mateo 18: 10-35 explica cómo deben operar la transgresión y el perdón dentro de la Iglesia. Sólo quedan excluidos aquellos que no están dispuestos a aceptar la exhortación y corrección de la comunidad. De lo contrario, el perdón ilimitado es la norma. La regla de oro (7:12) sirve como conclusión a la sección sobre justicia. La sección final (7: 13-27) advierte sobre las divisiones dentro de la Iglesia, incluso entre aquellos que dicen ser maestros. El sabio cumple la palabra de Jesús. 10-35 explica cómo deben operar la transgresión y el perdón dentro de la Iglesia. Sólo quedan excluidos aquellos que no están dispuestos a aceptar la exhortación y corrección de la comunidad. De lo contrario, el perdón ilimitado es la norma. La regla de oro (7:12) sirve como conclusión a la sección sobre justicia. La sección final (7: 13-27) advierte sobre las divisiones dentro de la Iglesia, incluso entre aquellos que dicen ser maestros. El sabio cumple la palabra de Jesús. 10-35 explica cómo deben operar la transgresión y el perdón dentro de la Iglesia. Sólo quedan excluidos aquellos que no están dispuestos a aceptar la exhortación y corrección de la comunidad. De lo contrario, el perdón ilimitado es la norma. La regla de oro (7:12) sirve como conclusión a la sección sobre justicia. La sección final (7: 13-27) advierte sobre las divisiones dentro de la Iglesia, incluso entre aquellos que dicen ser maestros. El sabio cumple la palabra de Jesús.
El énfasis en el testimonio al mundo (Mateo 5: 11-16) deja en claro que la -perfección- por la cual los cristianos son llamados a imitar a su Padre celestial (5:48) no es simplemente un asunto individual. Tampoco está simplemente orientado a escapar de la condenación en el juicio. Esta "justicia superior" tiene que ser proclamada entre las naciones. La comunidad misma es el signo de su mensaje sobre la justicia de Dios. La parábola de las ovejas y las cabras (Mateo 25: 31-46) sugiere que la norma de justicia expresada en el evangelio es, en última instancia, obligatoria para las naciones. Algunos exégetas piensan que los que sufren ayudados por los justos son idénticos a la minoría cristiana perseguida como en Mateo 10: 40-42. Puede que las naciones no se conviertan por la predicación de Jesús, pero serán juzgadas por su respuesta a los que predican la palabra de Dios. Tradicionalmente, Se considera que este pasaje establece los requisitos básicos de la justicia social para todas las personas. La respuesta a la necesidad de los débiles y que sufren, una respuesta que olvida todas las distinciones, es el fundamento de la justicia de Dios. Ni siquiera es necesario que los "justos" reconozcan a Cristo en aquellos a quienes sirven.
4. Lucas: perdón y compasión. Los cánticos de la narración de la infancia de Lucas (1: 46-55, 68-79; 2:14, 29-32), así como el sermón de apertura de Jesús (4: 16-22) anuncian que el tiempo de la salvación de Dios está cerca. . La salvación se extenderá desde Jerusalén a las naciones. La experiencia de la salvación se presenta con frecuencia en el regocijo de los pecadores arrepentidos que encuentran el perdón (5: 8; 15: 1-6; 19: 1-9). Dios declara justo al pecador que reconoce su pecado sobre el fariseo que se enorgullece de su piedad (18: 9-14). Jesús incluso lleva a cabo este ministerio de llamar a los pecadores a Dios mientras están en la cruz (23: 39-43).
Las historias de la Iglesia primitiva en Hechos proporcionan un modelo para el tipo de comunidad cristiana que prevé Lucas. Allí encontramos el cristianismo establecido en los hogares de mecenas adinerados en diferentes ciudades. Estas personas no son pobres ni tienen hambre. Aunque los apóstoles sufren persecución por predicar, sus patrocinadores locales solo lo hacen ocasionalmente (Jason en Tesalónica, Hechos 17: 5). La lección que estas personas deben aprender es de compasión y generosidad, ya que están llamadas a apoyar a los miembros débiles y pobres de la comunidad (Hch 4: 32-5: 11). Alguna resistencia a la misión cristiana primitiva se debe a su interferencia con el dinero ganado por actividades religiosas idólatras (Hechos 16:19; 19: 23-25). No es sorprendente que Lucas 16: 14-15 identifique el amor excesivo al dinero como el principal vicio de los oponentes fariseos de Jesús. La dramática parábola del rico y Lázaro (16: 19-30) ilustra el destino que aguarda a los ricos que no dan limosna a los pobres en la puerta de su casa. Pablo les dice a los ancianos de Efeso que los cristianos deben trabajar para satisfacer no solo sus propias necesidades, sino las de los demás (Hechos 20: 34-35).
Cuando Lucas describe el perdón y el amor a los enemigos, enfatiza la compasión como la actitud que motiva a las personas. Los que aman a sus enemigos ejemplifican la misericordia de Dios (6: 35-36). La compasión motiva al padre a recibir con alegría al hijo pródigo (15:20). La compasión también mueve al buen samaritano a cuidar al judío que había sido golpeado a pesar de que los dos grupos eran enemigos mortales (10:33). Se espera que los cristianos actúen como el samaritano (10:37).
Lucas sitúa el surgimiento del movimiento cristiano en el escenario de la "historia mundial". Jesús representa la verdadera paz en contraste con las promesas del emperador Augusto (2: 1, 14). Las actividades de sus apóstoles son públicas y bien conocidas por los funcionarios gobernantes (Hechos 26:26). Tanto Jesús como los apóstoles son juzgados ante funcionarios judíos y romanos donde, a pesar del trato abusivo que sufren todos los prisioneros, a menudo encuentran una audiencia más comprensiva de lo que sus enemigos anticipan (23: 13-16; Hechos 5: 34-42; 24:22). -23; 25: 13-27; 26: 28-32). En otros casos, el Señor rescata al apóstol de sus enemigos (Hechos 12: 6-11; 16: 25-39).
La narrativa de Lucas incluye los elementos violentos y caprichosos de la administración romana: palizas ante los tribunales, encarcelamiento prolongado incluso cuando el magistrado está convencido de la inocencia de un individuo, la marcada diferencia en el trato de los pueblos sometidos y los ciudadanos romanos, la expectativa de sobornos para un juicio favorable, la presión de los jueces. por la aristocracia local. Pero los juicios romanos en Lucas-Hechos son más ordenados y protectores de los apóstoles que los procedimientos de los funcionarios judíos o los magistrados locales. Por lo tanto, los eruditos han sugerido que Lucas tiene una perspectiva política que es diferente de la perspectiva apocalíptica de pasajes como Marcos 13: 9 o 1 Tesalonicenses 2: 14-16 donde el juicio ante las autoridades judías y gentiles muestra su hostilidad hacia Dios. En la perspectiva apocalíptica, los perseguidos anticipan la destrucción de tales enemigos. La narrativa de Lucas sugiere que el cristianismo puede coexistir dentro del orden romano. Esa orden puede incluso proteger a los cristianos de un ejercicio de poder más abusivo por parte de los funcionarios locales indignados por la predicación cristiana. Al mismo tiempo, los cristianos aparentemente son leales al régimen. Los padres de Jesús cumplen con un censo destinado a establecer la subordinación de Judea a través del gobierno y los impuestos romanos directos (2: 1-5). La ciudadanía romana heredada de Pablo y, por lo tanto, la superioridad tanto de sus acusadores como de algunos de sus captores, se enfatiza en Hechos (16: 37-39; 22: 25-29; 23:27; 25: 10-12, 21, 25; 26 : 32). Los padres de Jesús cumplen con un censo destinado a establecer la subordinación de Judea a través del gobierno y los impuestos romanos directos (2: 1-5). La ciudadanía romana heredada de Pablo y, por lo tanto, la superioridad tanto de sus acusadores como de algunos de sus captores, se enfatiza en Hechos (16: 37-39; 22: 25-29; 23:27; 25: 10-12, 21, 25; 26 : 32). Los padres de Jesús cumplen con un censo destinado a establecer la subordinación de Judea a través del gobierno y los impuestos romanos directos (2: 1-5). La ciudadanía romana heredada de Pablo y, por lo tanto, la superioridad tanto de sus acusadores como de algunos de sus captores, se enfatiza en Hechos (16: 37-39; 22: 25-29; 23:27; 25: 10-12, 21, 25; 26 : 32).
E. Exhortación en la tradición paulina
Para Pablo, la vida ética de los cristianos expresa su nueva identidad como personas que están -en Cristo-, capaces de caminar en el Espíritu (Gál 5, 25; Rom 8, 1-14). Exhortaciones a ser santos, irreprensibles, agradables a Dios (1 Tes. 3:13; 4:27; 5:23; 1 Cor. 1: 8; 7:34; 2 Cor. 7: 1; Fil. 1: 9-11; 2: 15-16) muestran la importancia de dar forma a la vida moral de las comunidades locales. Esta preocupación no fue exclusiva de la misión paulina, ya que también es evidente en la exhortación de 1 Pedro y Santiago. 1 Tesalonicenses 4: 1-12 contiene una breve descripción de la santidad que es similar a la de 1 Pedro 1: 14-22 y 2: 11-12. Ambos autores presumen que la conversión al cristianismo implicó adoptar un estilo de vida moral en contraste con la vida pasada del individuo como pagano. Esta vida requiere santidad, libertad de la inmoralidad sexual y amor mutuo. Reconoce a Dios como juez de toda acción humana. Ambos están de acuerdo en que tal comportamiento debería elogiar el respeto de los forasteros.
El amor y la no represalia ante tal hostilidad es común (1 Cor 4: 12b – 13a; Rom 12: 14-18; 1 Tes 5:15; 1 Ped 3: 9). Se puede invocar a Cristo como modelo de la disposición del discípulo a soportar tal sufrimiento (2 Cor 4: 8-10; 1 Tes 1: 6; 1 Ped 2: 18-24; 3: 13-18; 4: 13-14) . La expectativa adjunta a tal comportamiento no es que los individuos realmente serán martirizados, sino que superarán el sufrimiento sostenido por el poder de Dios. Tal perseverancia paciente también puede aliviar la hostilidad y la sospecha del perseguidor. En situaciones en las que los cristianos no están siendo perseguidos o abusados por sus maestros, el amor puede incluir satisfacer las necesidades físicas del enemigo o del forastero (Romanos 12:20; 1 Tesalonicenses 5:15). Se extiende al corazón de los cristianos al insistir en que no solo aceptan la hostilidad sin represalias, incluso en forma verbal de maldición, pero que en realidad hablan una palabra de bendición. Los cristianos buscan "convertir" a sus enemigos preocupándose activamente por su bienestar.
Esta postura de amor, no represalias y sumisión voluntaria a la autoridad, que es evidente en los "códigos domésticos" del NT, formó un tema fijo en la exhortación cristiana primitiva. Los paralelos entre Romanos y 1 Pedro indican que estaba muy extendido. 1 Pedro 2: 13-3: 12 incorpora material del -código del hogar- en la serie: (a) los cristianos muestran respeto por todas las autoridades gobernantes, incluido el emperador (2: 13-17); (b) Los esclavos cristianos se someten incluso a amos crueles (2: 18-25); (c) Las esposas cristianas deben ganarse a sus maridos mediante la sumisión y la vestimenta y el comportamiento moderados (3: 1-7); (d) Los cristianos deben amarse unos a otros (3: 8); (e) Los cristianos bendicen a quienes los insultan o los persiguen (3: 9-12). Romanos recoge tres de estos temas: (a) los cristianos son súbditos voluntarios de las autoridades gobernantes incluso cuando la sujeción implica impuestos (13: 1-7); (b) Los cristianos se aman unos a otros (12: 9-13, 15-16); (c) Los cristianos aman a sus enemigos (12:14, 17-21). En Colosenses y Efesios aparecen exhortaciones a las esposas y esclavas cristianas para que sean obedientes a quienes los gobiernan. A las mujeres cristianas se les dice que se vistan y se comporten con modestia en 1 Timoteo 2: 9-11.
La comparación con la predicación filosófica popular muestra que estos temas son convencionales. El buen orden de la sociedad se mantiene mediante la sumisión y obediencia de los inferiores a sus superiores. Las mujeres deben vestirse y comportarse con modestia, gestionando los asuntos del hogar mientras sus maridos se dedican a los asuntos públicos. Incluso escritoras pitagóricas dieron tal consejo: -La mujer templada y nacida libre debe vivir con su marido legal adornado con modestia, vestido con un sencillo y pulcro vestido blanco. . . . Porque la mujer que lucha por la virtud no debe tener su corazón puesto en ropa cara, sino en la administración de su hogar. . . los deseos de un esposo deben ser una ley no escrita para una esposa ordenada, y ella debe vivir de acuerdo con ellos -(Malherbe 1986: 83). Cuando el estoico Musonius Rufus (ca. AD . 30-101), defiende la tesis de que las mujeres que estudian filosofía se volverán justas, valientes y más adecuadas para gobernar sus hogares y ayudar a sus maridos, tiene que responder a la acusación de que tal estudio solo convertirá a las mujeres en pendencieras imitadoras de los hombres: -Algunos dirán que las mujeres que se asocian con filósofos están destinadas a ser arrogantes. . . en que, abandonando sus propias casas y volviéndose hacia la compañía de los hombres, practican discursos, hablan como sofistas. . . . No debería esperar que las mujeres que estudian filosofía eludan sus tareas asignadas más que los hombres, pero mantengo que sus discusiones deben llevarse a cabo en aras de su aplicación práctica -(Musonius Rufus, Fr. 3; Malherbe 1986: 134). Los cristianos adoptaron claramente las mismas medidas para responder a las objeciones al lugar de las mujeres en sus grupos: las mujeres están más dedicadas a sus funciones asignadas; la instrucción de las mujeres debe incluir una exhortación práctica; a las mujeres no se les permite "abandonar sus hogares" por las prácticas masculinas de la enseñanza pública y la disputa (1 Corintios 14: 33b-36).
Aunque las normas de comportamiento cristiano representan una comprensión convencional del "buen orden", las epístolas paulinas sugieren que no son simplemente demostraciones de la filosofía cristiana. Parece haber habido personas que insistieron en que la nueva vida de caminar en el Espíritu les dio a los cristianos la libertad de romper con las convenciones sociales. La propia predicación de Pablo de que los cristianos se vuelven justos en Cristo y no a través de la Ley podría haber proporcionado combustible para tales esfuerzos (Rom. 6: 15-23). Algunos exégetas sugieren que los gálatas buscaron adoptar una forma de "judaísmo" cristiano, con la circuncisión como signo, para evitar posibles abusos de la libertad cristiana. El propio ejemplo de -celibato- de Paul también sugeriría un enfoque más radical que convencional. Filósofos preocupados por el buen orden de la sociedad, como Musonius, insistió en que las personas tienen el deber de casarse y criar hijos. Los niños son futuros ciudadanos y los hogares son necesarios para el bien de la sociedad en general. Los cínicos, por otro lado, argumentaron en contra del matrimonio. Solo ata a una persona a valores falsos, esclavitud al placer sexual, buscando complacer a su pareja, preocupándose por el dinero y cosas por el estilo.
1 Corintios 7 sugiere que algunos cristianos incluso intentaron disolver sus matrimonios. Pablo defiende el matrimonio como una expresión apropiada de la sexualidad, a diferencia de frecuentar las prostitutas de la ciudad, que corrompe un cuerpo que debe ser santo a Dios (1 Cor 6: 12-20). Pero Pablo también defiende la superioridad de su propio estilo de vida para quienes pueden seguirlo, ya que permite la devoción completa al Señor. Cuando Pablo devolvió al esclavo Onésimo a su amo, Pablo argumentó que Filemón debería recibir a Onésimo como su "hermano en el Señor". Ciertamente, dio a entender que las penas legales contra el fugitivo deberían ser eliminadas e incluso pudo haber esperado que Filemón liberara al esclavo o lo devolviera a la misión de Pablo. Pero 1 Cor 7: 20-24 adopta una visión más conservadora. Los esclavos y las personas libres pueden ser iguales como cristianos, pero el esclavo cristiano no debe agitarse para cambiar su estatus social. Las mujeres han estado claramente involucradas en la misión desde el principio, a veces con sus maridos y a veces como individuos. Son patrocinadores de comunidades que se reúnen en sus hogares y también participan en la predicación del mensaje a otros (Rom 16: 1-16; Fil 4: 2-3; Hechos 16: 14-15; 18: 1-4). Sin embargo, Pablo insiste en que aquellos que son profetas en la asamblea se vistan de manera que reflejen las convenciones de una distinción creada entre hombre y mujer en lugar de su unidad en Cristo (1 Corintios 11: 2-16). Los exégetas han sugerido que las elaboradas regulaciones que limitan a quienes pueden inscribirse como "viudas" (1 Timoteo 5: 3-16) tienen como objetivo frenar la tendencia de las mujeres a seguir el consejo de Pablo y no volver a casarse (1 Corintios 7: 34-35, 38-40). Los requisitos para los líderes públicos de la comunidad, -Obispos y diáconos- (1 Timoteo 3: 1-13), muestran preocupación por la aceptabilidad de los cristianos a los ojos de sus vecinos. La propiedad es la norma.
Los exégetas están divididos sobre el significado del lenguaje escatológico al dar forma a las soluciones de Pablo a problemas éticos específicos. Se ordena la obediencia a la autoridad política (Rom 13: 1-7). Pero Pablo también afirma que esa autoridad es temporal, el día del Señor está cerca (13: 11-14). Permanecer soltero le permite a uno dedicarse al Señor sin otras preocupaciones. Además, el tiempo que queda es muy corto (1 Cor 7: 29-31). Tanto los casados como los solteros deben comportarse con un desapego que nace del -tiempo- en el que viven. La libertad cristiana y el desapego parecen nacer de la convicción de que se vive entre la salvación de Dios en Cristo, que permite caminar en el Espíritu ahora, y la venida del juicio de Dios, que derribará todas las estructuras del mundo tal como lo conocemos. . La posibilidad de vivir de una manera libre de la esclavitud del pecado y la pasión ahora se basa en el Espíritu. También lo son las relaciones de amor mutuo, abnegación y armonía que son los signos de la obra del Espíritu en la edificación de la comunidad cristiana. Esta nueva realidad hace posible que los cristianos vivan en santidad sin volver a introducir la Ley y las prácticas que separan a los judíos del mundo pagano que los rodea. Pero la escatología de Pablo también tiene un lado conservador. A menudo rechaza los intentos radicales de cambiar las convenciones sociales. Esta nueva realidad hace posible que los cristianos vivan en santidad sin volver a introducir la Ley y las prácticas que separan a los judíos del mundo pagano que los rodea. Pero la escatología de Pablo también tiene un lado conservador. A menudo rechaza los intentos radicales de cambiar las convenciones sociales. Esta nueva realidad hace posible que los cristianos vivan en santidad sin volver a introducir la Ley y las prácticas que separan a los judíos del mundo pagano que los rodea. Pero la escatología de Pablo también tiene un lado conservador. A menudo rechaza los intentos radicales de cambiar las convenciones sociales.
Sin embargo, Paul no siempre favorece el status quo. Aunque los detalles del conflicto son difíciles de reconstruir (Achtemeier 1987), Gálatas 2: 11-14 alude a un caso en el que Pablo se opuso a una adaptación a las reglas alimentarias judías por parte de Pedro, Bernabé y otros cristianos en Antioquía. Una reunión anterior en Jerusalén le había permitido a Pablo ya otros convertir a los gentiles sin imponer ninguna estipulación judía a los conversos (Gálatas 2: 1-10). Si los emisarios de Santiago insistían en que la comunión de mesa entre cristianos judíos y gentiles requería que estos últimos observaran las reglas mínimas reflejadas en el "decreto apostólico" (Hechos 15: 19-21), entonces Pedro y los demás que estuvieron de acuerdo pueden haber sentido esto. el cambio para ser una adaptación al comportamiento convencional, no una afirmación de que la Ley es necesaria para la salvación. La reacción violenta de Pablo hace que su retirada de la mesa de comunión con aquellos que no aceptarían los requisitos sea una cuestión teológica. No solo están retrocediendo sobre el acuerdo anterior sobre las iglesias gentiles, sino que están negando que Cristo es la fuente de justicia para todos, judíos y gentiles.
En otra parte, Pablo está bastante dispuesto a insistir en que los cristianos moderen su libertad a las necesidades de las personas "más débiles". Uno debe abstenerse de comer carne de ídolos si hacerlo escandalizaría la conciencia de una persona más débil (1 Cor 8: 7-13; 10: 23-32). Uno debe evitar disputas sobre asuntos como la comida. Pablo incluso se volvería vegetariano si la fe de otra persona estuviera en juego (Romanos 14: 1-15: 6). La libertad de Pablo incluye adaptar su comportamiento a cualquier cosa que sirva para llevar a otros a Cristo. Está dispuesto a vivir como judío o como gentil (1 Corintios 9:20). Está claro que Pablo tuvo que lidiar con personas que querían introducir los requisitos de la circuncisión, las reglas alimentarias y las festividades judías en las iglesias gentiles (Gálatas 5: 2-3, 11-12; 6:12; Fil 3: 2- 19). El fracaso de Pablo en ganar la iglesia de Antioquía a su lado en la disputa anterior,
La negativa de Pablo a adaptarse al comportamiento convencional en el caso de los cristianos judíos y gentiles surge de lo que él ve como una amenaza para el mensaje del evangelio. La Torá, incluso en alguna forma minimalista, se entiende como el principio de salvación, de una relación correcta con Dios, en la comunidad judía. Pero el evangelio insiste en que la justicia es un regalo de Dios en Cristo que se da tanto a judíos como a gentiles. Pablo desea que sus compañeros judíos descubran esa justicia (Romanos 10: 1-4). Cualquier sugerencia de que los requisitos de la Torá se impongan a los cristianos gentiles, incluso por el bien de la comunión con sus hermanos y hermanas judíos, compromete el mensaje de Pablo. Algunos exégetas sugieren que este caso sirve como analogía para otras situaciones en las que los cristianos se ven obligados a romper con los puntos de vista establecidos del -buen orden-.
F. Temas en la exhortación del Nuevo Testamento
La vida cristiana requiere obediencia a la voluntad de Dios. La conversión y la vida nueva "en Cristo" presuponen que los límites a la acción humana expresados en frases como "esclavitud al pecado" y "dureza de corazón" ya no se aplican. Uno no calcula el éxito probable de un curso de acción frente a la probabilidad de que otros sean deshonestos, abusivos, no devuelvan lo prestado o similares. No se acepta la idea de que lo que corresponde a la voluntad de Dios pueda concretarse en forma jurídica concreta, de modo que lo que permita la Ley defina lo que es el -buen- comportamiento humano. La Ley está hecha para aquellos que todavía viven bajo el dominio del pecado y la dureza de corazón (Mateo 19: 8; Romanos 7: 7-25; Gálatas 5: 18-24; 1 Timoteo 1: 8-11). Tampoco se define el bien mediante argumentos filosóficos sobre cómo los humanos deben gobernarse a sí mismos, a sus hogares y ciudades para alcanzar la felicidad. Tales construcciones racionales del yo y del mundo están bajo el juicio de Dios. La lealtad cristiana a ellos se ve atenuada por el reconocimiento de que no son la fuente de justicia, salvación o felicidad. Son simplemente las estructuras de un mundo transitorio, que muchos autores del NT sugieren que ya ha sido condenado a los ojos de Dios.
Aunque no es posible sistematizar la exhortación ética que se encuentra en el NT, algunos temas se repiten en diferentes contextos. Los cristianos de diferentes tradiciones habrían reconocido que estos temas son esenciales para la nueva vida de santidad. Los temas comunes incluyen: (1) adoración; (2) relaciones armoniosas dentro de la comunidad, incluido el estímulo y el apoyo mutuos; (3) compartir la riqueza; (4) moralidad sexual; (5) amor por los enemigos y preocupación activa por los forasteros; (6) relación con el mundo en general y sus valores.
1. Adoración. La obligación de adorar a Dios forma la primera parte del Decálogo, así como la primera parte del mandamiento del doble amor (Marcos 12: 28-34). La ética bíblica no está motivada por apelar a la razón humana o al interés propio. Justicia, misericordia, etc. , se derivan de la devoción de la persona a Dios. Para los gentiles, la conversión al cristianismo requería abandonar los dioses y diosas de la familia, la ciudad, la asociación comercial y el imperio por el único Dios. La vida ética también se puede caracterizar como la obediencia a Jesús, el exaltado Hijo de Dios. Además de la obligación de adorar solo a Dios, también encontramos exhortaciones a participar en formas comunitarias de adoración (Efesios 5: 18-20; Fil 4: 6; Col 3: 16-17; 1 Tesalonicenses 5: 17-21; 1 Tim 2: 1-8; Hebreos 10:25; 1 Pedro 4: 7). En algunos casos, las tensiones dentro de la comunidad creadas por las divisiones sociales de ricos y pobres o las "divisiones" en la dotación individual de dones espirituales requieren la afirmación de que todas las personas de la comunidad son iguales ante Dios. Los signos de estatus y las divisiones entre los miembros de la comunidad corrompen su identidad (1 Corintios 11: 17-14: 40; Santiago 2: 1-13).
2. Relaciones dentro de la comunidad. Los escritores del Nuevo Testamento dedican mucho tiempo a abordar los problemas de las relaciones entre cristianos. Los dichos del Evangelio sobre el perdón mutuo, la reconciliación y la autoridad como servicio en lugar de "dominar a los subordinados" ya apuntan a tales preocupaciones. Las listas de vicios señalan con frecuencia la ira, la envidia, la malicia, la vanidad, la borrachera, las riñas y otros pecados de expresión que también corrompen el amor que debe existir entre los cristianos (Rom 13:13; Gálatas 5: 19-21; Efesios 4:25). -32; Col 5: 9-10; Santiago 3: 1-18). Las formas positivas de hablar incluyen la exhortación mutua a la virtud, que era una parte constante de la vida cristiana (1 Tesalonicenses 5:14). El ordenamiento pacífico de la comunidad requiere respeto e incluso apoyo financiero para aquellos que son sus líderes (1 Tes. 5:15; Gá. 6: 6; 1 Tim. 5: 17-20).
A los líderes cristianos también se les debe recordar sus obligaciones para con los demás en la comunidad. No deben "despreciar" a las personas que se hayan descarriado (Mateo 18: 10-14). Deben tratar a aquellos a quienes instruyen con el debido respeto (Gálatas 6: 1-5; 1 Timoteo 5: 1-2; 1 Pedro 5: 1-4). Los cristianos en general deben aprender a evitar juzgar y condenar la conducta de los demás, ya que Dios será el juez de toda conducta (Mateo 7: 1-5; Rom 14: 10-12; Santiago 4:12). La humildad refleja la voluntad de considerar a los demás y sus necesidades antes que las propias (Fil. 2: 1-5; Sant. 1: 9). Estos diversos ejemplos de relaciones entre cristianos también incluyen las obligaciones materiales de los cristianos de ayudar a los pobres y afligidos (Stg 1:27), así como la hospitalidad que los cristianos viajeros pueden esperar de otras comunidades (Rom 12:13; Flm 22). ; Rom 16: 1-2).
3. Compartir la riqueza. Aunque el movimiento de Jesús puede haber surgido entre el campesinado rural que miraba a los notables locales, los terratenientes ricos y la aristocracia de los círculos herodianos y romanos desde abajo, muchos autores del NT suponen que su audiencia incluye a cristianos con la riqueza suficiente para deshacerse de ella por el bien. de otros en la comunidad. Se les puede exigir que cancelen deudas, que inviten a los amigos pobres en lugar de ricos a los banquetes, que proporcionen activos para que la comunidad los utilice en el apoyo a los pobres y las viudas, y que proporcionen el lugar para que la comunidad se reúna, así como la comida para los niños. la Cena del Señor. Esas personas también podrían brindar apoyo material a los misioneros cristianos tanto en forma de dinero como quizás personas para ayudar al apóstol como lo hicieron los filipenses con Pablo (Fil 4: 10-20). Aunque Pablo también proveyó para sus necesidades trabajando en su oficio,
1 Timoteo 5: 4, 16 prohíbe inscribir a las viudas que tienen hijos, nietos u otra familia que pueda mantenerlos. Esta regla sugiere que puede haber algunos que abusaron de la caridad de la comunidad. Una dificultad similar debe estar detrás de los informes de una disputa entre viudas de habla hebrea y griega sobre su distribución en Hechos 6: 1-6, que Lucas trata como el origen del oficio de diácono en la Iglesia. La negativa de Pablo a exigir dinero a aquellos entre los que trabajaba activamente (1 Tes. 2: 8-9; 1 Cor. 9: 12b – 18) provocó conflictos y sospechas sobre su ministerio en Corinto. Aunque Pablo aparentemente adopta el punto de vista de un grupo de cínicos de que la vida dura del trabajador y la negativa a depender de otros es una señal de libertad, los corintios sabían que Pablo había recibido ayuda de otras iglesias. También estaba solicitando contribuciones de sus iglesias gentiles para los pobres de Jerusalén (1 Corintios 16: 1-4). Las acusaciones exactas hechas contra Pablo no están claras (2 Cor. 11: 7-11; 12: 13-18), pero involucraban alguna forma de engaño al manejar dinero o representar sus transacciones financieras. Pablo afirma que su libertad del apoyo local lo distingue de otros misioneros, que han hecho demandas abusivas de apoyo (2 Corintios 11:12, 19-20).
Gálatas 2:10 afirma que la colecta para los pobres en Jerusalén era parte del acuerdo que Pablo había alcanzado con Santiago y los demás acerca de la misión gentil. 2 Cor 8: 1-9: 15 contiene llamamientos para que los de Corinto y Acaya contribuyan a esta colección. Aparentemente, las instrucciones de 1 Corintios 16: 1-4 no habían sido suficientes para completar el proceso. Pablo se esfuerza por "avergonzar" a los destinatarios recordándoles la gran generosidad de las iglesias mucho más pobres de Macedonia. También les asegura que Tito y otros cristianos anónimos acompañarán la colecta a Jerusalén. Pueden testificar que los fondos se utilizan para el propósito declarado (8: 19-24). Este llamamiento no menciona el acuerdo anterior. En cambio, Pablo usa un topos más general: aquellos a quienes Dios les ha dado riquezas materiales tienen la obligación de ser generosos. Este servicio es correspondido por las oraciones de quienes reciben la ayuda. La preocupación por la reciprocidad al dar y recibir era fundamental para el espíritu del mundo antiguo. Lucas 14: 12-14 sostiene que la caridad cristiana rompe con los patrones normales de obligación. Normalmente, el destinatario tenía la obligación para con su patrón adinerado de prestar los servicios requeridos o, si el obsequio era de un igual social, de devolverlo en especie en un momento futuro no especificado. Tanto Pablo como Lucas presentan la caridad cristiana como una obligación de los ricos para con Dios. Como tal, no crea las obligaciones recíprocas que la sociedad atribuye a tales intercambios. Dado que tales dones son realmente "para Dios", un superior, el dador sigue teniendo la obligación de dar. El reembolso solo puede anticiparse por parte de Dios. Rom 15: 25-33 anticipa el viaje de Pablo a Roma con la colecta con cierto presentimiento. Allí, la razón fundamental de la colecta se inserta nuevamente en la comprensión de Pablo de su misión entre los gentiles. Refleja la deuda que los cristianos gentiles tienen con los de Jerusalén por las bendiciones espirituales que han recibido.
Dos elementos se destacan del espíritu del mundo antiguo en relación con la colección. Primero, establece el principio de que uno puede tener obligaciones materiales para ayudar a los pobres en una comunidad que no está conectada con la propia por ninguno de los lazos habituales de parentesco u origen étnico. En segundo lugar, ejemplifica el desafío que planteó el cristianismo a la comprensión habitual de la entrega y el intercambio de regalos. Los obsequios a las personas creaban obligaciones que podrían unir a las familias durante generaciones. Los obsequios a grupos de cultos religiosos, asociaciones comerciales o ciudades creaban una obligación para el grupo de brindar los honores correspondientes al donante: como una estatua, una inscripción o los honores del titular. Al insistir en que los dones de riqueza realmente se "deben" a Dios,
4. Moralidad sexual. Los judíos asociaron con frecuencia la idolatría de los paganos con la inmoralidad sexual. Las representaciones artísticas en los baños y casas de Pompeya y Herculano muestran que cualquier forma de acto sexual entre humanos, así como actos entre humanos y animales, se representaban regularmente. Las prostitutas solían estar atadas a los baños. Dado que los baños fueron utilizados por ambos sexos, tales exhibiciones abiertas de diversos actos sexuales no pueden haberse limitado a "solo hombres". Aunque los moralistas filósofos podrían haber argumentado en contra de someterse a la pasión sexual e insistir en que el sexo solo era apropiado para engendrar hijos legítimos, las costumbres sexuales de la ciudad grecorromana eran casi tan abiertas como el lema que Pablo atribuye a los corintios errantes: -Todas las cosas son permitido. Las restricciones entraron en juego sólo cuando la legitimidad de la descendencia de un hombre estaba amenazada o cuando el matrimonio o las relaciones sexuales violaban las líneas de clase. Una mujer que tuviera relaciones sexuales con su esclavo podría ser condenada a muerte. Una patrona que buscaba casarse con su liberto debía ser impedida por la corte. Otros enlaces entre mujeres liberadas y esclavas fueron denunciados, aunque no necesariamente castigados. Las mujeres nacidas libres que cohabitaban con la esclava de otro contra el consentimiento del propietario fueron reducidas a la esclavitud. Pero una hija aún bajo el control de su padre solo fue denunciada por unión con un esclavo. De lo contrario, el padre sufriría por un acto de su hijo. Otros enlaces entre mujeres liberadas y esclavas fueron denunciados, aunque no necesariamente castigados. Las mujeres nacidas libres que cohabitaban con la esclava de otro contra el consentimiento del propietario fueron reducidas a la esclavitud. Pero una hija aún bajo el control de su padre solo fue denunciada por unión con un esclavo. De lo contrario, el padre sufriría por un acto de su hijo. Otros enlaces entre mujeres liberadas y esclavas fueron denunciados, aunque no necesariamente castigados. Las mujeres nacidas libres que cohabitaban con la esclava de otro contra el consentimiento del propietario fueron reducidas a la esclavitud. Pero una hija aún bajo el control de su padre solo fue denunciada por unión con un esclavo. De lo contrario, el padre sufriría por un acto de su hijo.
Dentro de este contexto social, tanto judíos como cristianos insisten en que la santidad requiere un estándar muy diferente de moralidad sexual (Romanos 1: 24-27). Las prohibiciones contra el incesto eran más extensas que en la sociedad romana. Estas prohibiciones pueden ser la referencia de la palabra general proneia, -inmoralidad sexual-, en la excepción hecha a la prohibición del divorcio de Jesús (Mateo 5:32). Los esenios afirmaban que la falta de castidad, la riqueza y la profanación del santuario eran las tres redes con las que Satanás atrapa a los humanos ( CD 4: 12b – 5: 14a). La falta de castidad incluye divorciarse de la esposa y casarse con la sobrina, lo que, según el autor, equivale a la prohibición explícita de casarse con la tía (Lv 18:15). Otras versiones de la prohibición del divorcio circularon sin excepción (1 Corintios 7: 10-11). La excepción en la versión de Mateo puede estar destinada a permitir que los nuevos conversos al cristianismo disuelvan los matrimonios que caen dentro de los grados prohibidos de parentesco. Los primeros cristianos también adoptaron las prohibiciones judías contra la homosexualidad y la bestialidad, aunque ninguna aparece fuera de las listas de vicios. Pablo no prevé la posibilidad de que un cónyuge cristiano se separe de un pagano que esté dispuesto a continuar el matrimonio, pero sí permite que los cristianos cuyos cónyuges paganos se hayan divorciado de ellos se vuelvan a casar si así lo desean.
Dado que el matrimonio era un acuerdo contractual que podía disolverse si cualquiera de las partes estaba dispuesta a incurrir en las estipulaciones que se establecían en el documento original, la oposición al divorcio por motivos religiosos, ya sea por parte de judíos sectarios como los esenios o por cristianos, probablemente a muchas personas les pareció peculiar. . La principal oposición de Pablo al divorcio en 1 Corintios 7 entra en conflicto por motivos religiosos, no por costumbres sociales o legales. Los principales problemas los están creando los cristianos que piensan que la santidad exige que se abstengan del sexo por completo (1 Cor 7: 1). Desean divorciarse, abstenerse de tener relaciones sexuales en el matrimonio o evitar contraer un matrimonio prometido para realizar este ideal. Pablo responde insistiendo en que el matrimonio de por vida con una persona es la expresión legítima de la sexualidad humana.
5. Amor a los enemigos. El amor a los enemigos ocupa un lugar importante en la exhortación cristiana primitiva porque los cristianos con frecuencia se encontraron con que eran objeto de sospecha, persecución o burla. Los cristianos que estaban en una posición subordinada a un no cristiano, como esposas o esclavos, eran particularmente vulnerables, ya que tenían pocos recursos contra el trato abusivo. Pero a otros cristianos también se les dijo que rechazaran cualquier forma de represalia legal o incluso verbal contra los enemigos. En cambio, el "enemigo" debe recibir palabras de bendición e incluso un trato amable. Aquellos que sigan siendo enemigos sufrirán el juicio de Dios (Rom. 12: 19-20). Pero la motivación general para un trato amable no parece ser el placer vengativo en la ira de Dios. Más bien, la bondad hacia un enemigo puede conquistar a la persona. También demuestra la superioridad de los cristianos sobre sus enemigos, ya que no están implicados en la ira o la hostilidad de la relación (Rom 12:21). Se niegan a ser personas que -devuelven mal por mal- (1 Tesalonicenses 5:15; 1 Pedro 3: 9; Rom 12:17).
6. Relación con el mundo. Los cristianos se encuentran en una posición ambigua frente al mundo social en el que viven. La conversión los ha separado de los vínculos religiosos normales con la familia, la asociación comercial y la ciudad que constituyen una parte permanente de la vida. Su ruptura con viejos asociados y patrones de comportamiento puede llevar al desprecio o incluso a la persecución (1 P. 4: 1-5). Se les exhorta a rechazar los valores y comportamientos comunes en el mundo que los rodea (Rom 12: 2). Sin embargo, los cristianos no se retiran a una secta aislada. Buscan vivir -en paz- o -tranquilamente- dentro de esa sociedad (Rom. 12:18). Al parecer, hacerlo implicaba demostrar con la conducta de uno que los cristianos practicaban las normas generalmente aceptadas de comportamiento "bueno" y "honorable" (Rom. 12:13; Fil. 4: 8). Su propia práctica de hacer el bien a los demás se extendía más allá de los límites del grupo (Gálatas 6:10; 1 Tesalonicenses 4:15).
Negociar la tensión inevitable entre la renovación radical que desafía las realidades dadas del mundo y la acomodación a los puntos de vista generalmente aceptados del buen comportamiento fue claramente un problema en las iglesias del NT. La resolución de casos particulares dependía del discernimiento, el poder persuasivo o profético de los maestros y las comunidades cristianas individuales. El radicalismo apocalíptico del Apocalipsis, por ejemplo, planteó un desafío profético a la acomodación en las iglesias de Asia Menor. Roma no es una potencia cuyo orden pueda aceptarse, ni siquiera provisionalmente, como "bueno". Ella es la encarnación del tiempo del fin de Satanás, la gran bestia, la ramera de Babilonia que bebe la sangre de las naciones sometidas, incluyendo a Cristo y mártires fieles (11: 7; 13: 1-10; 17).
A los cristianos se les advierte de la -prostitución-, posiblemente participando en ceremonias religiosas patrocinadas por los gremios comerciales de sus ciudades (2: 6, 15). Los ciudadanos de estas ciudades apoyaron con entusiasmo el culto a los emperadores de Augusto. Apocalipsis advierte que la "bestia" obligará a todos los pueblos de la tierra a adorarla (13: 4, 8, 12; 14: 9, 11; 20: 4). Cristo condena la riqueza de los laodicenos (3:17). Los oráculos sibilinos(3: 350-55; 4: 145-48; 8: 11-92) castigue a Roma por desangrar a las provincias de Asia de su riqueza e incluso esclavizar a su población. Apocalipsis describe el colapso del arrogante Imperio Romano (17: 4; 18: 1-16). Ante una encarnación tan gigantesca del mal, el profeta exige que los cristianos se retiren de la participación en la vida de las florecientes ciudades de Asia Menor. La "marca de la bestia" se describe como una parodia del sellamiento cristiano de los elegidos (7: 1-8). Si la "marca" se refiere a la imagen imperial en la acuñación, entonces la única forma en que los cristianos podrían evitarla sería retirarse de la actividad económica que implicaba el uso de la moneda romana (14: 9-11).
Se pueden indicar otras formas de retraimiento en alabanza a los mártires -vírgenes-, a quienes se les permite participar en la primera resurrección cuando Jesús reina en la tierra (14: 1-5; 20: 4). Algunos exégetas han vinculado esta idea de pureza ascética con el uso que hace el autor de "sacerdotes" para los cristianos (1: 6; 5:10). Los esenios extendieron las reglas de santidad sacerdotal a todos los miembros de su secta, lo que también había favorecido el celibato en algunos de sus grupos, y la retirada del resto del judaísmo, lo que limitaba las transacciones económicas con los que no pertenecían a la secta. Solo las fuerzas celestiales de Dios pueden destruir la bestia imperial que ha contaminado y corrompido el mundo. Los cristianos fieles deben divorciarse de cualquier enredo con la bestia y soportar el sufrimiento hasta el final. Cuando hayan triunfado, compartirán la gloriosa exaltación del Cordero. Esta demanda de lealtad rechaza la coexistencia benigna entre los cristianos y el mundo socioeconómico más amplio que Pablo, Lucas e incluso los cristianos sufrientes de 1 Pedro creen que es posible. A Lidia difícilmente se le permitiría seguir su oficio como vendedora de tela púrpura (Hechos 16: 4) en Thyatria si Juan se sale con la suya. De hecho, esos cristianos "tibios" son objeto de especial desprecio (3:16). Para Apocalipsis, esta forma extrema de discipulado es la única manera en que los cristianos pueden defender la verdad que solo ellos conocen: Cristo es el Señor de los reyes de la tierra (Apocalipsis 1: 5), una afirmación que toda la ética del NT busca expresar. A Lidia difícilmente se le permitiría seguir su oficio como vendedora de tela púrpura (Hechos 16: 4) en Thyatria si Juan se sale con la suya. De hecho, esos cristianos "tibios" son objeto de especial desprecio (3:16). Para Apocalipsis, esta forma extrema de discipulado es la única manera en que los cristianos pueden defender la verdad que solo ellos conocen: Cristo es el Señor de los reyes de la tierra (Apocalipsis 1: 5), una afirmación que toda la ética del NT busca expresar. A Lidia difícilmente se le permitiría seguir su oficio como vendedora de tela púrpura (Hechos 16: 4) en Thyatria si Juan se sale con la suya. De hecho, esos cristianos "tibios" son objeto de especial desprecio (3:16). Para Apocalipsis, esta forma extrema de discipulado es la única forma en que los cristianos pueden defender la verdad que solo ellos conocen: Cristo es el Señor de los reyes de la tierra (Apocalipsis 1: 5), una afirmación que toda la ética del NT busca expresar.
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FEME PERKINS
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