IGNACIO, EPÍSTOLAS DE. Ignacio nos es conocido a partir de siete…
IGNACIO, EPÍSTOLAS DE. Ignacio nos es conocido a partir de siete cartas que escribió a principios de la 2d siglo (tradicionalmente ca. AD 110), mientras se dirigía a Roma como prisionero destinado a ser arrojado a los animales salvajes en la arena.
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El viaje de A. Ignacio a Roma
B. Las recensiones de las cartas de Ignacio
C.La forma y el estilo de las cartas de Ignacio
Teología de D. Ignacio
E. Ignacio, el NT y la literatura cristiana primitiva
F. Concepción del ministerio de Ignacio
G. Ignacio, judaísmo y helenismo
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El viaje de A. Ignacio a Roma
Ignacio fue conducido desde Antioquía en Siria a través de Asia Menor y luego a Roma por un destacamento de 10 soldados romanos que a regañadientes le dieron permiso para reunirse con otros cristianos en el camino. Fue especialmente bien recibido en Esmirna por Policarpo, líder de la iglesia local. Allí también recibió la visita de representantes de Éfeso, Magnesia y Tralles y, a cambio, escribió una carta a cada una de estas comunidades. También aprovechó la oportunidad para comunicarse con los cristianos de Roma para anunciarles su anhelo de martirio y evitar cualquier esfuerzo por su parte para obtener su liberación.
La siguiente parada fue Troas, donde Ignacio escribió a los cristianos de Filadelfia. Había visitado Filadelfia antes de llegar a Esmirna y acababa de recibir noticias sobre la iglesia en esa ciudad de dos mensajeros que habían pasado por ella en un esfuerzo por alcanzar a Ignacio. Desde Troas, Ignacio también envió dos cartas a Esmirna. Una de las cartas a Esmirna estaba dirigida a la iglesia en su conjunto y la otra a Policarpo en particular. Sin embargo, la segunda carta evidentemente estaba destinada a ser leída públicamente y estaba destinada a reforzar los vínculos entre Ignacio y los cristianos de Esmirna.
Oímos hablar de Ignacio por última vez a través de Policarpo, quien en su carta a los Filipenses recuerda que Ignacio y otros dos cristianos (que presumiblemente habían sido agregados a la banda de prisioneros después de la salida de Troas) habían sido bien recibidos por los filipenses ( Pol. Fil. 1. 1; 9. 1). En la misma carta (o, si la carta de Policarpo es compuesta, en una comunicación anterior), Policarpo indica que estaba haciendo una colección de las cartas de Ignacio a pedido de los filipenses (Pol. Fil. 13, 2).
La información sobre Ignacio contenida en relatos posteriores de su martirio es históricamente inútil.
B. Las recensiones de las cartas de Ignacio
Eusebio ( Hist. Eccl. 3.36) sitúa el martirio de Ignacio en el reinado de Trajano ( 98-117 d . C.), y una fecha en la segunda mitad del reinado de Trajano o algo más tarde parece ajustarse a la imagen de las condiciones reflejadas en las cartas. Todavía se avanzan argumentos (especialmente por Joly 1979) que cuestionan la autenticidad de estos documentos, pero las investigaciones de Zahn (1873) y Lightfoot (1885, 2)1889) y sus seguidores continúan dominando la erudición. Por lo tanto, la autenticidad de (a) lo que ahora a menudo, aunque engañosamente, se llama la "recensión intermedia" es generalmente aceptada. De la misma manera, (b) la llamada "recensión larga" se considera generalmente como una revisión del siglo IV (quizás neo-arriana) (Hagedorn 1973: xxxvii-lii) que consiste en interpolaciones en las letras originales y la adición de 6 letras falsas. Esta recensión se encuentra en numerosos manuscritos griegos y latinos y llegó a ser la forma en que Ignacio fue conocido con mayor frecuencia hasta el arzobispo Ussher, en su Polycarpi et Ignatii Epistolaede 1644, descubrió brillantemente una forma anterior (latina) del texto similar a la citada por Eusebio. Ussher había redescubierto la recensión del medio. El griego de esa recensión (excepto la carta a los romanos) estuvo disponible con la publicación de las cartas de Ignacio del Codex Mediceo-Laurentianus 57,7 por Isaak Voss en 1646. El texto griego de la carta de Ignacio a los romanos tenía un historia como parte de un relato del martirio de Ignacio ( Codex Parisiensis-Colbertinus1451), y esto también fue publicado pronto por Th. Ruinart (1689). Nuestro conocimiento de la recensión media ha aumentado un poco con el descubrimiento de varias versiones orientales importantes: copto (fragmentos), siríaco (fragmentos), armenio, árabe. Cabe señalar que casi todas las colecciones de las cartas de la recensión intermedia en los manuscritos también incluyen algunas o todas las letras falsas. Dado que las interpolaciones y las letras espúreas son con toda probabilidad obra de una sola persona, estas colecciones representan una curiosa mezcla de tradiciones textuales. Finalmente, (c) lo que algunos han llamado la "recensión corta" demuestra que no es una recensión en absoluto, sino simplemente una abreviatura de una versión siríaca de la recensión media. El término recensión corta, entonces, serviría con mayor precisión para describir la llamada recensión media y se usa así a menudo.
C.La forma y el estilo de las cartas de Ignacio
Aunque la epistolografía de las cartas auténticas de Ignacio le debe algo a Pablo, Ignacio está más profundamente en deuda con las fórmulas de la carta helenística; y varía tales fórmulas en formas que son distintivamente suyas. Así, elabora los saludos al principio y al final de sus comunicaciones a partir de una gama más amplia de materiales convencionales; desarrolla formas especiales de dispositivos de transición comunes al comienzo del cuerpo de la carta (donde evita la acción de gracias) y en otros lugares; y refleja más directamente la idea helenística de la carta como sustituto del encuentro cara a cara (Schoedel Ignatius of Antioch Hermeneia, 7). Perler (1949) ha demostrado que el estilo colorido, ornamentado y, a veces, imprudente de las letras tiene conexiones con una corriente de retórica popular y, en algunos sectores, sospechosa conocida como "asiatismo". Sin embargo, Ignacio se salva de la vacuidad y la grandilocuencia gracias al fuego y la pasión que fusionan los elementos de su estilo en un todo único, aunque algo denso.
Teología de D. Ignacio
La autocomprensión de Ignacio como mártir proporciona el punto de partida más útil para apreciar su pensamiento. Su experiencia a este respecto puede verse como una forma realzada de la experiencia de todos los cristianos ( Ign. Ef. 10), y las dificultades especiales que enfrentó pueden tomarse como extensiones de las dificultades a las que se enfrenta todo obispo ( Pol.1-5). Entre ellos se encontraba la resistencia del propio pueblo del obispo y, en el propio caso de Ignacio, un sentimiento de posible indignidad. Más que una autodespreciación convencional parece estar involucrada en las dudas que Ignacio expresa sobre su condición espiritual. Su arresto bien pudo haber precipitado la crisis. Pero también hay una buena posibilidad de que fuera sacudido por un desafío a su autoridad en Antioquía. Esta posibilidad depende de que se recupere la "paz" restaurada en Antioquía e informada a Ignacio por los dos mensajeros a su llegada a Troas ( Phld. 10.1; Smyrn. 11.2; Pol.7.1) no como el cese de la persecución en Antioquía, sino como la capitulación de aquellos que antes se oponían a su obispo (Harrison 1936: 79-106). En cualquier caso, Ignacio se siente complacido por aquellos que ven más allá de sus ataduras y la aparente indignidad que simbolizan ( Esmirna 10.2; Pol.2,3); y parece justo sugerir que su persistente llamado a la unidad en las iglesias y la obediencia al obispo fue al mismo tiempo un llamado al reconocimiento y apoyo y una búsqueda de la ratificación de su propia dignidad (Schoedel 1985: 10-14). Ciertamente, el nivel de actividad involucrado en términos de cartas escritas, mensajeros enviados con anticipación y representantes reunidos (o aún por reunirse en Antioquía) es extraordinario y sugiere que hubo más involucrado que simplemente una efusión espontánea de simpatía por un hermano cristiano perseguido.
Ignacio vincula su autocomprensión como mártir y su teología en un punto crucial: pregunta cómo su muerte inminente puede tener algún significado si el Señor no murió verdaderamente ( Trall. 10; Smyrn. 4.2). Los temas anti-docéticos son comunes en Ignacio y se encuentran concentrados especialmente en las cartas a Tralles y Esmirna. Ignacio probablemente responde también a una forma judaizante distinta de cristianismo en sus cartas a Magnesia y Filadelfia ( Magn. 8-10; Phld . 5-9). Pero es significativo que tiende a abordarlo en términos extraídos de su debate con el docetismo ( Magn.9,1; 11). Como es natural, Ignacio se opone a cualquier amenaza a la autoridad de un obispo. Pero en un nivel más profundo, siente una conexión entre la realidad de la encarnación y la pasión del Señor (así como su presencia en los elementos de la comida sagrada) y un compromiso genuino con hechos concretos de fe y amor ( Esmirna 6.2- 8,2); tal fe y amor, como los ve Ignacio, se encuentran sólo en una comunidad unida bajo su obispo y no en un conventículo elitista.
Los corolarios del énfasis de Ignacio en la encarnación incluyen la relegación de la doctrina de la creación a la periferia de su pensamiento, la atención de temas escatológicos y una preocupación por la comunidad de adoradores como la esfera de influencia divina en el mundo. Es característico que cuando Ignacio dirige su atención al cosmos, sea para describir (en términos mitológicos que distan de ser claros) los misteriosos acontecimientos que rodean la entrada de Cristo en el mundo y su salida de él ( Efesios 19). En términos doctrinales, Ignacio anticipa la teología ortodoxa al ver la encarnación como la unión paradójica de la carne y el espíritu en el Dios-Hombre ( Efesios 7, 2; Esmirna.3.2). Y esto, a su vez, presupone una definición de la naturaleza divina como atemporal e inmutable en buenos términos helenísticos ( Efesios 7, 2; Pol. 3.2). La asociación de Dios (y de los obispos) con el silencio en otras partes de Ignacio ( Efesios 6.1; 14.2-15. 2; 19. 1; Magn. 8.2; Phld. 1.1) puede indicar que su concepción de la trascendencia divina debe algo al gnosticismo. también (Paulsen 1978: 110-22); pero es quizás más probable que su lenguaje aquí tenga un significado metafórico ( Magn. 8.2) y que represente una extensión de su insistencia en la superioridad del acto silencioso sobre las palabras vacías (Schoedel, 56-57, 76-78, 91, 170-71).
Una característica importante de la visión de Ignacio de la encarnación es su enseñanza de que la carne y el espíritu se complementan en lugar de oponerse en el Dios-Hombre. Carne y espíritu en este contexto, sin embargo, se refieren a dos esferas o dos dimensiones; y es significativo que Ignacio describa no solo a Cristo sino también a la humanidad redimida en términos de la complementariedad de las dos esferas (Martin 1971). Así, las cosas carnales se vuelven espirituales cuando las hacen aquellos que son espirituales ( Ef.8.2). Esta reinterpretación y reversión de la fórmula del NT abre el camino para una actitud más abierta hacia las cosas de este mundo y probablemente tenga algo que ver con el mayor aprecio que el propio Ignacio muestra por la cultura popular de la ciudad griega. Cabe señalar que cuando habla del odio que muestra el "mundo" a los cristianos ( Rom. 3.3), está pensando principalmente en el ejercicio del poder romano. Los paganos en la vecindad inmediata de los cristianos, por otro lado, deben ser tratados como -hermanos- ( Efesios 10.2).
E. Ignacio, el NT y la literatura cristiana primitiva
Al desarrollar su pensamiento, Ignacio estuvo en posición de basarse en muchos aspectos de la teología reflejada en el NT, y absorbió gran parte del vocabulario religioso básico de sus fuentes (sin embargo, con una notable falta de atención al "pecado"). Pablo lo había impresionado particularmente, sobre todo porque había encontrado en el apóstol un modelo para lidiar con su sentido de posible indignidad ( Ign. Rom.9,2; cf. 1 Cor 15: 8-9). Al apropiarse de los materiales anteriores, el pensamiento de Ignacio parece haber sido moldeado especialmente por dos desarrollos algo antitéticos pero finalmente reconciliables: el surgimiento de hebras más -místicas- del cristianismo (que el evangelio de Juan y Efesios también refleja); y un énfasis creciente en la necesidad de disciplina y orden (que también reflejan Mateo y las Pastorales). Fue una teología de la encarnación, como hemos visto, la que sirvió para dar coherencia a estas diversas tendencias en Ignacio.
El material del evangelio en las cartas recuerda especialmente a Mateo, y un pasaje en particular ( Smyrn. 1.1) sugiere que Ignacio pudo, de hecho, haber tenido el evangelio de Mateo antes que él (Köhler 1987: 73-96). Sin embargo, eso no es seguro (Koester 1957: 24-61). No hay ningún rastro real de Marcos en Ignacio, y solo encontramos un pasaje con afinidades especiales con Lucas ( Esmirna 3.2). Y ese pasaje (en el que el Señor resucitado "vino a los que estaban cerca de Pedro" y dijo: "Tómenme, manéjenme y vean que no soy un demonio incorpóreo") bien puede depender de la tradición independiente del evangelio. Algunos (Maurer 1949) sostienen que Ignacio conocía el Evangelio de Juan ( Rom. 7.3; Phld. 7.1; 9.1), pero eso parece poco probable (Paulsen 1978: 36-37).
De las cartas de Pablo, solo se puede decir con seguridad que Ignacio leyó con cierto cuidado 1 Corintios, aunque es probable que de vez en cuando también se perciban ecos de otras cartas de Pablo. Los puntos de contacto entre Ignacio y los Efesios de Pablo (o Deutero-Pablo) son a veces sorprendentes, pero probablemente no son suficientes para requerir una relación literaria. Eso es aún más evidente en el caso de las semejanzas entre Ignacio y las Pastorales.
Se encuentra un paralelo sorprendente entre Ignacio y 1 Juan ( Efesios 14.2), pero no proporciona ninguna garantía de que el obispo haya leído ese documento. Igualmente problemáticos son los paralelos que involucran a 1 Clemente, 2 Clemente, Hermas, la predicación de Pedro y las Odas de Salomón.
Es probable que los numerosos ecos en Ignacio de Romanos 1: 3-4 no se remonten al mismo Pablo, sino a un desarrollo de material semicredal en la tradición. otras corrientes de la tradición parecen estar detrás de pasajes formulados en otras partes de Ignacio, pero no está del todo claro qué explica la forma que tienen. La cristalización previa alrededor del bautismo de declaraciones sobre el nacimiento, ministerio y pasión de Jesús parece posible a veces ( Efesios 18.2). En otros lugares, tal lista de eventos refleja preocupaciones anti-docéticas con más fuerza y puede representar en parte una respuesta a la situación inmediata ( Trall. 9). Ciertamente la serie de antítesis cristológicas en un pasaje célebre ( Efesios 7.2; cf. Pol.3.2) parece una elaboración retórica de algunos elementos tradicionales creados por el mismo Ignatius (von Campenhausen 1972: 241-53). El contacto con temas apologéticos en otro pasaje ( Smyrn. 1-3) sugiere otro contexto dentro del cual una vez figuraron colecciones de declaraciones sobre el ministerio de Jesús (Schoedel, 220-29).
F. Concepción del Ministerio por Ignacio
La concepción de Ignacio del ministerio local que consiste en un solo obispo (supervisor), presbíteros (ancianos) y diáconos va más allá del NT, pero está cerca en espíritu de las Pastorales. Ignacio aparentemente encontró el arreglo en su lugar en las congregaciones de Asia Menor. Sin embargo, parece haber enfatizado la autoridad del obispo en formas que parecían inusuales para sus contemporáneos, y sin duda asumió con demasiada facilidad que los obispos monárquicos se encontraban en todas partes de la iglesia ( Ef.3.2). El triple ministerio reflejado en las cartas puede representar una fusión de un sistema judío-cristiano de ancianos y un sistema gentil-cristiano de supervisores y diáconos (cf. Fil. 1: 1). En cualquier caso, hay indicios de que el arreglo todavía está algo en proceso de cambio en Ignacio. También falta en Ignacio toda evidencia convincente de la idea de la sucesión apostólica, ya que se considera que la autoridad episcopal deriva directamente de Dios o de Cristo. Esto, a su vez, probablemente no significa, como algunos han sugerido, que Ignacio conciba al obispo como encarnación de la presencia de Dios o de Cristo de una manera extraordinaria. La autoridad ministerial ha sido reforzada significativamente por Ignacio, pero es difícil demostrar que ha sido legitimada de una manera fundamentalmente nueva. Las elaboradas y variadas comparaciones entre el obispo y Dios o Cristo, entre los presbíteros y los apóstoles, y entre los diáconos y el servicio divinamente aprobado parecen seguir siendo comparaciones verdaderas y expresar ideas convencionales sobre la recepción del enviado como el que lo envió (Schoedel, 112-14). También es interesante notar a este respecto que cuando Ignacio reflexiona sobre las palabras de la profecía inspirada que pronunció en Filadelfia sobre la necesidad de obedecer al obispo, no vincula formalmente el carisma de la profecía con el oficio de obispo (Phld. 7). En principio, el Espíritu todavía sopla donde quiere.
Tampoco hay evidencia convincente en Ignacio de una autoridad eclesiástica general por encima del nivel del obispo local. La preeminencia concedida a la iglesia romana en la dirección de su carta (la única carta que no llama la atención sobre el obispo de la comunidad) es una preeminencia espiritual y se enfatiza precisamente porque los cristianos romanos forman el último y presumiblemente más importante vínculo. en una cadena de iglesias a las que Ignacio busca dar significado a su martirio. Es la aprobación de las iglesias la que asegurará a Ignacio el valor de su ministerio y, por lo tanto, confirmará su mérito para -convertirse en discípulo- y -alcanzar a Dios- en el martirio ( Efesios 1.2). Porque las iglesias están formadas por cristianos que aparentemente se dan cuenta de su discipulado aquí y ahora ( Magn.9,1; 10,1; Pol. 2.1) y que caminan unidos en el camino marcado por los apóstoles ( Ef. 11.2-12.2). A este respecto, Ignacio bien pudo haber estado pensando en su propio supuesto fracaso para unir la iglesia de Antioquía hasta el giro de los acontecimientos que le anunciaron los mensajeros en Troas. En cualquier caso, Roma es el lugar donde la realidad del cristianismo de Ignacio debe demostrarse de manera decisiva, y los cristianos romanos son los últimos en una línea de simpatizantes que, paradójicamente, mostrarán su amor por su visitante incitando a las fieras. .
G. Ignacio, judaísmo y helenismo
Los horizontes culturales más amplios de Ignacio han resultado difíciles de definir. Hace poco con las Escrituras del Antiguo Testamento ( Efesios 5.3; Magn. 12; Trall. 8.2; cf. Ef. 15.1; Magn. 10.3; 13.1); y considera al "judaísmo" como una entidad distinta no sólo del "cristianismo", sino también de las Escrituras y los profetas ( Magn. 8.1-2; 9.2; 10.3). Sin embargo, los paralelos de Filón y Josefo arrojan luz importante sobre algunos puntos de Ignacio, e Ignacio conoció a un grupo de judaizantes en Filadelfia que trabajaba con una concepción helenística-judía de las Escrituras como "archivos" ( Phld.8.2). Las afinidades gnósticas de Ignacio fueron enfatizadas por Schlier (1929) quien tomó el relato mitológico en Ef. 19 como su punto de partida. Daniélou (1964: 39-43) aceptó el análisis de Schlier en su conjunto, pero reclasificó lo que surgió como "cristianismo judío". Y la importancia de la Ascensión de Isaíascomo un elemento en el fondo reconstruido por Schlier da plausibilidad a este cambio de perspectiva. Bartsch (1940), por otro lado, optó por hacer hincapié en la unidad como el principal indicador de la deuda de Ignacio con el pensamiento gnóstico y cuasi gnóstico. Pero ahora parece claro que paralelos más relevantes a temas como -unidad- y -concordia- se encuentran en reinos menos esotéricos del helenismo y el judaísmo helenístico (Schoedel, 51-55; 74; 116-17). Como se sugirió anteriormente, esto también puede ser cierto para el tema del "silencio" en Ignacio. Los reflejos de estos y otros rasgos de la cultura popular en las cartas explican en gran medida las peculiaridades literarias y teológicas de Ignacio.
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