HABAKKUK, LIBRO DE. El octavo libro de los profetas menores. Los exegetas…
HABAKKUK, LIBRO DE. El octavo libro de los profetas menores. Los exegetas medievales y modernos derivaron el nombre de la raíz hebrea ḥbq, "abrazar". La mayoría de los estudiosos modernos siguen Noth ( IPN , 231), que lo deriva Akk ḫabbaqūqū / ḫambaqūqū, que hace referencia a un tipo de planta de jardín ( AW 1: 304).
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A. El profeta
B. Texto y versiones
C. Cuestiones literarias y autoría
1. El libro en su conjunto
2. El pronunciamiento de Habacuc
3. La oración de Habacuc
D. Importancia en la tradición judía y cristiana posterior
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A. El profeta
El libro de Habacuc proporciona poca información sobre la identidad y los antecedentes históricos del profeta en quien se basa. Se le identifica simplemente como "Habacuc el profeta" en 1: 1 y 3: 1 sin indicación de su linaje, procedencia o fechas. En consecuencia, una serie de tradiciones apócrifas sobre Habacuc aparecen en la literatura posbíblica. El apócrifo Bel y el dragón ( 2d siglo AC ) lo retrata como un contemporáneo de Daniel durante el exilio de Babilonia y lo identifica como -Habacuc, el hijo de Jesús, de la tribu de Levi- (Bel 1: 1 = LXX Dan 14: 1). Las vidas pseudoepigráficas de los profetas ( siglo I D.C.) sigue esta datación, pero lo identifica como miembro de la tribu de Simeón ( Vida de Habacuc 1-9). El tratado histórico midráshica Seder Olam Rabá (2D- 3D siglo CE ) lo coloca en el reinado de Manasés ( S. Olam. Rab 20). Clemente de Alejandría (siglos II-III D . C. ) lo identifica como contemporáneo de Jeremías y Ezequiel, pero también afirma que Jonás y Habacuc son contemporáneos de Daniel ( Estr. 1:21). Finalmente, el comentario cabalístico medieval Sefer ha-Zohar ( ca. 1300 D.C. ) lo identifica como el hijo de la mujer sunamita salvada por el profeta Eliseo (Zohar 1: 7; 2: 44-45).
Aunque la mayoría de los eruditos modernos rechazan estas tradiciones como producto de leyendas posteriores, la ausencia de información personal sobre Habacuc continúa confundiendo los intentos de identificar su trasfondo histórico. Se ha propuesto una amplia gama de fechas, desde la invasión de Judá por Senaquerib a finales del siglo VIII (Betteridge 1903) hasta la conquista del Cercano Oriente por Alejandro Magno en el siglo IV (Duhm 1906; Torrey 1935). Sobre la base de Hab 1: 6, que menciona el establecimiento de los caldeos, la mayoría de los eruditos contemporáneos sostienen que Habacuc vivió durante el surgimiento del Imperio neobabilónico en la última parte del siglo VII, desde los últimos años de Josías (640 -609) hasta el reinado de Joacim (609-598) o quizás Joaquín (598). Un estudio reciente de Haak (1986) sostiene que Habacuc era un partidario pro-babilónico del rey Joacaz, Quien fue removido del trono de Judea y exiliado a Egipto por el faraón Necao en 609. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que las decisiones sobre las fechas de Habacuc y la relación de su mensaje con los eventos históricos de su tiempo dependen de una evaluación literaria. del libro y la identificación de varias referencias clave, incluidos los "justos" (1: 4, 13; 2: 4), los "malvados" (1: 4, 13; 3:13), el tema del "ay" oráculos (2: 6-20) y los caldeos (1: 6). Estos temas se discutirán a continuación. 4, 13; 2: 4), los "malvados" (1: 4, 13; 3:13), el tema de los oráculos de "ay" (2: 6-20) y los caldeos (1: 6). Estos temas se discutirán a continuación. 4, 13; 2: 4), los "malvados" (1: 4, 13; 3:13), el tema de los oráculos de "ay" (2: 6-20) y los caldeos (1: 6). Estos temas se discutirán a continuación.
La cuestión de la vocación del profeta también depende de la valoración del género literario del libro. Muchos eruditos siguen a Mowinckel (1921-24: 3, 27-29), quien argumentó que Habacuc era un profeta del culto del templo sobre la base de las formas litúrgicas que se encuentran en el libro (cf. Sellin KAT [1930]; Eaton TBC [1961] ; Watts CBC [1975]; Széles ITC [1987]). Jeremías (1970: 103-7) apoya este punto de vista, quien señala los paralelismos entre la estación de vigilancia de Habacuc (2: 1) y la de los levitas y sacerdotes postexílicos en el templo (Nehemías 13:30; 2 Crónicas 7: 6; 8:14; 35: 2; cf. Isa 21: 8), así como el contexto del templo de los términos nābı̂˒, "profeta" , maśśā˒, "pronunciamiento" ( RSV’oráculo’), y ḥāzâ, "ver" (es decir, tener una visión). Un punto de vista disidente ve a Habacuc como un profeta visionario sin conexiones de culto (Rudolph KAT [1975]; Jöcken 1977). Otros enfatizan su experiencia en sabiduría (Gowan 1968, 1976; Uffenheimer 1987) o su preocupación como individuo por los acontecimientos preocupantes de su época (Keller CAT [1971]; 1973). Finalmente, varios eruditos notan sus conexiones con la tradición de Isaías (Brownlee 1971; Janzen 1982; Peckham 1986).
B. Texto y versiones
El texto de Habacuc presenta a los eruditos una serie de lecturas problemáticas, no solo por las dificultades que presenta el TM , sino también por las muchas variantes de lectura encontradas en manuscritos y versiones antiguos. En consecuencia, muchos eruditos consideran que el TM de Habacuc es bastante corrupto ( p . Ej., Delcor 1961: 399). Los eruditos anteriores generalmente asumieron que estos manuscritos y versiones representaban variantes originales hebreas y corrigieron el TM en consecuencia (Lachmann 1932; Good 1958). Los avances recientes en la metodología crítica del texto que enfatizan el carácter interpretativo y la intención de muchos testigos del texto ponen en duda este juicio (Sanders 1979). En la actualidad, el tema está dividido; algunos estudios muestran una gran confianza en la MT (p. ej., Haak 1986), mientras que otros se basan en gran medida en la enmienda textual (p. ej., Hiebert 1986).
Una edición crítica del MT aparece en BHS . Esta edición contiene notas sobre los diversos manuscritos masoréticos medievales y otras versiones textuales. Además del mss masorético, los principales testigos del texto hebreo, griego y arameo son los siguientes:
El Habacuc Pesher de Qumrán ( 1QpHab ) (Burrows, Trever y Brownlee 1950; Trever 1972) data del siglo I a. C. y contiene el texto de Habacuc 1-2 junto con un comentario que interpreta a Habacuc en relación con la historia temprana de la Secta de Qumran. El texto fue estudiado a fondo por Brownlee (1959), quien examinó más de 160 variantes del MT. La mayoría eran cambios menores ortográficos, gramaticales y de ortografía o arameismos que se habían infiltrado en el texto. Sin embargo, hubo una serie de cambios sustanciales, incluidos wyśm para wĕ āē m, " hombres culpables ", en 1:11; ḥrbw para ḥermô, -su red-, en 1:17; hwn wbgd parahayyayin bôgēd (RSV: -el vino es traicionero-) en 2: 5; mw˓dyhm para mĕ˓ôrêhem, -su vergüenza-, en 2:15.
El Rollo de los Profetas Menores de Wâdı̄ Murabba˓at ( Mur 88) data del siglo II D.C. , algunas décadas después de la fijación del Textus Receptus. En su texto de los profetas menores, contiene Hab 1: 3-2: 11 y 2: 18-3: 19. Aparte de los cambios ortográficos, hay algunas lecturas o correcciones variantes. Lo más notable es la sustitución de zrmw mym ˓bwt del Sal 77:18 por zerem mayim ˓ābār (-las aguas embravecidas barrieron-) en Hab 3:10.
La LXX y otras versiones griegas (Aquila, Theodotion, Symmachus) están representadas en una edición crítica (por J. Ziegler 1943) del texto griego junto con notas sobre las diversas lecturas encontradas en los manuscritos. Cothenet ( DBSup 45: 793) señala que sus variaciones de la MT se deben a varias causas: textos consonánticos variantes, textos consonánticos revocalizados e intentos de reinterpretar el texto.
El Pergamino griego de los profetas menores de Naḥal Ḥever (8 Ḥev XIIgr) aparentemente estuvo oculto durante la revuelta de Bar Kokhba contra Roma (Barthélemy 1963). El texto contiene Hab 1: 5-11; 1: 14-2: 8; 2: 13-20; 3: 9-15. Bartolomé (1963: 144-57) atribuye este texto a Jonathan ben Uziel, conocido en griego como Teodoción (siglo 1 CE ). Representa una revisión de la LXX hecha en Judea, basada en un texto consonántico hebreo que es casi idéntico al TM.
La versión griega de Barberini de Habacuc 3 aparece en seis manuscritos medievales que datan del siglo VIII al XIII (Good 1958, 1959). No corresponde a ninguna otra versión griega conocida; pero parece tener una estrecha relación con las versiones coptas, especialmente la Achmimic. Tiene afinidades con los textos latinos del norte de África, la versión siríaca palestina y la Peshitta. Es una traducción libre que emplea paráfrasis y es deliberadamente exegética. Good (1959: 28-30) sostiene que esta traducción se hizo con fines litúrgicos. Su procedencia es Alejandría, y se remonta a principios del siglo II d. C. a más tardar.
Targum Jonathan ben Uzziel sobre los Profetas, una versión aramea, presupone un texto hebreo Proto-MT (Sperber 1962). Es contemporáneo del Targum Onqelos pero conserva las tradiciones del Targum palestino. Brownlee (1956) ha notado las afinidades entre las interpretaciones encontradas en este Targum y las de 1QpHab.
También se han publicado ediciones críticas de la Peshitta (Peshitta Institute 1980; cf. Gelston 1987) y la Vulgate (Weber 1975).
C. Cuestiones literarias y autoría
La historia de la erudición crítica sobre Habacuc hasta mediados de la década de 1970 ha sido examinada y evaluada exhaustivamente por Jöcken ( Habacuc BBB ). Van der Wal (1988) ha publicado una bibliografía completa de obras hasta 1987.
1. El libro en su totalidad. La mayoría de los eruditos sostienen que el libro de Habacuc contiene tres unidades literarias principales: un diálogo entre el profeta y Dios en 1: 1-2: 4/5; una sección que contiene una serie de oráculos de ayes en 2: 5 / 6-20; y un salmo en el cap. 3 (Childs IOTS , 448). Este punto de vista plantea problemas, sin embargo, ya que hay poco acuerdo sobre la interrelación de estas unidades. Una propuesta alternativa (Széles Habacuc, Zephaniah ITC; Sweeney HBC , fc. ) Sostiene que el libro de Habacuc comprende dos secciones distintas: Habacuc 1-2, el Pronunciamiento (maśśā˒) de Habacuc, y Habacuc 3, la Oración (tĕpillâ) de Habacuc. Estas secciones están delimitadas formalmente por sus respectivos sobrescritos en 1: 1 y 3: 1; los términos técnicos en 3: 1, 3, 9, 13, 19, que identifican a Habacuc 3 como un salmo; el trasfondo mitológico distintivo de Habacuc 3; y sus respectivos caracteres genéricos.
Las características distintivas de las secciones que componen Habacuc, independientemente de cómo se definan, junto con las tensiones literarias dentro y entre ellas, han planteado la cuestión de la integridad literaria y la autoría. Muchos críticos siguieron el ejemplo de Stade (1884), quien argumentó que 2: 9-20 y el cap. 3 fueron adiciones posteriores, al argumentar que Habacuc no constituía una obra literaria unificada y coherente (Jöcken 1977: 116-240 examina la historia de la erudición). Bajo la influencia de los estudios de forma crítica de los Salmos, principalmente de Mowinckel (1921-24) y Gunkel (1933), y el estudio léxico de Habacuc por Humbert (1944), los académicos han llegado a un consenso de que, aunque el libro probablemente fue no completamente escrito por un solo autor (contra Eissfeldt 1965 y Brownlee 1971), su forma actual constituye una unidad literaria coherente (Jöcken 1977: 241-519). A este respecto, varios estudiosos ven el libro como una composición litúrgica o de culto (Mowinckel; Sellin KAT; Humbert 1944; ElligerATD ; Nielsen 1953; Eaton TBC; Jeremias 1970; Watts CBC; Haak 1986; Széles ITC) o una imitación profética de una liturgia de culto (Fohrer 1985). Otros lo ven como una composición que se ocupa de la experiencia visionaria del profeta (Rudolph KAT; Janzen 1982; Peckham 1986). Un tercer punto de vista sostiene que el libro está organizado en torno a la cuestión de la teodicea (Keller 1973; Gowan 1976; Bratcher 1984; Otto 1985; Gunneweg 1986; Sweeney HBC , fc). En consecuencia, no hay consenso en cuanto a la naturaleza de la forma final del libro.
2. El pronunciamiento de Habacuc. En la forma actual del libro, el sobrescrito en 1: 1 identifica los capítulos. 1-2 como "El pronunciamiento que vio el profeta Habacuc". El término hebreo maśśā˒, "pronunciamiento", "carga", se refiere a un tipo de oráculo profético, pero su significado preciso ha sido un enigma. Una investigación reciente de Weis (1986) demuestra que maśśā˒ se refiere a un tipo específico de discurso profético que intenta explicar la manera en que la intención de Dios se manifestará en los asuntos humanos. Generalmente se basa en una visión u otra experiencia reveladora y lo dice un profeta en respuesta a una situación particular en los eventos humanos. Una visión alternativa sostiene que estos capítulos son una forma ampliada del género de las quejas (Haak 1986).
El pronunciamiento contiene cuatro secciones principales. Hab 1: 2-4 es una queja del profeta a Dios acerca de la opresión de los "justos" por parte de los "inicuos". Ninguna de las partes está identificada. Hab 1: 5-11 es la respuesta de Dios a esta queja, anunciando la amenaza venidera de los caldeos. Hab 1: 12-17 es una segunda queja del profeta a Dios acerca de la naturaleza opresiva de los caldeos. Hab 2: 1-20 constituye el informe del profeta de la segunda respuesta de Dios en Hab 2: 1-4 junto con su explicación del significado de la respuesta de Dios en Hab 2: 5-20.
El pronunciamiento de Habacuc plantea tres problemas principales que han sido objeto de discusión académica. El primero se refiere a la identidad de los "justos" (ṣaddı̂q) y los "malvados" (rāā˓) en 1: 4, 13 y 2: 4 y el papel de los caldeos mencionados en 1: 6. La mayoría de los eruditos sostienen que el propósito de los caldeos es castigar a los opresores "inicuos" de los "justos" mencionados en 1: 2-4. Se han propuesto dos posibilidades para comprender esta opresión. El primero identifica a los "malvados" como un enemigo externo que amenaza al justo Judá. Asiria, Egipto (Bič 1968), Caldea (Wellhausen 1892; Sellin KAT), Grecia (Duhm 1906; Torrey 1935), o un enemigo no identificado (Horst HAT [1956]) se han propuesto todos. La segunda posibilidad identifica la opresión como una referencia a un conflicto interno de Judea en el que una parte "malvada" se opone a un grupo "justo". Los eruditos que sostienen este punto de vista argumentan que el lenguaje utilizado para describir la opresión en 1: 2-4 se refiere a tensiones sociales internas e identifican a los "malvados" de manera muy general como los malvados en la sociedad de Judea (Gowan 1976; Achtemeier Nahum-Malachi IBC ; Gunneweg 1986 ) o específicamente como aquellos que permitieron que la reforma josiánica caducara (Janzen 1982; Johnson 1985) o el rey Jehoiakim y sus partidarios (Ward Habakkuk ICC; Humbert 1944; Nielsen 1953; Rudolph KAT). Otros argumentan que la queja del profeta se dirigió originalmente contra un grupo de Judea, pero luego se volvió a aplicar contra Caldea a la luz de la experiencia histórica (Jeremias 1970; Otto 1985; Peckham 1986; Haak 1986). Elliger (ATD) sostiene que el libro se dirigió originalmente contra Egipto, pero luego se volvió a aplicar contra Caldea.
Debido a que cada una de estas identificaciones presenta problemas, no hay consenso sobre el tema. Un estudio reciente de Johnson (1985) puede resolver el estancamiento. El tema principal es explicar por qué Caldea se usa para corregir la opresión en 1: 5-11 pero luego se convierte en el opresor en 1: 12-17. Johnson señala que 1: 5-11 no retrata a Caldea de manera positiva. Por lo tanto, concluye que el establecimiento de Caldea no debe verse como una solución a la opresión descrita en 1: 2-4. Hab 1: 5-11, por lo tanto, no resuelve el viejo problema de la teodicea, pero constituye una forma intensificada de la queja en 1: 2-4 con respecto a la opresión caldea. Este punto de vista no solo resuelve las dificultades del texto, sino que explica la referencia a la traición de los caldeos en 1:13 (cf.2:
El segundo problema tiene que ver con el significado de Hab 2: 4 y la relación de 2: 1-4 con su contexto. Los eruditos generalmente ven 2: 1-4 en relación con el diálogo anterior entre Habacuc y Dios y sostienen que 2: 1-4 es la respuesta de Dios a la segunda queja de Habacuc en 1: 12-17. El profeta describe su espera por la respuesta divina en 2: 1 e informa esa respuesta en 2: 2-4, donde se le instruye a escribir su visión claramente en tablas (Holt 1964) y esperar su cumplimiento.
Los eruditos están de acuerdo en que Hab 2: 4 contiene el núcleo de la respuesta de Dios a Habacuc, pero no hay consenso en cuanto a su significado debido a sus problemas gramaticales y léxicos. El versículo dice: -He aquí, aquel cuya alma no es recta en él, fracasará [una corrección de MT ‘se envanece’] pero el justo vivirá por su fe [o ‘fidelidad’]- (RSV). El estudio de Emerton sobre el tema (1977) resume los problemas de la primera mitad del verso. Primero, la traducción del verbo hebreo ˓uppĕlâ como -está inflado- carece de apoyo en las versiones y no aparece en ninguna otra parte de la Biblia hebrea. En segundo lugar, los antecedentes de los pronombres "él" y "él" no están claros. En tercer lugar, aunque la representación de una figura engreída e injusta (engreída) en el v 4a contrasta bien con la de los justos (ṣaddı̂q) del v 4b, no hay antítesis de la afirmación de que los justos vivirán. Estos problemas han llevado a los estudiosos a promover numerosas enmiendas e interpretaciones textuales (por ejemplo, van der Woude 1966, 1970; Emerton 1977; Janzen 1980; Scott 1985), pero ninguna ha ganado una aceptación generalizada.
El texto puede entenderse sin necesidad de enmiendas. Hab 2: 4 debe entenderse en relación con 2: 5-20, que describe la caída de un opresor insatisfecho debido a una codicia excesiva (cf. Schreiner 1974; Humbert 1944: 150-51; van der Woude 1966: 367). El vocabulario y la sintaxis de 2: 4 contrastan la inestabilidad y la caída inminente de un opresor arrogante con la víctima justa que sobrevivirá; el opresor -inicuo- es Caldea y la víctima -justa- es Judá.
El tercer gran problema presentado por Habacuc 1-2 tiene que ver con la identidad del opresor que presuponen los oráculos de aflicción de 2: 5-20. Debido a que los crímenes especificados en estos oráculos están localizados, algunos eruditos sugieren que los males se dirigieron originalmente contra un grupo interno de Judea, como la clase dominante de Jerusalén (Otto 1977; Jeremias 1970), antes de ser reaplicados contra Caldea por editores posteriores (cf. Jer 22: 13-23, donde Jeremías condena a Joacim por tales crímenes). Otros sostienen que Chaldea fue el tema previsto de estos oráculos (Janzen 1982; Peckham 1986). A este respecto, es importante reconocer la observación de Coggins (1982) de que Habacuc puede representar una tradición profética diferente a la de Jeremías. Los profetas son conocidos por usar imágenes locales para condenar crímenes internacionales (p. Ej., Amós 1: 3, 11, 13; Isa 10:14; Nah 3: 5-7). Además, las declaraciones en los oráculos de los ayes sugieren una situación internacional, como las referencias a pueblos y naciones (vv 6a, 8a, 10b, 13b), la tierra, la humanidad y el mar (vv 8b, 14, 17b), y el violencia del Líbano (v 17a). Un ejemplo de apoyo es el informe de Nabucodonosor de que tomó el Líbano de un gobernante anónimo y transportó su madera de regreso a Babilonia para construir un palacio para el gobernante del cielo y la tierra (ANET , 307). Tal acto se adapta bien a los crímenes mencionados en estos oráculos, que hablan de extorsión y saqueo de naciones (vv 6b-8), ganancia injusta utilizada para proteger la casa de uno (vv 9-11), derramamiento de sangre para construir una ciudad (vv 12-14). ), y la violación de una tierra (vv. 15-17). El profeta concluye declarando que el opresor caerá por su idolatría (vv 18-20), que corresponde al crimen de los caldeos en 1:11 y 1:16 (cf. 2: 13a).
3. La oración de Habacuc. Habacuc 3 comienza con el encabezado, -La oración del Profeta Habacuc acerca de igyōnôt. – El término igāyôn, que se ha asociado con el Akk egû ,- canto de lamento -(Mowinckel 1921-24: 4.7; rechazado por Seux 1981; ver también MÚSICA E INSTRUMENTOS MUSICALES) también aparece en el Salmo 7, un Salmo de Lamento. Esta inscripción, las notaciones musicales técnicas en 3: 3, 9, 13, 19 y la situación de angustia que se presupone en el salmo han llevado a muchos eruditos a argumentar que Habacuc 3 es una canción de lamento de culto que se canta como parte de la liturgia del templo ( Sellin; Nielsen 1953; Eaton 1964; Margulis 1970). Sobre la base de sus temas míticos del combate divino contra las fuerzas del caos cósmico (cf. Cassuto 1975; Irwin 1942, 1956), otros lo ven como un canto de triunfo (Albright 1950) o un canto de victoria (Hiebert 1986). Aunque muchos de estos estudios presuponen que el salmo era originalmente una composición oral debido a su afinidad con la prosodia ugarítica (p. Ej., Albright 1950), Floyd (1980) cuestiona este punto de vista. Por fin, varios eruditos han notado sus asociaciones con otros textos teofánicos de la Biblia, así como una relación entre los versículos que los enmarcan (3: 2, 16) y la referencia a la visión de Habacuc en 2: 1-4. En consecuencia, lo definen como un informe de visión (Fohrer 1985) que contiene una descripción de una teofanía (Jeremias 1965; Rudolph; Achtemeier IBC).
En su forma actual, la oración en los vv 2-19a es una petición dirigida por el salmista a Dios para manifestar el poder divino en el mundo a fin de liberar la tierra de los invasores (v 16). Incluye una sección introductoria (v 2), que pide a Dios que manifieste actos divinos en el mundo (véase 1: 5), y una sección final (vv 16-19a), que expresa la confianza del salmista en que Dios responderá a la petición. . Estas secciones incluyen una descripción de una teofanía en los vv 3-15, que consta de dos partes (cf. Jeremías 1965). Los versículos 3 al 6 describen el enfoque de la deidad, y los versículos 7 al 15 describen la victoria de Dios sobre el enemigo en términos mitológicos. La teofanía expresa la confianza del salmista de que Dios librará la tierra (v. 13), demostrando la firme fe de los justos en 2: 4. Las instrucciones para el director del coro en el v 19b siguen al salmo.
Debido a su carácter distintivo, muchos de los primeros eruditos argumentaron que Habacuc 3 era un salmo independiente que originalmente no formaba parte del libro de Habacuc (Stade 1884; Wellhausen 1892; Nowack HAT [1897]; Marti KHC [1904]). Aunque la ausencia de Habacuc 3 en 1QpHab podría apoyar este punto de vista (Taylor IB , 974), la mayoría de los estudiosos sostienen que esto es irrelevante (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985) porque las razones de su omisión no están claras (Brownlee 1971). Los eruditos contemporáneos han identificado una serie de razones para asociar Habacuc 3 con Habacuc 1-2, incluido el mismo tema general de que Dios pondrá fin a la opresión del pueblo; similitud de lenguaje, particularmente las referencias a los "malvados" (rāā˓) en 3:13 y 1: 4, 13; y la relación entre 3: 2, 16, que indica que el salmista está esperando que Dios produzca liberación, y 2: 1-5, que instruye al profeta a esperar el cumplimiento de la visión (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985) . Otros sostienen que la unidad del libro se encuentra en su carácter de culto. Este argumento se basa en la correspondencia del vocabulario de Habacuc 1-2 y Habacuc 3 con salmos de culto (Humbert 1944) o la asociación de los géneros de lamento / queja y respuesta en Habacuc 1-2 con el carácter litúrgico de Habacuc 3 ( Mowinckel 1921-24 vol.3; Vender en; Eaton). En consecuencia, la mayoría de los estudiosos ven el libro como una unidad. Varios eruditos contemporáneos sostienen que Habacuc fue el autor del salmo (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985; Brownlee 1971; Rudolph). Hiebert (1986) emplea consideraciones textuales y de motivos, junto con evidencia perteneciente a las inscripciones de Kuntillet Ajrud, para argumentar que el salmo fue compuesto en el período premonárquico y luego agregado a Habacuc 1-2. Aunque la cuestión de la autoría no puede resolverse de manera decisiva por falta de una base de texto adecuada (cf. Peckham 1986), está claro que en el contexto del libro en su conjunto, Habacuc 3 funciona como una conclusión corroboradora que responde a las cuestiones planteadas en Habacuc 1-2. El poema expresa confianza en que la visión mencionada en 2:
D. Importancia en la tradición judía y cristiana posterior
El libro de Habacuc ha desempeñado un papel importante tanto en la tradición judía (Baumgartner 1885; Coleman 1964-65) como en la cristiana (Cothenet DBSup 45: 791-811). Como se señaló anteriormente, Habacuc 1-2 sirvió como base para un comentario que interpretó el texto en relación con la historia temprana de la comunidad de Qumrán. En el NT , Hab 2: 4 sirve como la base textual principal para la doctrina de la -justificación por la fe- en Rom 1:17; Gal 3:11; y Heb 10: 38-39 (Sanders 1959; Feuillet 1959-60; Strobel 1964; Fitzmyer, 1981). El rabino talmúdico Simlai también identificó a Hab 2: 4 como un resumen de los 613 mandamientos de la Torá ( b. Mak.23b-24a). En la tradición judía, Habacuc 3 se entiende como una descripción de la revelación en el Sinaí y se lee como la sección de Haphtarah para el segundo día del Festival de Shavuot, que conmemora la revelación de la Torá en el Sinaí ( n. Meg. 31a).
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MARVIN A. SWEENEY