ÍDOLO, IDOLATRÍA. Un ídolo es una representación física de una deidad,…
ÍDOLO, IDOLATRÍA. Un ídolo es una representación física de una deidad, que generalmente se usa como objeto de adoración, aunque los ídolos y las imágenes se usaron de diversas maneras en todo el ANE .
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A. Imágenes en el ANE
B. Imágenes en Israel
C. Imágenes en el NT
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A. Imágenes en el ANE
Un foco principal de adoración en Mesopotamia desde el período sargónico en adelante (Hallo 1983: 4-11; 1988: 54-66) y en Egipto fue la imagen de culto. Si bien existen pocos ejemplos existentes de estas estatuas, los textos literarios y las representaciones artísticas brindan información significativa sobre su fabricación, apariencia y uso en el mundo antiguo. Estas estatuas variaban en tamaño, apariencia y método de fabricación (ver RLA 6: 310-13), pero las estatuas de culto en Mesopotamia eran típicamente de tamaño natural y estaban hechas de un núcleo de madera recubierto de metal y piedras preciosas. La estatua jugó un papel central en varios festivales de culto ( RLA3: 480-83) y el cuidado adecuado de la estatua era una tarea esencial de los sacerdotes. Hallo (1970) ha sugerido que muchos himnos divinos se compusieron en la dedicación de la estatua de culto y se utilizaron en ocasiones importantes de culto relacionadas con la estatua. Continuamente se depositaban oraciones ante estas imágenes.
Los textos acadios dan instrucciones para hacer estas estatuas (Oppenheim 1977: 186). Debían estar hechos de materiales específicos y se debían seguir procedimientos detallados en su fabricación. En la Erra Epic, Erra le señala a Marduk que su apariencia y atuendo (es decir, el de su estatua) han perdido su brillo, presumiblemente porque la gente había descuidado el culto de Marduk. Marduk explica que después de un desastre anterior causado por él, cambió la ubicación donde se podía obtener madera de mesu , lapiz lazulli y el tipo de oro necesario para hacer estatuas de culto. La estatua de Marduk no podría restaurarse adecuadamente sin los materiales y artesanos específicos requeridos para el proyecto.
Además de los requisitos generales que prevalecían para las estatuas de culto, algunos textos sugieren que en Babilonia las imágenes de deidades particulares tenían que hacerse de una manera específica para que la estatua fuera legítima. Un texto que describe la restauración de Nabu-apla-iddina del culto a ama en Sippar (siglo IX a. C. ) informa que la estatua de ama había sido tomada en una incursión por los Sutu y, en consecuencia, el culto a ama había sido descuidado. Un rey anterior había tratado de restaurar el culto y había pedido instrucciones a los dioses sobre cómo se haría la estatua. No recibió la instrucción necesaria y, por lo tanto, no pudo hacer la estatua. Se vio obligado a restablecer el culto utilizando otro símbolo de ama.. En el curso de la restauración general de Nabu-apla-iddina, un sacerdote encontró un modelo de arcilla de ama , y esto hizo posible hacer una nueva imagen de culto. Según Lambert (1957-58: 399), "El hallazgo providencial del modelo por sí solo hizo posible la fabricación de una estatua totalmente nueva, porque si se hubiera hecho una sin el modelo, no habría sido Shamash". En Asiria y Egipto parece haberse permitido una mayor flexibilidad en cuanto a cómo se hicieron las imágenes de deidades, pero se siguieron convenciones generales bastante fijas.
Aparte de los períodos más tempranos, cuando las deidades a veces se representaban teriomórficamente (Jacobsen 1967: 14), y varias deidades menores se representaban como animales o como parte humana, parte animal (Köcher 1953: 57-105), dioses en Mesopotamia fueron representados antropomórficamente. Parece claro que el propósito básico de las estatuas no era describir la apariencia del dios, ya que hay poca diferencia en cómo se representan las diversas deidades. A menudo, la única base para determinar el dios representado es el símbolo o arma característica de ese dios en particular. De hecho, hay poca diferencia de tamaño, forma, características, etc. entre la forma en que los humanos y las deidades se representan en Mesopotamia, y muchas estatuas que alguna vez se pensó que eran dioses ahora se reconocen como estatuas votivas de adoradores (Spycket 1968: 105) que ellos mismos presentan al dios. El criterio para distinguir la imagen de una deidad de la de un ser humano es que los dioses se representan con la corona con cuernos y la prenda con volantes (Hallo 1983: 4-5). Ocasionalmente, una piedra sin ninguna representación se llama imagen (ṣalam) de un individuo. Como señala Dalley (1986: 88), "Esto muestra que el sustantivo [ ṣalmu , ‘imagen’] también puede representar un objeto que representa a una persona sin tener una imagen de ella".
En Egipto, también, -los dioses son reconocidos, no por sus rasgos faciales o estatura corporal, sino por los emblemas que llevan o por la cabeza de su animal sagrado colocada sobre un cuerpo humano- (Bleeker 1973: 23). A menudo, el rostro de las estatuas egipcias de dioses es el rostro del monarca reinante. Los dioses se representan de diversas formas en Egipto (véase Hornung 1982: 100-42), y el mismo dios se representa a menudo tanto en forma humana como animal. Las representaciones antropomórficas de dioses son relativamente raras en los primeros períodos, pero hay poca evidencia que sugiera un desarrollo evolutivo. Ciertos dioses como Min se representaron desde los primeros tiempos solo de forma antropomórfica, y la mayoría de los dioses fueron representados en formas animales hasta el final de la independencia de Egipto. Una forma de representar a un dios no reemplazó a otras formas. Más bien, coexistían diferentes formas de representar al mismo dios.norte. 27). Esto deja en claro que las imágenes no tenían la intención de describir la apariencia del dios. Más bien, representan varias formas en las que se pensaba que la deidad se manifestaba, y las imágenes estaban destinadas a describir aspectos de la función y los atributos del dios. Como ha sugerido Frankfort (1961: 12), las imágenes eran "probablemente pictogramas en lugar de retratos".
Si bien el incidente sobre la estatua de Dagan en 1 Samuel 5 deja en claro que los vecinos de Israel usaban estatuas de culto, las representaciones de dioses de Siria-Palestina son limitadas en número y no existen estatuas de culto. Sin embargo, hay muchas figurillas que se han identificado como deidades. Es probable, como ha señalado Tigay (1986: 91), que algunas de estas sean de hecho estatuas votivas, ya que carecen de los símbolos distintivos de la divinidad, como el tocado de Hathor, tallos de papiro y flores de loto o animales bajo sus pies. Al mismo tiempo, ciertas estatuillas y representaciones artísticas se han identificado plausiblemente como Baal. Como señala Dever (1987: 226), -Las más comunes son representaciones bastante estandarizadas de un Baal guerrero, a menudo blandiendo en su brazo levantado un haz de rayos, -Que representa su función como dios de la tormenta. Se le representa habitualmente con una corona con cuernos. En algunos casos se le representa como un toro o de pie sobre el lomo de un toro. Varias representaciones de Ugarit se han identificado como El. Lo representan como un anciano de espesa barba sentado en un trono y con una corona de cuernos; como señalan Caquot y Sznycer (1980: 12), "Las representaciones del dios confirman y completan las descripciones dadas en los textos". Muchas figurillas femeninas, identificadas plausiblemente como Asera ( "Las representaciones del dios confirman y completan las descripciones dadas en los textos". Muchas figurillas femeninas, identificadas plausiblemente como Asera ( "Las representaciones del dios confirman y completan las descripciones dadas en los textos". Muchas figurillas femeninas, identificadas plausiblemente como Asera (por ejemplo , Maier 1986: 81-121). Suelen estar desnudos y con los aspectos reproductivos enfatizados.
Para los egipcios y mesopotámicos, y casi con certeza también para los cananeos, las imágenes no eran los objetos inanimados que los profetas hebreos insistían en que eran; más bien, eran seres vivientes y sensibles en los que la deidad estaba realmente presente. El significado principal de las imágenes radica en el hecho de que se pensaba que la vida de la deidad estaba presente en la estatua. El punto de vista egipcio se expresa en un pasaje de la Teología de Menfita que dice: -Colocó a los dioses en sus santuarios, estableció sus ofrendas, estableció sus santuarios, hizo sus cuerpos según sus deseos. Así entraron los dioses en sus cuerpos, De toda madera, de toda piedra, de todo barro -( AEL1:55). Se pensaba que los dioses se manifestaban de diversas formas y animaban una variedad de objetos, pero la imagen de culto era el foco principal de la presencia del dios en la tierra. Numerosos textos egipcios (aunque provienen principalmente de los períodos griego y romano) describen al dios en forma de pájaro que desciende del cielo para posarse sobre su imagen. Morenz (1973: 157) dice que esta figura "representa la sustancia viva de la deidad que se imparte a la imagen inanimada". Una visión similar de las imágenes existía en Mesopotamia y parece ser una idea comúnmente asociada con el uso de imágenes en la religión (Bernhardt 1956). Oppenheim (1977: 184) dice: -Fundamentalmente, la deidad se consideraba presente en su imagen. . . . El dios se movió con la imagen cuando se la llevaron. . . . Solo en el nivel mitológico se pensaba que las deidades residían en localidades cósmicas ". Es esta presencia viva de la deidad en la estatua la que explica la práctica mesopotámica de quitar los dioses de un pueblo conquistado y depositarlos en el templo de la deidad victoriosa. Esto demostró el poder del dios conquistador y eliminó a la deidad del área conquistada para que no pudiera ayudar a la gente a derrocar la autoridad del conquistador. Ciertas composiciones literarias celebran el regreso de la deidad del exilio a su ciudad y la consiguiente prosperidad que trae la presencia del dios. Esto demostró el poder del dios conquistador y eliminó a la deidad del área conquistada para que no pudiera ayudar a la gente a derrocar la autoridad del conquistador. Ciertas composiciones literarias celebran el regreso de la deidad del exilio a su ciudad y la consiguiente prosperidad que trae la presencia del dios. Esto demostró el poder del dios conquistador y eliminó a la deidad del área conquistada para que no pudiera ayudar a la gente a derrocar la autoridad del conquistador. Ciertas composiciones literarias celebran el regreso de la deidad del exilio a su ciudad y la consiguiente prosperidad que trae la presencia del dios.
Esta presencia viva del dios en la imagen se logró mágicamente a través de la ceremonia de "apertura (o lavado) de la boca", una ceremonia que Jacobsen (1987: 15-32) sugiere que fue una recreación de culto del nacimiento de la deidad en el cielo. . La presencia de la deidad en la estatua se mantuvo a través de las ofrendas y el cuidado adecuado de la estatua. Morenz (1973: 155) dice que -desde los primeros tiempos los egipcios no se contentaban con modelar una imagen, es decir, con la creación de una obra de arte. Por el contrario, se realizó un ritual sobre las estatuas mientras aún se encontraban en el taller del escultor. . . , como resultado de lo cual se pensó que el trabajo de manos humanas cobraría vida. Esta ceremonia de ‘abrir la boca’ tenía el propósito de hacer útiles todos los órganos y de vitalizar la imagen -. Un texto acadio (Ebeling 1931: 120-21) que trata sobre la consagración de un objeto sagrado (quizás una estatua, aunque el texto está roto en el punto donde se menciona el objeto) describe el propósito de la ceremonia. Dice "esta [estatua?] Sin la ceremonia de apertura de la boca no puede oler el incienso, no puede comer y no puede beber agua". Algunos textos sugieren que el ritual de apertura de la boca se realizaba periódicamente en la estatua para mantener la vitalidad de la estatua.
El cuidado diario que se le da a la estatua refleja la creencia de que la estatua estaba viva y, por lo tanto, necesitaba la misma atención y sustento que requeriría cualquier individuo vivo. Se proporcionaron dos comidas al día para las imágenes en el templo de Uruk, y Oppenheim (1977: 188-89) ha proporcionado una imagen compuesta de estas comidas. Se trajo una mesa y se colocó delante de la imagen, y se proporcionó agua para lavarse. Se presentaron a la estatua varios platos, incluidos cortes específicos de carne, y finalmente se trajo fruta en un arreglo estéticamente atractivo. Los músicos tocaron durante la comida y se corrieron cortinas alrededor de la estatua mientras la imagen participaba de la comida. Se limpió la mesa y se volvió a proporcionar agua para lavarse después de la comida. También se prestó gran atención a la vestimenta adecuada y espléndida para la imagen.
En Egipto prevaleció una situación similar. Excepto en ocasiones festivas en las que la imagen se llevaba en procesión a lo largo de las rutas del festival en un santuario especial, donde normalmente todavía estaba oculta a la gente, la estatua de culto se guardaba en un nicho oscuro en el interior del templo, donde solo era accesible. al sacerdote oficiante. Cada día, el sacerdote abría el santuario que contenía la imagen, lo limpiaba y perfumaba con incienso, le ponía una corona, lo ungía y lo embellecía con cosméticos. Según Morenz (1973: 88) el propósito de este cultivo -era dotar a la imagen de fuerza vital y asegurar que la deidad, con la que no es idéntica, se aloje en ella-.
Entre las numerosas figurillas utilizadas con fines apotropaicos hay algunas que pueden identificarse como deidades, y quizás algunas de ellas eran dioses domésticos similares al tĕrāpı̂m de Génesis 31:30. La función protectora de muchas de las figuras mesopotámicas se desprende de inscripciones como "que el pie del mal no se acerque a la casa de un hombre" o "derrocador de los demonios gallû malvados " que se encuentran en algunas de ellas (ver Rittig 1977: 185-208 para una colección de estas inscripciones). Probablemente también sirvieron para promover la buena fortuna y la prosperidad de quienes los poseían.
B. Imágenes en Israel
La posición de la religión israelita oficial tal como se define en la Biblia hebrea contrasta notablemente con el pensamiento y la práctica de sus vecinos del ANE. El punto de vista israelita se expresa claramente en Éxodo 20: 4-5a: -No os haréis una imagen tallada (pesel) ni ninguna semejanza (tĕmûnâ) de lo que está arriba en el cielo ni abajo en la tierra ni en el agua debajo de la tierra. No los adorarás ni los servirás; porque yo, el SEÑOR tu Dios soy un Dios celoso -. Esta prohibición de imágenes se repite en Éxodo 20:23; 34:17; Levítico 19: 4; 26: 1; Dt 4: 15-19, 25; 5: 8, y probablemente se presupone en Josué 24: 18-23. La prohibición parece ser la base tanto de la condena profética de Israel y Judá (p. Ej., Jeremías 11: 10-13) como del desprecio profético por las imágenes en pasajes como Jeremías 10: 3-5.
La fecha más temprana para la prohibición es difícil de establecer sin disputa (ver Curtis 1984: 274-86) debido a las diferencias de opinión entre los estudiosos críticos sobre la fecha de las diversas fuentes, y los diversos componentes de esas fuentes que generalmente se supone que subyacen al Pentateuco. . Mientras que algunos eruditos defienden un origen de la prohibición que es anterior a la conquista y proporciona una base para la resistencia de los israelitas a asimilar sus creencias con las de los cananeos, otros abogarían por una fecha posterior para el origen del material. Sin embargo, todos estarían de acuerdo en que la prohibición estaba vigente en la época de los profetas del siglo VIII, Isaías, Oseas y Miqueas.
La actitud negativa de la religión oficial de Israel se ilustra claramente en el vocabulario bíblico utilizado para las imágenes. Varias palabras para las imágenes describen la forma en que se hizo la imagen o el material del que se hizo. La palabra pesel proviene de una raíz que significa -tallar, tallar en forma- y el verbo se usa para dar forma a piedras de varios tipos. La palabra ˓āṣāb proviene de una raíz que significa "dar forma". Las palabras massēkâ, nesek y nası̂k probablemente estén relacionadas con la raíz nāsak , -derramar-, y las palabras se refieren principalmente a imágenes fundidas. Palabras como semel, s elem y tĕrāpı̂m son de etimología incierta. Algunas palabras denotan el parecido entre la imagen y lo que representa o representa. La palabra tabnı̂t significa "copia" o "patrón", y puede referirse al patrón del que está hecho algo (p. Ej., Éxodo 25: 9; 2 Reyes 16:10) o el que se asemeja a su prototipo (p. Ej., Dt 4: 16; Jos 22:28). otras palabras para imágenes como dĕmût, -semejanza- y tĕmûnâ, -forma, forma-, también pertenecen a esta categoría.
Otro grupo de palabras constituye una valoración teológica de las imágenes y los dioses que representan (en general los autores bíblicos hicieron poca distinción entre los dos), y es aquí donde se evidencia el desprecio con que los profetas tenían los ídolos. Las imágenes se llamaban gillûlı̂m (p. Ej., Jeremías 50: 2; Ezequiel 22: 3-4); Independientemente de la etimología, parece que las asociaciones negativas y despectivas de la palabra provienen de su similitud con las palabras gēl y gālāl, las cuales significan "estiércol". Por lo tanto, los ídolos se conocen como "bolitas de estiércol". La palabra ˒ĕlı̂lı̂m suena mucho como ˒ĕlōhı̂m, "dios", pero sugiere más bien una asociación con el adjetivo ˒ĕlı̂l, "Débil, inútil". Los autores bíblicos declaran que el "dios" que la persona piensa que está adorando es de hecho inútil, débil e impotente (p. Ej., Levítico 26: 1). Habacuc llama a las imágenes hechas por el artesano "ídolos mudos e inútiles" (2: 18-20). Otra palabra para ídolo es iqqûṣ, -cosa detestable- (p. Ej., Ezequiel 20: 7-8). El sustantivo relacionado eqeṣ se usa para designar a varias criaturas ritualmente inmundas que convertirían en ceremonialmente inmundo a cualquiera que las comiera. Así, los ídolos contaminan a cualquiera que los usa y lo hacen inmundo ante Dios. La palabra tô˓ēbâ se refiere a lo que va en contra de las convenciones religiosas o éticas establecidas, y más específicamente a lo que viola las normas morales y rituales del pacto de Dios con Israel. Un ídolo es una abominación (Isa 44:19), y Jeremías 16:18 y Ezequiel 5:11 dejan en claro que los ídolos son una abominación que contamina la tierra.
Los ídolos son hebel, "lo que es insustancial o sin valor" (Jer 10: 14-15); son eqer, -engaño, falsedad- (Jer 10:14; 51:17); son āw˒, -vacuidad, vanidad- (Salmo 31: 7; Jonás 2: 9); y son mipleṣet , "lo que causa temblor" (1 Reyes 15:13).
La Biblia no ofrece una base claramente articulada para la prohibición de las imágenes y, con toda probabilidad, no había una sola base. Desde una perspectiva, la religión israelita no necesitaba una explicación para la prohibición: Yahvé había declarado su voluntad soberana en cuanto a cómo debía ser adorado, y no se requería ninguna otra justificación (Faur 1978: 1). Deuteronomio 4: 12-18 proporciona una explicación, aunque involucra lógica asociativa en lugar de lógica lineal formal. El pasaje declara que debido a que en el Sinaí la gente no vio forma (tĕmûnâ) sino que solo escuchó una voz, no debían hacer una imagen (pesel) con la forma (tĕmûnat) de ningún ídolo (kōl samel). Dado que el contexto tiene que ver con la forma en que Dios elige manifestarse, el punto del pasaje parece ser que Dios se da a conocer a su pueblo a través de palabras en lugar de una forma. otros pasajes dejan en claro que Dios a veces asume una forma, y se dice que Moisés vio la forma (tĕmûnâ) de Dios en Números 12: 8; presumiblemente Moisés y los ancianos que miraron a Yahvé (Éxodo 24: 10-11) podrían haber hecho una figura de lo que vieron. Yahvé, a diferencia de los dioses de Egipto, Mesopotamia y Canaán, no se manifestó a través de imágenes. Su auto-revelación vino a través de una revelación en palabras, y la experiencia del Sinaí constituyó un paradigma de la auto-revelación de Dios a Israel; por tanto, se prohibieron las imágenes.
Más tarde, el autor de Isaías 40:18, 25 argumentó que Yahvé es incomparable y, por lo tanto, ninguna forma sería adecuada para representarlo. Los profetas (p. Ej., Jer 10: 3-5; 51:17; Isa 42:17) niegan que los ídolos estén vivos y, por lo tanto, ridiculizan la adoración de un objeto sin vida e impotente hecho por una persona. Finalmente, una consecuencia pragmática importante de la prohibición fue que minimizó el peligro de asimilar valores religiosos extranjeros y el sincretismo resultante. El contexto en el que se da la prohibición de imágenes en los Diez Mandamientos sugiere que su propósito básico era prohibir las imágenes como un foco de adoración en lugar de eliminar la posibilidad del arte (Gutmann 1961: 161-74).
A pesar de la prohibición de las imágenes en la religión oficial de Israel y el desprecio por las imágenes que se encuentran en todos los profetas, varios pasajes bíblicos dejan en claro que el problema de la idolatría continuó a lo largo de gran parte de la historia de Israel. Sólo después del exilio babilónico se erradicó efectivamente el problema. La naturaleza exacta de lo que se describe a menudo no está clara, ya que los autores normalmente no distinguen entre adorar a otros dioses (con o sin imágenes), adorar imágenes y adorar a Yahvé usando imágenes. Desde el punto de vista de la religión oficial descrita en la Biblia, todos eran igualmente repugnantes.
Éxodo 32-34 relata la fabricación de un becerro de oro por los israelitas en el desierto a medida que se impacientaban por la demora de Moisés en regresar de la montaña. Está claro que estaban intentando asegurar la presencia de Dios / Dios, y el becerro estaba destinado a lograr eso. No está claro si el ternero era una imagen de Yahvé o de otro dios (egipcio o cananeo). Ver también BECERRO DE ORO. Es posible que el ternero fuera un pedestal en el que se entronizara a Yahvé (quizás concebido como invisible) ya que varias deidades cananeas a menudo se representan de pie sobre un animal típicamente asociado con ellas. La incertidumbre en la comprensión de los detalles de Éxodo 32-34 se ve agravada por (1) las similitudes entre este pasaje y el relato de la dedicación de los becerros de oro de Jeroboam en 1 Reyes 12:28,
La historia de la imagen de Miqueas en Jueces 17-18 describe el uso de un ídolo durante el período de los jueces. El contexto no aclara cómo Miqueas o los danitas vieron la imagen, o incluso si la entendieron como una imagen de Yahvé, aunque eso parece probable. Parece claro que tanto los danitas como Miqueas vieron el uso de la imagen y el santuario privado en el que se usó como legítimo. El editor del libro de Jueces evalúa el incidente desde la perspectiva de la religión oficial, y el punto de la historia en su contexto actual es que el incidente ilustra lo mal que estaban las cosas cuando -no había rey en Israel- y cuando -todos el hombre hizo lo que era correcto en sus propios ojos ".
El incidente sobre el efod de Gedeón (Jueces 8: 26-27) -lo que fuera exactamente el efod- sólo puede señalar que un objeto que originalmente no fue pensado como un ídolo puede convertirse en un objeto de adoración y, por lo tanto, conducir a la idolatría, un punto también ilustrado por la serpiente de bronce que Moisés hizo en el desierto (2 Reyes 18: 4; cf. Números 21: 4-9).
Un tipo de pensamiento similar al asociado con el uso de imágenes fuera de Israel se encuentra en 1 Samuel 4-6, pero el enfoque es el arca en lugar de un ídolo. Los israelitas atribuyeron su derrota a manos de los filisteos al hecho de que el SEÑOR no estaba con ellos. Llevaron el arca a la siguiente batalla para asegurarse de que el SEÑORestaría presente para asegurar su victoria. Parece probable de los versículos 6 al 8 que los filisteos entendieron la estrategia israelita en términos de llevar una estatua de culto a la batalla. Los israelitas fueron derrotados y el arca fue capturada por los filisteos; como se hacía comúnmente con las estatuas de culto en Babilonia y Asiria, los filisteos tomaron el arca (el equivalente funcional de una imagen) y se la presentaron a Dagan (es decir, a su estatua de culto). La historia posterior de la imagen de culto de Dagan cayendo rota ante el arca y los problemas encontrados en cada ciudad a la que se llevó el arca dejaron en claro tanto a Israel como a los filisteos que Yahvé, a pesar de la pérdida del arca, es soberano.
Génesis 31: 30-35 describe la búsqueda de Labán de sus dioses domésticos (tĕrāpı̂m) ,que eran lo suficientemente pequeños como para esconderse debajo de una silla de montar. Su uso refleja la costumbre en Aram, y quizás eran similares a las numerosas figurillas, muchas de ellas de deidades, que se encuentran en todo el Cercano Oriente. otros pasajes indican que los terafines se usaron en la adivinación (Ezequiel 21:21; Zacarías 10: 2). Su uso está condenado en 1 Sam 15:23 y 2 Reyes 23:24, aunque algunos han tomado Oseas 3: 4 para implicar que el uso de terafines se consideraba legítimo en algunos círculos. La mención de terafines en la casa de David en 1 Sam 19:13 es problemática porque parece referirse a un objeto que era del tamaño de una persona y, por lo tanto, mucho más grande que los terafines descritos en los otros textos o las figuras conocidas de arqueología. excavaciones (ver Pritchard 1943; Negbi 1976).
Muchas de las referencias al uso de imágenes están relacionadas con el tribunal. Salomón permitió que sus esposas extranjeras llevaran la adoración de sus dioses a las áreas fuera de Jerusalén según 1 Reyes 11: 5-8, y esto probablemente involucró algunas representaciones físicas de estas deidades. Estas tendencias sincréticas continuaron. Asa, el bisnieto de Salomón, destruyó las imágenes hechas por su padre y eliminó a Maaca, la reina madre, porque ella colocó un -objeto que causó temblores-, aparentemente una especie de imagen para Asera. Asa quemó el objeto que aparentemente estaba hecho de madera (1 Reyes 15: 12-13). Sin embargo, estas prácticas permanecieron en Judá hasta la caída de Jerusalén ante los babilonios, y alcanzaron su apogeo durante la época de Manasés (2 Reyes 21: 1-7).
Jeroboam I (1 Reyes 12: 28-33) introdujo una forma de adoración a Yahweh en Israel que usaba imágenes de toros (tal vez como un pedestal para el Yahweh invisible), una forma de adoración que los profetas y líderes religiosos de Judá consideraban idolatría (p. ej., 1 Reyes 13: 33-34). El matrimonio de Acab con Jezabel trajo la religión de Tiro a Samaria y comenzó un período de confrontación regular entre los profetas Elías y Eliseo y los devotos del culto a Baal. Es probable que hubiera una estatua de Baal junto con una representación de Asera en el templo de Baal en Samaria (1 Reyes 16: 32-33). Joram, hijo de Acab, -quitó la columna de Baal que había hecho su padre- (2 Reyes 3: 2) y parece que se han utilizado varias representaciones a lo largo de la historia del reino del norte.
Es difícil evaluar el alcance de la idolatría entre la población general de Judá e Israel porque los relatos bíblicos relevantes son generalmente de naturaleza polémica y hacen pocos intentos de análisis estadístico; además, el enfoque tiende a estar en el liderazgo en lugar de describir las prácticas de la gente común. Los textos que describen la participación del pueblo en la idolatría dan una impresión contradictoria de su alcance. Los relatos de la adoración a Baal durante la época de Acab sugieren que la adoración tenía un público bastante extenso. 1 Reyes 18:19 informa que había 850 profetas de Baal y Asera en el monte Carmelo con Elías. En medio del desánimo de Elías, Dios declara que había 7.000 que no se habían postrado ante Baal. Si el número no es figurativo, representaría una porción bastante pequeña de la población que había permanecido leal a Yahweh. Al mismo tiempo que Jehú mató a todos los adoradores de Baal, unos diez años después de la muerte de Acab, los reunió en un templo e hizo que 80 soldados mataran a todo el grupo (2 Reyes 10: 18-28). La perspectiva de los profetas es que el pueblo tanto de Israel como de Judá, en muchos momentos de su historia, no estaba profundamente comprometido con la estricta obediencia al pacto; en cambio, estaban involucrados, al menos a un nivel popular y supersticioso, en prácticas religiosas sincretistas, a menudo influenciadas por sus vecinos cananeos cuya religión parece haber conservado muchas características comunes a pesar de las significativas diferencias cronológicas, culturales y geográficas entre quienes la practicaban ( Oden 1976: 31-36). Al mismo tiempo que Jehú mató a todos los adoradores de Baal, unos diez años después de la muerte de Acab, los reunió en un templo e hizo que 80 soldados mataran a todo el grupo (2 Reyes 10: 18-28). La perspectiva de los profetas es que el pueblo tanto de Israel como de Judá, en muchos momentos de su historia, no estaba profundamente comprometido con la estricta obediencia al pacto; en cambio, estaban involucrados, al menos a un nivel popular y supersticioso, en prácticas religiosas sincretistas, a menudo influenciadas por sus vecinos cananeos cuya religión parece haber conservado muchas características comunes a pesar de las significativas diferencias cronológicas, culturales y geográficas entre quienes la practicaban ( Oden 1976: 31-36). Al mismo tiempo que Jehú mató a todos los adoradores de Baal, unos diez años después de la muerte de Acab, los reunió en un templo e hizo que 80 soldados mataran a todo el grupo (2 Reyes 10: 18-28). La perspectiva de los profetas es que el pueblo tanto de Israel como de Judá, en muchos momentos de su historia, no estaba profundamente comprometido con la estricta obediencia al pacto; en cambio, estaban involucrados, al menos a un nivel popular y supersticioso, en prácticas religiosas sincretistas, a menudo influenciadas por sus vecinos cananeos cuya religión parece haber conservado muchas características comunes a pesar de las importantes diferencias cronológicas, culturales y geográficas entre quienes la practicaban ( Oden 1976: 31-36).
Los datos arqueológicos de Israel han contribuido significativamente a reconstruir las prácticas religiosas en Israel. Los nombres personales israelitas que se encuentran en sellos e inscripciones, la mayoría de los cuales datan del siglo VIII a. C., sugieren que la gran mayoría de la gente adoraba a Yahvé en lugar de a otros dioses (Tigay 1986: 41). Al mismo tiempo, los santuarios israelitas encontrados en Arad, Kuntillet ˓Ajrud y otros sitios (Dever 1987: 232-33) dejan en claro que la práctica real en el siglo VIII y antes era mucho más variada de lo que exigía el ideal deuteronómico.
Los santuarios de Arad (Aharoni 1969: 25-39) datan entre la época de Salomón (siglo X a. C. ) y el final del período del Primer Templo ( ca. 600 a. C. ), y corresponden en varios aspectos al Templo de Jerusalén. . Se encontraron altares con evidencia de que se ofrecían sacrificios en este santuario. Además, se encontró un pilar de piedra o maṣṣēbâ en el santuario. Excavaciones de Kuntillet ˓Ajrud, un sitio remoto en el NE Sinai, al sur de Beersheba, ha revelado dibujos de figuras humanas y de otro tipo junto con grafitis e inscripciones que incluyen los nombres Yahweh, Baal, Asherah y El. Las figuras parecen estar en violación del mandamiento de hacer la semejanza de cualquier cosa en el cielo, en la tierra o debajo de la tierra (Deuteronomio 4: 8). Una gran jarra de almacenamiento, que data de aproximadamente 800 a. C. , en la que estaban pintadas figuras humanas y de otro tipo, incluye las palabras lyhwh mrn wl ˒ rth , -a Yahweh de Samaria (o nuestro guardián) y su ˒rt. – La inscripción ha sido interpretada de diversas formas (ver Tigay 1986: 26-29, 93; Emerton 1982: 2-20; Dever 1984: 21-37; Holladay 1987: 258-59); algunos han argumentado que ˒rt se refiere a un objeto de culto de algún tipo, mientras que otros lo han tomado como evidencia de que se pensaba que Yahvé tenía una consorte (su asherah). Kuntillet Ajrudmuy probablemente fue una fortaleza fronteriza frecuentada por varios grupos étnicos y religiosos, y además de la incertidumbre en la interpretación del significado de los dibujos e inscripciones, es difícil determinar si la evidencia de prácticas que difieren significativamente del ideal deuteronómico es típica de prácticas en todo Israel, y son en algún sentido ilustrativas de las clases de prácticas condenadas por los profetas. La evidencia relacionada con el uso de ídolos en Israel es escasa y, como señala Dever (1983: 573), -ningún arte israelita monumental sobrevive. No conocemos estatuas o esculturas israelitas, representaciones iconográficas a gran escala o pinturas, salvo dos puestos de culto del siglo X de Ta˓anach, con fantásticas representaciones de lo que parece ser Asera como la ‘Dama León’ ".
En su mayor parte, las numerosas figurillas de deidades masculinas y femeninas provienen del Bronce tardío y niveles anteriores y, por lo tanto, son anteriores a la presencia israelita en Palestina. Se han encontrado muchas figuras de mujeres desnudas a menudo embarazadas o con grandes pechos en contextos claramente israelitas. Sin embargo, se debate la función de estas figuras (ver Tigay 1986: 91-92). Como señala Dever (1983: 574), "Los aspectos obvios de la fertilidad, por lo general características sexuales exageradas, conectan estas figurillas con el antiguo culto del Cercano Oriente a la ‘Diosa Madre’". Concluye: -Dado que estas figurillas se encuentran casi sin excepción en contextos domésticos o de tumbas, indudablemente son talismanes para ayudar en la concepción y el parto en lugar de ídolos en el verdadero sentido, diseñados para uso en santuarios.
C. Imágenes en el NT
El cristianismo tuvo su origen en un judaísmo que había sido purgado de idolatría, y hay poca mención de la idolatría en los Evangelios. Las preocupaciones del NT sobre la idolatría provienen de la penetración en el mundo gentil donde una variedad de religiones involucraban ideas y prácticas similares a las encontradas en el ANE. Los cultos a la fertilidad, el culto al emperador y las religiones misteriosas se practicaban en todo el mundo griego y romano (véase Stambaugh y Balch 1986: 41-46; 138-67) y estos implicaban tanto el uso de imágenes / estatuas como el culto a otros dioses. cualquiera de los cuales constituía idolatría a los ojos de los líderes de la iglesia primitiva cuyas raíces estaban en el judaísmo. Pablo descubrió que Atenas era una ciudad llena de ídolos (Hechos 17:16). Enfrentó la idolatría en Éfeso (Hechos 19: 24-41) y de acuerdo con la perspectiva del judaísmo declaró que "los dioses hechos con manos no son dioses en absoluto" (véase Stambaugh y Balch 1986: 149-54). En algunos casos, Pablo parece haber argumentado que los ídolos no tienen existencia real (1 Corintios 8: 4), mientras que en otros sugiere que hay una realidad demoníaca que subyace a las prácticas idólatras (1 Corintios 10:20). Pablo explica el origen de los ídolos como el rechazo humano de la revelación de Dios que reemplaza la adoración del Creador con la adoración de una criatura (Rom 1: 18-23). El NT exhorta a los creyentes a huir de la idolatría (p. Ej., 1 Cor. 10:14), y el Concilio de Jerusalén aconseja a todos los creyentes que eviten las cosas sacrificadas a los ídolos (Hechos 15:29). El Nuevo Testamento también entiende la idolatría como poner cualquier cosa en el lugar que sólo Dios debería ocupar como el foco apropiado de obediencia y adoración (p. Ej., Colosenses 3: 5).
Un ejemplo de los problemas prácticos que enfrentan los creyentes que viven en una sociedad pluralista e idólatra es abordado por Pablo en 1 Corintios 8 y 10 (ver Willis 1985). Allí existía una disputa sobre hasta qué punto un creyente podía participar apropiadamente en comer carne que había sido ofrecida a los ídolos en los templos paganos de Corinto, una práctica condenada en la tradición judía (ver Orr y Walther 1 Corinthians AB, 228-29). Si bien Pablo no refuta a los que argumentaban que debido a que los ídolos no tienen existencia real, la carne que se les ofrece no puede dañar al creyente, sí les advierte enérgicamente del peligro que representa para ambos la participación en estas comidas (1 Corintios 10: 1-14 ) y otros (1 Cor 8: 7-12). El problema para los creyentes se complicó aún más por el hecho de que la carne ofrecida en los templos paganos se podía encontrar, no solo en comidas comunales en los templos, sino también en varios entornos sociales en toda la comunidad, así como en el mercado (ver Stambaugh y Balch 1986: 158-59 y Willis 1985).
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EDWARD M. CURTIS