Biblia

FUENTE DE CRÍTICA. Anteriormente llamada "crítica literaria" o "crítica superior", la…

FUENTE DE CRÍTICA. Anteriormente llamada "crítica literaria" o "crítica superior", la…

FUENTE DE CRÍTICA. Anteriormente llamada "crítica literaria" o "crítica superior", la crítica de fuentes es un método de estudio bíblico que analiza textos que no son obra de un solo autor, sino que resultan de la combinación de documentos originalmente separados. Este método se ha aplicado a textos del Antiguo Testamento (especialmente, pero no exclusivamente, del Pentateuco) y del Nuevo Testamento (especialmente, pero no exclusivamente, a los evangelios). Esta entrada examina la aplicación de este método a esos textos.

VIEJO TESTAMENTO

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A. Definiciones     

B. Historia y desarrollo     

C. Evidencia de carácter compuesto     

1. Inconsistencias     

2. Repeticiones y dobletes     

3. Diferencias estilísticas     

D. Etapas del análisis de fuente crítica     

1. Rompiendo el texto     

2. Reconstrucción de las fuentes     

3. Salir con las fuentes     

E. Terminología     

1. Términos alternativos     

2. La palabra "fuente"     

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A. Definiciones     

Las convenciones literarias modernas prohíben el plagio y requieren que los autores identifiquen y reconozcan cualquier material que hayan tomado prestado de otro escritor. Pero en la antigüedad era común -escribir- un libro transcribiendo material existente, adaptándolo y agregándolo de otros documentos según fuera necesario, y sin indicar qué partes eran originales y cuáles tomadas prestadas. El AT contiene pocos libros que sean obra de un solo autor; en su mayor parte, sus libros son compuestos y, en algunos casos, los materiales originales se extraen de documentos originales que pueden estar extendidos a lo largo de varios siglos. La crítica de fuentes busca separar estos documentos originalmente independientes y asignarlos a fechas relativas (y, si es posible, absolutas).

La crítica de fuentes debe distinguirse de otros métodos críticos. Cuando los documentos originales demuestren que no han sido composiciones libres, sino que se basan en una tradición oral más antigua, la CRÍTICA DE LA FORMA puede utilizarse para penetrar más allá del texto escrito. El estudio del proceso de edición, mediante el cual las fuentes han sido enlazadas e incorporadas al presente texto terminado, pertenece a la provincia de la CRÍTICA DE REDACCIÓN. La crítica de fuentes también debe distinguirse de la crítica textual (a veces llamada inferior), que se preocupa por establecer la redacción exacta del manuscrito más antiguo del presente texto, no por reconstruir etapas hipotéticas anteriores en el desarrollo del texto. Sin embargo, existe cierta superposición entre la fuente y la crítica textual, dado que los signos reveladores de que un texto es compuesto pueden incluir los tipos de inconsistencias menores que los escribas eran capaces de corregir al copiar manuscritos, y el crítico textual debe ser consciente de esto cuando hace conjeturas sobre la transmisión textual. Por el contrario, los críticos de las fuentes deben tener cuidado de no apelar a tales inconsistencias sin asegurarse primero de que no puedan ser contabilizadas como deslices en la copia.

B. Historia y desarrollo     

La crítica de fuentes, el más antiguo de todos los -métodos- críticos de estudio bíblico, comenzó en los siglos XVII y XVIII, pero fue durante el siglo XIX cuando pareció ofrecer la respuesta a la mayoría de los enigmas planteados por el pentateuco en particular. A mediados de siglo, la actual división del Pentateuco en J , E, D y Pfue ampliamente aceptado entre los eruditos críticos, aunque P se conocía generalmente como E2, o el "segundo Elohista". Ver la TORÁ. Un final decisivo para las teorías alternativas más antiguas, como la "Hipótesis fragmentaria" (que se resistía a la idea de unas pocas fuentes continuas) y la "Hipótesis complementaria" (un esquema básico enriquecido con acreciones) llegó con el trabajo de Julius Wellhausen (1844-1844). 1918). Basándose en trabajos anteriores de de Wette y Karl-Heinz Graf, Wellhausen estableció, en una serie de artículos (Wellhausen 1885), que la hipótesis de las cuatro fuentes era la explicación más satisfactoria de la evidencia que apuntaba al carácter compuesto del Pentateuco. Pero fue más allá de esto para proporcionar por primera vez una datación razonada de las fuentes. Anteriormente, la mayoría de los estudiosos habían asumido que E2, lo que llamamos P y Wellhausen llamó Q-Debe ser la más antigua de las fuentes; pero Wellhausen demostró que las ordenanzas sagradas que forman la mayor parte de la legislación en P no encontraron eco en las prácticas reales del Israel preexílico y, en consecuencia, colocaron a P en la era postxílica temprana (véase Wellhausen 1957). Esto, junto con la fecha ya aceptada del siglo VII a. C. para D, tuvo el efecto de proporcionar un marco completamente nuevo para la historia de la religión de Israel, y sugirió que la vida religiosa de la era preexílica era muy diferente del judaísmo que comenzó con Esdras. .

El paradigma de Wellhausen para comprender el antiguo Israel sigue siendo muy influyente incluso cuando se rechazan sus conclusiones específicas, y con su avance en la crítica de fuentes del Pentateuco comienza la era moderna del estudio del AT.

En los primeros años del siglo XX, las conclusiones de Wellhausen fueron aceptadas tanto en el mundo de habla inglesa como en Alemania, a pesar de la feroz oposición en nombre de la religión ortodoxa. Bernhard Duhm (1847-1928) ya había sido pionero en el trabajo crítico de fuentes sobre los profetas, y la división ahora habitual del libro de Isaías en tres "fuentes" de fechas diferentes encontró aceptación general al mismo tiempo que el análisis de Wellhausen de la Pentateuco (véase Duhm 1875). A pesar del aumento de la crítica de la forma, que finalmente desvió el interés del trabajo crítico de la fuente, un trabajo cada vez más detallado sobre las fuentes del Pentateuco continuó hasta la Segunda Guerra Mundial, pero a partir de la década de 1930 en adelante, creció la sensación de que los críticos de la fuente se estaban extralimitando al dividir el Pentateuco profundizó demasiado en fuentes cada vez más fragmentarias.NDH ). Ver HISTORIA DEUTERONOMISTA.

La mayoría de los eruditos de habla alemana e inglesa han seguido aceptando alguna versión de la hipótesis de Wellhausen, pero sin presionar los detalles de la división de fuentes; además, la existencia de E se ha puesto en duda ampliamente. Los eruditos escandinavos siempre fueron menos entusiastas con la crítica de fuentes, prefiriendo pensar en términos de un período extendido de tradición oral en el que se complementaba una narrativa básica, en lugar de asumir la existencia de documentos escritos discretos. Ver ESCUELA ESCANDINAVA. Desde la Segunda Guerra Mundial, los especialistas bíblicos israelíes han cuestionado toda la base conceptual del trabajo de Wellhausen y han defendido la antigüedad de P. Ver PRIESTLY (P) SOURCE. Un renovado interés en el análisis de fuentes ha caracterizado el trabajo de HH Schmid (1976) y J. Van Seters (1975). Estos eruditos, lejos de compartir la sospecha de que P es más antiguo de lo que pensaba Wellhausen, han argumentado que J también es postexílico. Los estudios de TO parecen haber llegado, en esto como en muchas otras formas, a una fase pluralista, sin que ninguna teoría sostenga el campo (ver Habel 1971; Armdering 1983; Barton 1984).

C. Evidencia de carácter compuesto     

1. Inconsistencias.      La sospecha de que un libro no es obra de un solo autor, de composición libre, se despierta más fácilmente cuando se advierten inconsistencias. Estos pueden ser de varios tipos. En los textos narrativos puede ser imposible extraer una secuencia coherente de eventos. Por ejemplo, en Génesis 12: 1, se le dice a Abram que se vaya de Harán después de la muerte de su padre, Taré. Según 11:26, Abram nació cuando Taré tenía 70 años; según 11:32 Taré murió a la edad de 205 años; por lo tanto, Abram debe haber tenido 135 años cuando fue llamado a dejar Ur. Pero 12: 4 dice que solo tenía 75 años cuando salió de Harán. La dificultad se explica si la historia de Génesis 12 se extrae de una fuente diferente de la información genealógica de Génesis 11. La inconsistencia temática surge cuando un texto parece dar expresión a dos puntos de vista incompatibles. Así, en las historias sobre el surgimiento de la monarquía israelita en 1 Sam 8-12, algunos relatos parecen considerar la elección y unción de Saúl como un reflejo de una decisión de Dios (p. Ej., 9: 15-16; 10: 1), mientras que otros presentan la insistencia del pueblo en seleccionar un rey para que sea un rechazo pecaminoso de Dios (p. ej., 8: 1-22; 10: 17-19). La explicación más simple es que el compilador de los libros de Samuel usó más de un relato ya existente de los orígenes de la monarquía, y que estos relatos no coincidían entre sí. En una escala menor, a menudo hay desconcertantes inconsistencias de detalles, como la variación en los nombres usados ​​para Dios en Génesis y Éxodo (-Yahweh-, -Elohim-, -El Shaddai-, -El Elyon-, etc.). mientras que otros presentan la insistencia del pueblo en seleccionar un rey como un rechazo pecaminoso de Dios (p. ej., 8: 1-22; 10: 17-19). La explicación más simple es que el compilador de los libros de Samuel usó más de un relato ya existente de los orígenes de la monarquía, y que estos relatos no coincidían entre sí. En una escala menor, a menudo hay desconcertantes inconsistencias de detalles, como la variación en los nombres usados ​​para Dios en Génesis y Éxodo (-Yahweh-, -Elohim-, -El Shaddai-, -El Elyon-, etc.). mientras que otros presentan la insistencia del pueblo en seleccionar un rey como un rechazo pecaminoso de Dios (p. ej., 8: 1-22; 10: 17-19). La explicación más simple es que el compilador de los libros de Samuel usó más de un relato ya existente de los orígenes de la monarquía, y que estos relatos no coincidían entre sí. En una escala menor, a menudo hay desconcertantes inconsistencias de detalles, como la variación en los nombres usados ​​para Dios en Génesis y Éxodo (-Yahweh-, -Elohim-, -El Shaddai-, -El Elyon-, etc.).

2. Repeticiones y dobletes.     En casi todos los libros narrativos del Antiguo Testamento, una lectura cuidadosa revela dificultades para seguir la secuencia de eventos porque el mismo incidente parece estar relacionado más de una vez. El ejemplo más antiguo está en Génesis 1-2, donde en 1:27, "Dios creó al hombre a su imagen", pero luego en 2: 7, "Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra", como si el la creación del hombre no se había mencionado antes. Cuando se encuentra este tipo de repetición, la explicación más simple es a menudo que se ha permitido que dos versiones de la misma historia permanezcan en la forma terminada del libro, sin reconciliarse entre sí. En algunos casos, el material de dos o más fuentes parece estar entretejido: el ejemplo clásico es la Narrativa del Diluvio de Génesis 6-9, donde una versión habla de un diluvio de 40 días y la otra de un diluvio de 150 días, con incidencias de las dos versiones dispuestas en bloques alternos. Se pueden encontrar relatos igualmente repetitivos, a menudo extremadamente complejos y difíciles de analizar, en Éxodo 24, donde Moisés parece subir al monte santo tres veces, y Josué 3-4, en el que el relato del cruce del Jordán bajo el liderazgo de Josué es imposiblemente complicado. Cuando dos relatos o versiones son muy similares en extensión, a menudo se les llama undoblete: compare, por ejemplo, 2 Reyes 24: 10-14 con 24: 15-16, o Génesis 37: 21-22 con 37: 26-27.

3. Diferencias estilísticas.     Algunos libros de OT muestran variaciones extraordinarias de estilo, que van desde la preferencia por palabras o frases particulares hasta peculiaridades de gramática y sintaxis. En el Pentateuco, la variación está particularmente marcada en Génesis y Éxodo, donde algunas secciones están escritas en un estilo narrativo vivo similar al de los libros de Samuel, mientras que otras están marcadas por una manera estilizada y repetitiva, llena de fórmulas recurrentes, listas, y términos técnicos. Compare, por ejemplo, la vívida narración de Éxodo 2 – la infancia y la carrera temprana de Moisés – con los voluminosos relatos de la construcción y equipamiento del santuario de tiendas de campaña en Éxodo 36-40. Estas variaciones de estilo también se pueden encontrar en libros poéticos. Entre los oráculos de Jeremías, por ejemplo, hay algunos (p. Ej., capítulos 30 y 31) cuya similitud con el estilo de Isaías 40-55 (el llamado "Segundo Isaías") es tan cercana, y cuya diferencia con el resto de Jeremías es tan grande, que parece probable que se deriven de un mano que el resto del libro. Otros capítulos de Jeremías, especialmente los de prosa, parecen cercanos al estilo de la Historia Deuteronomista (Josué – 2 Reyes). Si bien la apreciación de la diferencia estilística es a menudo en cierta medida subjetiva, las variaciones dentro de libros como estos son lo suficientemente amplias como para que sea poco probable que un solo autor sea responsable de todo el material. Las traducciones inglesas de la Biblia tienden a suavizar tales diferencias usando un -inglés bíblico- uniforme, pero en hebreo se detectan fácilmente. que parece probable que provengan de una mano diferente a la del resto del libro. Otros capítulos de Jeremías, especialmente los de prosa, parecen cercanos al estilo de la Historia Deuteronomista (Josué – 2 Reyes). Si bien la apreciación de la diferencia estilística es a menudo en cierta medida subjetiva, las variaciones dentro de libros como estos son lo suficientemente amplias como para que sea poco probable que un solo autor sea responsable de todo el material. Las traducciones inglesas de la Biblia tienden a suavizar tales diferencias usando un -inglés bíblico- uniforme, pero en hebreo se detectan fácilmente. que parece probable que provengan de una mano diferente a la del resto del libro. Otros capítulos de Jeremías, especialmente los de prosa, parecen cercanos al estilo de la Historia Deuteronomista (Josué – 2 Reyes). Si bien la apreciación de la diferencia estilística es a menudo en cierta medida subjetiva, las variaciones dentro de libros como estos son lo suficientemente amplias como para que sea poco probable que un solo autor sea responsable de todo el material. Las traducciones inglesas de la Biblia tienden a suavizar tales diferencias usando un -inglés bíblico- uniforme, pero en hebreo se detectan fácilmente. las variaciones dentro de libros como estos son lo suficientemente amplias como para que sea poco probable que un solo autor sea responsable de todo el material. Las traducciones inglesas de la Biblia tienden a suavizar tales diferencias usando un -inglés bíblico- uniforme, pero en hebreo se detectan fácilmente. las variaciones dentro de libros como estos son lo suficientemente amplias como para que sea poco probable que un solo autor sea responsable de todo el material. Las traducciones inglesas de la Biblia tienden a suavizar tales diferencias usando un -inglés bíblico- uniforme, pero en hebreo se detectan fácilmente.

D. Etapas del análisis de fuente crítica     

1. Rompiendo el texto.     El análisis crítico de fuentes no comienza con una búsqueda de fuentes continuas, sino con un análisis, en fragmentos, de cada sección del libro bíblico que se está considerando. El crítico de origen debe notar cada punto donde hay una ruptura, inconsistencia o discontinuidad en el texto, y así establecer para cada capítulo cuántas piezas diferentes de material subyacente están presentes. En un caso comparativamente simple como Génesis 1-2, la mayoría de los eruditos están de acuerdo en que solo hay dos partes básicas: 1: 1-2: 4a y 2: 4b – 25. Sin embargo, donde hay entretejidos, puede surgir una imagen más complicada: la Narrativa del Diluvio muestra un cambio de material de origen cada pocos versículos. En el proceso de análisis, a veces habrá fragmentos muy breves que parecen derivar, no de los materiales subyacentes, sino del editor que reunió los materiales.redaccional: son necesarios por la yuxtaposición de dos historias originalmente separadas por el redactor o editor. El estudio de estas porciones de texto pertenece a la Redacción Crítica.

2. Reconstrucción de las fuentes.     Aunque algunos libros del Antiguo Testamento pueden haberse reunido a partir de una gran cantidad de pequeños fragmentos y, por lo tanto, son poco más que antologías, este proceso de crecimiento parece poco probable para la mayoría de los libros narrativos de la Biblia. Por ejemplo, cuando se examinan los fragmentos en los que se ha analizado el Pentateuco, se agrupan naturalmente en unos pocos montones, cada uno marcado por un parecido familiar muy fuerte. Así, la historia de la creación de Génesis 2: 4b-25, el relato de la construcción de la tienda en Éxodo 36-40, y las leyes de Levítico tienen tantos puntos de estilo, expresión y teología en común que probablemente derivan de la mismo documento. Más sorprendentemente aún, cuando se examinan los fragmentos de la Narrativa del Diluvio, prueban que pertenecen a dos familias,paralelorelatos del Diluvio, que asciende a un doblete extendido. De manera similar, las historias "pro" y "antimonarquía" de 1 Samuel se dividen en dos narrativas básicas que pueden derivar de dos fuentes, en lugar de una multitud de documentos. Un trabajo minucioso en este sentido dio como resultado la clásica hipótesis de las "cuatro fuentes" para el Pentateuco descrita anteriormente, según la cual todo el trabajo se reunió a partir de solo cuatro fuentes subyacentes, tres de ellas relatos continuos y paralelos de la historia del mundo desde la creación. hasta la muerte de Moisés (J, E, P) y el cuarto básicamente el libro de Deuteronomio y algunos materiales narrativos relacionados (D). Cada una de las cuatro fuentes está marcada por un estilo uniforme, ciertas preferencias de vocabulario y tema, y ​​su propio marco cronológico. Son los enfrentamientos no resueltos entre los cuatro, presentaciones mutuamente incompatibles que hacen que el Pentateuco sea tan desconcertante para el lector casual. Vea también YAWIST (J) SOURCE; FUENTE ELOHISTA (E); FUENTE SACERDOTAL (P); DEUTERONOMIO. Otros libros ceden al mismo tipo de análisis. Así, los eruditos distinguen tres o cuatro tipos básicos de material en Jeremías, cada uno de los cuales puede haber tenido una existencia independiente como un trabajo autónomo antes de ser editado para producir el presente libro.

3. Fechar las fuentes.     A veces es posible la datación relativa de los materiales fuente, cuando parece probable que un documento fuente haya sido escrito por alguien que ya está familiarizado con otro. Así, en el caso del Pentateuco, a veces se argumenta que la narrativa P de los eventos del Sinaí presupone un conocimiento de la versión J y, por lo tanto, debe ser posterior. Sin embargo, cuando no existe tal presunción, la datación relativa de las fuentes depende, como su datación absoluta, de puntos de referencia externos. Una de las observaciones críticas más antiguas en los estudios bíblicos fue que ciertos versículos del Pentateuco no podían ser de Moisés, porque presuponían un período muy posterior. Por lo tanto, la declaración, "El cananeo estaba entonces en la tierra" (Génesis 12: 6), solo puede haber sido escrita por alguien que vivió después de que los cananeos dejaron de estar en la tierra, es decir, mucho después de Josué.terminus post quem y terminus ante quem : fechas posibles más tempranas y más tardías.

E. Terminología     

1. Términos alternativos.     Como se señaló anteriormente, "crítica de la fuente" es un término relativamente reciente. Tradicionalmente, el estudio crítico de la Biblia se conocía como alta crítica allí donde se aventuraba más allá del estudio de la transmisión del texto. Este término indicaba que se estaban formulando preguntas de orden superior: preguntas sobre los orígenes del material, no solo sobre la precisión de su transmisión por parte de los escribas; preguntas sobre la interrelación de grandes complejos de material; y preguntas sobre autoría y citas. También hubo un reconocimiento general de que a medida que la crítica se volvía "más elevada", menos ligada a cuestiones puramente "textuales", se volvía más ambiciosa y también, inevitablemente, más especulativa e hipotética. Si el término "alta crítica" hubiera sobrevivido hasta este siglo, habría incluido disciplinas como la crítica de la forma y la redacción; el hecho de que ahora podamos equipararlo con la -crítica de la fuente- se deriva puramente del hecho de que esta era la única forma de crítica superior, es decir, no textual, corriente cuando el término todavía era de uso general. Durante el período en que la erudición bíblica británica era generalmente hostil al análisis de las fuentes del Pentateuco y veía en él simplemente un "ataque" liberal y racionalista a la inspiración de las Escrituras, la "alta crítica" tendía a ser un término de abuso en la teología de habla inglesa. , y ser considerado desdeñosamente como un término pretencioso. Pero el término nunca tuvo la intención de implicar una superioridad moral o intelectual, sino que simplemente indicaba un método que se basaba en la crítica textual y la iba más allá y que, en ese sentido, no evaluativo, era "superior". crítica no textual, corriente cuando el término todavía era de uso generalizado. Durante el período en que la erudición bíblica británica era generalmente hostil al análisis de las fuentes del Pentateuco y veía en él simplemente un "ataque" liberal y racionalista a la inspiración de las Escrituras, la "alta crítica" tendía a ser un término de abuso en la teología de habla inglesa. , y ser considerado desdeñosamente como un término pretencioso. Pero el término nunca tuvo la intención de implicar una superioridad moral o intelectual, sino que simplemente indicaba un método que se basaba en la crítica textual y la iba más allá y que, en ese sentido, no evaluativo, era "superior". crítica no textual, corriente cuando el término todavía era de uso generalizado. Durante el período en que la erudición bíblica británica era generalmente hostil al análisis de las fuentes del Pentateuco y veía en él simplemente un "ataque" liberal y racionalista a la inspiración de las Escrituras, la "alta crítica" tendía a ser un término de abuso en la teología de habla inglesa. , y ser considerado desdeñosamente como un término pretencioso. Pero el término nunca tuvo la intención de implicar una superioridad moral o intelectual, sino que simplemente indicaba un método que se basaba en la crítica textual y la iba más allá y que, en ese sentido, no evaluativo, era "superior". "ataque" racionalista a la inspiración de las Escrituras, "alta crítica" tendía a ser un término de abuso en la teología de habla inglesa, y ser considerado desdeñosamente como un término pretencioso. Pero el término nunca tuvo la intención de implicar una superioridad moral o intelectual, sino que simplemente indicaba un método que se basaba en la crítica textual y la iba más allá y que, en ese sentido, no evaluativo, era "superior". "ataque" racionalista a la inspiración de las Escrituras, "alta crítica" tendía a ser un término de abuso en la teología de habla inglesa, y ser considerado desdeñosamente como un término pretencioso. Pero el término nunca tuvo la intención de implicar una superioridad moral o intelectual, sino que simplemente indicaba un método que se basaba en la crítica textual y la iba más allá y que, en ese sentido, no evaluativo, era "superior".

Una vez que la crítica bíblica desarrolló técnicas como la crítica de la forma, la tradición histórica y la redacción, el tipo de crítica superior que hemos estado llamando crítica de fuentes se conoció generalmente como -crítica literaria- (Literarkritik).El método se denominó -literario- para enfatizar que se concentraba en documentos escritos, más que en unidades o tradiciones transmitidas oralmente. Este uso continúa en las obras en alemán, pero en el mundo de habla inglesa ha habido una sensación cada vez mayor de que el término es engañoso, debido al uso muy diferente del término "literario" que se encuentra en el estudio secular de la literatura. En Gran Bretaña y América del Norte, la -crítica literaria- se refiere generalmente al estudio evaluativo e interpretativo de la literatura, no a las investigaciones sobre los orígenes o fuentes de una obra literaria. El término "crítica de la fuente" es, por tanto, la designación preferida. Sin embargo, tiene sus propias desventajas: la "crítica de la fuente" puede tender a implicar que la tarea del crítico es descubrir fuentes, mientras que en realidad es descubrir si un pasaje es compuesto,o no. Por lo tanto, aún puede preferirse el término más neutral "crítica literaria", ya que no prejuzga los resultados del análisis.

2. La Palabra -Fuente. -El uso moderno de- fuente -para referirse a uno de los documentos subyacentes detectados en un libro bíblico por el análisis crítico literario tiene una historia interesante. Podemos distinguir tres fases.     

En la Reforma, la teología comenzó a compartir la preocupación particular de los eruditos del Renacimiento por las -fuentes- auténticas, es decir, textos genuinamente tempranos y autorizados a los que se pudiera apelar como árbitros de lo que era auténtico en materia de religión. En este sentido, la Biblia podría llamarse la "fuente" principal de la fe cristiana. En este uso, no se decía nada sobre el carácter literario de los libros bíblicos.

Después de la Ilustración, los eruditos comenzaron a pensar en la Biblia como una fuente en un sentido diferente: como evidencia histórica importante a partir de la cual se podría reconstruir la historia de Israel o de la iglesia primitiva. Este es el sentido en el que los historiadores seculares del siglo XIX hablaron de estudiar las fuentes históricas , es decir , con estos valiosos documentos primarios; y cuando Wellhausen sugirió que el Pentateuco constaba de cuatro fuentes, se refería a cuatro fuentes para reconstruir la historia de Israel y sus instituciones. Si se iba a escribir una historia de Israel, era esencial establecer cuáles eran las principales fuentes de evidencia, y la hipótesis de los cuatro documentos sostenía que había cuatro de esas fuentes, en lugar de (como sugeriría una lectura superficial del Pentateuco) sólo uno.

El uso moderno ha pasado de decir que el Pentateuco contiene cuatro fuentes históricas (de información) a decir simplemente que el Pentateuco consta de cuatro fuentes, perdiendo así contacto con la razón original para usar este término en particular y tratándolo simplemente como un sinónimo de " documento literario subyacente ".

Bibliografía

Armdering, CE 1983. El Antiguo Testamento y la crítica. Grandes rápidos.

Barton, J. 1984. Lectura del Antiguo Testamento: Método en el estudio bíblico. Filadelfia.

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Clements, RE 1976. Cien años de estudio del Antiguo Testamento. Filadelfia.

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Duhm, B. 1875. Die Theologie der Propheten. Bonn.

Eissfeldt, O. 1965. El Antiguo Testamento: una introducción. Oxford.

Habel, NC 1971. Crítica literaria del Antiguo Testamento. Filadelfia.

Hayes, JH 1979. Introducción al estudio del Antiguo Testamento. Nashville.

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Wellhausen, J. 1885. Skizzen und Vorarbeiten. II, Die Composition des Hexateuchs. Berlina.

—. 1957. Prolegómenos a la historia del antiguo Israel. Trans. A. Menzies y JS Black. Nueva York.

      JOHN BARTON

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NUEVO TESTAMENTO

El término "crítica de la fuente" se puede utilizar tanto en un sentido muy general como en un sentido restringido. Usado en el sentido general, "fuente" es en realidad sinónimo de "tradición", sin importar cuán extensa sea o cómo se transmita. Aplicado en sentido restringido, "fuente" se refiere a un texto escrito que ha sido utilizado por un autor en su propia escritura. Es tarea de NTcrítica de fuentes para averiguar si los escritores individuales del NT han hecho uso de textos escritos más antiguos como fuentes. Si la fuente en cuestión aún existe (como en el caso de Marcos, una fuente utilizada por Mateo y Lucas), la tarea se limita a establecer el hecho mismo de que este escrito fue utilizado como fuente por otro escritor. Si es necesario suponer que un autor utilizó una fuente que ahora está perdida, entonces, además, es necesario determinar su tamaño, estructura, redacción y procedencia en la medida de lo posible.

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A. Resultados     

B. Desarrollo de la crítica de la fuente     

C. Problemas metodológicos     

D. Los evangelios sinópticos     

1. Marcos como fuente para Mateo y Lucas     

2. ¿ Un evangelio premarco o deuteromarco como fuente?     

3. Fuentes anteriores a Markan     

4. La fuente de los dichos ( Q )     

5. Otras fuentes de los evangelios sinópticos     

E. El evangelio de Juan     

1. La fuente de los signos     

2. Fuente de los discursos     

3. El problema de una fuente de pasión     

F. Libro de los Hechos     

G. Fuentes dentro de las epístolas     

H. El libro del Apocalipsis     

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A. Resultados     

Cuando el uso de fuentes en un libro individual del NT se establece en un grado razonable, es posible aclarar la génesis de este libro y llegar a una mejor comprensión del mismo. El carácter literario y teológico de Mateo y Lucas, por ejemplo, se puede definir sustancialmente mejor si estos evangelios se interpretan como desarrollos posteriores de Marcos (y de Q).

Al mismo tiempo, obtenemos un mejor conocimiento de los diferentes desarrollos históricos y teológicos a los que pertenecen las fuentes y los escritos existentes. Particularmente si es posible determinar un escrito no conocido hasta ahora como fuente de un escrito existente, el conocimiento de la historia de la iglesia primitiva aumentará considerablemente. La reconstrucción de la Fuente de los Dichos (Q), por ejemplo, revela el hecho de que la predicación escatológica en el área sirio-palestina (de donde se supone que vino Q) obviamente difería de la del evangelio de Marcos y sus tradiciones.

B. Desarrollo de la crítica de la fuente     

El aumento de la crítica de las fuentes es parte de un cambio fundamental en el enfoque del NT. Significa nada menos que el intento de deshacerse de una visión dogmática de las escrituras para alcanzar una comprensión histórica del Nuevo Testamento y los orígenes del cristianismo. Por lo tanto, no es un mero accidente que la crítica de las fuentes surgiera en la Era de las Luces y alcanzara su punto máximo en el siglo XIX. El problema planteado por la estrecha relación entre los tres primeros evangelios fue el primer campo de batalla de la crítica de las fuentes. Se resolvió mediante la llamada "teoría de las dos fuentes", según la cual Mateo y Lucas utilizaron de forma independiente las mismas dos fuentes, a saber, Marcos y (para los materiales comunes a Mateo y Lucas, pero no derivados de Marcos) el supuesto llamado Fuente de refranes (Q). Esta teoría ha ganado una aceptación casi general porque proporciona una explicación bastante simple de la compleja relación entre los evangelios sinópticos. Ver HIPÓTESIS DE DOS FUENTES.

La intensa labor crítica de fuentes aplicada a los evangelios sinópticos estuvo guiada por el empeño de obtener una base histórica firme para la reconstrucción de la vida y la predicación de Jesús. De manera similar, el análisis de Hechos se realizó por interés histórico. En este caso, sin embargo, las distintas propuestas no han arrojado resultados convincentes y la cuestión de si es posible o no detectar fuentes detrás de algunas partes de las Actas ha sido muy controvertida hasta ahora.

Hoy, sin embargo, la crítica de las fuentes se centra en el proceso literario que se puede rastrear más allá de los textos existentes del NT. Esto se aplica al evangelio de Juan, cuyas fuentes se debaten intensamente aunque no brindan información sobre el Jesús histórico. Las fuentes que se utilizan en Apocalipsis son otro ejemplo. Otros campos de crítica de fuentes son las relaciones de Colosenses con Efesios y de Judas con 2 Pedro.

C. Problemas metodológicos     

Simultáneamente, se discutieron intensamente los problemas metodológicos. Principalmente, hay dos razones diferentes que llevan a asumir una fuente. Primero, hay similitudes entre dos o tres escritos existentes y el alcance y la naturaleza de estas similitudes hacen que el uso de tradiciones orales comunes sea improbable. En el caso de que la supuesta fuente contuviera en sí misma tradiciones orales, un criterio decisivo es un orden común de este material en estos dos o tres escritos. En lo que respecta al resultado de la investigación, son posibles dos soluciones diferentes: o uno de los dos (o tres) escritos era la fuente misma del otro (s), o los escritos relacionados entre sí tenían una fuente común, que ahora está perdido. En segundo lugar, existen discrepancias dentro de un solo escrito que no pueden asignarse al trabajo independiente de un solo autor, y estas discrepancias, por otro lado, no pueden explicarse por el uso de tradiciones orales. En este caso, la suposición de una fuente, por supuesto, implica la hipótesis de un documento escrito que ahora se pierde.

La suposición de que un texto perdido se utiliza como fuente depende de los siguientes criterios, especialmente si la evidencia se basa en indicaciones derivadas de un solo escrito existente:

(a) No se puede considerar que el material tradicional incluido en un escrito existente se transmita oralmente debido a su tamaño ( por ejemplo, el material común a Mateo y Lucas que falta en Marcos) o debido a su estructura literaria (por ejemplo, el "discurso" de Esteban en Hechos 7).     

(b) Este material forma un texto que puede suponerse razonablemente que fue un escrito independiente; ese es el caso, si revela una estructura literaria e ideas teológicas fundamentales para todo el cuerpo del material.     

(c) Además, las inserciones que interrumpen el cuerpo de la supuesta fuente son indicaciones claras para el uso de una fuente. Tales inserciones apuntan al autor del escrito existente, que está interpretando de esta manera un texto ya escrito.     

(d) Si la supuesta fuente forma una colección de diferentes tradiciones originalmente transmitidas oralmente, un criterio decisivo es probar que existen vínculos editoriales o comentarios que no pueden asignarse al autor del escrito existente. Dichos enlaces editoriales o comentarios apuntan a una etapa temprana de la actividad editorial, es decir, al marco editorial de la fuente (para un ejemplo de los últimos tres criterios, ver la discusión de la Fuente de los signos del evangelio de Juan, más adelante).     

(e) Sin embargo, no se puede extraer ninguna evidencia definitiva de las diferencias de vocabulario y estilo, ya que cualquier autor puede remodelar un texto escrito (aunque no todos los escritores del NT hacen esto) o, por otro lado, adoptar el estilo y vocabulario de una fuente en pasajes que él mismo va a escribir. Por lo tanto, las observaciones sobre estilos y lenguajes diferentes solo pueden tener una importancia secundaria.     

La validez de estos criterios es generalmente aceptada, pero su aplicación se disputa con vehemencia en algunos casos.

D. Los evangelios sinópticos     

1. Marcos como fuente para Mateo y Lucas. La estrecha relación de los tres evangelios sinópticos se basa en dos hechos: (1) una gran cantidad de material común a los tres, o al menos dos, de los evangelios sinópticos, y (2) un orden común de este material. Ver también PROBLEMA SINÓPTICO.     

Aproximadamente el 35% del material contenido en los evangelios sinópticos es común a todos ellos. Debido a la diferente extensión de los tres evangelios sinópticos, el porcentaje del material común difiere considerablemente de un evangelio a otro. El evangelio de Marcos consiste en un 85% de este material común, mientras que el porcentaje en Mateo es solo del 50% y en Lucas es solo del 40%. Además, y esto es muy importante, si se seleccionan estos materiales, surge un orden común para ellos. En cuanto a la gran mayoría de los materiales, hay un orden común en los tres evangelios y el resto está dispuesto en al menos dos de los evangelios de la misma manera. Dado que este orden común no podría haberse llegado a dos o incluso tres veces de nuevo, solo se puede explicar como resultado de la dependencia literaria:

Para identificar esta fuente, es necesario un análisis más detallado. De especial interés son aquellos casos en los que el material común a los tres evangelios aparece en el mismo orden solo en dos de ellos. Un orden tan común se puede ver entre Mateo y Marcos (mientras que Lucas se desvía: reproduce el mismo material en otro contexto), y entre Lucas y Marcos (mientras que Mateo se desvía); sin embargo, no hay ningún caso en el que Mateo y Lucas tengan un orden común del cual Marcos se desvía. Este hecho se explica mejor asumiendo que Marcos presenta el material común a los tres evangelios exactamente en el mismo orden en el que también lo usaron Mateo y Lucas. Mateo y Lucas cambiaron (hasta cierto punto) el orden dado independientemente el uno del otro y, por lo tanto, nunca alcanzaron resultados coincidentes.

La hipótesis de la prioridad de Mark se convierte en una conclusión firme, si además se tienen en cuenta las diferencias de contenido. Aproximadamente el 95% del material de Marcos reaparece en Mateo, el 85% en Lucas. Suponiendo que Marcos es la fuente común de Mateo y Lucas, la mayoría de estas omisiones pueden entenderse como resultado de los objetivos editoriales de Mateo y Lucas, respectivamente. Sin embargo, si uno considera, como hace Farmer (1964), Mateo como la fuente de Marcos y piensa que Marcos es el último evangelio que hace uso tanto de Mateo como de Lucas, entonces uno se enfrenta a serias dificultades. Pero vea la HIPÓTESIS DE DOS EVANGELIOS. En primer lugar, sería necesario explicar las diferencias entre Mateo y Lucas como debidas a las actividades editoriales de Lucas. Esta posibilidad ya está descartada si se intenta explicar el Sermón de la Montaña de Mateo (Mateo 5-7) como fuente del Sermón de la Llanura de Lucas (Lucas 6). En segundo lugar, sería necesario explicar por qué Marcos ha tomado solo el 50% de los materiales que conoce de Mateo (o incluso solo el 40% de los materiales contenidos en Lucas), y por qué ha omitido incluso los materiales comunes a ambos Mateo. y Lucas, que incluyen tradiciones tan destacadas como las Bienaventuranzas y el Padrenuestro.

La asunción de la prioridad de Marcos se ve confirmada por el hecho de que de esta manera surge una relación comprensible entre los tres evangelios sinópticos, tanto en el aspecto literario como teológico. Mateo y Lucas resultan ser desarrollos ulteriores de Marcos: literariamente prefijando las narraciones de la infancia, insertando la Fuente de los Dichos (ver más abajo) y adjuntando las narrativas de las apariciones; teológicamente al presentar un concepto eclesiológico más elaborado (Mateo) o una posición avanzada en el desarrollo de la escatología cristiana primitiva (Lucas).

2. ¿ Un evangelio premarco o deuteromarco como fuente? El hecho de que falten cuatro perícopas de Marcos en Mateo y Lucas (Marcos 3: 20-21; 4: 26-29; 7: 31-37; 8: 22-26) ha llevado a suponer que no era el canónico evangelio de Marcos, que fue la fuente de Mateo y Lucas, sino más bien una versión anterior (-Ur-Markus-) que no contenía estos textos. De manera similar, la ausencia de Marcos 6: 45-8: 26 en Lucas se ha explicado asumiendo que Lucas usó una copia mutilada del evangelio de Marcos (esto significaría un Deutero-Marcos). Sin embargo, estas suposiciones son precarias, porque no hay razones para estos supuestos desarrollos del evangelio de Marcos; por otro lado, la mayoría de estas omisiones pueden explicarse como abreviaturas deliberadas de Mateo y Lucas.     

Una observación más, que llevó a la suposición de un "Ur-Markus " , se refiere a los llamados acuerdos menores, es decir, las variaciones de Mateo y Lucas con respecto a su Vorlage Mark. Estos acuerdos consisten en (a) versiones más cortas comunes del material de Marcos (Mateo 17: 14-21 y Lucas 9: 37-43a en comparación con Marcos 9: 14-29) y (b) acuerdos positivos o versiones que Lucas y Mateo tienen en común contra Marcos (Mateo 14:13 y Lucas 9:11, "la multitud … lo siguió", mientras que Marcos 6:33 difiere).

La mayoría de estas versiones más cortas, sin embargo, se pueden explicar como resúmenes de Marcos hechos por Mateo y Lucas de forma independiente. El alcance de los acuerdos positivos es muy limitado en todos los casos. La mayoría de estos acuerdos pueden verse como mejoras resultantes de las actividades editoriales de Matthew y Luke, que al ser similares entre sí produjeron, en algunos casos, una redacción similar. De lo contrario sería necesario suponer que el postulado Ur-Markus ha sufrido un proceso de deterioro después de haber sido utilizado por Mateo y Lucas. Además, habrá que tener en cuenta la posibilidad de que en algunos casos Mateo y Lucas conocían una versión ligeramente diferente del material de Marcos transmitido por tradición oral y que en cierta medida lo preferían al texto de Marcos.

3. Fuentes anteriores a Markan. A menudo se argumenta que Marcos mismo hizo uso de colecciones de materiales transmitidas oralmente o fuentes escritas más breves para algunas partes de su evangelio: (a) controversias, Marcos 2: 1-3: 6; (b) parábolas, Marcos 4: 1-34; (c) historias de milagros, Marcos 4: 35-8: 26; (d) historias de pronunciamientos, Marcos 11 + 12; (e) discurso apocalíptico, Marcos 13; (f) Narrativa de la pasión, Marcos 14: 1-16: 8.     

En todos estos casos, sin embargo, no hay pruebas irrefutables. En lo que respecta a Marcos 4: 35-8: 26 y 11 + 12, faltan por completo argumentos positivos. En cuanto a Marcos 2: 1-3: 6 y 4: 1-34, la suposición de fuentes depende de la pregunta de si Marcos 3: 6 (o 2:27) y 4: 10-12 (y 4: 33-34) son comentarios editoriales (o adaptaciones de tales comentarios) que pueden distinguirse del propio marco editorial de Mark. En cualquier caso, sin embargo, la disposición del material tradicional en Marcos 2-8 y 11 + 12 puede entenderse sin la suposición de fuentes escritas. Por otro lado, no se puede rechazar la impresión de que Marcos adapta a menudo su material como si lo utilizara en forma escrita ( cf.la técnica del "emparedado" en Marcos 5: 21-24 / 25-34 / 35-43); para explicar esto, sin embargo, es más apropiado asumir que el mismo Marcos, al recopilar sus materiales, los escribió primero por separado antes de insertarlos en el marco de su evangelio.

En lo que respecta a Marcos 13, se discute si Marcos hizo uso o no de una fuente judía corta, que se supone (Hölscher 1933) fue un panfleto apocalíptico del año D. C.44. La prueba depende de tres problemas: (a) Los acontecimientos históricos a los que se alude: ¿Pueden entenderse más fácilmente como elementos de una fuente anterior o como partes de un texto escrito por Mark por su propia cuenta? (b) La reconstrucción de la fuente: ¿Las partes de Marcos 13, que se supone que se derivan de la fuente, forman una unidad literaria que puede haber existido como escritura independiente? (c) La estructura de Marcos 13: ¿Es más fácil de comprender si se asume el uso de una fuente? Hay razones de peso para responder a estas preguntas en forma afirmativa, especialmente si se argumenta (Brandenburger 1984) para el origen de esta fuente de círculos judeocristianos durante la guerra judía ( ca. ANUNCIO 68/69).

La narrativa de la Pasión del evangelio de Marcos (Marcos 14: 1-16: 8) ha pasado por un complicado proceso de desarrollo, pero no hay acuerdo entre las diferentes propuestas para explicar este proceso. En consecuencia, es una cuestión completamente abierta si la narrativa de la Pasión anterior a Markan era un documento escrito o no. Ver también NARRATIVAS DE PASIÓN.

4. La Fuente de los Dichos (Q). Después de aceptar la prueba de que Mateo y Lucas usaron Marcos como fuente, queda la tarea de explicar los acuerdos entre Mateo y Lucas que van más allá del material de Marcos. También se debe suponer una fuente para este material. Si se destaca el material común a Mateo y Lucas, pero sin contraparte en Marcos, se obtiene una secuencia común de al menos 13 pasajes de 24 ( números 1-5, 8-9, 12-13, 15, 21, 13-24 de la lista siguiente), que contienen más del 50% de todo el material. Mateo y Lucas no podrían haber llegado a una secuencia común como esta de forma independiente.     

Dado que se descarta una relación literaria directa entre ambos evangelios por la suposición de que Marcos ha sido utilizado por Mateo y Lucas de forma independiente, solo queda una solución, a saber. para suponer una segunda fuente que consta de dichos y algunas historias de pronunciamientos, comúnmente etiquetadas como Q. Ver Q (FUENTE DEL EVANGELIO).

El análisis de la Fuente de los Dichos ha llegado al siguiente consenso ampliamente aceptado. Primero, por razones metodológicas, el tamaño tiene que limitarse a las perícopas que están contenidas tanto en Mateo como en Lucas. Sin embargo, no se puede descartar que uno de los dos evangelistas haya omitido algunos materiales contenidos en Q (eso significa que algunos textos del material peculiar de Mateo o Lucas también pertenecerían a Q), pero difícilmente se puede probar definitivamente. cualquiera. Los ayes en Lucas 6: 24-26 que faltan en Mateo 5 son un ejemplo de ello. En segundo lugar, en la medida en que Mateo y Lucas no estén de acuerdo, la disposición de Q debe reconstruirse más bien a partir de Lucas, porque Mateo a menudo cambia la disposición para compilar discursos más largos (cf. la inserción del Padrenuestro y otros materiales de Q en el Sermón de la Montaña). Tercera,

Según el orden del material en Lucas, la Fuente de los Dichos se puede reconstruir de la siguiente manera:

1. Lucas 3: 7-9, 16-17 = Mateo 3: 7-12 La predicación escatológica de Juan     

2. Lucas 4: 2-13 = Mateo 4: 2-11 La tentación de Jesús     

3. Lucas 6: 20-23, 27-49 = Mateo 5: 3-6, 11-12, 38-48; 7: 1-5, 15-27 El Sermón de la Llanura / del Monte.     

4. Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13 El centurión de Capernaum     

5. Lucas 7: 18-35 = Mateo 11: 2-19 Juan el Bautista y Jesús     

6. Lucas 9: 57-60 = Mateo 8: 19-22 Sobre seguir a Jesús     

7. Lucas 10: 1-12 = Mateo 9: 37-10: 15 Comisionamiento de los discípulos     

8. Lucas 10: 13-15 = Mateo 11: 20-24 Ay de las ciudades que no se arrepienten     

9. Lucas 10: 21-24 = Mateo 11: 25-27; 13: 16-17 La acción de gracias de Jesús al Padre y la bendición de los discípulos     

10. Lucas 11: 1-4 = Mateo 6: 9-13 El Padre Nuestro     

11. Lucas 11: 9-13 = Mateo 7: 7-11 Ánimo para orar     

12. Lucas 11: 14-23 = Mateo 12: 22-30 La controversia de Beelzebul     

13. Lucas 11: 24-26 = Mateo 12: 43-45 El regreso del espíritu maligno     

14. Lucas 11: 29-32 = Mateo 12: 38-42 La señal de Jonás     

15. Lucas 11: 39-52 = Mateo 23: 4, 23-25, 29-36 Discurso contra los fariseos     

16. Lucas 12: 2-9, 10 = Mateo 10: 26-33; 12:32 Sobre la confesión y la blasfemia     

17. Lucas 12: 22-31, 33-34 = Mateo 6: 25-33, 19-21 Dichos diversos     

18. Lucas 12: 39-40, 42-46 = Mateo 24: 43-51 Las parábolas del padre de familia y del siervo fiel     

19. Lucas 13: 18-21 = Mateo 13: 31-33 Las parábolas de la semilla de mostaza y de la levadura     

20. Lucas 13:24, 26-27, 28-29 = Mateo 7: 13-14, 22-23; 8:11 Dichos escatológicos     

21. Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39 El lamento sobre Jerusalén     

22. Lucas 14: 16-24 = Mateo 22: 1-10 La parábola del gran banquete     

23. Lucas 17: 23-24, 26-27, 30, 34-35 = Mateo 24: 26-27, 37-41 Dichos apocalípticos finales     

24. Lucas 19: 12-27 = Mateo 25: 14-30 La parábola de las libras.     

En Mateo, el material derivado de Q a menudo está estrechamente entretejido con material que solo se encuentra en Mateo (el Sondergut de Mateo ). Esto ha llevado a la suposición de que Mateo estaba familiarizado con Q en una versión más desarrollada que la disponible para Lucas. Sin embargo, hay que tener en cuenta el hecho de que Mateo generalmente reformuló su material en gran medida (cf. la combinación del discurso de Jesús de la comisión de los discípulos de Marcos 6: 7-13 y Q [Lucas 10: 1- 12] en Mateo 10: 1-16). Esto debilita la posibilidad de fundamentar la teoría de una versión especial de Q anterior a Mateo y desconocida para Lucas.

Q es una colección de dichos, que incluye algunas parábolas, controversias e historias de pronunciamientos, mientras que las narrativas faltan casi por completo. En la medida en que debe compararse con la literatura de sabiduría judía (Proverbios, Ben-Sirach, Sabiduría de Salomón), y tiene un paralelo posterior en el Evangelio de Tomás. Pero también hay diferencias derivadas del contenido. Q presenta la enseñanza autorizada del Hijo del Hombre, quien llegará para actuar como juez y salvador (Lucas 12: 2-9 = Mateo 10: 26-33; Mateo 24: 43-44 = Lucas 12: 39-40). Por lo tanto, su predicación no es una mera enseñanza de la sabiduría humana, sino la revelación divina, que es superior incluso a todas las profecías anteriores (Lucas 10: 21-24 = Mateo 11: 25-27; 13: 16-17), y sus discípulos reciben instrucciones de proclamar esta misma enseñanza (Lucas 10: 1-12, 16 / Mateo 9: 37-38; 10: 7-16, 40).

En consecuencia, Q comienza, después de la predicación escatológica del Bautista y la tentación de Jesús, con la promesa autorizada de salvación para los pobres (Lucas 6: 20-23 = Mateo 5: 3-6, 11-12) y cierra con un amplia perspectiva escatológica. Es un rasgo asombroso que la Pasión parezca haber sido completamente ignorada en Q. De hecho, Q no contiene una interpretación soteriológica del sufrimiento y la muerte de Jesús; pero el sufrimiento de Jesús está presente, sin embargo: se interpreta según el destino y el asesinato de los profetas (Lucas 13: 34-35 = Mateo 23: 37-39). El énfasis, sin embargo, radica en su venida como Hijo del Hombre, en su futuro papel como juez y salvador.

Esta cuestión del entorno histórico y geográfico de Q solo puede responderse mediante inferencias. Hay que distinguir entre la edad de las tradiciones individuales y el momento de la composición de la fuente. En cualquier caso, está claro que las tradiciones no son homogéneas (Lucas 4: 2-13 = Mateo 4: 2-11; Lucas 10: 21-24 = Mateo 11: 25-27; 13: 16-17 todos pueden considerarse como tradiciones más jóvenes), que es un argumento en contra de una datación demasiado temprana. Esto se ve corroborado por la actitud polémica contra "esta generación" que apunta a una distancia cada vez mayor hacia Israel, y la visión positiva de los gentiles (Lucas 7: 1-10 = Mateo 8: 5-13; Lucas 11: 29-32 = Mateo 12: 38-42). Por lo tanto, la composición generalmente está fechada entre LOS AÑOS 50 y 70 d.C. A juzgar por las características rurales de muchas tradiciones Q, la mayoría de los estudiosos defienden la Nparte de Palestina y la parte S de Siria como su lugar de origen.

5. Otras fuentes de los evangelios sinópticos. Para los materiales que no se pueden rastrear ni a Mark ni a Q, también se ha considerado la existencia de otras fuentes. BH Streeter (1924) supone una fuente separada para Sondergut de Matthew ("M"); y en cuanto a Luke, piensa que Luke al principio combinó Q con el Lukan Sondergut ("L") para formar un "Proto-Luke", en el que más tarde incorporó a Mark. Sin embargo, ni a partir de "M", ni a partir de la supuesta combinación Q y "L", se puede reconstruir una fuente completa.     

En el caso de la narrativa de la Pasión de Lucas, que en algunas partes difiere claramente de la de Marcos, no hay argumentos suficientes para asumir una fuente especial. Más apropiada es la suposición de que algunas partes de la narrativa de la Pasión de Lucas se derivan de versiones transmitidas oralmente que circulan en las congregaciones de Lucas y difieren en cierta medida de la narrativa retomada por Marcos.

Finalmente, hay que subrayar que la teoría de las dos fuentes debe considerarse como una hipótesis; pero todas las demás teorías sobre la interrelación entre los evangelios sinópticos también son hipótesis. Ninguna hipótesis puede resolver todos los aspectos de una pregunta tan complicada de una manera totalmente satisfactoria, pero una hipótesis alternativa solo obtendrá una aceptación más amplia, si es capaz de superar la teoría de las dos fuentes, es decir, si puede resolver las preguntas aún sin resolver sin plantear otros problemas más difíciles.

E. El evangelio de Juan     

1. La fuente de los signos. La suposición de que las siete historias de milagros de Juan se derivan de una fuente especial ha sido ampliamente aprobada. Los argumentos a favor de esta fuente son: (1) La numeración de los dos milagros en Juan 2:11 y 4:54, y especialmente el hecho de que 4: 46-53 se cuenta en 4:54 como el segundo milagro de Jesús, aunque el evangelista menciona otros milagros ya en 2:23. (2) La frase de transición editorial en 2: 12a, que no tiene función en su contexto actual y, obviamente, originalmente tenía la intención de conectar las dos primeras historias de milagros (2: 1-11 y 4: 46-54). (3) Inserciones del evangelista en las historias de milagros que llevan a la asunción de un Vorlage escrito.     (especialmente claro en 4:48; véase también 6: 4, 6). (4) La conclusión del evangelio de Juan en 20: 30-31a, que el evangelista no puede entender como un resumen de todo el ministerio de Jesús, porque los discursos y la Pasión de Jesús en ninguna otra parte se llaman sēmeia. Aquí el autor del evangelio ha hecho uso de la conclusión de una fuente, que consiste en sēmeia (= signos), es decir, historias de milagros. (5) La actitud crítica del evangelista hacia el punto de vista de que la fe se basa en milagros (4:48; 6: 26-35), que es incompatible con el punto de vista presentado en las tradiciones únicas (4:53) y en la editorial. comentarios que no se derivan del evangelista (2:11; 20: 31a). Dado que los milagros se llaman sēmeia en el marco editorial de la fuente, el término Signs Source se ha vuelto común. Ver SIGNOS / FUENTE DE SEMEIA.

El tamaño de la Fuente de Signos se debate ferozmente. Básicamente hay tres posibilidades. La primera es una solución mínima, según la cual la fuente consistió exclusivamente en las siete historias de milagros y un marco editorial limitado (Juan 2: 11-12a; 4:54; 12: 37-38; 20: 30-31a). La segunda es una solución intermedia, según la cual la fuente contenía además algunos materiales adicionales como la capa tradicional de Juan 1: 35-51 y 4: 1-42. En lo que respecta a la historia de estas tradiciones, existe una estrecha relación entre estos materiales y las historias de milagros; esta relación, sin embargo, no prueba que estos materiales se deriven de la misma fuente. El argumento adicional de que la mención de los discípulos en 2: 1 presupone una historia que cuenta cómo se convirtieron en seguidores de Jesús no es convincente. El tercero es una solución máxima: la fuente también contenía una narración de la Pasión, por lo que era un evangelio parecido a los Sinópticos. En este caso, sin embargo, Juan 20: 30-31a no se puede reclamar como el final de la fuente, y la fuente en sí misma ya no puede ser etiquetada como -Fuente de señales-. En cuanto a la teología de la fuente, es difícil ver cómo esta supuesta fuente resolvió la tensión entre los milagros que se han vuelto mucho más maravillosos (cf. Juan 11), por una parte, y el sufrimiento y la muerte de Jesús, por una parte. otra mano.

Si se opta por la solución mínima, se obtiene un perfil distinto de la fuente: contenía siete historias de milagros, cada una de las cuales representaba un tipo diferente de milagro. Este es un argumento a favor de la suposición de que la fuente se ha incorporado completamente al evangelio de Juan. (Una diferencia notable con los Sinópticos es el hecho de que la Fuente de los Signos no contenía un exorcismo). La secuencia parece ser el resultado de una composición consciente: al principio hay un milagro que revela el poder de Jesús sobre la naturaleza inanimada (2: 1-11), que conduce a la fe de los discípulos, y al final ocurre una historia de resurrección (enormemente mejorada) (cap. 11).

La intención de la fuente se expresa claramente en 20: 30-31a: La colección de historias de milagros tiene la intención de causar fe en Jesús como el Hijo de Dios debido a sus poderosas obras (2:11); pero la fuente es consciente del hecho de que los milagros pueden ser rechazados (12: 37-38).

La selección de siete historias de milagros, cada una de las cuales representa un tipo diferente de milagro, y el hecho de que los milagros se hayan vuelto mucho más maravillosos (en comparación con los sinópticos) apuntan a una fecha de origen posterior. Si los nombres de lugares como en 1:28 y 10:40 (Peraea) o en 4: 1 (Samaria) tienen algo que ver con la procedencia de la fuente depende de la cuestión de si estos comentarios pueden o no asignarse a la fuente.

2. ¿ Una fuente para los discursos? En cuanto a los discursos de John, también se ha discutido el uso de una fuente. R. Bultmann (1971) defendió el uso de una escritura gnóstica consistente en discursos del redentor gnóstico que revelaban su propia misión; estos fueron interpretados críticamente por el evangelista. Sin embargo, los argumentos a favor de esta hipótesis de gran alcance son ahora muy dudosos. Las diferencias estilísticas dentro de los discursos del evangelio de Juan (entre oraciones poéticas y más prosaicas) no son suficientes como prueba, y que ya existía una escritura gnóstica en el siglo I D.C.     es extremadamente improbable. Además, Bultmann a menudo se ve obligado a reorganizar la secuencia de las oraciones dentro de los discursos del evangelio de Juan para reconstruir la supuesta fuente. Sin embargo, las dificultades en la composición de estos discursos son obvias y requieren una mayor explicación.

3. El problema de la fuente de la pasión. La estrecha relación entre Juan 18-20 y Marcos 14: 1-16: 8 (y los acuerdos adicionales con Lucas 22-24) muestra que Juan depende aquí de una tradición determinada que adaptó. Sin embargo, esto parece no haber sido una fuente escrita, sino más bien una tradición oral relativamente estable estrechamente relacionada con la narrativa de la Pasión de Markan. Además, esta tradición fue influenciada por la versión escrita de Lucas 22-24 (lo que no implica que el autor haya hecho uso de Lucas 22-24 directamente). También hay que tener en cuenta una redacción intensiva en los puntos centrales (p. Ej., Juan 18: 28-19: 16).     

F. Libro de los Hechos     

No se puede dudar de que Lucas ha utilizado material tradicional en gran escala en Hechos, pero evidentemente no hay fuentes continuas detrás de Hechos 1-12. Todos los intentos de reconstruir tales fuentes (refiriéndose al desarrollo de las congregaciones en Jerusalén y Antioquía) no han conducido a ningún resultado convincente. El discurso de Esteban (Hechos 7) plantea un problema especial. No solo interrumpe la continuidad entre Hechos 6: 8-15 y 7: 54-60, sino que tampoco es Lucas, como lo muestra la comparación con Hechos 13: 17-25, donde Lucas desarrolla su propia visión contrastante de la historia de Israel. Además, Lucas rompe abruptamente la interpretación de su tradición en Hechos 7:48 (cf. 17:24). Es más difícil responder a la pregunta adicional de si Lucas ha expandido o no su fuente mediante inserciones (posiblemente en 7:35, 37, 42b – 43). La transición aproximada de 7:47 a 7:48 y las posibles inserciones de Lucas apuntan al uso de una fuente escrita. La revisión crítica de la elección de Dios y la desobediencia de Israel muestra que la fuente comparte la visión deuteronomista de la historia, aunque es probable que haya sido escrita por un autor (judeo) cristiano. El hecho de que se le haya asignado a Esteban puede indicar que Lucas llegó a conocerlo como una tradición antioqueña.

En relación con Hechos 13-28 se discuten dos fuentes: (a) una fuente de las llamadas "secciones nosotros" (en Hechos 16; 20 + 21; 27-28), y (b) una fuente de itinerario para los nombres de los lugares a los que llegó Pablo durante sus viajes.

Ambos supuestos conducen a considerables dificultades. Primero, las "secciones de nosotros" no apuntan a una fuente continua, ya que solo contienen viajes por mar. Si uno pensara en una fuente (¿el diario de un testigo ocular?), Tendría que asumir que Luke ha remodelado todas las partes que no guardan relación con los viajes por mar. En este caso, sin embargo, la suposición contraria es más probable, a saber. que fue el propio Lucas quien introdujo el "nosotros" en su narrativa. Este es un recurso literario común para describir los viajes por mar en la literatura romántica helenística.

En segundo lugar, si se ha utilizado un itinerario, uno tiene que asumir que era de un carácter muy dispar o que Lucas lo ha acortado considerablemente (cf. los viajes bosquejados a grandes rasgos en Hechos 16: 6-8 y 18: 20-23 con 16: 11-12 y 20: 6, 13-15; 21: 1-18). Sin embargo, si uno restringe la suposición de un itinerario a Hechos 20: 4-21: 15, una prueba positiva parece ser posible. La lista de nombres en 20: 4 es anterior a Lucas, porque es solo aquí en Hechos que Pablo está rodeado por tal delegación, y Lucas no da ninguna razón para esta escolta. Solo si se tiene en cuenta 1 Corintios 16 y 2 Corintios 8 y 9, se aclara el propósito: la delegación tiene la tarea de entregar la colección a Jerusalén, un hecho conocido por Lucas (24:17) pero suprimido casi por completo. La lista de puertos e islas en Hechos 20: 6-21: 15 (el único itinerario real en Hechos) también parece, por tanto, ser anterior a Lucas. No es improbable que Luke haya utilizado un informe del viaje escrito por un miembro de la delegación algún tiempo después de su regreso. Algunos elementos individuales de 20: 4-21: 15 también se pueden atribuir a esta fuente (21: 8-9, pero no 20: 8-35). La fuente seguramente habrá informado algo sobre el resultado del viaje (la entrega de la colección), pero Luke ha omitido este tema casi por completo, por lo que solo son posibles las especulaciones. No es de extrañar, por cierto, que esta fuente, siendo el informe de una delegación, haya sido escrita en el -formamos-; esto también podría haber causado que Luke pusiera otros viajes por mar en la forma en que formamos. Véase también Jackson y Lake 1922: 121-75. No es improbable que Luke haya utilizado un informe del viaje escrito por un miembro de la delegación algún tiempo después de su regreso. Algunos elementos individuales de 20: 4-21: 15 también se pueden atribuir a esta fuente (21: 8-9, pero no 20: 8-35). La fuente seguramente habrá informado algo sobre el resultado del viaje (la entrega de la colección), pero Luke ha omitido este tema casi por completo, por lo que solo son posibles las especulaciones. No es de extrañar, por cierto, que esta fuente, siendo el informe de una delegación, haya sido escrita en el -formamos-; esto también podría haber causado que Luke pusiera otros viajes por mar en la forma en que formamos. Véase también Jackson y Lake 1922: 121-75. No es improbable que Luke haya utilizado un informe del viaje escrito por un miembro de la delegación algún tiempo después de su regreso. Algunos elementos individuales de 20: 4-21: 15 también se pueden atribuir a esta fuente (21: 8-9, pero no 20: 8-35). La fuente seguramente habrá informado algo sobre el resultado del viaje (la entrega de la colección), pero Luke ha omitido este tema casi por completo, por lo que solo son posibles las especulaciones. No es de extrañar, por cierto, que esta fuente, siendo el informe de una delegación, haya sido escrita en el -formamos-; esto también podría haber causado que Luke pusiera otros viajes por mar en la forma en que formamos. Véase también Jackson y Lake 1922: 121-75. La fuente seguramente habrá informado algo sobre el resultado del viaje (la entrega de la colección), pero Luke ha omitido este tema casi por completo, por lo que solo son posibles las especulaciones. No es de extrañar, por cierto, que esta fuente, siendo el informe de una delegación, haya sido escrita en el -formamos-; esto también podría haber causado que Luke pusiera otros viajes por mar en la forma en que formamos. Véase también Jackson y Lake 1922: 121-75. La fuente seguramente habrá informado algo sobre el resultado del viaje (la entrega de la colección), pero Luke ha omitido este tema casi por completo, por lo que solo son posibles las especulaciones. No es de extrañar, por cierto, que esta fuente, siendo el informe de una delegación, haya sido escrita en el -formamos-; esto también podría haber causado que Luke pusiera otros viajes por mar en la forma en que formamos. Véase también Jackson y Lake 1922: 121-75.

G. Fuentes dentro de las epístolas     

Colosenses y Efesios tienen afinidades muy cercanas; y si se asume que al menos Efesios es Deutero-Paulino (Colosenses es probablemente también Deutero-Paulino), uno tiene que aceptar una dependencia literaria: un tercio del vocabulario de Colosenses aparece también en Efesios, mientras que 73 de los 155 versos de Efesios tiene una contraparte en Colosenses. (Especialmente en Efesios 2: 1-3: 19, las afinidades con Colosenses son muy cercanas.) Efesios presupone la comprensión de términos importantes como sōma (cuerpo), kephalē (cabeza), mystērion (misterio), oikonomia(oficio), peculiar de Colosenses, y los desarrolla aún más. Ejemplos a favor de una dependencia literaria directa son frases de Efesios que sólo pueden explicarse asumiendo que fueron tomadas de Colosenses (para ejemplos, ver Kümmel 1975: 340-46, 358-60). Por lo tanto, Colosenses debe verse como la fuente adaptada por el autor de Efesios y remodelada en gran medida.

Asimismo, las afinidades entre 2 Pedro 2 y Judas 4-13 (2 Pedro 2: 10-12, 17 con Judas 10, 12-13) son tan cercanas que se debe tener en cuenta una dependencia literaria: 2 Pedro incorporó el Judas más corto ; el autor de 2 Pedro ha pulido su fuente en partes y ha omitido puntos ofensivos, como la cita del libro apócrifo de Enoc en Judas 14-15.

H. El libro del Apocalipsis     

Las numerosas dificultades del Apocalipsis han provocado muchos intentos de probar el uso de fuentes para explicar su complicada composición. En las visiones de los siete sellos y de las siete trompetas hay, en cada caso, una interrupción mayor (Apocalipsis 7; 10: 1-11, 14). Como explicación de estas interrupciones, así como de los capítulos 12 y 17, se ha asumido el uso de fuentes. Las hipótesis de mayor alcance tienen en cuenta un Grundschrift judío(escritura básica), que ha sido adaptada por un autor cristiano; o dos versiones diferentes de un mismo autor que se han entretejido sólo superficialmente. No se puede negar que el autor ha utilizado materiales muy diferentes en muchos casos, pero hasta ahora ni siquiera se ha podido llegar a un acuerdo limitado sobre las distintas propuestas. Si hay que suponer las fuentes escritas, son de tamaño bastante limitado y han sido reelaboradas intensamente por el autor hasta el punto de que apenas es posible diferenciar las fuentes y las tradiciones transmitidas oralmente.

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      DIETRICH-ALEX KOCH