FOLKLORE EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE. Este artículo examinará cómo se…

FOLKLORE EN EL ANTIGUO CERCANO ORIENTE. Este artículo examinará cómo se ha aplicado el concepto de -folclore- a la literatura de la ANE .

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A. Terminología

B. Método comparativo

1. Comparación con culturas antiguas

2. Comparación con la literatura posbíblica

3. Comparación con las culturas islámicas en el Cercano Oriente

4. Comparación intercultural

5. Comparación de formularios

6. Estudios morfológicos

7. Comparación poética

C. Método etnográfico

1. Temas y figuras

2. Géneros

3. Transmisión de la tradición

D. Folclore y texto bíblico

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A. Terminología     

Acuñado en 1846 por William John Thoms (1803-1885), quien propuso el -folclore- como sustituto de -Antigüedades populares o literatura popular- (Thoms 1846: 862). A pesar de su pretensión de originalidad (Duncan 1946: 372), el folklore es una traducción del término alemán Volkskunde que Josef Mader (1754-1815) usó ya en 1787. Como en otros compuestos alemanes, como Volkslied que Johann Gottfried Herder ( 1744-1803) empleado en 1778, y Volksmärchen que Johan Karl August Musaus (1735-1787) introdujo en 1782; en el centro de Volkskunde se encuentra el concepto das Volk, "el pueblo", que se deriva del pensamiento y los escritos de Herder (Simpson 1921 ; Schütze 1921: 115-30). Volkskundeconnota las tradiciones que los campesinos y las clases bajas representan en el lenguaje, narraciones, canciones y dichos. También el folclore. Para Thoms, el folclore se refiere a "los modales, costumbres, observancias, supersticiones, baladas, proverbios de la antigüedad". En el uso posterior, el término ha ampliado su campo de referencia para incluir una gama más amplia de formas verbales, visuales y musicales, como cuentos y leyendas; mitos y acertijos; artefactos, ya sean sencillos o decorados, religiosos o seculares; y música vocal e instrumental. De manera similar, los festivales y rituales, el sistema de creencias que los sanciona y los símbolos que la gente usa en sus celebraciones son elementos del folclore.

En la mayoría de las definiciones actuales del folclore se destacan 2 características principales: la oralidad y la tradicionalidad (Bauman 1989; cf. Ben-Amos 1971). En consecuencia, la tradición oral es la quintaesencia del folclore. Como tal, el folclore prospera en las sociedades analfabetas, mientras que en las culturas alfabetizadas funciona a través de la interdependencia y la interferencia con la alfabetización de los grupos educados. Mientras que en las culturas analfabetas el folclore es tradicional ipso facto, las clases alfabetizadas le atribuyen el valor de la tradicionalidad.

En cualquier momento y por quienquiera que lo editara, el texto del Antiguo Testamento se preparó para cumplir el papel del canon central en la sociedad israelita. Encarna los valores, creencias y hechos religiosos y éticos, cuentos y poemas que validaron el liderazgo israelita. Algunos de los textos del Antiguo Testamento podrían haber circulado oralmente antes de su compromiso de escritura. Sin embargo, esa tradición oral contenía algunos temas y narrativas adicionales que entraban en conflicto con las doctrinas canónicas religiosas, políticas y éticas y, por lo tanto, fueron excluidas del AT.

En consecuencia, el folclore de la época quedó relegado a una posición de tradición extracanónica. Se dejó deliberadamente fuera del texto en la transición de la tradición oral a la literaria. Por lo tanto, aunque no todo el folclore estaba en conflicto con el texto del Antiguo Testamento, todo lo que estaba en conflicto con él seguía siendo solo folclore. De vez en cuando, sin embargo, las ideas e imágenes orales eran una parte integral de la cultura israelita y continuaron resonando en el Antiguo Testamento en metáforas, alusiones y narraciones fragmentarias.

La asociación académica más temprana entre el folclore y la Biblia se produjo en 1884 en el título del libro Bible Folk-Lore: A Study in Comparative Mythology de James Edwin Thorold Rogers (1823-1890). El libro aplica al AT una especie de análisis filológico que interpreta figuras y objetos como representaciones de cuerpos en el sistema solar, y eventos como sus movimientos, siguiendo los principios propuestos por Max Müller (1823-1900). El libro fue intrascendente tanto en el folclore como en los estudios bíblicos, aunque interpretaciones similares que habían sido propuestas anteriormente por Ignaz Goldziher (1850-1921) fueron muy influyentes en los estudios bíblicos a fines del siglo XIX (Rogerson 1974: 33-44).

En general, 4 concepciones de las relaciones entre el folclore y el AT han prevalecido en la erudición.

Primero está la noción de que el folklore es el antecedente histórico del AT. Las primeras sugerencias de tal idea aparecieron ya en los escritos teológicos durante los siglos XVI y XVII (Knight 1975: 39-54). Sin embargo, alcanzaron su formulación más clara durante y después de la era romántica, en particular a finales del siglo XIX. Paradójicamente, Julius Wellhausen (1844-1918), quien formuló de manera más sistemática la hipótesis documental, también afirmó sin ambigüedades que el folclore oral existía antes de la redacción de cada uno de los 4 documentos. Para él, el folclore oral precedió a la literatura y la historia, aunque históricamente no fue confiable, formulista más que preciso y artísticamente incohesivo. Consciente de estas limitaciones atribuidas, incluso debido a ellas, rechazó cualquier posibilidad de que tuvieran algún valor histórico y estético, y evaluó los documentos en términos de su distancia de este período oral. (WFI , 296, 334-35, 336-37, 341).

En segundo lugar, existe un supuesto de relaciones evolutivas entre la tradición oral y el texto escrito. En consecuencia, el folclore no es simplemente anterior al texto bíblico, sino que también se convierte en escritura. Este proceso de evolución literaria tiene principios distintos. Siguiendo las proposiciones hechas por Robert Lowth (1710-1787) y desarrolladas más a fondo por Herder, la suposición era que las formas poéticas eran primarias y orales; en su evolución hacia un texto escrito se transformaron en narraciones en prosa y ganaron credibilidad histórica. En su etapa oral, las narraciones bíblicas eran episódicas, breves y primitivas. Su evolución hacia la literatura bíblica implicó la integración de los cuentos en ciclos narrativos complejos y cohesivos, redactados en un lenguaje refinado. Sin embargo, algunos de los textos bíblicos todavía llevan la marca de su origen literario oral.

La atribución de primitividad al Antiguo Testamento juega un papel importante en el tercer punto de vista, reduciendo el Antiguo Testamento al folclore, en la práctica, si no en la teoría. La misma comparación de temas, motivos, acciones e incluso leyes del Antiguo Testamento con narrativas y prácticas similares que se encuentran entre nuestros "salvajes contemporáneos" posiciona a la sociedad del Antiguo Testamento en la etapa evolutiva del hombre primitivo. Dado que el mismo enfoque evolutivo consideraría el monoteísmo que defiende el AT como una marca de altos logros culturales, las prácticas mágicas y las leyes salvajes que se encuentran en el AT podrían ser solo supervivencias de etapas evolutivas anteriores. En este esquema, no es la literatura sino la humanidad la que evoluciona, sin embargo, él no puede deshacerse por completo de las creencias y prácticas de etapas anteriores. Estos prevalecen y se encuentran a lo largo del texto. El expositor más destacado de este punto de vista es JG Frazer (1854-1941) quien en suFolk-Lore in the Old Testament (1918) equipara el folklore con las supervivencias culturales e interpreta el AT en sí mismo como folklore.

Cuarto es la opinión de que el AT, como texto que ha sido formulado en una sociedad de alfabetización restringida (Harán 1988), contiene numerosas alusiones y representaciones de ideas y representaciones de formas folclóricas en la vida social. En consecuencia, el AT tiene un valor documental para la reconstrucción de la dinámica del folclore de la tierra, la gente y el período. El AT en sí mismo no es folclore, ni como supervivencia ni como representación literaria de formas orales. Más bien es un texto escrito que ha estado sujeto a todas las restricciones y valores normativos aplicables a la escritura, pero al mismo tiempo refleja la sociedad y la cultura oral en la que se ha formulado. Esta visión mantiene límites claros entre la oralidad y la alfabetización, reconociendo las cualidades y las potencialidades de cada modo de comunicación. Sin embargo, la misma permanencia del texto escrito le permite documentar formas orales y hacer referencia a sus interpretaciones. Sobre la base de estas referencias, es posible reconstruir parcialmente el uso del folclore en la vida y la sociedad del Antiguo Testamento. No hay un solo erudito que haya defendido este punto de vista; sin embargo, subyace en numerosos intentos de reconstruir la vida en el ANE, que respectivamente y en combinaciones efectuaron las formulaciones de diferentes teorías e interpretaciones empleadas tanto en el método comparativo como en el etnográfico.

B. Método comparativo     

Por analogía y por inferencia, la comparación sirve como método para la reconstrucción del folclore en la era del AT (Talmon 1978). En cada caso particular, los supuestos básicos pueden variar, dependiendo del idioma, la literatura, la cultura o el género comparados y sus relaciones históricas o geográficas con el AT.

1. Comparación con culturas antiguas. Los descubrimientos arqueológicos en Nippur, Ras Shamra (Ugarit) y otras ciudades han sacado a la luz tradiciones literarias que son paralelas a temas, figuras y formas del Antiguo Testamento. Aunque obviamente en un guión u otro, esta literatura en los idiomas del ANE se basó en tradiciones orales que estaban muy extendidas en la región. En parte los compartieron; en parte los conocían pero no los aceptaban como propios. Estas tradiciones paralelas se reflejan en el Antiguo Testamento en un grado variable, de diferentes maneras y en distintos libros bíblicos y formas literarias.     

Los relatos de la creación del hombre (Génesis 1: 26-27) y la narrativa del diluvio (Génesis 6: 9-8: 14), por ejemplo, ocurren en épicas e himnos acadios y babilonios antiguos ( ANET , 68a, 99b – 101a; Lambert y Millard 1969; véase también Dundes 1988). Las deidades que tienen papeles centrales en el panteón y las epopeyas de Ugarit, como Baal y E1 (Papa 1955; Oldenburg 1969), eran conocidas por los israelitas. Si bien las referencias al primero ocurren en todo el Antiguo Testamento , el segundo rara vez se usa como un nombre propio para una deidad ( CMHE , 13-75). Otras deidades cananeas y fuerzas sobrenaturales como Rahab, Yam, Tanin, Leviatán y la serpiente mítica, todas asociadas con el mar, son mencionadas por Isaías, Job y en los Salmos como fuerzas que Dios sometió (Rahab: Isa 51: 9; 89:11; Job 9:13; 26:12; Yam: Isa 51:10; Sl 74:13; 89:10; Job 7:12; Tanin (im): Gen 1:21; Isa 27: 1; 51 : 9; Sl 74:13; 148: 7; Job 7:12; Leviatán: Isa 27: 1; Sl 74:14; 104: 26; Job 3: 8; 40:25; Serpiente: Isa 27: 1; Job 26:13). El estudio comparativo de estas referencias en las epopeyas ugaríticas y el texto del AT ha suscitado la sugerencia de que, por analogía, también podría haber existido una epopeya hebrea como parte de la tradición oral prebíblica (Cassuto 1975: 2.69-109; CMHE ; Jason 1979). Sin embargo, hasta ahora no hay evidencia clara para un texto de una epopeya oral hebrea, solo indicios de que las epopeyas cananeas y sus temas y héroes eran conocidos en la sociedad israelita (Conroy 1980; Talmon 1981).

El AT, sin embargo, comparte otras formas verbales con tradiciones vecinas. Las narrativas en prosa sobre seres humanos aparecen en la literatura egipcia ( ANET , 18-31; Simpson 1972). Uno de ellos en particular, "The Tale of Two Brothers", comparte episodios narrativos centrales con la historia de OT Joseph (Redford 1970), y al mismo tiempo disfruta de distribución mundial en la tradición oral (Aarne y Thompson 1961: tipo 318 "The Faithless Esposa").

Los proverbios y las fábulas aparecen en la literatura mesopotámica, egipcia y cananea (Alster 1974, 1975; Falkowitz 1980; Gordon 1959; Lambert 1960; Lipiński 1983; ANET , 405-30; Simpson 1972: 159-79). Dado que estas formas sirven como dispositivos retóricos de persuasión, como lo hacen en el AT (Fontaine 1982; Thompson 1974), ya sea que aparezcan en formato de catálogo o en un contexto narrativo, han formado parte de la tradición oral de la ANE.

2. Comparación con la literatura posbíblica. El Antiguo Testamento incluye, en un estilo sucinto, solo una fracción de los cuentos contados oralmente en la antigua sociedad israelita. Muchas historias se han perdido, mientras que otras se transmitieron a generaciones sucesivas a través de la transmisión oral. Estas supervivencias históricas de tradiciones antiguas se repitieron en los apócrifos y pseudoepígrafos (OTP ),     en los escritos de Josefo (Feldman 1984, 1986), y en las interpretaciones que acompañaron la lectura ritualista del texto escritural en las sinagogas (Gerhardsson 1961; Mann 1940). Los rabinos posteriores compilaron estas exégesis bíblicas en libros de midrash. La literatura midráshica se relaciona principalmente con la sociedad judía posbíblica. La mayoría de sus narrativas, metáforas, proverbios y fábulas, ya sea que se refieran a temas y personajes bíblicos (Ginzberg 1909-38) o no, tienen su historia literaria particular y su transformación temática, y se basan en la religión, la literatura, los idiomas y la sociedad posbíblicos ( Bloch 1954; DBSup5: 1263-81; Heinemann 1974). Dado que en ese momento las condiciones religiosas y políticas del período del AT ya no prevalecían, los narradores posbíblicos pudieron verbalizar tradiciones orales que habían sido deliberadamente excluidas o sometidas en el AT. Una comparación entre la literatura midráshica y las narrativas del AT podría descubrir algunas de esas tradiciones y exponer el folclore dinámico sobre (a) la formación de la tradición israelita, (b) la mitología del ANE, (c) las narrativas histórico-políticas, y (d) temas sub-éticos en términos de estándares de TO.

La formación de la tradición del AT ha sido un proceso selectivo, cuyo objetivo ha sido el establecimiento de un pacto literario entre Dios y el pueblo de Israel. En consecuencia, los conflictos internos, las aparentes inconsistencias y la evidencia de sincretismo se han atenuado en el AT, aunque algunos han reaparecido en el midrash. Por ejemplo, la narración bíblica del sacrificio de Isaac (Génesis 22) concluye con la sustitución de un carnero por el primogénito. En la ley religiosa (Éxodo 13: 1, 13, 15; 34:20; Núm. 18:15) prevalece una sustitución similar, santificada por la narrativa de la Pascua. Sin embargo, en la tradición midráshica las referencias a -la sangre del sacrificio de Isaac- ( Mek. R. Ish. 7.12) sugieren la existencia de una tradición alternativa en la que no se produjo ninguna sustitución (Spiegel 1981: 51-59).

Durante el período bíblico, los cananeos amenazaron la creencia monoteísta que defendían los escritores del Antiguo Testamento. Por lo tanto, cualquier mención de criaturas mitológicas o deidades en el Antiguo Testamento se ha negado tendenciosamente o se ha limitado a metáforas vagas o, a lo sumo, alusiones casuales. Sin embargo, en el período posbíblico, cuando la religión cananea no representaba una amenaza para el judaísmo, los narradores tenían más libertad para articular concepciones religiosas anteriores. Por ejemplo, las referencias al Leviatán aparecen en la profecía y la poesía del AT (Isa 27: 1; Sal 74:14; 104: 26; Job 40:25). Es una criatura que Dios derrota. En los mitos cananeos, Leviatán cumple el mismo papel, siendo superado por Baal y Anat ( UTI: 1-3; III: 35-39; Oldenberg 1969: 33-34). Sin embargo, la literatura posbíblica incluye descripciones del alcance total de su monstruosidad, poder y asombro (Ginzberg 1909-38: 1.27-28; 5.41-43), como podría haber sido conocido en el folclore del período del AT.

La narrativa histórico-política en el AT apoya anacrónicamente la centralidad de la dinastía davidista, describiendo su ascenso y caída. Sin embargo, dentro de una sociedad que consta de varias tribus que compiten por una posición dominante, es probable que existan tradiciones rivales con respecto a las familias gobernantes. A pesar de los intentos editoriales, algunas incongruencias narrativas han sobrevivido en el texto. Por ejemplo, la leyenda del nacimiento de Samuel está repleta de sustantivos y verbos que podrían haber generado el nombre de Saúl en lugar del de Samuel (1 Sam 1:17, 20, 27, 28). El juego de palabras con el nombre de Saúl indica que originalmente la historia del nacimiento estaba relacionada con el rey y no con el profeta. Sin embargo, solo en un midrash tardío, la confusión completa el círculo, cuando se describe a Samuel en términos comúnmente reservados para Saúl. El texto escrito asegura así la supremacía de Samuel,

Los estándares éticos de los escritores del Antiguo Testamento los guiaron a excluir los cuentos obscenos. La narración de asuntos sexuales, siempre que ocurre, se refiere más a la historia política que al sexo. Por ejemplo, el relato de la violación de Tamar (2 Samuel 13) rastrea la ruptura entre David y Absalón desde sus inicios. Sin embargo, la literatura midráshica ha sido más laxa en sus estándares éticos y registra con mayor libertad narrativas populares, incluso aquellas que probablemente se contaron en el período del AT. Por ejemplo, la historia de Jael y Sísara aparece dos veces: primero como un relato histórico en prosa (Jueces 4: 14-23), y segundo en una interpretación poética que alude a la versión anterior (Jueces 5: 24-30). Sin embargo, la poesía insinúa más de lo que narra la versión en prosa, enfatizando por repetición que Sísara cayó y se colocó entre las piernas de Jael (Jueces 5:27).

3. Comparación con las culturas islámicas en el Cercano Oriente. Las comparaciones entre el AT y las sociedades islámicas en el Cercano Oriente y sus folklores han tomado 3 direcciones: (a) El uso de la tradición oral en la sociedad nómada como modelo para su uso en los tiempos del AT. (b) La concepción de la cultura y el folclore islámicos actuales como una supervivencia de la antigüedad que refleja las costumbres, ritos y creencias del AT. (c) La búsqueda de supervivencias históricas del folclore del Antiguo Testamento en la cultura islámica actual.     

La hipótesis documental que ha dominado la investigación bíblica durante tantos años, introdujo en la erudición no sólo paradigmas viables sino también paradojas complicadas. Según esta hipótesis, la formación del AT tuvo lugar en la época postexílica sobre la base de fuentes escritas que se prepararon en el período preexílico. Pero tal documentación asumió una amplia alfabetización que no era parte de la antigua sociedad israelita. En un intento por resolver tal paradoja, Sigmund Mowinckel, y más enfáticamente Henrik Nyberg, propuso que el AT se transmitía oralmente en lugar de hacerlo por medios alfabetizados; el AT en sí mismo se considera así como parte de la tradición oral de la sociedad israelita y, por lo tanto, parte de su folclore. Basaron su hipótesis de la tradición oral en la oralidad de las sociedades nómadas y preislámicas en el Cercano Oriente.

El debate que siguió (Knight 1975: 215-399) estuvo relacionado, entre otras cosas, con la validez del modelo, más que con su aplicación. Es decir, se cuestiona la exclusividad de la transmisión oral en las sociedades islámicas y preislámicas y, por implicación, la naturaleza oral de la sociedad AT (van der Ploeg 1947; WidEngren 1948, 1959). Estos son problemas que no tienen una resolución clara. En primer lugar, las hipótesis tradicionales documentales y orales han obtenido, respectivamente, su evidencia de diferentes fuentes: el Pentateuco, la poesía de los Salmos y los profetas. En segundo lugar, en la amplia gama cultural del Cercano Oriente y África Oriental, es posible encontrar modelos para cualquiera de las propuestas. En somalí, por ejemplo, los poetas componen oralmente y sus admiradores memorizan sus versos para recitarlos en el futuro (Andrzejewski 1964: 44-46), un modelo que apoyaría la hipótesis de la tradición oral. Por otro lado, la existencia de la alfabetización en una sociedad, por muy restringida que sea, afecta dramáticamente la tradición, la literatura y la educación (Street 1984).

El uso de culturas islámicas en el Cercano Oriente y Arabia como modelo para la antigua sociedad israelita comenzó sistemáticamente en el siglo XVIII, con una expedición planeada por Johann David Michaelis (Rogerson 1974: 3-5; Hansen 1965). Si bien el folclore verbal no fue el foco de esta investigación, la expedición se propuso explorar, además de la fauna y flora de la región, las costumbres, rituales y prácticas religiosas de los habitantes. En teoría, el enfoque de Michaelis sentó las bases para la reconstrucción e interpretación de la cultura y el folclore de los antiguos israelitas sobre la base del supuesto conservadurismo de las sociedades del desierto, una tendencia que se expandió en los años siguientes (Smith 1889; AncIsr ).

Si bien la sociedad islámica de los últimos siglos, con todo su supuesto conservadurismo, no refleja necesariamente la antigua cultura israelita, los árabes de Palestina han conservado en su folclore elementos que han sobrevivido a la transmisión a través de la tradición oral durante la larga historia desde la antigüedad. En particular, las características geográficas de la tierra, ya sean montañas, manantiales o colinas, han servido como clavijas estables sobre las que se han adjuntado y conservado topónimos y leyendas locales (Canaán 1927).

4. Comparación transcultural.     El racionalismo de la Ilustración es la base de la comparación intercultural del AT. Tal método abroga el AT de su posición como la manifestación singular de la creencia religiosa monoteísta, convirtiéndolo en un texto comparable con las narrativas que se encuentran en las historias de las religiones politeístas de todo el mundo. Estudios como los de Bauer (1802) involucraron consideraciones teológicas, filosóficas e históricas, comparando narrativas del Antiguo Testamento con mitos griegos y romanos, e incluso indios y persas (ver Hartlich y Sachs 1952: 79-87; Rogerson 1974: 8-9) . En trabajos posteriores hubo un cambio de marcos evolutivos filológicos a culturales, y de comparaciones con mitologías clásicas, indias, islámicas y semíticas antiguas a comparaciones con las religiones de pueblos que los eruditos consideraban primitivos. En la transición las comparaciones basadas en nombres y lenguaje se transformaron en comparaciones de pensamientos y acciones. Empleando el método de la mitología comparada formulado por Max Müller, Goldziher (1877) y Rogers (1884) derivan de los nombres de figuras bíblicas con significados solares, estelares y climáticos, para los cuales encontraron comparaciones corroborativas (Rogerson 1974: 33-44). ; Yassif 1987: 4-5). Las comparaciones filológicas transculturales ofrecen una interpretación alegórica de héroes y eventos, cuyo significado reside en palabras y nombres afines en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el método expone significados que se perdieron en el tiempo a través del cambio lingüístico, la difusión y la mala interpretación. y Rogers (1884) derivaron de los nombres de figuras bíblicas significados solares, estelares y climáticos, para los cuales encontraron comparaciones corroborativas (Rogerson 1974: 33-44; Yassif 1987: 4-5). Las comparaciones filológicas transculturales ofrecen una interpretación alegórica de héroes y eventos, cuyo significado reside en palabras y nombres afines en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el método expone significados que se perdieron en el tiempo a través del cambio lingüístico, la difusión y la mala interpretación. y Rogers (1884) derivaron de los nombres de figuras bíblicas significados solares, estelares y climáticos, para los cuales encontraron comparaciones corroborativas (Rogerson 1974: 33-44; Yassif 1987: 4-5). Las comparaciones filológicas transculturales ofrecen una interpretación alegórica de héroes y eventos, cuyo significado reside en palabras y nombres afines en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el método expone significados que se perdieron en el tiempo a través del cambio lingüístico, la difusión y la mala interpretación. cuyo significado reside en palabras afines y nombres en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el método expone significados que se perdieron en el tiempo a través del cambio lingüístico, la difusión y la mala interpretación. cuyo significado reside en palabras afines y nombres en idiomas relacionados o no relacionados. Al parecer, el método expone significados que se perdieron en el tiempo a través del cambio lingüístico, la difusión y la mala interpretación.

El propósito de la comparación evolutiva cultural, por otro lado, es la identificación de supervivencias salvajes en el Antiguo Testamento. En folklore en el Antiguo Testamento(1918), JG Frazer, el campeón de este método, compara temas bíblicos como la creación del hombre (Gen 1: 26-28; 2: 7), la marca de Caín (Gen 4:15) y el diluvio ( Génesis 6-8) con historias similares que se encuentran no solo en el Cercano Oriente y el mundo clásico, sino más significativamente entre las tribus -primitivas- en América del Sur y del Norte, África y Asia (ver también Gaster 1969). Para él, la existencia de narrativas paralelas es una demostración de que el AT estaba repleto de supervivencias de una etapa anterior de la evolución intelectual del hombre. Frazer concibió esta evolución en 3 etapas: magia, religión y ciencia. Como la creación de una gran mente individual, el AT representa el estado religioso del hombre, pero la aparición de numerosas costumbres, cuentos y supersticiones que son características del pensamiento mágico, representado por el folclore tribal,

5. Comparación de formas.     El estudio comparativo de las formas narrativas, conocido como crítica de formas, es un método diseñado para inferir del texto del Antiguo Testamento su tradición oral antecedente y para examinar el lugar de sus respectivas formas en la vida comunitaria de la antigua sociedad israelita. Dado que el AT no ofrece textos narrativos orales completos ni descripciones suficientemente detalladas de su uso oral, las conclusiones necesarias deben llegar por analogía a los temas y formas que están disponibles en otras culturas orales. Por tanto, el método se basa, en primer lugar, en el supuesto de la universalidad de las formas literarias orales y su uso, y en segundo lugar, en la universalidad de los principios que gobiernan la transición de la literatura oral a la escrita. El principal proponente de este método fue Hermann Gunkel (1862-1932).Sage y legende ) y folklore (Märchen). El mito es una historia sobre deidades; se supone que la leyenda tiene validez histórica; y el folclore, en cambio, es ficticio (Bascom 1965). La concepción de Gunkel del contexto narrativo estuvo igualmente influenciada por la imagen disponible de la narración entre los campesinos europeos: -En el ocio de una noche de invierno, la familia se sienta junto a la chimenea; los adultos, pero más especialmente los niños, escuchan atentamente las hermosas y antiguas historias de los albores del mundo, que han escuchado tantas veces pero que nunca se cansan de escuchar repetidas -(Gunkel 1964: 41). Posteriormente, Gunkel propuso concebir estos géneros como formas de literatura primitiva, detectables en el AT con la ayuda de las leyes épicas formuladas por Axel Olrik (1909).

Así, entre los rasgos que distinguen las narrativas orales se encuentran las fórmulas de apertura y cierre, la triple repetición de episodios y la ocurrencia de solo 2 personajes en una escena. Estos, así como la longitud de la narración, sirvieron para Gunkel como una medida para recuperar los estratos orales en el texto del Antiguo Testamento (Knight 1975: 71-83; Rogerson 1974: 57-65; 1978: 69-72; Warner 1979; Wilcoxen 1974 ). La inferencia a través de la comparación de formas, por problemática que sea, ha sido un método potente en la exploración del folclore en el AT, principalmente en torno a las tradiciones del Pentateuco y el Hexateuco (Hayes 1974). Siguiendo a Alt (1929), von Rad (1938, 1957) y Noth (1948) consideran que estas tradiciones evolucionan no en torno al entretenimiento familiar, sino dentro de círculos de cultos diferenciables, ya sea como narraciones o recitaciones rituales. Un problema básico, aún sin resolver,Sage ] (Gerndt 1988) y cuento popular [ Märchen ] (Fink 1966; Anthony 1981) en el mundo de la ANE (cf. Ben-Amos 1976).

6. Estudios morfológicos.     El método morfológico comparte un objetivo con la crítica de la forma, a saber, el descubrimiento de los tipos de literatura oral que precedieron al texto del AT. Sin embargo, se diferencia de él en un supuesto fundamental. Mientras que la crítica de la forma acepta los tipos narrativos como dados, el método morfológico considera su descripción formal como un objetivo analítico primario, cuyo logro es esencial antes del inicio de cualquier otro estudio, ya sea histórico o cultural. El estudio morfológico del cuento popular surgió dentro del paradigma teórico del formalismo ruso (Erlich 1965; Steiner 1984). Después de algunos ensayos exploratorios preliminares (Nikiforov 1975), V. Propp (1895-1971) formuló los conceptos metodológicos y el procedimiento para la descripción morfológica del cuento popular. Inicialmente su objetivo era descubrir las raíces históricas del cuento popular, pero al embarcarse en su proyecto se dio cuenta de la ausencia de una definición morfológica adecuada del cuento popular. Propuso describir el cuento popular como un todo y, por lo tanto, lo consideró como -cualquier desarrollo [narrativo] procedente de la villanía o la falta, a través de funciones intermedias hasta el matrimonio- (1968: 92). Para propósitos descriptivos, Propp discernió en el cuento distintas unidades analíticas – él las llamó "funciones" – que son acciones basadas en un rol narrativo específico que se suceden en un orden secuencial específico. Las funciones repetibles que están conectadas lógica o narrativamente constituyen un movimiento. Entre los dramatis personae del cuento, Propp distinguió 7 roles: héroe, falso héroe, villano, despachador, donante, ayudante y princesa.

Propp analizó morfológicamente solo los cuentos rusos. La aplicación de su método y modelo a la tradición bíblica es significativa por dos razones. Primero demuestra la ocurrencia de la morfología del cuento popular ya en la antigüedad; segundo, la dimensión comparativa de este enfoque evidencia que otras culturas tienen la misma forma en sus tradiciones orales. En el Antiguo Testamento, solo la primera biografía de David podía reconstruirse para ajustar el modelo morfológico al cuento popular. Si David es el héroe, Isaí es el despachador (1 Sam 17: 17-19), Samuel es el donante (1 Sam 17: 11-13), Goliat es el villano (1 Sam 17:23) y Mical es el princesa con quien se casa el héroe (1 Sam 18: 17-23). La secuencia de funciones se aproxima a la morfología de Propp, abarcando todo el rango del modelo hasta la difícil tarea del héroe y su resolución antes del matrimonio (1 Sam 18: 25-27) (Jason 1979: 42-43). Otros relatos se ajustan sólo a una secuencia específica de funciones, como la lucha de Jacob con el ángel (Génesis 32: 23-33) (Barthes 1974; Couffignal 1975; Durand 1977; Greenwood 1985: 41-61; Milne 1988: 125-41); La biografía de Jacob en Génesis 25: 19-50: 14 (Blenkinsopp 1981), Ruth (Sasson 1979: 200-15); Daniel 1-6 (Milne 1988: 199-262) y el libro de Tobit (Blenkinsopp 1981).

La morfología de Propp ofrece no solo un modelo formal para el cuento popular, sino también una metodología. Aplicando lo último y no lo primero, ha sido posible discernir en la narrativa del AT temas que guardan similitud en su exposición formal, como historias de engaño (Génesis 12: 10-20; 20: 1-18; 26: 1-17). ), asesinatos engañosos (Jueces 3: 12-31; 4: 17-24); encuentros románticos en el pozo (Génesis 24: 10-14; 29: 1-14; Éxodo 2: 15-21) y relatos de curaciones milagrosas (es decir, 1 Reyes 17-24; 2 Reyes 4: 18-37). La exposición modelada de tales temas, que es la característica de las narrativas orales, sugiere fuertemente que estas narrativas circularon oralmente en la antigua sociedad israelita antes de que se comprometieran a escribir (Culley 1974; 1976: 33-115; Niditch 1987: 23-125; Rofé 1988).

7. Comparación poética.     Como método, la poética comparada podría revelar, por analogía, las características de la literatura oral que retuvo el texto del AT. La ocurrencia en el AT de rasgos poéticos que comúnmente aparecen en textos que han sido registrados de cantantes y narradores orales indica que estos textos tienen sus raíces en la interpretación oral, o al menos su impacto en su interpretación literaria. En otras comparaciones con las culturas del Cercano Oriente (es decir, van der Ploeg 1947; WidEngren 1959; ver también Ong 1982; Goody 1986, 1987), la tradición oral se concibe como un concepto ideal y abstracto. La poética comparada, por otro lado, establece una analogía entre el AT y la poesía oral sobre la base del registro y análisis de textos generados por la interpretación. En tal comparación se destacan 2 rasgos que se han vuelto distintivos de la poesía oral: (a) fórmula y (b) paralelismo.

Originalmente definida como -un grupo de palabras que se emplea regularmente bajo las mismas condiciones métricas para expresar ideas esenciales- (Parry 1930: 80), la fórmula se ha considerado fundamental en la composición oral de la poesía. M. Parry (1930) y A. Lord (1960) aislaron tales fórmulas en los textos de cantantes orales de los Balcanes, y dado que identificaron patrones verbales similares en las epopeyas homéricas, infirieron que Homero era un poeta oral. Esta conclusión estimuló la investigación mundial (Foley 1985, 1988), confirmando el uso de fórmulas por los poetas orales y, de manera más controvertida, reconstruyendo la base oral de las epopeyas antiguas y medievales. En una definición algo modificada y ampliada, R. Culley (1967) ha aplicado el concepto al AT, identificando frases como "inclina tu oído a mí" (Sal 31: 3; 71: 2; 102:

Los pares de palabras como "suelo / polvo" y "siempre / todas las generaciones" y muchos otros han sido reconocidos como un paralelismo de fórmulas particular que el AT comparte con los mitos cananeos (Avishur 1984; Cassuto 1975: 60-69; Watters 1976: 20-38 ). El reconocimiento del paralelismo como una característica de la poesía del Antiguo Testamento es uno de los puntos que marcó el inicio de la investigación moderna en el siglo XVIII (Lowth 1753; Watters 1976: 92-95), y ha continuado ejerciendo su influencia en la erudición (Dahood Psalms 3 AB , 101-50; Kugel 1981). La investigación de campo moderna entre sociedades parciales o analfabetas demuestra cada vez más que el paralelismo es una característica de la poesía oral (Fox 1977, 1988).

Ni la fórmula ni el paralelismo son características exclusivas de la poesía oral; también aparecen en la poesía escrita (Finnegan 1977; Jakobson 1966; Watters 1976). Sin embargo, su posición en la poesía oral y las recitaciones antiguas de mitos que anteceden a la escritura indica que incluso cuando aparecen en textos escritos resuenan la voz oral en la poesía.

C. Método etnográfico     

El método etnográfico es descriptivo. Su propósito es una reconstrucción del proceso de comunicación del folclore en la sociedad AT. Con este fin, el folclore se concibe no como un agregado de formas verbales sino como un proceso artístico de comunicación que se realiza en la cultura oral, en situaciones cara a cara, en una sociedad que comparte lenguaje, temas, símbolos y significados culturales. (Bauman 1977; Bauman y Sherzer 1974; Ben-Amos 1971; Briggs 1988). Para lograr una adecuación descriptiva el significado etnográfico se abstiene del análisis comparativo con otras culturas; si bien las comparaciones han iluminado varios aspectos del folclore, al mismo tiempo introducen en la descripción un sistema cultural diferente que no es necesariamente congruente con la sociedad del AT, o un modelo teórico que podría restringir la descripción. Hasta ahora, el método etnográfico del folclore no puede pretender ser parte de una sola escuela en la investigación de OT; Gandz (1935) y Eissfeldt (1965: 9-127) han hecho contribuciones importantes en esta área, sin embargo, ambos todavía estaban históricamente asociados con la metodología comparada. Al mismo tiempo, todo el espectro de la investigación de TO proporciona una base para este método. Otras direcciones en la investigación de OT pretenden reconstruir la vida social y la estructura o la historia social y política de la sociedad de OT, o explorar la historia de la lengua, la literatura y la religión israelitas; por el contrario, el método de la etnografía histórica en el folclore tiene como objetivo reconstruir los temas y formas del folclore, su concepción y función social, sus usos y usuarios tal como se manifiestan en el AT. Es cierto que el AT es un texto limitado y tendencioso, documentando el folclore solo parcialmente y haciéndolo desde la perspectiva de sus escritores y editores que se centraron en las instituciones centrales de la autoridad, la realeza, el sacerdocio y la ley. Esta limitación es una parte inherente del valor documental del AT y debe tenerse en cuenta en cualquier intento de reconstrucción histórica. Además, como texto que se ha formulado durante un largo período histórico, parte de la información etnográfica que pertenece al folclore es relevante para una época y no para la otra. La posibilidad de cambios históricos en el folclore durante el período del AT es significativa, pero por el momento no se puede discutir de manera sistemática. Esta limitación es una parte inherente del valor documental del AT y debe tenerse en cuenta en cualquier intento de reconstrucción histórica. Además, como texto que se ha formulado durante un largo período histórico, parte de la información etnográfica que pertenece al folclore es relevante para una época y no para la otra. La posibilidad de cambios históricos en el folclore durante el período del AT es significativa, pero por el momento no se puede discutir de manera sistemática. Esta limitación es una parte inherente del valor documental del AT y debe tenerse en cuenta en cualquier intento de reconstrucción histórica. Además, como texto que se ha formulado durante un largo período histórico, parte de la información etnográfica que pertenece al folclore es relevante para una época y no para la otra. La posibilidad de cambios históricos en el folclore durante el período del AT es significativa, pero por el momento no se puede discutir de manera sistemática.

Aunque escrito, el Antiguo Testamento contiene tradiciones sobre una cultura oral. En los relatos del período patriarcal, incluso las transacciones comerciales y legales recurrían a testimonios oculares o testimonios monumentales (Génesis 21: 30-33; 23: 10-17; 31: 44-52). La primera referencia a la escritura está asociada con Moisés (Éxodo 17:14; 24: 4; 34:27; Deuteronomio 31: 9-19). Sin embargo, incluso en las historias de un período posterior, el testimonio monumental se utilizó para la conmemoración histórica (Josué 4: 6-7), o junto con la escritura con fines legales (Josué 24: 25-27).

1. Temas y Figuras. Los sellos distintivos del folclore en la sociedad son la repetición y variación temáticas, los relatos con patrones y las alusiones recurrentes a distintos eventos y figuras. Cuando estas características caracterizan un corpus de literatura escrita, hay una mayor probabilidad de que estas fuentes literarias se basen en fuentes orales que estuvieron históricamente disponibles. Este enfoque es aplicable al TO. Es cierto que el texto del Antiguo Testamento atribuye eventos y características a personalidades distintas y fundamentadas históricamente; sin embargo, la recurrencia de temas, su presentación modelada y las alusiones que las generaciones posteriores les hicieron en la poesía y la profecía, evidencian su circulación en la tradición oral y la familiaridad de la comunidad con ellos.     

El Antiguo Testamento narra la historia de los israelitas como un clan y un pueblo a través de historias que se desarrollan sobre asuntos familiares y actos mágicos que tocan las necesidades humanas básicas de alimentación, salud y libertad individual y colectiva. Estos temas ocurren repetidamente. Por ejemplo, la esterilidad femenina, una amenaza para el futuro de la familia, se ha atribuido a Sara (Génesis 16: 1), Raquel (29:31), la madre de Sansón (Jueces 13: 2-3) y Ana (1 Sam 1: 5). Los actos de infligir enfermedades mágicas, incluso la muerte (Éxodo 7: 19-12: 30; 2 Reyes 2:24; 5:27), y sus opuestos, historias sobre nutrición mágica, curación y avivamiento (1 Reyes 17:17). -24; 2 Reyes 4: 8-37) han sido una parte integral de los relatos proféticos. Los actos mágicos que el AT atribuyó a Moisés afectaron a toda la nación, mientras que los atribuidos a Elías y Eliseo afectaron a las personas.

La variabilidad de historias específicas, ya sean mitológicas o históricas, también es indicativa de su base en el folclore. La creación de Eva, de la tierra como Adán (Génesis 1:27) o de la costilla de Adán (Génesis 2: 21-23), representa una variación básica en la mitología del Antiguo Testamento. Entre los relatos históricos, la presentación del joven David al rey Saúl está sujeta a dos versiones incompatibles del Antiguo Testamento. Según el primero (1 Sam 16: 14-23), David es llevado a tocar el arpa ante el rey deprimido, mientras que según el segundo es el héroe de la batalla contra los filisteos (1 Samuel 17). La muerte de Goliat en sí se atribuye a otro héroe, Elhanan, hijo de Jaare-oregim, una variación que puede reflejar la tradición oral suprimida o un error del escriba (2 Sam 21:19; 1 Cr 20: 5).

Las variaciones en los detalles no excluyen la similitud en los patrones de la trama. Algunos de los estudios morfológicos (ver arriba) han demostrado que diferentes historias del Antiguo Testamento sobre magia y asuntos familiares comparten patrones discernibles similares, lo que sugiere su base en la tradición oral.

Pero los temas de las tradiciones orales no se limitan a los asuntos familiares y las preocupaciones por la alimentación y la salud. Más bien, a lo largo de la poesía y la profecía del Antiguo Testamento resuena el tema histórico central de los israelitas: el éxodo y el vagabundeo por el desierto. Las referencias recurrentes a este tema sugieren que esta tradición era familiar para todos los israelitas, particularmente desde que el conocimiento de estas tradiciones se ha reforzado en la celebración ritual de la Pascua.

2. Géneros. En la interacción personal y las representaciones artísticas, la comunicación oral es claramente dominante. La comunicación verbal es una actividad enmarcada, transmitida dentro de formas verbales que los miembros de una cultura nombran, o al menos reconocen, en términos de sus características textuales y los contextos sociales de su actuación (Ben-Amos 1976: 215-42). Los siguientes son los géneros que funcionan en la comunicación del folclore.     

un. Géneros poéticos. Šîr es el término para la categoría general de poesía en contraste con la prosa. Abarca canciones, ya sea a capella o con acompañamiento instrumental (Amós 6: 5), recitación (Jueces 5:12) y canciones populares o de culto (Sal 137: 4). En los Salmos, el término aparece con el modificador genérico mizmör (es decir, Sal 30: 1; 48: 1) que también ocurre independientemente (es decir, Sal 100: 1; 110: 1). Los 2 términos šîr y zmr se superponen parcialmente y se relacionan parcialmente entre sí como lo general con lo particular: mizmôr y zmr parecen representar la subcategoría más melodiosa, mientras que šîr marca la distinción básica entre prosa y poesía. Señor     es también una categoría de expresión verbal de alegría que contrasta con qînâ, lamentación (Amós 8:10), aunque qînâ también podría ser una subcategoría de šîr (2 Crónicas 35:25). Dentro de la corte y la organización de culto había cantantes profesionales. En el período preexílico, el AT se refiere a cantantes de ambos géneros: šārı̂m y šār̃t, que formaban parte del personal real (2 Sam 19:36; cf. Ecl 2: 8). Las referencias postexílicas mencionan principalmente a cantantes masculinos de culto mĕšōrĕrı̂m asociado con la adoración en el templo (es decir, Esdras 2:41; Nehemías 12:28). Cantar, junto con hacer música y bailar era una parte integral de las ocasiones alegres, que iban desde la celebración de las victorias de la guerra (1 Sam 18: 6-7) hasta el amor romántico como se representa en los Cantares.

Una subcategoría de šîr es šîrâ. Esta forma es una canción conmemorativa que se compromete con los eventos del verso de importancia histórica, en particular la liberación de un enemigo poderoso. Por lo tanto, el -Canto del mar- (Éxodo 15: 1-19) y el cántico de David (2 Samuel 22; Salmo 18) se designan en el título como šîrâ. El cántico de Débora y Barac hijo de Abinoam (Jueces 5) carece de una designación genérica; sin embargo, el AT emplea el verbo šîr para describir su desempeño. En los 3 casos, el AT atribuye el canto y el canto al líder, aunque, en el caso del "Canto del mar", se dice que Miriam repitió el canto en una danza (Éxodo 15: 20-21). .

La introducción al -Cantar de Moisés- (Deut 32: 1-43) ilumina una percepción más literaria que oral del género de šîrâ. Antes de leer el cántico en voz alta (dbr) , el mismo verbo que precedió al cántico de David, Moisés instruyó al pueblo que escribiera su cántico para que sirviera como monumento histórico, testimonio del pacto entre Dios y los hijos de Israel (Deut 31: 19-23). Desde una perspectiva literaria, el šîrâ cumple la misma función que el monumento que Josué erigió (Josué 24: 25-27).

La intercambiabilidad de los verbos šîr, cantar y dbr, hablar, al describir el modo de ejecución šîrâ puede ser indicativo de un cambio histórico; las posibilidades disponibles para los cantantes simultáneamente; o una entrega rítmica que puede percibirse como cantando o hablando (cf. Jue 5, 12). En todos los casos excepto en uno, el šîrâ lo realiza un individuo, con posible respuesta coral (Éxodo 15: 1). La excepción es el -Cantar del pozo- (Núm. 21: 17-18). El escritor introduce el cántico con la misma fórmula empleada en la apertura del -Cantar del Mar- (Éxodo 15: 1), aunque el cantor es una entidad colectiva: Israel. Isaías emplea el término, en el estado de construcción, šîrat, indicando una posible extensión adicional de su significado. Se refiere a un género conocido, aunque de manera burlona, ​​invirtiendo su significado de una canción de victoria a una canción de derrota. Esto ocurre en el cántico a la viña que produjo uvas silvestres (Is. 5: 1-2) y en el cántico de la ramera (Is. 23:15). Isaías amonesta a Tiro, que se compara con una ramera: -Toma arpa, recorre la ciudad, aunque ramera olvidada hace mucho tiempo; haz dulce melodía, canta muchas canciones, para que seas recordado -(23:16). Posiblemente en su época el término šîrâ se refería también a recitaciones individuales acompañadas de instrumentos musicales interpretados por cantantes que deambulaban por áreas urbanas (cf. Ezequiel 33: 31-32).

El término heb , qînâ ( pl. Qînôt ), lamento o canto fúnebre, es un género poético oral que contrasta social y temáticamente con šîr y šîrâ: transmite un mensaje de derrota y pérdida (Amós 8:10). Si bien los kinot pueden recitarse en cualquier funeral, el AT los informa sobre todo después de la muerte en combate (2 Sam 1: 17-25; 3: 33-34). La información sobre el qînâ oral es escasa y parece contradictoria. Los dos textos qînôt completos son citas literarias (2 Samuel 1:18) o composiciones literarias obvias, como lo indica claramente la forma acróstica de Lamentación. Ambos comparten una estructura en la fórmula de apertura y elfrase de leitmotif que comienza con el marcador de pregunta "¿cómo?" (Lamentaciones 1: 1; 2 Sam 1:19, 25, 27). A pesar de la naturaleza literaria de ambos qînôt , pueden replicar el qînâ oral , ya que el lamento fragmentario de David por Abner (2 Sam 3: 33-34) se abre de manera similar con una pregunta que es el equivalente verbal de "cómo".

La información sobre la actuación de qînâ es igualmente ambivalente. Mientras que Jeremías se refiere a las mujeres como cantantes de qînâ (Jer 9:16), y otro texto sugiere un grupo coral mixto (2 Crónicas 35:25), los textos disponibles se atribuyen a varones individuales: un rey y un profeta. La discrepancia puede reflejar el desarrollo histórico o diferentes fases del ritual funerario: canto coral y oración individual. Solo este último ofrece textos significativos citados por el AT.

El más prominente de los géneros poéticos en el AT es -la palabra de Yahvé- (dĕbar YHWH), un término que designa la profecía en los períodos preexílico y postexílico (es decir, Jeremías 1: 4; Ezequiel 1: 3; Os 1: 1; Joel 1: 1; Miq 1: 1; Sofon 1: 1; Hag 1: 1; Zacarías 1: 1), alternando con términos como ḥāzôn, visión (Isa 1: 1; Abd 1: 1) o maśśā˒ (Nah 1: 1; Hab 1: 1). El término nĕbû˒â, profecía, es postexílico, y aparece en el AT solo 3 veces (Neh 6:12; 2 Crónicas 9:29, 15: 8). Los narradores del AT, oradores de los cuentos bíblicos, atribuyen a los que hablan la palabra de Yahweh el papel de un profeta, nābı̂˒,un término que los profetas mismos rara vez proclaman (Jer 1: 5) y de hecho ocasionalmente niegan (Amós 7:14) o incluso denuncian (Zac 13: 2-5). La palabra de Yahweh es un discurso divinamente inspirado, pronunciado en formas poéticas del Antiguo Testamento, en varios grados de éxtasis, en lugares públicos, principalmente lugares de culto. Los profetas a menudo se involucraban en duelos verbales y debates abiertos entre ellos y con otros miembros del personal religioso (Amós 7: 10-17; Jeremías 28). El AT describe el hablar profético como una ocurrencia común en la vida pública urbana, aunque ha retenido, y por lo tanto canonizado, solo los textos de los profetas inspirados por Yahweh del siglo VIII a. C. adelante. Aunque ocasionalmente el profeta comprometía sus palabras de Yahvé por escrito (Jer 25:13; 30: 2; 36; Nah 1: 1), sus discursos eran una parte integral del discurso poético oral público que giraba en torno a temas éticos, religiosos y políticos. .

B. Géneros de prosa.     La escasez de términos genéricos para narrativas en prosa en el Antiguo Testamento puede ser sorprendente a la luz de la rica erudición de la escuela de crítica de formas. Los debates sobre las definiciones y la categorización de una narrativa del AT u otra, ya sea un mito, una saga, una leyenda, un cuento popular o una novela, rara vez incorporan la percepción y concepción de estos cuentos por parte de los narradores y escritores del AT. Más bien, desde sus perspectivas, como se manifiesta en sus relatos textuales, toda la narrativa de la historia del AT desde la creación hasta el exilio del rey de Judá, es un relato digno de confianza, cuya veracidad no puede ser dudada y que tiene la misma validez hasta ahora. en lo que respecta a su fe. La historia de la creación (Gen 1-3), el sacrificio de Isaac (Gen 22), la historia de José (Gen 37, 39-50), los relatos del comienzo de la dinastía davídica (1 Sam 16: 2-18 : 13), y la destrucción del Templo (2 Reyes 25: 8-21; 2 Crónicas 36: 15-21), tenían la misma validez histórico-religiosa en la antigua sociedad israelita, independientemente de su clasificación académica como mito, leyenda, cuento popular o saga. En ese sentido, la ausencia de términos genéricos es tan significativa como su abundancia en otras sociedades. Además, excepto en casos raros, los narradores del AT no ofrecen un metacomentario genérico literario. Casi no hay ningún informe de narración que dé lugar al uso de los nombres con los que los narradores se refieren a las formas literarias orales que distinguen. En ese sentido, la ausencia de términos genéricos es tan significativa como su abundancia en otras sociedades. Además, excepto en casos raros, los narradores del AT no ofrecen un metacomentario genérico literario. Casi no hay ningún informe de narración que dé lugar al uso de los nombres con los que los narradores se refieren a las formas literarias orales que distinguen. En ese sentido, la ausencia de términos genéricos es tan significativa como su abundancia en otras sociedades. Además, excepto en casos raros, los narradores del AT no ofrecen un metacomentario genérico literario. Casi no hay ningún informe de narración que dé lugar al uso de los nombres con los que los narradores se refieren a las formas literarias orales que distinguen.

Un caso excepcional es el relato del enfrentamiento entre el hombre anónimo de Dios y el rey Jeroboam (1 Reyes 13: 1-10). El cuento tiene todas las características de un cuento milagroso y la historia de un encuentro entre autoridades seculares y religiosas (cf. Rofé 1988). El texto del AT relata el relato de estos eventos por parte del hijo de un viejo profeta a su padre, empleando el término ma˓ăśēh. En hebreo posbíblico y medieval, este lexema se había convertido en un término para un género que incluye cuentos de este tipo. En el uso actual, ma˓ăśēh podría referirse a los actos oa su narración. En otros usos, ma˓ăśēh se refiere a la artesanía, el trabajo o la acción humana o divina (Éxodo 26:36; 28: 6,11; 37:19; Josué 29:31; Isa 60:21).

Como en el ejemplo presente , es probable que los sustantivos que se basan en el verbo spr, decir, sean nombres de formas literarias orales. Entre ellos destaca el término niplā˒̃t, maravillas, que siempre aparece en plural. El término designa tanto las acciones como su narración; los primeros se basan en el verbo ˓āśāh, hacer (Sal 78:18; 86:10; 98: 1), mientras que los segundos, el término genérico, sobre el verbo spr, decir (Sal 9: 2; 26: 7; 71:17; 75: 2; 105: 2; 119: 27; 145: 5). La mayoría de estos usos de niplā˒ôt aparecen en los Salmos donde la poesía ofrece la posibilidad de comentar la tradición narrativa y requiere términos para las referencias. Ocasionalmente, el mismo término aparece en la misma función en otro lugar (Jueces 6:13). El término se refiere a historias sobre acciones históricas, cósmicas y éticas de Yahvé, tal como se revela a su pueblo. Los términos genéricos en sí mismos son indicativos de los puntos de vista teológicos y religiosos de la antigua sociedad israelita.

C. Géneros conversacionales. Los géneros conversacionales son aquellas formas de literatura oral que requieren la participación activa de 2 hablantes o aquellas que se intercalan dentro de una conversación o discurso. Entre ellos, el māšāl aparece en el AT como el más enigmático. Por un lado, es parte de un paradigma que consiste en un insulto, una burla y una maldición (Jeremías 24: 9; cf. Dt 28:37; 1 Reyes 9: 7; 2 Crónicas 7:20). Por otro lado, la forma es el epítome de la sabiduría, como se representa en el libro de Proverbios. Además, parece ser paralelo al acertijo (Ezequiel 17: 2; Sal 78: 2), pero su forma literaria es una parábola o un epigrama. Sin embargo, esta aparente diversidad de formas comparten una unidad de uso que les proporciona una única categorización genérica. El māšāl     es una proposición autónoma que no puede contradecirse con sus propios términos; por tanto, representa la sabiduría. En su aplicación apropiada hay una correspondencia entre la proposición y la situación a la que se aplica el māšāl , reafirmando aún más la noción de sabiduría. La aplicación inapropiada transmite estupidez (Pr. 26: 7, 9). La relevancia de la proposición para una situación particular puede ser enigmática, de ahí la cualidad enigmática del māšāl. Finalmente, dado que el principio de correspondencia es la característica principal del māšāl, es posible establecerlo entre una situación real y términos en una proposición, o figuras en una narración, que luego se vuelve alegórica.

Los hablantes de māšāl se conocen como mōšlı̂m (Núm. 21:27) o mĕmaššēl mĕšālı̂m(Ezequiel 21: 5). Refiriéndose a su alegoría, Ezequiel usa el término en un sentido despectivo, pero la atribución de 3,000 proverbios al rey Salomón es una clara marca de su sabiduría (1 Reyes 5:12). Si bien la capacidad de hablar en proverbios y parábolas podría distinguir a un individuo, en el AT hay varios episodios narrativos en los que figuras, conocidas por sus otras cualidades, citan refranes para resolver situaciones de conflicto. David cita un antiguo proverbio para disipar la tensión entre él y el rey Saúl (1 Sam 24:14), y sin ofrecer una designación genérica a Gedeón (Jueces 8: 2), los jefes madianitas (Jueces 8:21) y Acab (1 Rey. 20:11) emplean proverbios durante los conflictos. También se usa un proverbio en la historia de la unción de David (1 Sam 16: 7), replicando el discurso oral. Al pronunciar discursos, los oradores y profetas usan el māšālcomo cadenas de epigramas (Núm. 23: 7-10, 18-24; 24: 3-9, 15-24) o como parábolas (Ezequiel 17: 2-10). Como en otras sociedades (Briggs 1988; Fontaine 1982), los proverbios sirven como discurso citado. Jeremías (31:29) y Ezequiel (18: 2) citan el mismo proverbio: -Los padres comieron uvas agrias; Pero son los dientes de los niños los que raspan -, y ambos optan por disputar el valor que transmite. Este proverbio, como otros, ha sido citado de un conjunto de proposiciones culturalmente disponibles que los hablantes podrían aplicar a diversas situaciones. Tienen la autoridad de la tradición como la voz abstracta de la comunidad, encapsulando valores culturales, ideas e incluso principios legales para la orientación de la conducta social.

En contraste con los proverbios que aparecen en el AT relativamente en abundancia, los informes sobre acertijos ( ḥı̂dâ, pl. Ḥı̂dôt ) y situaciones de acertijos son bastante escasos. El salmista les atribuye, junto con los proverbios, la atribución de antigüedad (78: 2); pero en los acertijos, se requiere novedad para que la forma tenga algún efecto retórico. En Proverbios se los concibe como pertenecientes al mismo paradigma con los proverbios, las metáforas y las palabras de los sabios (Prov 1: 6; cf. Hab 2: 6). De hecho, cuando se usan, sirven como pruebas de ingenio y sabiduría (Jueces 14: 12-18; 2 Reyes 10: 1; 2 Crónicas 9: 1). En estos casos, el contexto del acertijo es un intercambio entre los géneros o, como en el caso de la esposa de Sansón, sus representantes.

Y mucho menos, el OT ofrece información sobre textos y comportamientos humorísticos. El AT, particularmente el libro de Proverbios, transmite una actitud negativa hacia el humor y el comportamiento jovial. Sin embargo, la justa condena de la convivencia es un fuerte testimonio de su posición central en la vida social. La alegría era un asunto social (Pr. 1:22), parte de la vida urbana (Pr. 29: 8) a menudo asociada con la bebida (Pr. 20: 1). Individualmente (Jer 20: 7) y colectivamente (2 Crón. 30:10) aquellos que abogaban por un comportamiento recto concibieron la reacción hacia ellos como una burla. Estaban sujetos a los cánticos humorísticos del pueblo (Lam 3, 14), cuyos textos no se han conservado.

3. Transmisión de la tradición.     La tradición oral y la literatura israelita en los tiempos del AT eran heterogéneas, multigenericas y de usos múltiples. Sirvieron a las necesidades y objetivos de varias tribus y de diferentes segmentos de la sociedad. Sin embargo, los escritores y editores del Antiguo Testamento conservaron y documentaron principalmente aquellas tradiciones orales que percibieron como fundamentales para su concepción de la religión y la historia israelitas. De manera similar, en sus referencias a los modos de transmisión, se refirieron continuamente a la institución central de la transmisión oral. Se contaron historias de derrotas y victorias en las calles de la ciudad (1 Sam 1:20), en las puertas de la ciudad y en el camino (Jueces 5: 10-11), pero la principal institución de transmisión oral a la que hay repetidas referencias es la transmisión de la herencia cultural de padre a hijo (Éxodo 12:26; 13: 8, 14-15; Dt 6: 20-23; Jueces 6:13; Sal 44: 2; 78: 3).lêl šĕmûrı̂m, noche de observación, un término que probablemente se refiere a una narración de toda la noche. El midrash en la Hagadá de Pascua sobre los rabinos que cuentan historias del Éxodo toda la noche, podría ser un registro de una supervivencia histórica cultural que intentan explicar a través de la exégesis del texto del Antiguo Testamento. Para la sociedad israelita, el éxodo y la experiencia del Sinaí, incluida su narrativa y leyes, han sido el núcleo de la tradición nacional y se transmitió dentro de la familia.

D. Folclore y texto bíblico     

Los métodos comparativo y etnográfico se complementan en la reconstrucción del folclore del AT; ninguno puede ser exclusivo. Por rico que sea, el Antiguo Testamento ofrece solo un vistazo a las tradiciones orales de la sociedad bíblica. Solo algunos de los cuentos, canciones, proverbios y acertijos que eran parte integral de la antigua sociedad israelita han sobrevivido a los tamices de la historia y la alfabetización. Lo que ha quedado raras veces refleja los cambios en el folclore dentro de los diferentes períodos históricos que constituyen la era del AT. Se han olvidado muchos temas y personajes, dejando su huella en metáforas y alusiones. El método comparativo, en particular el examen de otras culturas de la zona, sus literaturas, lenguas y religiones, complementa e ilumina las narrativas, metáforas,

La relación de un tema o forma oral con el AT, ya sea que se incluya, se omita o se mencione alusivamente, es una función del mismo proceso de canonización a través de la alfabetización. En su acto de incorporar un texto al guión, los escritores y editores del Antiguo Testamento estaban motivados por el deseo de sancionar y conmemorar una versión específica de una historia: hacer permanentes aquellos textos que sirven a las ideas, creencias y concepción de la historia del escritor. y nación. La alfabetización no está libre de valores; por lo tanto, cualquier examen del folclore en el AT también debe tener en cuenta la naturaleza del AT en sí mismo como un canon literario y religioso.

Estilísticamente, la alfabetización impone sus propias limitaciones a la tradición oral. La longitud de un texto y sus rasgos retóricos no pueden dar fe de su autenticidad ni de su antigüedad. Los fragmentos cortos no son necesariamente orales y más antiguos; los textos más largos no son esencialmente alfabetizados y más jóvenes. La tradición oral tiene muchas de las capacidades que posee la literatura, y la literatura puede imitar muchas de las cualidades de la interpretación oral. Los textos que están disponibles para nosotros en el AT no duplican precisamente toda la gama de características de la tradición oral por la simple razón de que están en un libro. Solo pueden hacer eco de las voces de un pasado lejano.

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      DAN BEN-AMOS