EZEQUIEL, LIBRO DE. El profeta Ezequiel vivió durante el exilio babilónico…

EZEQUIEL, LIBRO DE. El profeta Ezequiel vivió durante el exilio babilónico y estuvo activo como profeta desde el 593 a. C. hasta al menos el 571. Vivió como un exiliado y, según la etiqueta del libro que lleva su nombre (1: 1-2), Hizo toda su predicación en Babilonia, probablemente en el asentamiento judío de Tel-abib en el canal de Kebar cerca de la antigua ciudad de Nippur (3:15). Según la información de la etiqueta, era hijo del sacerdote Buzi (1: 3), y su nombre es hebreo propio, yĕḥezq˒ēl, que significa "Dios fortalece (a este niño)" o posiblemente, "Que Dios fortalezca (a esta persona)". Sin embargo, el nombre se encuentra solo una vez en otra parte de la Biblia hebrea, en 1 Crón 24:16, donde también designa a un sacerdote, que probablemente vivió en el siglo inmediatamente posterior a la vida de Ezequiel. Es probable que Ezequiel estuviera entre el primer grupo de ciudadanos de Jerusalén deportados a Babilonia cuando Nabucodonosor conquistó la ciudad por primera vez en 598 a. C.(2 Reyes 24: 10-17). Debido a que pertenecía a una familia sacerdotal, probablemente tuvo una buena educación, especialmente en la Ley, y es posible que su padre incluso haya tenido alguna influencia en Jerusalén. Ezequiel estaba casado (24:18), pero poco más se sabe acerca de él personalmente, excepto lo que se puede deducir de las pistas en la colección de sus profecías. La leyenda dice que está enterrado en una tumba en al-Kifl, cerca de la moderna ciudad de Ḥilla en Irak, no lejos del sitio de la antigua Babilonia. Ha sido un santuario judío de cierta importancia.

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A. Principales divisiones del libro     

B. Bosquejo del libro de Ezequiel     

C. Estructuras literarias de organización     

D. Fechas en Ezequiel     

E. Antecedentes históricos     

F. Ministerio de Ezequiel     

G. Preguntas y problemas sobre el ministerio de Ezequiel     

H. Historia de la interpretación crítica     

I. Problemas textuales     

J. Estilo y forma en Ezequiel     

1. Signos dramáticos y acciones simbólicas     

2. Formas de profecía extática     

3. Géneros no proféticos     

4. Conexiones con las tradiciones sacerdotales y apocalípticas     

5. Vocabulario especial e inusual     

6. Dispositivos artísticos     

K. Composición del libro     

1. Brillos     

2. Profecía oral versus escrita     

3. Influencia profética sobre Ezequiel     

4. Conexiones sacerdotales     

5. Importancia de los avisos de fecha     

6. Escuela de Ezequiel     

L. Mensaje del libro     

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A. Principales divisiones del libro     

Las profecías de Ezequiel, junto con varios materiales adicionales, se reunieron en un libro bajo su nombre. Se une a los libros de Isaías y Jeremías entre los profetas mayores del canon hebreo de las Escrituras. El libro se encuentra ahora al final de esta serie en su orden cronológico apropiado, pero el Talmud ( B. Bat. 14b) registra que el orden original era Jeremías, Ezequiel, Isaías. Isaías había sido puesto en último lugar para que el mensaje de los profetas mayores terminara con un libro lleno de esperanza. El cambio de esto tuvo lugar a principios de la Edad Media. En las Biblias inglesas, el libro de Lamentaciones se ha insertado entre Jeremías y Ezequiel, después de la práctica de la LXX .

El libro en sí es uno de los más estructurados entre los de los profetas. Está claramente dividido en tres secciones principales que reflejan diferentes aspectos del ministerio de Ezequiel. Cap. 1-24 contienen oráculos de juicio contra Israel; capítulos. 25-32 contienen oráculos pronunciados contra potencias extranjeras; y caps. 33-48 contienen oráculos de salvación en nombre de Israel. En la intención, los oráculos extranjeros de 25-32 se pueden incluir con 33-48 como palabras de esperanza, creando así dos mitades iguales. Si bien puede haber unidades individuales dentro de cada una de estas secciones que pertenecen más naturalmente a una de las otras secciones, el patrón se ha organizado con un propósito definido: mostrar que el profeta predicó advertencia y juicio a los judíos hasta la catástrofe final de 586 a. C.cuando la ciudad cayó completamente en manos de los babilonios; y que predicó la esperanza y la promesa de restauración después de esa fecha.

De hecho, el contraste entre la primera parte del libro, los capítulos. 1-24, y la segunda mitad, caps. 25-48, es tan pronunciado que el historiador antiguo Josefo informó que Ezequiel dejó -dos libros-, no solo uno ( Ant10,79). Esta visión, sin embargo, distorsiona la conexión interna entre las partes del libro. Tal como está, el programa de restauración en la segunda mitad domina el orden del conjunto. Los oráculos del juicio ayudan a Israel a comprender por qué Dios permitió que la ciudad de Jerusalén cayera y el antiguo reino terminara para siempre; los oráculos dirigidos a las naciones paganas sirven como preludio para el establecimiento de un nuevo reino de Israel al anunciar el castigo sobre todos los que oprimen al pueblo de Dios; y los oráculos de consolación se centran en el nuevo orden que Dios establecerá para Israel. Esta última sección tiene dos movimientos principales: (1) una promesa de un nuevo éxodo y conquista de la tierra en capítulos. 33-39; y (2) una nueva división de la tierra y la reconstrucción de la ciudad santa en capítulos. 40-48. En este programa,

I. Oráculos del juicio     

A. Etiqueta para el libro     

1: 1-3

B. El llamado profético de Ezequiel     

1. La visión del trono divino     

1: 1-28

2. El encargo del profeta     

2: 1-3: 27

C. Actos y oráculos simbólicos     

1. Tres acciones simbólicas     

4: 1-5: 4

2. Tres oráculos coincidentes     

5: 5-7: 27

D. La visión del fin del templo     

1. Las abominaciones en la ciudad     

8: 1-9: 11

2. Dios abandona la ciudad     

10: 1-11: 25

E. Condena de líderes y personas     

1. Predicción del exilio venidero     

12: 1-28

2. Condena de los falsos profetas     

13: 1-23

3. idolatría versus rectitud     

14: 1-23

F. Alegorías y metáforas del juicio     

1. La alegoría del palo de la vid     

15: 1-8

2. La alegoría de la Jerusalén infiel     

16: 1-63

3. La alegoría de las dos águilas     

17: 1-24

4. Un caso de responsabilidad personal     

18: 1-32

5. Dos lamentos alegóricos sobre el rey     

19: 1-14

G. Acusación final y condena     

1. La historia de infidelidad de Israel     

20: 1-44

2. Los oráculos de la espada     

20: 45-21: 32

3. La culpa de sangre de Jerusalén     

22: 1-31

4. La alegoría de las dos hermanas     

23: 1-49

5. Dos señales para marcar el final     

24: 1-27

II. Oráculos contra naciones extranjeras     

A. Oráculos contra Estados vecinos     

25: 1-17

B. Oráculos contra Tiro     

26: 1-28: 19

C. Oracle contra Sidón     

28: 20-26

D. Oráculos contra Egipto     

29: 1-32: 32

III. Oráculos de restauración     

A. La revitalización de la tierra     

1. Ezequiel recibe una segunda llamada     

33: 1-33

2. El ejemplo del Buen Pastor     

34: 1-31

3. Oráculos contra las montañas de Edom     

35: 1-15

4. Bendiciones en las montañas de Israel     

36: 1-15

5. Santidad divina para Israel     

36: 16-38

6. La gente revivida     

un. La visión de los huesos muertos     

37: 1-14

B. Los dos palos se volvieron a unir     

37: 15-28

7. La guerra contra Gog de Magog     

un. El ataque de Gog al pueblo de Dios     

38: 1-23

B. La divina victoria     

39: 1-29

B. El nuevo templo y el nuevo culto     

1. La descripción del nuevo templo     

un. El exterior de los terrenos     

40: 1-47

B. El interior del templo     

40: 48-42: 20

C. La visión del regreso divino     

43: 1-12

2. La regulación del culto     

un. El altar del sacrificio     

43: 13-27

B. Los ministros sacerdotales     

44: 1-31

C. La división de la tierra     

45: 1-17

D. Los reglamentos de las fiestas     

45: 18-46: 24

3. El río que viene del templo     

47: 1-12

4. Los límites de la nueva tierra     

un. fronteras nacionales     

47: 13-23

B. Porciones para cada tribu     

48: 1-29

C. La nueva Jerusalén     

48: 30-35

C. Estructuras literarias de organización     

Aunque el libro está dividido de manera bastante explícita por medio de los distintos contenidos de cada sección principal, también se emplean varios recursos literarios para crear un movimiento hacia adelante en el flujo del libro. Estas claves estructurales se agregaron en la antigüedad en el proceso de edición para dar un enfoque secuencial que vincula los oráculos del juicio con las palabras de esperanza como el cumplimiento natural del propósito de Dios desde el principio.

Un medio es la reutilización de la escena de comisionamiento del profeta para su misión en ambos capítulos. 3 y 33. Ambos pasajes emplean el mismo lenguaje del profeta como atalaya sobre Israel, a quien se le considera personalmente responsable de anunciar la palabra, ya sea que alguien la escuche o no. Ambos pasajes también juegan con el tema de la mudez del profeta. En el cap. 3 Dios lo nombra para el papel de advertir al pueblo, y luego declara que Ezequiel estará mudo hasta el día en que caiga la ciudad de Jerusalén. En el cap. 33 el anuncio de la caída de la ciudad llega a Babilonia y él es liberado de su mudez y se le ordena hablar. A menudo se argumenta que el uso original de esta comisión para ser un vigilante pertenece al cap. 33 y su misión de promesa, pero el tema del centinela en otros libros proféticos generalmente se asocia con palabras de advertencia (Hab 2: 6; Jer 6:17; Os 9: 8;cf.Sal 127: 1). Solo en Isa 21: 6 el centinela espera que la salvación venga. Parece más natural asumir que el motivo del centinela pertenece al llamado inicial de Ezequiel a proclamar el juicio y fue reinterpretado por el propio profeta después de la caída de Jerusalén para aplicarlo también a las palabras de salvación. En cualquier caso, el recurso de repetirlo ante las dos divisiones principales de su ministerio tiene la función de equiparar a las dos como aspectos diferentes del mismo encargo de Dios. Este propósito de vinculación se confirma con la adición de la nota en 24: 25-27, que predice al final de los oráculos del juicio que Ezequiel pronto escuchará las malas noticias de la caída de Jerusalén y será liberado de su estado sin palabras.

Un segundo dispositivo de estructuración importante para el libro en su conjunto está compuesto por la serie de visiones de la presencia divina que abruman al profeta. La primera y más elaborada descripción de la visión se encuentra en el cap. 1, cuando Ezequiel está entre los exiliados en Babilonia y ve descender el trono real de Dios allí. Esto encabeza el libro y quizás sea una señal de la presencia de Dios con los exiliados y una garantía de que no han sido abandonados, pase lo que pase en los días venideros. La segunda visión abarca capítulos. 8-11 e implica una acusación formal de Jerusalén por sus abominaciones, especialmente en los recintos del templo, con la consiguiente salida de la presencia divina del templo y la ciudad. Esto se convierte en una señal del rechazo de Jerusalén y su condenación por parte de Dios. La tercera visión de la presencia divina se encuentra en el cap.

D. Fechas en Ezequiel     

El tercero y más prominente de estos medios estructurales es una serie calculada de fechas que encabezan oráculos seleccionados a lo largo del libro. Estas fechas se dividen en dos tipos principales. Una es una serie de siete fechas que encabezan oráculos contra naciones extranjeras en capítulos. 25-32. Están vinculados a acciones políticas específicas por parte de naciones enemigas que Ezequiel denunció en ese momento. Seis de estos oráculos principales contra Egipto. Es casi seguro que sean fiables.

La segunda serie de fechas encabeza momentos importantes en la carrera de predicación del profeta y sirve para mostrar que el mensaje que entregó fue paso a paso en línea con el plan de Dios, ya que avanzó inexorablemente a través del juicio, el desastre y luego la restauración. Estos también forman una serie de siete, un número favorito en Ezequiel para mostrar completitud y plenitud: 1: 2-3 y 3:16 marcan el llamado inaugural del profeta; 8: 1 indica el tiempo de la visión de la gloria divina en Jerusalén; 20: 1 es más problemático, pero puede estar relacionado con los comienzos de la rebelión bajo Sedequías; 24: 1 marca el comienzo del sitio de Jerusalén por los babilonios; 33:21 señala la llegada de las noticias de la caída y el comienzo del ministerio de promesa de Ezequiel; 40: 1 señala la visión final de la nueva Jerusalén y su templo. Cada fecha es posterior a la anterior en esta serie,

Aparece otra fecha, en la primera línea del libro. Dice que Ezequiel tuvo visiones de Dios en el año treinta. Dado que la siguiente línea (1: 2) dice que la visión del trono en Babilonia tuvo lugar en el quinto año del cautiverio del rey Joaquín, debe decidirse si la fecha inicial es un duplicado de ese evento desde otra perspectiva, o si marca una tiempo en el que todas las palabras de Ezequiel fueron escritas muchos años después. Si lo hace duplicar la fecha de 1: 2, entonces significa tampoco que el profeta tenía treinta años en el momento (nacido por lo tanto, en el 623-622 AC), o que habían pasado treinta años desde algún evento importante, tal vez el hallazgo del libro de leyes en el templo por los reformadores de Josías en 622 (2 Reyes 22: 8). Si marca una fecha general para la composición del libro, también podría entenderse de varias maneras: podría referirse a 568, treinta años desde el exilio del rey Joaquín; o al 563, treinta años desde la llamada de Ezequiel; oa un año incierto que marcó el trigésimo año del actual período de Jubileo (cf. Levítico 25). Es probable que las fechas en 1: 1 y 1: 2 se refieran al mismo evento porque ambas nombran el canal de Kebar. Todas las referencias posteriores a la visión inicial de Ezequiel también incluyen la mención del mismo canal (por lo tanto, ver 3:23; 10:15, 22; 43: 3). El siguiente cuadro ilustra la ubicación de las quince fechas:

Ezequiel 1: 1

año 30, mes 4, día 5

Julio 593 (o 568)

Ezequiel 1: 2

año 5, mes?, día 5

Julio 593

Ezequiel 3:16

año 5, mes?, día 5

Julio 593

Ezequiel 8: 1

año 6, mes 6, día 5

Ago-septiembre de 593

Ezequiel 20: 1

año 7, mes 5, día 10

Julio-agosto de 591

Ezequiel 24: 1

año 9, mes 10, día 10

Enero 588

Ezequiel 26: 1

año 11, mes?, día 1

Mar a Mar 587-586

Ezequiel 29: 1

año 10, mes 10, día 12

Enero 587

Ezequiel 29:17

año 27, mes 1, día 1

Mar-abril de 571

Ezequiel 30:20

año 11, mes 1, día 7

Mar-abril de 587

Ezequiel 31: 1

año 11, mes 3, día 1

Mayo-junio de 587

Ezequiel 32: 1

año 12, mes 12, día 1

Febrero-marzo de 585

Ezequiel 32:17

año 12, mes 12, día 15

De febrero a marzo de 585

Ezequiel 33:21

año 12, mes 10, día 5

Diciembre de 586 a enero de 585

Ezequiel 41: 1

año 25, mes 1, día 10

Mar-abril de 573

La última fecha del libro se encuentra en el oráculo contra Egipto en 29:17. Parece ser una revisión actualizada del oráculo en 26: 7-14 que predijo que Nabucodonosor tomaría Tiro. Como eso no sucedió, Ezequiel recibió una nueva palabra en una fecha tardía de que los babilonios podrían tener Egipto en su lugar. De lo contrario, cada una de las dos series de siete mantiene un orden cronológico dentro de sí misma.

E. Antecedentes históricos     

Ezequiel vivió la mayor crisis en la historia del antiguo Israel: la destrucción final de Judá y su capital, Jerusalén; la pérdida de la independencia en la tierra prometida, el exilio de todos los ciudadanos principales a Babilonia; y la demolición del templo y la remoción de la realeza de la Casa de David (2 Reyes 25; Jeremías 39-41, 52; Lamentaciones 1-5; 2 Crónicas 36). Fue una doble tragedia, porque cada una de las pérdidas que acabamos de enumerar tuvo ramificaciones tanto políticas como teológicas para la gente, y no solo se vio perturbada su vida física, sino que también su fe fue sacudida.

Desde mediados del siglo VIII a. C. , los acontecimientos en Palestina habían sido determinados por las políticas de Asiria, la potencia mundial del momento. El reino N había estado bajo el dominio asirio a mediados del siglo IX y fue tratado como un estado vasallo. La rebelión llevó a su caída en 722 a. C. , y su territorio se había convertido en una provincia asiria completa. Las guerras que rodean a esta pérdida traumática habían llevado el S reino de Judá en la órbita asiria también (cf. Isaías 6-8). Su rey, Ezequías, había intentado rebelarse en 705-701, pero fracasó; y aunque Judá no fue aniquilado por completo, su próximo rey, Manasés, siguió siendo un fiel servidor de Asiria durante su largo reinado (2 Reyes 18-21).

El nieto de Manasés, Josiah, subió al trono en 640 cuando era un niño de ocho años. Cuando alcanzó la mayoría de edad para gobernar en 628, inició una reforma religiosa y un esfuerzo político para retomar los territorios N (2 Crónicas 34). El imperio asirio se había debilitado seriamente después de la muerte de su último rey fuerte, Asurbanipal, y los babilonios estaban construyendo un nuevo imperio a sus expensas. Josías estaba teniendo éxito tanto en sus objetivos religiosos como políticos hasta que un tonto intento de intervenir contra un ejército egipcio que acudía en ayuda de Asiria lo llevó a su muerte prematura en la batalla en 609 a. C. Su hijo y sucesor, Joacim, puso fin a cualquier reforma religiosa adicional.

En 605, una victoria sobre Egipto llevó a los babilonios al poder sobre Judá. Joacim prometió lealtad a Babilonia, pero pronto intentó rebelarse y recuperar la independencia de Judá. El ministerio del profeta Jeremías se llevó a cabo en gran medida en oposición a este oportunismo político de Joacim. Jeremías pidió lealtad al pacto con Dios y al pacto con Babilonia; advirtió que el Dios de Israel no cumpliría su promesa de defender al pueblo si continuaba rebelándose. Las palabras de Jeremías fueron demasiado precisas, y en 598 un ejército babilónico saqueó la ciudad de Jerusalén y llevó al exilio a la mayoría de sus ciudadanos educados y dotados (2 Reyes 24: 1-7). Joacim murió durante el sitio, y los babilonios se llevaron a su hijo Joaquín como prenda capturada para que no se produjera más rebelión. En su lugar, nombraron regente a su tío Sedequías (2 Reyes 24: 8-20). Pero él también, en los años siguientes, comenzó a conspirar para ser libre, y en un segundo ataque prolongado de tres años (588-586), el ejército de Nabucodonosor arrasó las ciudades de Judá y finalmente quemó Jerusalén, llevándose todo lo que quedaba de valorar y exiliar al resto de sus principales ciudadanos en el verano de 586 (ver 2 Reyes 25; Jeremías 52). Jeremías sobrevivió a este período de horror, pero desapareció poco después de ser llevado por la fuerza a Egipto en 583 aproximadamente (véase Jeremías 37-45). quitando lo que quedaba de valor y exiliando al resto de sus principales ciudadanos en el verano de 586 (ver 2 Reyes 25; Jeremías 52). Jeremías sobrevivió a este período de horror, pero desapareció poco después de ser llevado por la fuerza a Egipto en 583 aproximadamente (véase Jeremías 37-45). quitando lo que quedaba de valor y exiliando al resto de sus principales ciudadanos en el verano de 586 (ver 2 Reyes 25; Jeremías 52). Jeremías sobrevivió a este período de horror, pero desapareció poco después de ser llevado por la fuerza a Egipto en 583 aproximadamente (véase Jeremías 37-45).

F. Ministerio de Ezequiel     

Ezequiel y su familia estaban sin duda entre los 8000 exiliados llevados a Babilonia después del sitio de Jerusalén en 598 (2 Reyes 24:16). La edad que tenía en el momento de su llamado en 593 es incierta, pero puede haber tenido unos treinta años (si la fecha en 1: 1 indica la edad del profeta). A juzgar por el contenido de los oráculos en el libro, la mayor parte de su ministerio tuvo lugar desde 593 hasta 585, durante el reinado de Sedequías y durante los primeros días de devastación total. Sin embargo, un oráculo aislado en 29:17 tiene una fecha tan tardía como 571, por lo que puede haber producido la mayoría de sus oráculos de esperanza en la década posterior a 585. El libro está fechado en 1: 1 según los años regentes de Joaquín. en lugar de Sedequías, lo que sugiere que Ezequiel pudo haber tenido la esperanza de que el rey encarcelado algún día volvería a gobernar.ANET, 308) confirmó lo que 2 Reyes 25: 27-30 ya insinuaba, es decir, que incluso los babilonios consideraban que Sedequías era solo el regente del rey legítimo que tenían.

Ezequiel siguió a su mayor contemporáneo Jeremías al oponerse firmemente a los planes de Sedequías y sus consejeros de rebelarse contra Babilonia (véase 12: 1-15; 17: 1-22; 21: 18-32). Aunque nunca se menciona a Jeremías en el libro de Ezequiel, hay mucha similitud de lenguaje y punto de vista, lo que indica la profunda deuda de Ezequiel con los puntos de vista de Jeremías. Jeremías fue consultado a menudo por los reyes y sus consejeros, por lo que llegó a ser políticamente prominente. Ezequiel, por otro lado, vivió solo en el exilio y nunca trató con un rey. Pero se observa varias veces que los ancianos del pueblo acudieron a consultar con él (8: 1; 14: 1-3; 20: 1; 33: 30-31). Estos probablemente representaron el cuerpo gobernante de los asentamientos exiliados y, por lo tanto, proporcionaron a Ezequiel una plataforma política. Dado que parecía existir alguna comunicación con la patria (cf. Jeremías 29; Ezequiel 33:21), Ezequiel fácilmente podría haber dirigido su mensaje tanto a los exiliados como a los que todavía estaban en Judá, especialmente en el período del reinado de Sedequías. Pero la situación del profeta en el exilio llevó su preocupación más allá de simplemente exigir lealtad a Babilonia como la voluntad de Dios, hacia un nuevo concepto de Israel que rechazaba las ambiciones de los líderes políticos en Jerusalén como expresiones de la voluntad divina. En cambio, exigió una comunidad marcada por la fiel observancia religiosa, el rigor ético y la lealtad a Dios como el santo del universo, ya sea en casa o en el exilio, ya sea independiente o subyugado. hacia un nuevo concepto de Israel que rechazó las ambiciones de los líderes políticos en Jerusalén como expresiones de la voluntad divina. En cambio, exigió una comunidad marcada por la fiel observancia religiosa, el rigor ético y la lealtad a Dios como el santo del universo, ya sea en casa o en el exilio, ya sea independiente o subyugado. hacia un nuevo concepto de Israel que rechazó las ambiciones de los líderes políticos en Jerusalén como expresiones de la voluntad divina. En cambio, exigió una comunidad marcada por la fiel observancia religiosa, el rigor ético y la lealtad a Dios como el santo del universo, ya sea en casa o en el exilio, ya sea independiente o subyugado.

G. Preguntas y problemas sobre el ministerio de Ezequiel     

Los comentaristas han estado preocupados durante mucho tiempo por ciertas aparentes inconsistencias entre las afirmaciones del ministerio histórico de Ezequiel y la naturaleza de los oráculos reales en el libro. Una cuestión importante se ha centrado en la personalidad del profeta. Hay relatos de grandes visiones extáticas que parecen apoderarse del profeta (cap. 1, 8, 10, 37, 40); habla de la mano de Dios agarrándolo y moviéndolo físicamente (37: 1), o el espíritu de Dios entrando en él con poder (2: 1). Realiza acciones simbólicas que parecen imposibles o enloquecidas según los estándares modernos, acostado de costado durante 390 días (4: 5), o cavando a través de una pared de su casa (12: 7), o tragándose un pergamino en éxtasis (3:23). ). Muchos eruditos han argumentado que recibió la mayoría de sus palabras en un trance (Buttenweiser 1931: 8-18), o mostró signos de parapsicología anormal, o incluso de una mente desequilibrada.

Aún otros se han sentido preocupados por el contraste entre la viveza de sus descripciones de Jerusalén y su conocimiento de lo que estaba sucediendo allí y la afirmación de que él sabía esto solo a través de la revelación profética mientras estaba en Babilonia. Durante los últimos cien años, varios eruditos notables han argumentado que el ministerio de Ezequiel debe haber tenido lugar solo en Jerusalén, al menos durante el período de 593 a 586, y la llamada localidad babilónica fue una ficción editorial para hacer que el libro fuera aceptable más tarde para los lectores. los exiliados (Herntrich 1932; Brownlee Ezekiel 1-19 WBC). Sin embargo, a la luz de la inquebrantable insistencia del libro en la ubicación de Ezequiel en Babilonia, y la fuerte probabilidad de intercambio de mensajeros entre los exiliados y la patria, esto parece mayormente un ejercicio forzado y ha ganado muy poco apoyo crítico. Si Ezequiel ya era un adulto cuando fue enviado al exilio en 598, probablemente conocía bien la escena de Jerusalén, y sus palabras oraculares bien pueden haber sido alimentadas por incidentes específicos informados a los exiliados en Tel-abib por un mensajero ocasional de Jerusalén. Y esto de ninguna manera descarta la posibilidad adicional de que tuviera algunos poderes parapsíquicos para visualizar eventos a distancia.

El lenguaje del libro también ha perturbado a los comentaristas modernos. Carece del estilo directo de formas oraculares anteriores y, a menudo, involucra metáforas complicadas y elaboradas e incluso alegorías, así como extensas secciones motivacionales que son exclusivas de este profeta. Hay fuertes similitudes en muchos de los temas cubiertos con las preocupaciones sacerdotales que se encuentran en el Código de Santidad de Levítico 17-26, y muchos de los pasajes parecen más lecciones en prosa que oráculos proféticos individuales de juicio o esperanza. De otras maneras, el lenguaje de Ezequiel parece más un precursor de las imágenes apocalípticas que se encuentran en los materiales posteriores de Zacarías 9-14, Daniel y obras pseudoepigráficas como 1 Enoc y 4 Esdras.En estilo literario, el libro de Ezequiel a menudo se ha caracterizado como repetitivo o redundante. Las complejidades de la visión del trono en los capítulos. 1 y 10, por ejemplo , repetir frases y expresiones completas una encima de la otra. También en muchos pasajes, el profeta parece mezclar oráculos poéticos con largas expansiones prosaicas. En 29: 1-16, por ejemplo, un breve oráculo poético en los vv 3-7 es seguido por una adición más larga y aparentemente más prosaica en los vv 8-16. Todas estas observaciones sobre el lenguaje han generado importantes controversias sobre si el presente libro representa más la predicación del mismo Ezequiel o más una escuela de redactores sacerdotales y una plétora de glosas y comentarios añadidos.

H. Historia de la interpretación crítica     

Hasta principios del siglo XX, Ezequiel escapó de la mano dura de los libros de Isaías y Jeremías que cuestionaban su unidad y autoría. Debido a que Ezequiel tenía indicaciones tan explícitas de un plan general por medio de las estructuras de la visión y la serie de fechas, la mayoría de los comentaristas quedaron impresionados con su unidad literaria. Después de 1900, varios eruditos plantearon dudas sobre la completa coherencia del libro, señalando dobletes como en el cap. 1, y notando la diferencia entre pasajes poéticos y en prosa con la sugerencia de que gran parte de la prosa puede haber sido insertos posteriores, mientras que la poesía representaba la predicación oral del profeta.

Sin embargo, no fue hasta Gustav Hölscher, en 1924, que se lanzó un ataque a gran escala contra la confianza tradicional de que Ezequiel era la principal fuente del material del libro. Identificó solo 144 líneas poéticas de 1235 como originales del profeta. Estos se basaron en fenómenos extáticos comunes a los tipos proféticos de chamanes en todo el mundo y fácilmente reconocibles como expresiones orales genuinas. El 80 por ciento restante del texto fueron adiciones posteriores, a menudo intentos de explicar y aplicar las palabras del profeta a situaciones postexílicas. Poco después, CC Torrey (1930) propuso que todo el libro fue compuesto en el período seléucida ( 3d siglo AC) como un relato ficticio no muy diferente del libro de Daniel un poco posterior. Millar Burrows (1925) sugirió una solución opuesta: el libro fue escrito en gran parte en un período anterior bajo el rey Manasés en reacción contra sus prácticas idólatras ( ca. 650 a. C. ). J. Smith (1941) se trasladó incluso antes, a una escritura N israelita después de la caída de Samaria en algún momento entre 721 y 650. En 1945, Nils Messel regresó a una fecha posterior al exilio, sostiene que el libro fue compuesto después de 400 AC para hacer frente a los mismos problemas que enfrentaron Esdras y Nehemías. Otros eruditos fueron igualmente escépticos de diferentes maneras. Numerosos comentarios en la década de 1930 dudaron de que Ezequiel viviera alguna vez en Babilonia, o sostuvieron que al menos sus profecías de Jerusalén tenían que haber sido entregadas en Palestina. Para un tratamiento completo de este período, véase Zimmerli Ezekiel 1 Hermeneia, 3-9.

Después de la Segunda Guerra Mundial se hicieron serios esfuerzos para vincular los materiales de Ezequiel con el período del exilio. Los estudios de CG Howie (1950) y G. Fohrer (1952) y varios académicos estadounidenses enfatizaron los elementos estilísticos, las fechas y los temas únicos que situaron el núcleo del libro sólidamente entre los problemas del período en el que el texto afirma haber sido escrito. Estos autores, sin embargo, no volvieron a la posición de que cada palabra era del propio profeta, sino que reconocieron muchas adiciones y ampliaciones del texto hechas por otros que lo adaptaron a la situación exílica o, en la mayoría de los casos, postexílica. La opinión predominante fue que el libro mostraba una larga trayectoria de recopilación y actividad editorial, con el mayor escepticismo dirigido hacia el bloque de materiales sacerdotales en la visión del nuevo templo y tierra en capítulos. 40-48. También se expresaron muchas dudas sobre si el estilo apocalíptico de los cap. 38-39 podría datar del siglo VI. Y, a la luz de las muchas discrepancias entre la LXX y laMT , varios estudios señalaron el carácter expandido del texto hebreo.

El comentario masivo de Walther Zimmerli (2 vols. BK [1969]; ET Hermeneia [1979, 1982]) fue el punto culminante de este resurgimiento del respeto por el libro de Ezequiel. Trazó cuidadosamente un núcleo de las palabras de Ezequiel a lo largo del texto y luego definió una serie de desarrollos posteriores de la -escuela- de discípulos de Ezequiel. De este modo, distinguió entre un texto Grund sustancial del profeta y una interpretación de Nach. de un círculo de fieles desarrolladores del pensamiento del profeta. Estos seguidores tenían un gran interés en la misma reforma que motivó a los editores sacerdotales del Pentateuco. En otra parte, Zimmerli proporcionó estudios innovadores sobre el estilo genuino oracular del profeta (1965). Su trabajo puede considerarse un buen ejemplo de un regreso al medio en la erudición crítica. Sin embargo, su uso riguroso de una metodología de forma crítica todavía lo llevó a dudar que gran parte del libro provenía del profeta y a ser más escéptico de lo necesario (ver Boadt 1981).

Desde Zimmerli, todavía se pueden encontrar defensores que admiten poco del propio pensamiento del profeta y atribuyen la mayor parte del libro a los redactores (Garscha 1974). Pero la rueda ha seguido girando más hacia la recuperación del profeta en el libro de lo que incluso Zimmerli permitió. Los estudios de Boadt (1980), B. Lang (1981) y M. Greenberg ( Ezekiel 1-20 AB) todos trabajan con el estilo literario y el marco histórico del libro en su conjunto. Encuentran una unidad de punto de vista mayor que la de los eruditos primordialmente críticos de la forma, una unidad que se asocia estrechamente con el propio programa de predicación del profeta. Si bien todos los estudiosos de hoy están profundamente en deuda con las ideas de Zimmerli sobre el proceso editorial, estos críticos literarios ven la edición más ligada al pensamiento original de Ezequiel y no tanto a los objetivos y metas de un movimiento sacerdotal de restablecimiento posterior al exilio.

I. Problemas textuales     

El libro de Ezequiel tiene un buen número de palabras difíciles y formas gramaticales que sugieren una transmisión defectuosa y errores de copista a través de los siglos. Pero dos dificultades externas plantean cuestiones más importantes sobre la fiabilidad textual del hebreo tal como lo tenemos ahora. Una es la irregularidad de la versión griega LXX al traducir el hebreo. En muchos lugares, el griego es un texto más corto y tenso. ¿Sugiere esto expansiones en una fecha tardía del TM, al menos después de la época en que el Vorlage hebreo?de la LXX fue traído a Egipto? Un segundo es la naturaleza tautológica y repetitiva del estilo que se encuentra en los oráculos hebreos. ¿Implica esto que se agregaron glosas para aclarar el mensaje reafirmando y ampliando las palabras originales del profeta? Son posibles dos respuestas. Una es que, de hecho, el hebreo representa un texto posterior y más ampliado que el Vorlage hebreo del griego; la otra es que la LXX ha abreviado pasajes largos, difíciles y quizás aburridos para hacerlos más nítidos y claros para una audiencia griega fuera de Palestina.

Los estudios han demostrado que LXX Ezekiel es el trabajo de diferentes traductores en diferentes secciones. Así cap. 1-27 fueron por un traductor, 28-39 por otro, y 40-48 por un tercio (o quizás por el mismo traductor que hizo 1-27). Los traductores son reconocidos por su elección de vocabulario; así, por ejemplo, el primer traductor traducía la ciudad Tiro por Sor regularmente, el segundo por Tyros. También tradujeron el título divino ˒ădōnāy que se encuentra en Ezequiel de manera diferente de una sección a otra. De hecho, la opinión de los eruditos más antiguos juzgó por su traducción irregular en la LXX que ˒ădōnāy, "El Señor (Dios)", fue una adición tardía al texto palestino. Sin embargo, descubrimientos más recientes, como el notable Papiro 967, muestran divergencias bastante diferentes del hebreo que la LXX estándar. Papilla. 967 fragmentos ahora contienen casi todo el texto de Ezequiel excepto los capítulos. 1-11. Revelan que ciertos pasajes se omitieron por completo (12: 26-28 y 36: 23-38); también revelan esa parte del cap. 37 siguieron capítulos. 38-39. GA Cooke ( Ezequiel ICC) da un cuadro completo de las variaciones entre MT y LXX, y juzga que en la mitad de los casos MT es un texto original más probable, y en la otra mitad LXX lo es. En general, entonces, se puede decir que el testimonio griego del texto de Ezequiel no es homogéneo, sino que representa sus propias tradiciones y razones para traducir el hebreo, que probablemente siguen principios distintos a una copia cuidadosa de un Vorlage diferente al usado por los masoretas. (ver McGregor 1985).

Otras versiones no cambian la historia. La Peshitta siríaca sigue en gran medida el orden completo del hebreo, aunque en un estilo más libre. El gran rollo de Ezequiel encontrado en Qumrán no se pudo abrir, estaba en muy malas condiciones; pero los numerosos fragmentos de Ezekiel encontrados en varias otras cuevas están todos cerca del MT (ver Lust 1986). El Targum arameo de Ezequiel está más cerca de ser una paráfrasis del texto original, pero sigue el TM casi línea por línea. Sus adiciones dan buenas pistas para la interpretación de pensamientos difíciles en Ezequiel en el siglo V D.C.La comparación de la versión griega y otras versiones con los muchos problemas y errores aparentes de copiar en el TM de Ezequiel, entonces, ya ha resultado útil para aprender las técnicas de traducción antigua. Sin embargo, no ha podido establecer ningún acuerdo sobre un texto mejor y más breve del libro que el que se encuentra en el presente MT. Las respuestas a por qué Ezequiel es un texto tan complicado y repetitivo no pueden buscar una solución en las versiones.

J. Estilo y forma en Ezequiel     

Muchas de las dudas expresadas sobre la unidad del libro de Ezequiel dependen de análisis del estilo literario que emplea y de las convenciones que utiliza, así como de una expectativa de coherencia en el pensamiento. Todos estos criterios son difíciles de establecer desde la perspectiva de una beca que es 2500 años después. Deben dejarse de lado los presupuestos histórico-críticos modernos, así como muchos cánones del estilo literario contemporáneo. Los esfuerzos críticos para enmendar el texto por motivos de coherencia o estilo no han tenido una aceptación generalizada, aunque se realizan nuevos intentos con regularidad. La convicción de Hölscher de que solo una pequeña parte del texto actual proviene del propio profeta se basó en el juicio a priori de que los profetas solo hablaban en poesía rítmica. E. Vogt (1981) dividió la llamada visión de Ezequiel en el cap. 1 en dos capítulos separados separando todas las repeticiones en el supuesto de que el original debe haber sido simplemente narrado. Ninguna de estas posiciones, ni muchas otras a lo largo de los años, tomaron en serio las observaciones de críticos de otras formas de que el estilo oracular en Ezequiel y otros escritos exiliados había adquirido un estilo expansivo y más repetitivo que incluía no solo la acusación y el anuncio de juicio, sino visiones, una extensa reflexión motivacional e incluso largas descripciones de las reacciones de la audiencia a las acusaciones proféticas (cf. Westermann 1967: 205-8). El lector moderno puede evaluar el estilo y la originalidad de Ezequiel solo mediante una cuidadosa comparación de los usos generales del libro, escuchando el texto y su forma de expresión,

El libro de Ezequiel tiene muchas características inusuales que lo distinguen de otras colecciones proféticas. Estos incluyen vocabulario especial y formas de dirección; conexiones con las ideas y el lenguaje sacerdotal y apocalíptico; empleo de géneros no proféticos en oráculos proféticos; resurgimiento del lenguaje extático para describir la inspiración profética; y el uso de técnicas dramáticas a una escala mucho mayor que en los primeros libros de profecía clásica. En esta sección, será suficiente mencionar muchas de estas características y técnicas, y luego discutir sus ramificaciones para la composición del libro en su conjunto bajo K a continuación.

1. Signos dramáticos y acciones simbólicas.     Aunque la mayoría de los libros proféticos incluyen algunas acciones dramáticas realizadas por el profeta, Ezequiel las usa con regularidad. Algunas tienen un efecto dramático: Dios le ordena a Ezequiel que aplauda y golpee con los pies (6:11), y que vuelva su rostro hacia las personas contra quienes se dirige un oráculo (6: 1; 13:17; 21: 2). . Otras acciones simbólicas son ocasiones dramáticas que llevarán a la gente a preguntar por qué Ezequiel las está haciendo, y esto a su vez iniciará el oráculo que la acción dramática insinuó: se le ordena que gima en voz alta para que la gente le pregunte por qué está gimiendo (21: 11); no debe llevar a cabo las costumbres habituales de duelo por la muerte de su esposa para que la gente se pregunte (24: 17-19); cava a través de la pared de su casa por la noche con una mochila puesta para proporcionar un contexto para predecir el exilio (12: 5). Por fin, realiza dramatizaciones de su mensaje que han sido durante mucho tiempo complicadas como motivación o base sobre la cual interpretar los acontecimientos venideros. De ahí la serie de acciones simbólicas implicadas en los capítulos. 4 y 5, como acostarse de costado durante 390 días, construir modelos de ladrillos del asedio o cortarse el cabello en tres montones y destruir cada uno de manera diferente, están pensados ​​como explicaciones o escenarios elaborados para la importante serie de oráculos de juicio de inminente condenación entregada en capítulos. 5 a 7. Son casi parábolas. No deben verse como actos mágicos, sino más bien como una forma de ayuda para la enseñanza; tienen un carácter performativo que los convierte en una especie de teatro callejero para provocar que la gente escuche (Lang 1986: 297-316). tales como estar acostado de lado durante 390 días, construir modelos de ladrillo del asedio, o cortarse el pelo en tres montones y destruir cada uno de manera diferente, todos pretenden ser explicaciones o escenarios elaborados para la importante serie de oráculos de juicio de la inminente fatalidad entregados en capítulos . 5 a 7. Son casi parábolas. No deben verse como actos mágicos, sino más bien como una forma de ayuda para la enseñanza; tienen un carácter performativo que los convierte en una especie de teatro callejero para provocar que la gente escuche (Lang 1986: 297-316). tales como estar acostado de lado durante 390 días, construir modelos de ladrillo del asedio, o cortarse el pelo en tres montones y destruir cada uno de manera diferente, todos pretenden ser explicaciones o escenarios elaborados para la importante serie de oráculos de juicio de la inminente fatalidad entregados en capítulos . 5 a 7. Son casi parábolas. No deben verse como actos mágicos, sino más bien como una forma de ayuda para la enseñanza; tienen un carácter performativo que los convierte en una especie de teatro callejero para provocar que la gente escuche (Lang 1986: 297-316). No deben verse como actos mágicos, sino más bien como una forma de ayuda para la enseñanza; tienen un carácter performativo que los convierte en una especie de teatro callejero para provocar que la gente escuche (Lang 1986: 297-316). No deben verse como actos mágicos, sino más bien como una forma de ayuda para la enseñanza; tienen un carácter performativo que los convierte en una especie de teatro callejero para provocar que la gente escuche (Lang 1986: 297-316).

2. Formas de profecía extática.     El enfoque auto-dramático de Ezequiel en palabras que se combinan con acciones simbólicas lo vincula más estrechamente con los profetas preclásicos como Elías y Eliseo, y con los detalles de las narraciones de Balaam en Números 22-24. Una expresión como "la mano de Jehová cayó sobre mí" (1: 3; 3:22; 33:22; 37: 1) también se dice de Elías en 1 Reyes 18:46 y de Eliseo en 2 Reyes 3: 15. Los profetas escritores generalmente evitan las imágenes igualmente antiguas del "espíritu del Señor que se precipita sobre" el profeta, tal vez para distanciarse de la reputación de obrar maravillas de profecías anteriores. Pero Ezequiel lo usa con regularidad (2: 2; 3:12; 8: 3; 37: 1), en gran parte para indicar la compulsión divina de hablar o de ser movido físicamente en un trance, tanto como ocurre en las referencias a que Elías fue llevado. por el espíritu divino en 1 Reyes 18:12 o 2 Reyes 2:16. El poder del espíritu para vencer al profeta también es típico de los primeros relatos proféticos en Números 11: 17-19; 24: 2; 2 Sam 23: 2. Es el espíritu que también mueve a las bandas de profetas al éxtasis en 1 Sam 10: 6, 10; 19:20, 23. Es en el relato arcaizante de Balaam (Núm. 22:41; 23:13; 24: 1) donde también encontramos la práctica de mirar hacia el objeto de la profecía.

Otras notas sobre Ezequiel lo relacionan con prácticas anteriores: sentarse en casa para que los ancianos lo visiten, también se informa de Eliseo (2 Reyes 6:32; cf. Ezequiel 14: 1; 20: 1; 33:31); actuando sus propias palabras como una lección, dijo de Elías (1 Reyes 19: 9) y Ahías (1 Reyes 11: 29-30). Estos parecen indicar que el profeta Ezequiel conscientemente reinstituyó algunos signos proféticos arcaicos de inspiración y autoridad divinas, quizás para reforzar la fe en la palabra profética cuando la gente dudaba de su poder durante las crisis de 593-586 (ver Jeremías 23 sobre esto).

3. Géneros no proféticos.      Los oráculos y las formas literarias de Ezequiel se destacan por su diversidad y frescura. Aunque los componentes oraculares tradicionales del discurso, las acusaciones, el juicio y la fórmula del mensajero divino ("Así dice el Señor") están presentes de manera reconocible, a menudo se combinan con parábolas, sabiduría proverbial, casos legales, disputas y poemas extensos. . Le encanta usar citas o citas como punto de partida para la argumentación. Él le cita la palabra de Dios a la gente cuando le preguntan por la muerte de su esposa (24: 21-24); cita al pueblo contra sí mismo en 18:29 y 37:11; y cita el diálogo con Dios como motivo de sus palabras en varios lugares (ver 9: 8-10; 12: 23-25). Ezequiel también cita proverbios de sabiduría como punto de partida (12:22; 16:44; 18: 2). Emplea poemas que eran conocidos, o se burlaban de canciones conocidas, por parte de su acusación (cf. 21: 9-17; 24: 3-5). Desarrolla largos discursos de diatriba (16: 44-52; 22: 3-12), disputas legales (33: 34-39; 18: 1-32) y extensos recitales históricos (20: 3-26). Prefiere los lamentos burlones sobre los muertos (19: 1-14; 26: 15-18; 28: 11-19; 32: 1-16). Lo más sorprendente, quizás, es el desarrollo de alegorías extensas y parábolas metafóricas para hacer lecciones vívidas para la audiencia (15: 1-6; 16: 1-43; 17: 1-22; 27: 1-36; 28: 12- 19; 31: 1-18). Muchas de estas formas son obras maestras artísticas y traicionan sus orígenes en la predicación oral de Ezequiel. Tienen un fuerte sabor retórico y se emplean en el arte de persuadir a la audiencia para que cambie su forma de pensar. y recitales históricos extendidos (20: 3-26). Prefiere los lamentos burlones sobre los muertos (19: 1-14; 26: 15-18; 28: 11-19; 32: 1-16). Lo más sorprendente, quizás, es el desarrollo de alegorías extensas y parábolas metafóricas para hacer lecciones vívidas para la audiencia (15: 1-6; 16: 1-43; 17: 1-22; 27: 1-36; 28: 12- 19; 31: 1-18). Muchas de estas formas son obras maestras artísticas y traicionan sus orígenes en la predicación oral de Ezequiel. Tienen un fuerte sabor retórico y se emplean en el arte de persuadir a la audiencia para que cambie su forma de pensar. y recitales históricos extendidos (20: 3-26). Prefiere los lamentos burlones sobre los muertos (19: 1-14; 26: 15-18; 28: 11-19; 32: 1-16). Lo más sorprendente, quizás, es el desarrollo de alegorías extensas y parábolas metafóricas para hacer lecciones vívidas para la audiencia (15: 1-6; 16: 1-43; 17: 1-22; 27: 1-36; 28: 12- 19; 31: 1-18). Muchas de estas formas son obras maestras artísticas y traicionan sus orígenes en la predicación oral de Ezequiel. Tienen un fuerte sabor retórico y se emplean en el arte de persuadir a la audiencia para que cambie su forma de pensar. Muchas de estas formas son obras maestras artísticas y traicionan sus orígenes en la predicación oral de Ezequiel. Tienen un fuerte sabor retórico y se emplean en el arte de persuadir a la audiencia para que cambie su forma de pensar. Muchas de estas formas son obras maestras artísticas y traicionan sus orígenes en la predicación oral de Ezequiel. Tienen un fuerte sabor retórico y se emplean en el arte de persuadir a la audiencia para que cambie su forma de pensar.

4. Conexiones con las tradiciones sacerdotales y apocalípticas.     Muchos pasajes de Ezequiel muestran fuertes preocupaciones sacerdotales. Acusa a Israel sobre todo de profanar el santuario (5:11), seguir a otros dioses (8: 7-9) y adorar ídolos (14: 3-5). El pueblo se ha contaminado (20: 30-31; 22:26; 36:18). Este mismo mensaje subyace en las alegorías involucradas de las dos hermanas en los capítulos. 16 y 23. El texto también tiene una fuerte visión de culto de la tierra. Con frecuencia condena las montañas de Israel como símbolos de la tierra sagrada porque la gente la ha profanado con crímenes y abominaciones (véanse los capítulos 6, 36). El desastre que les sobreviene es el resultado de desobedecer las ordenanzas y los mandamientos del Señor (5: 6; 18: 1-32; 33:25; y especialmente las razones dadas en 20: 1-44 y 22: 1-31). ). Aunque ocasionalmente se mencionan pecados contra los derechos de los demás,

Existe una conexión particularmente estrecha entre las preocupaciones de Ezequiel y las advertencias legales de Levítico 17-26, el llamado "Código de Santidad". Dado que generalmente se entiende que este código se originó en el período preexílico tardío entre los círculos sacerdotales, es posible que Ezequiel estuviera familiarizado con su esquema general, aunque las diferencias específicas sugieren que Levítico 17-26 recibió su forma final solo después de la época de Ezequiel. Ambos comparten una visión similar de una comunidad ordenada hacia la adoración correcta de Dios con una clara distinción entre los reinos de lo profano y lo santo. Esta visión culto-legal toma su forma ideal en la descripción de la nueva tierra y la nueva ciudad de los capítulos. 40-48.

Muchos críticos han señalado el uso de imágenes apocalípticas en Ezequiel 38-39. A menudo toman esto como prueba de que deben ser inserciones posteriores en el texto. Sin embargo, la mayor parte del lenguaje está vinculado a las imágenes antiguas de la batalla cósmica de los dioses en la creación, que se veía en las primeras tradiciones israelitas de Dios como el guerrero divino. La aparición de temas mitológicos de la creación, incluidos temas paganos importantes como el árbol cósmico (capítulos 17, 31) y el monstruo del caos (capítulos 29, 32), se utilizan para enfatizar el señorío de Dios. Es poco probable que se identifique a Ezequiel con el movimiento apocalíptico posterior; más bien, estos desarrollos posteriores deben algunas de sus imágenes a Ezequiel. Los comentaristas (por ejemplo, Reventlow 1961) han señalado durante mucho tiempo las conexiones entre el Código de Santidad y las tradiciones del pacto del festival de otoño del Año Nuevo, en el que se celebró la realeza divina sobre la creación. Ezequiel pudo haber combinado el lenguaje legal y de la creación para restablecer el poder simbólico del pacto para su época.

5. Vocabulario especial e inusual. Aunque el texto tiene bastantes palabras difíciles (p. Ej., ˓ăbōtı̂m en 31: 3; nĕḥōšet en 16:36), la mayoría de ellas pueden deberse a errores de copiado de los escribas y algunas al uso de arameísmos. Sin embargo, siguen siendo pocos y bien pueden estar influenciados por el contexto babilónico del ministerio de Ezequiel, donde el arameo era la lengua franca. Más interesante aún, el libro carece de muchos términos clave que se encuentran comúnmente en el lenguaje teológico del AT . Ezequiel nunca usa yāšār para la persona recta, ˒āhab o rāḥam para el amor de Dios, ˒āman para la fidelidad o da˓at      para el conocimiento de Dios, todos temas comunes en los profetas preexílicos. También carece de muchas palabras importantes del lenguaje de los Salmos y del Deutero-Isaías: los ejemplos incluyen bārak, "bendecir" y ˒ārar, "maldición", ḥesed para "amor de pacto", ḥānan para favor divino o ṣāddı̂q como sustantivo. para una persona justa. También faltan muchas otras palabras importantes relacionadas con los tradicionales ataques proféticos a la idolatría, como los baales, las aseras, el massebot y los ídolos. Hay muy poco lenguaje de la sabiduría tradicional y, sorprendentemente, solo un uso del importante término profético-legal para la acusación del pueblo por parte de Dios, rîb (44:24).

Por otro lado, hay 130 palabras que se encuentran solo en Ezequiel, o se encuentran de manera abrumadora en este libro (por ejemplo, gillûlîm, que quizás significa literalmente -bolas de estiércol-, aparece 39 veces, pero solo 9 veces en otras partes de la Biblia).

Lo más sorprendente son las pocas fórmulas principales que se utilizan a lo largo del libro. -Hijo del Hombre- es la forma de dirigirse de Dios al profeta. Es exclusivo de Ezequiel y subraya su condición meramente mortal ante Dios que habla y actúa. El profeta puede pronunciar palabras elocuentes, pero no son suyas (cf. 33: 30-33). La fórmula del juramento dada por Dios, "Vivo yo", también es común en Ezequiel, al igual que la fórmula de un dicho divino, "el oráculo del Señor" (85 veces), y la fórmula para cerrar un dicho divino, " Yo, el Señor, he hablado -, y la fórmula de una amenaza:- He aquí, estoy contra ti -. Lo que se destaca en común entre estas palabras muy utilizadas para estructurar oráculos es su naturaleza íntima de primera persona. Su reutilización constante crea un efecto majestuoso de Dios hablando, pero también enfatiza el encuentro directo entre Dios y el profeta.me,-En el que el destinatario se indica en primera persona y no en la acostumbrada tercera persona profética. Pero, con mucho, la fórmula más importante en Ezequiel es la fórmula de reconocimiento, compuesta de dos elementos unidos: "para que ustedes (o ellos) sepan", y la conclusión, "que yo soy el Señor". La segunda mitad está claramente relacionada con el -porque yo soy el Señor- que se dice con frecuencia al final de las leyes del Código de Santidad (Levítico 19). Es una fórmula de autorrevelación divina utilizada en una teofanía para establecer la autoridad divina. La primera mitad también proviene de procedimientos legales, donde concluye una presentación de evidencia a favor de un acusado (como en el caso de los hermanos de José en Génesis 42:34). Esta fórmula aparece 54 veces en Ezequiel y declara la libertad de Dios para actuar y su decisión de actuar en nombre de Israel o en juicio en su contra. La prueba de que Dios es realmente activo reside en la aparición del contenido del oráculo que se acaba de pronunciar. Así Zimmerli (Ezequiel 1 Hermeneia, 37-38) ha etiquetado esta expresión clave como un "dicho de prueba".

6. Dispositivos artísticos. El lenguaje de Ezequiel a menudo se ha caracterizado como prosaico, y las traducciones modernas a menudo ponen gran parte del libro en forma de prosa. Pero esto debería cuestionarse. Son comunes la aliteración, la asonancia, el quiasmo, la ruptura de expresiones estereotipadas, el aumento de la imaginería, las series climáticas, la polaridad, la repetición intencional y el eufemismo retórico. M. Greenberg ( Ezequiel 1-20      AB) ha identificado además otras técnicas: el uso de paneles en los que las piezas se construyen paralelas entre sí; técnicas en espiral en las que un oráculo se mueve a un nivel más alto o más intenso; y "halving", en el que un oráculo corto resonante sigue al oráculo principal como una onda secundaria. Cuando se combina con otros patrones, como el uso del lenguaje alegórico y mitológico, sería mejor identificar el estilo de la mayoría de los oráculos como una especie de prosa artística, lo que los alemanes llaman Kunstprosa, que debe más a la poesía que a la narrativa ordinaria o prosa legal (ver Boadt 1978; 1986). Ha habido un movimiento decidido en el estudio reciente de Ezequiel hacia el reconocimiento de la coherencia literaria y el efecto poderoso de su mensaje general.

K. Composición del libro     

La mayoría de los comentaristas de este siglo han argumentado que gran parte del libro de Ezequiel no proviene de la predicación del propio profeta, sino del trabajo de los redactores. Esto ha recibido una base masiva y cuidadosa por el trabajo de Zimmerli en su comentario. Sin embargo, él mismo representa un cambio de la tendencia a no ver casi nada del profeta en el presente libro hacia una posición moderadora que atribuye la mayor parte del libro al mismo Ezequiel. Aún más recientemente, varios estudios han tratado de encontrar que todas, excepto algunas adiciones editoriales, provienen del mensaje básico del profeta. Sin embargo, los argumentos a favor o en contra de las afirmaciones de redacción dependen de varias consideraciones que deben responderse individualmente. El "estilo" general de todo el libro por sí solo no puede decidir la cuestión, ya que una redacción completa podría dejar tan fácilmente un carácter llamativo en el libro como lo haría el genio del profeta. Dado que se plantea la afirmación de que se han añadido muchas glosas al texto, es necesario evaluarlas. Es necesario situar las afirmaciones y referencias históricas: ¿Son las fechas fiables o son un dispositivo artificial de una época posterior? ¿Es el estilo claramente un estilo escrito o hay indicaciones orales? Finalmente, las principales preocupaciones del libro se deben a la reforma sacerdotal postexílica oa problemas que pueden atribuirse más razonablemente al período de 593 a 571. ¿Son las fechas fiables o son un dispositivo artificial de una época posterior? ¿Es el estilo claramente un estilo escrito o hay indicaciones orales? Finalmente, están las principales preocupaciones del libro debido a la reforma sacerdotal postexílica oa problemas que pueden atribuirse más razonablemente al período de 593 a 571. ¿Son las fechas fiables o son un dispositivo artificial de una época posterior? ¿Es el estilo claramente un estilo escrito o hay indicaciones orales? Finalmente, las principales preocupaciones del libro se deben a la reforma sacerdotal postexílica oa problemas que pueden atribuirse más razonablemente al período de 593 a 571.BCE ?

1. Brillos. Responder a la cuestión de las glosas en el texto requiere definir qué se considera una glosa. Tanto Fohrer (1951) como Zimmerli consideran líneas simples o secciones cortas que parecen faltar en el Vorlage.     de la LXX como argumentos a favor de glosas tardías en el texto. Pero si se pone en duda la fiabilidad de la LXX como testimonio de un texto mejor y más original, entonces el argumento se derrumba. Otras frases y palabras parecen ser enlaces repetitivos o editoriales entre secciones. Estos, también, a menudo se consideran secundarios. Fohrer identificó el 25 por ciento de sus glosas como alguna forma de repetición, ya sea por dittografía o aclaración. Reconoció otro 21 por ciento como comentarios agregados para completar y completar un pensamiento; 5 por ciento para ser conectores editoriales, pero un 43 por ciento para ser explicaciones posteriores de ideas que no estaban claras.

La interpretación de Nach de Zimmerli se centra en las expansiones de los oráculos sólidos de Ezekielan que los adaptan para su reutilización en la situación postexílica. Por lo tanto, identificó secciones mucho más grandes que consideró reinterpretaciones teológicas de discípulos posteriores. Los ejemplos incluyen 1: 6-10, 14-21; 3: 16-21; 7: 20-24; 12: 13-16; 16: 16-23, 26-34, 42-63; 17: 22-24; 20: 27-29; 23: 39-49; 24: 25-27; 33: 17-20; 36: 16-38; 37: 25-28; 38: 10-23; 43: 13-27; 45: 1-25; 46: 1-24 y varios otros. En conjunto, constituyen una parte sustancial del libro. Y donde sea extenso, como en los capítulos. 16 y 36, eliminan partes importantes de la conclusión de los oráculos. Greenberg, por otro lado, argumenta fuertemente en contra de muchas de estas decisiones (ver, por ejemplo, su tratamiento de la unidad de 17: 1-19 y 20-22).

2. Profecía oral versus escrita.     Los oráculos del profeta son producciones artísticas altamente desarrolladas incrustadas en una cuidadosa estructuración general del libro. Esto apoyaría la opinión común de que gran parte de Ezequiel es el resultado de la actividad literaria y no de una presentación oral. Ciertamente, el libro de Ezequiel no es una colección de oráculos reunidos por un editor, sino que manifiesta todos los signos de tener un plan completo detrás de su composición. Y, sin embargo, la combinación de un lenguaje formulista fuerte para atraer y persuadir a una audiencia y el uso regular de acciones simbólicas que acompañan al discurso oracular sugiere lo contrario, es decir, que la mayoría de los oráculos de juicio, al menos, se forjaron en un entorno oral. Esto se confirma con el uso constante de dobles imperativos, -profetizar. . . y decir -(6: 2-3; 13: 2; 34: 2; 36: 1); -Declarar. . . decir -(22: 2-3); Lamento. . . y decir -(19: 1-2; 27: 2-3; 32: 2); -Proclamar. . . y profetizar -(20:46; 21: 2) que resaltan la necesidad de hablar inmediatamente. La vívida conexión de los oráculos con eventos particulares que ocurrieron en las campañas de Babilonia o Egipto y la datación específica de muchos de estos oráculos también abogan por declaraciones oraculares entregadas en ocasiones ad hoc. Será necesario estudiar más a fondo las indicaciones en el libro que revelan cómo las palabras orales del profeta fueron editadas en forma literaria que hablaría a una audiencia posterior y generalizaría la lección para ellos (ver Clements 1986: 287-88). La vívida conexión de los oráculos con eventos particulares que ocurrieron en las campañas de Babilonia o Egipto y la datación específica de muchos de estos oráculos también abogan por declaraciones oraculares entregadas en ocasiones ad hoc. Será necesario estudiar más a fondo las indicaciones en el libro que revelan cómo las palabras orales del profeta fueron editadas en forma literaria que hablaría a una audiencia posterior y generalizaría la lección para ellos (ver Clements 1986: 287-88). La vívida conexión de los oráculos con eventos particulares que ocurrieron en las campañas de Babilonia o Egipto y la datación específica de muchos de estos oráculos también abogan por declaraciones oraculares entregadas en ocasiones ad hoc. Será necesario estudiar más a fondo las indicaciones en el libro que revelan cómo las palabras orales del profeta fueron editadas en forma literaria que hablarían a una audiencia posterior y generalizarían la lección para ellos (ver Clements 1986: 287-88).

3. Influencia profética sobre Ezequiel.     Según todos los criterios, Ezequiel está más cerca del libro de Jeremías en contenido y estilo. Ambos profetas se introducen en sus palabras, casi hasta el punto de componer oráculos autobiográficos. Sus propias personalidades juegan un papel más importante en su mensaje que el de Amós, Oseas o Isaías. También involucran a sus oyentes de manera mucho más intensa en el debate sobre temas, trabajando para ganárselos refutando todos los contraargumentos. Ambos profetas se preocupan por la cuestión de la justicia divina para el individuo y la relación entre la responsabilidad personal y la rendición de cuentas nacional. De hecho, ambos profetas contrarrestan el mismo proverbio usado por el pueblo: -Los padres comieron uvas agrias, y los dientes de los hijos están de punta- (Jer 31:29; Ez 18: 2). Ambos libros proféticos son pioneros en el uso del estilo del oráculo en prosa, y ambos comparten muchas características retóricas,( ḥereb, "espada", en los capítulos 5-7; yôm, "día", en el capítulo 7; hămôn, "multitud", en el capítulo 29; y el uso de yārad, "bajar", 15 veces en los capítulos 31-32; cf. uso de tq˓, "tocar la trompeta", en Jeremías 6: 1-12 y de ˒arez, "cedro", en 22: 6-23), juegos de palabras y juegos de palabras (cf. uso de npl / tpl en Ezequiel 13: 11-12, hikratî ˒et-kĕrētı̂m, " Cortaré a los cretenses", en 25:16, y beḥŏrābôt baḥereb, "En las ruinas a espada (caerán)", en Jeremías 31: 15-22), y resumir palabras importantes para darles mayor énfasis (p. Ej., Ezequiel a menudo repite las razones de la "fórmula de reconocimiento" por segunda vez, como en 30: 25-26; mientras que Jeremías favorece el uso de la estructura quiástica y la inclusión para reforzar un punto por repetición, como en 2: 33-37, donde se repite la secuencia de partículas, mah, gam, gam, lō ; para más casos, ver Lundbom 1975).

Sobre todo, los temas que tratan suelen ser casi idénticos. Jeremías será un muro contra este pueblo, como lo es Ezequiel (Jeremías 1:18; Ezequiel 3: 8); Jeremías condena el espíritu mentiroso de la profecía, al igual que Ezequiel (Jer 14:14; Ezequiel 12:24; 13-17); Jeremías habla de Judá y Samaria como hermanas en la infidelidad, y Ezequiel expande esto en una alegoría completa (Jer 3: 6-11; Ezequiel 23: 1-27). Este último pasaje es el ejemplo clave que muestra que Ezequiel conocía a Jeremías y se basó en sus palabras, moldeándolas de una manera aún más dramática (Jer 8: 1-3, sobre la profanación de huesos, debe compararse con la gran visión de los huesos. cobrando vida en Ezequiel 37: 1-14). Es probable que Ezequiel supiera de las palabras de Jeremías escritas en el rollo preparado en 605 a. C. y luego ampliado por Baruc (Jeremías 36). Ambos enmarcaron su mensaje de advertencia en los años anteriores al 586 en torno a una preocupación común, uno en Palestina, el otro en el exilio: "¡No te rebeles contra Babilonia, porque es una violación de tu pacto con el Señor!"

Muchos eruditos identifican una escuela de deuteronomistas activos en los primeros años del exilio y señalan lazos estrechos entre su mensaje y el de Jeremías. Los vínculos con Ezequiel son mucho más difíciles de identificar, ya que Ezequiel usa un lenguaje mucho más cercano al Código de Santidad en Levítico 17-26 (que en sí mismo es casi paralelo al pensamiento deuteronómico). En general, Ezequiel y Deuteronomio comparten una perspectiva común amplia que entiende la palabra del pacto de Dios como amenaza o promesa, dependiendo de la respuesta de la gente. Sin embargo, Ezequiel, como Jeremías, era bastante pesimista sobre cualquier posibilidad de hacer retroceder el castigo divino. No obstante, Ezequiel puede depender de Deuteronomio en un tema importante, a saber, que la fidelidad a Dios solo se puede hacer con todo el corazón. Este tema persistente en Deuteronomio inspiró las reflexiones de Ezequiel sobre la posibilidad de un nuevo pacto con un corazón nuevo en 11:20; 36:27.

4. Conexiones sacerdotales. Las similitudes literarias con Levítico 17-26 ya se han mencionado anteriormente. Pero, ¿depende Ezequiel del Código de Santidad o viceversa? Los contactos entre los dos son numerosos, pero están agrupados. Sin duda, Ezequiel está familiarizado con las ideas que se encuentran en Levítico 19-20 y 26, pero es más difícil encontrar muchas conexiones con Levítico 21-25. Los pocos que hay casi todos ocurren en Ezequiel 44-45, que muchos ven como una expansión posterior. Los paralelos más extensos se encuentran entre Levítico 26 y Ezequiel 4-7 y 34-37. Sin embargo, incluso en leyes específicas, los dos libros difieren con frecuencia. El Talmud registra que esto molestó tanto a los primeros rabinos que Hanina ben Ezequías se quedó despierta y quemó trescientos frascos de aceite en su lámpara por la noche hasta que pudo reconciliar a Ezequiel con el Pentateuco (     Šabb. 13b). ¡Desafortunadamente, su reconciliación se ha perdido! El mejor consenso académico ahora es que Ezequiel y Levítico 17-26 representan usos independientes de las leyes del pacto proclamadas en la Fiesta de Otoño, y que la forma final de Levítico 17-26 probablemente representa un estado de crecimiento ligeramente posterior al de Ezequiel.

5. Importancia de los avisos de fecha. Ha salido a la luz suficiente información cronológica de países vecinos para establecer una estrecha correlación entre las fechas de Ezequiel y eventos históricos específicos a los que los oráculos adjuntos parecen referirse. Un estudio comparativo de las crónicas babilónicas y egipcias del período permite concluir que todos los oráculos fechados en la sección contra naciones extranjeras (capítulos 25-32) provienen de sermones particulares desencadenados por crisis conocidas y, por lo tanto, es probable que provengan de la el propio profeta (véase Freedy y Redford 1970: 462-85; Wiseman 1956). El estilo de datación del libro también es similar a las prácticas contemporáneas en Babilonia y en otros lugares.     

Se pueden hacer varias otras observaciones sobre las fechas dadas. Ciertos temas y predicciones solo pudieron hacerse a principios del exilio y no encajan con la posibilidad de una redacción significativa después de la restauración del 539 a. C. La reunión de Israel y Judá prevista en capítulos. 36-37 no tuvo lugar después del exilio, pero fue cierto durante los últimos años de Josías. Ningún príncipe de David recuperó el trono como capítulos. 34 y 36 envision; Egipto nunca cayó ante los babilonios como lo promete 29: 17-21; el templo retratado en 40-43 nunca se convirtió en el plano del Segundo Templo de 520, y el esquema muestra conexiones mucho más estrechas con la Pideales del santuario del desierto y del templo salomónico que a cualquier desarrollo posterior. La preocupación de Ezequiel por los sacerdotes sadokitas (44:15) tampoco llegó a ser una regla en el período postexílico. Finalmente, Babilonia nunca es condenada incluso después de la caída de Jerusalén, lo que sugiere que el libro de Ezequiel fue editado mientras esa nación todavía tenía el poder, es decir, antes de 539. En general, las fechas combinadas, la situación histórica y el contenido de los oráculos funcionan juntos para apoyar la posición de que la edición principal del libro tal como está, incluida la visión del templo de los capítulos. 40-48, se completó mucho antes del final del exilio.

6. Escuela de Ezequiel. Además de las ampliaciones en el texto identificadas por Zimmerli, otros estudiosos han señalado bloques enteros de material que consideran adiciones posteriores. Los dos ejemplos más notables se encuentran en la visión de Gog en los capítulos. 38-39, y en la descripción del nuevo templo de los capítulos. 40-48. Visto desde la perspectiva más amplia del libro en su conjunto, estos capítulos probablemente pertenecen al nivel original de edición, porque la gran escena de la batalla y la construcción de un nuevo templo reflejan un patrón primordial en la tradición israelita. Por un lado, el uso frecuente en Ezequiel del lenguaje mitopoético del ANE     Historias de la creación sostiene que estos capítulos están inspirados en el mito del guerrero divino Marduk (o Baal), que conquista las fuerzas cósmicas del mal y se construye un palacio como punto culminante de su celebración de la victoria. Por otro lado, también encaja con la teología sacerdotal del Éxodo que ve la gran victoria de Dios en el Mar Rojo culminada por la construcción del santuario en el desierto.

La erudición aún está dividida en cuanto a si los avances que se han logrado en las últimas décadas en la comprensión de la estructura intrincada y decidida del libro como un todo respaldan afirman que el profeta Ezequiel mismo tuvo un papel importante en la planificación y ejecución de su redacción. Greenberg diría que sí; Clements (1986) diría que no. B. Childs ( IOTS ) también diría que no, aunque, debido a que escribe desde un punto de vista de la crítica canónica, rechazaría una lectura del texto que separa cualquier palabra original del profeta de las expansiones redaccionales posteriores.

Una de las principales preguntas que enfrentará la investigación de Ezequiel para el futuro será una identificación más clara de qué es exactamente lo que compone una -escuela- de discípulos. Es al menos cierto que deben haber tenido vínculos con los ideales sacerdotales de una comunidad reconstruida, que funcionaron en gran medida en el exilio y, por lo tanto, no coinciden exactamente con la visión de los editores sacerdotales del Pentateuco, algo posteriores, y que trabajaron para producir un plan literario construido sobre el mensaje oral de Ezequiel. En todas estas preocupaciones, el profeta mismo pudo haber jugado un papel menor o mayor.

L. Mensaje del libro     

Debido a que el libro de Ezequiel tiene aspectos de un ministerio que advierte al pueblo del juicio inminente de Dios, así como de la profecía posterior de la intención de Dios de restaurar, contiene tres focos teológicos separados. La primera es una explicación de lo que Dios está haciendo al provocar el exilio y rechazar el pacto. El segundo es un programa de lo que Dios hará en el futuro para restablecer la relación del pacto. El tercero es el significado combinado de toda la secuencia de juicio y restauración como una nueva forma de entender el propósito divino y evitar los fracasos del pasado.

Ezequiel es inflexible en su condena de la infidelidad de Israel a Dios. Aunque acusa a Israel de numerosos pecados contra la justicia y el comportamiento ético correcto (7:10, 23; 18: 7-9; 22: 11-12), su énfasis recae principalmente en la deslealtad a Dios. Son pecados por los cuales el pueblo se contaminó a sí mismo ya la tierra cuando rechazaron al Dios de Israel por otros dioses. Israel ha sido rebelde desde sus primeros días después del Éxodo (caps. 16; 20; 23) y nunca ha entregado su corazón a Dios. Profanó el sábado (20:12, 24), adoró en lugares altos (6:13; 20:28) y profanó el santuario (23: 37-38). Ezequiel puede incluso condenar delitos de secta, como tener relaciones sexuales con una mujer en su período menstrual, en la misma frase en la que denuncia el adulterio (18: 6). Todos violan por igual la santidad de Dios, que se ha apoderado de este pueblo y de esta tierra y ha puesto su santo nombre en ella. Ezequiel traiciona su perspectiva sacerdotal al tomar esta posición. Si Israel va a ser el pueblo de Dios, entonces no debe tolerar contaminación o infidelidad en medio de él. Pero, de hecho, el pecado de generaciones se había acumulado y ahora traía un desastre a la propia edad de Ezequiel.

Lucha con esta cuestión en dos grandes intentos temáticos de abordar el por qué de la responsabilidad. Uno es el tema del centinela que encabeza tanto el período del juicio como el período de la esperanza (capítulos 3 y 33). Aborda la frustración de predicar a personas que no escuchan. Su respuesta es que Dios le ha dado el deber de hacer lo que se le ordena; la gente debe asumir la responsabilidad de sus propias acciones. Así como Dios exigirá que el profeta actúe con responsabilidad, Dios tratará a esta generación. El segundo tema del libro es explicar por qué esta generación debe pagar por los pecados de sus antepasados; se encuentra en caps. 14: 12-23; 18: 1-32; 33: 10-20. Él propone con valentía que una generación que obedece los mandamientos de Dios no sufrirá por los pecados de sus antepasados, ni las generaciones futuras se librarán del castigo por sus pecados debido a la bondad de una época anterior. Dios juzgará a cada generación por su cuenta. A la luz del pesimismo que impregna a los capítulos. 1-24 sobre cómo revertir el castigo venidero de Dios, podemos estar seguros de que Ezequiel no creía que el arrepentimiento ya fuera posible. Y, sin embargo, proclama la posibilidad del arrepentimiento del pueblo (16: 54-63; 33: 10-16). Esta ambivalencia proviene del compromiso total del profeta con el destino de su propio pueblo. Sabe que Dios perdonará, pero ve que no aceptarán. Esta posición está completamente declarada en el llamado del profeta en 3: 1-11. podemos estar seguros de que Ezequiel no creía que el arrepentimiento ya fuera posible. Y, sin embargo, proclama la posibilidad del arrepentimiento del pueblo (16: 54-63; 33: 10-16). Esta ambivalencia proviene del compromiso total del profeta con el destino de su propio pueblo. Sabe que Dios perdonará, pero ve que no aceptarán. Esta posición está completamente declarada en el llamado del profeta en 3: 1-11. podemos estar seguros de que Ezequiel no creía que el arrepentimiento ya fuera posible. Y, sin embargo, proclama la posibilidad del arrepentimiento del pueblo (16: 54-63; 33: 10-16). Esta ambivalencia proviene del compromiso total del profeta con el destino de su propio pueblo. Sabe que Dios perdonará, pero ve que no aceptarán. Esta posición está completamente declarada en el llamado del profeta en 3: 1-11.

En los oráculos de salvación de los capítulos. 33-37, el profeta enfatiza a Dios como dador de vida y, sobre todo, como rey de Israel. Estos oráculos prometen que Dios asumirá el papel de pastor que había sido abusado por los reyes (cap. 34); Dios también purificará la tierra, restaurará sus límites y traerá al pueblo de regreso del exilio (caps. 36-37). En estos pasajes, el énfasis recae claramente en el contraste entre lo que Israel había hecho por sí solo y la fidelidad de Dios, quien mantiene la santidad y la gloria de su nombre divino. Dios actuará por la libertad de su poder y compromiso divinos, y no por deber para con Israel. Al mismo tiempo, la destrucción de Israel ha hecho que Dios parezca impotente a los ojos de las naciones paganas. Ahora descubrirán el poder divino cuando sean destruidos por su arrogancia al atacar a Israel (caps. 35; 38-39).

Un aspecto especial de esta promesa de restauración es la promesa de un corazón nuevo (11: 17-20; 36: 26-28). Aquí Ezequiel claramente toma una posición de que no será a través del arrepentimiento o el nuevo compromiso que vendrá el cambio, sino solo a través de la iniciativa de Dios transformando a Israel. Por medio de un corazón nuevo y un espíritu nuevo, podrán ser fieles. El arrepentimiento vendrá después del reconocimiento de que Dios está actuando en su nombre, porque estarán llenos de vergüenza por su conducta pasada (16:54; 36:32). Esta nueva enseñanza de parte de Ezequiel encuentra su cumplimiento natural en los preparativos de un pueblo y una ciudad nuevos y purificados en capítulos. 40-48, culminada por la presencia divina en medio de ella (43: 1-9; 48:35).

El tercer aspecto del mensaje teológico del libro se encuentra en su visión de la actividad de Dios a la luz de la secuencia del desastre y la salvación. Los énfasis individuales de cada mitad se combinan en un solo propósito: renovar la fe de Israel en la credibilidad de Dios en un momento en que la duda y la desesperación se apoderaron del pueblo en la terrible secuencia de la pérdida de su tierra, nacionalidad, realeza y templo. y su destierro de casa. La anterior confianza en el Dios que nunca dejaría caer a Israel, basada en una lectura ingenua de los oráculos de Isaías y la promesa del pacto davídico en 2 Samuel 7, había llevado a serios cuestionamientos si el Dios de Israel tenía algún poder en comparación con el dioses de Babilonia.

Esta duda básica explica el enorme énfasis que Ezequiel pone sobre la trascendencia y majestad de Dios. El profeta nunca contempla a Dios directamente, solo ve la forma de la gloria divina (1:26); y habla con reverencia no del Santo, como hace Isaías, sino de la santidad del Nombre de Dios (20:39; 36:20; 43: 7). Por la misma razón, se refiere constantemente a ˒ădōnāy yhwh, -El Señor Yahweh-, usando un plural de majestad exclusivo de este libro; ya sí mismo como profeta sólo por el humilde "hijo del hombre". El uso de la fórmula de reconocimiento, -Para que conozcan que yo soy el Señor-, también está calculado para engendrar una nueva confianza en el poder de Dios para actuar con decisión tanto en el juicio como en la salvación; contra Israel o contra cualquier potencia extranjera. Además, la expresión se toma prestada de la proclamación del culto tradicional del asombroso poder de Dios para salvar y liberar al pueblo de la esclavitud en Egipto que se conserva en el nivel sacerdotal del Pentateuco (Éxodo 6: 6-8; 7: 5; 10: 1-2; 14: 4, 18).

El libro de Ezequiel intenta un programa completo de reforma que restablecería el pacto en su relación adecuada. Dios volvería a ser el señor de la tierra y gobernaría desde las montañas sagradas de Israel. Para subrayar esto, el profeta introduce el tema de las montañas en capítulos. 6, 17, 35-36, 38-39 y 40-43. Al hacerlo, condena las montañas contaminadas de Israel, las purga y luego establece su templo sobre ellas. En el proceso, Ezequiel nunca se refiere al hogar del templo como el monte Sión, rechazando de hecho la teología pasada. La nueva montaña del templo en 40-48 está estrechamente relacionada con la observación cuidadosa de las leyes sacerdotales y, por lo tanto, se convierte en cambio en un nuevo monte Sinaí. El pueblo, por su parte, serían los fieles vasallos, que mantuvieron únicamente su lealtad a Dios y no la traicionaron por otros dioses. Serían separados como un pueblo santo, y nada profano contaminaría a las tribus de la tierra. Dios, a su vez, los protegería y destruiría a sus enemigos como se suponía que debía hacer un señor supremo. Por lo tanto, hay un lugar importante en este esquema tanto para los oráculos contra naciones extranjeras como para la guerra cósmica contra Gog en los capítulos. 38-39.

Debemos buscar en los rituales de culto el trasfondo de gran parte de esta visión controladora. Fue en las grandes liturgias de las fiestas que Dios fue proclamado en categorías míticas como el vencedor del caos, como el guerrero divino y como el rey entronizado en el templo. Uno de los propósitos principales del profeta era invocar las antiguas convicciones del poder de Dios al estructurar su mensaje en los patrones míticos antiguos. Los oráculos contra las naciones aluden burlonamente a ciertos mitos paganos sobre la condición divina de los reyes para mostrar cómo Dios destruye estas pretensiones divinas de los reyes de Tiro, Sidón o Egipto. Pero los oráculos del juicio en los capítulos. 15-19, con su fuerte colorido alegórico, también introducen el lenguaje cósmico sobre la arrogancia real en los cargos contra Sedequías y los gobernantes de Jerusalén. El paralelo sugiere fuertemente que la realeza de Judá había caído en la idolatría al creer en estos falsos mitos. Para restaurar el poder del mito de Yahvé, el plan profético continúa exponiendo los oráculos de la salvación en el patrón discutido anteriormente, es decir, el del guerrero divino que marcha hacia la victoria desde su montaña santa y regresa al final a su santa montaña. habitar para gobernar (cf. los antiguos himnos de Éxodo 15; Jueces 5; Habacuc 3). También sigue el patrón del propio evento del Éxodo, en el que la victoria en el Mar Rojo se completa con la manifestación triunfal de Dios en el monte Sinaí. es decir, la del guerrero divino que marcha hacia la victoria desde su montaña sagrada y regresa al final a su santa morada para gobernar (cf. los antiguos himnos de Éxodo 15; Jueces 5; Habacuc 3). También sigue el patrón del propio evento del Éxodo, en el que la victoria en el Mar Rojo se completa con la manifestación triunfal de Dios en el monte Sinaí. a saber, la del guerrero divino que marcha hacia la victoria desde su montaña sagrada y regresa al final a su santa morada para gobernar (cf. los antiguos himnos de Éxodo 15; Jueces 5; Habacuc 3). También sigue el patrón del propio evento del Éxodo, en el que la victoria en el Mar Rojo se completa con la manifestación triunfal de Dios en el monte Sinaí.

Así, el libro de Ezequiel no proclama a un dios que es impotente para actuar, sino a un Dios asombroso que ejerce correctamente el juicio divino y la compasión divina; y quién no abandonará el pacto, sino que lo reconstruirá sobre una base aún más sólida. Así todos sabrán por evidencia concreta en acción quién es Dios y qué hará Dios por este pueblo que obedece los mandamientos del pacto. Solo entonces se adorará a Dios correctamente.

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      LAWRENCE BOADT