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ISAAC (PERSONA) [Heb yiṣḥāq ( יִצְחָק) ]. El segundo de los patriarcas en quien Israel reconoció…

ISAAC (PERSONA) [Heb yiṣḥāq ( יִצְחָק) ]. El segundo de los patriarcas en quien Israel reconoció…

ISAAC (PERSONA) [Heb yiṣḥāq ( יִצְחָק) ]. El segundo de los patriarcas en quien Israel reconoció una figura paterna; se le asocia tradicionalmente con Abraham y Jacob. Génesis lo presenta como el hijo de Abraham (17:18; 21: 3) y el padre de Jacob (25:26). Isaac se menciona por su nombre más de setenta veces en el libro de Génesis. Fuera de Génesis, Isaac encuentra mención limitada en el texto canónico del AT: solo treinta y tres menciones, y en cuatro de estos casos (Jer 33:26; Amós 7: 9, 16; Sal 105: 9) en la variante ortográfica yiśḥaq . Generalmente, excepto donde el contexto exige lo contrario, él es parte de la -tríada patriarcal- de Abraham, Isaac y Jacob. Se puede notar la importancia de esta fraseología para Deut (1: 8; 6:10; 9: 5, 27; 29:12; 30:20; 34: 4), y también de la expresión -el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Israel) -(Éxodo 3:16; 1 Reyes 18:36) y el del- Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob -(Éxodo 3: 6, 15; 4: 5 [ para detalles específicos, ver Diebner 1974: 38-50; Gispen 1982: 123-29]).

Parece que Isaac juega un papel de poca importancia en la tradición del AT; incluso en Génesis aparece como una personalidad secundaria junto a Abraham y Jacob. En consecuencia, la mayoría de los comentaristas hablan de un ciclo de Abraham y uno de Jacob, que juntos comparten la mayor parte de Génesis 12-36. Parecen pasar por alto desprevenidos un "ciclo de Isaac" que se limita al cap. 26.

No es menos cierto, sin embargo, que el patriarca Isaac es, en el relato bíblico, el eslabón indispensable que conecta la historia de Abraham con la de Jacob, el padre de las tribus de Israel. Esta es la función que le da su significado principal, independientemente de las tradiciones judías y cristianas sobre su presencia en el monte Moriah (Génesis 22).

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A. El nombre Isaac

1. Etimología

2. Importancia

B. Biografía de Isaac

C.Un personaje secundario

D. Problemas literarios

E. Enfoques históricos

F. Problemas religiosos

G. Tradiciones judías y cristianas

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A. El nombre Isaac     

1. Etimología. El nombre del segundo patriarca, Isaac (heb yiṣḥāq ), deriva de la raíz semítica común ṣḥq; implica risa, sonrisa, benevolencia, alegría, simpatía, burlas, caricias, halagos ( HALAT , 955). La forma hebrea del nombre Isaac, yiṣḥāq, es imperfecta, que significa "se ríe" o "es favorable". Speiser ( Génesis AB, 125) refiere el sujeto del verbo al padre que sonríe a su hijo recién nacido y lo recibe con alegría. Un gesto simbólico como este podría ser el origen del nombre Isaac. otros han argumentado que el nombre evoca la primera sonrisa del bebé o expresa los buenos deseos que sus padres le expresan.     

Generalmente, los estudiosos aceptan otra explicación, presentada por M. Noth ( IPN , 210-12) y defendida enérgicamente por JJ Stamm (1950; uno encuentra que también fue transmitida por R. de Vaux [ E HI, 198-99]). como por C. Westermann [1985: 269; cf. HALAT , 408]).

Isaac es una forma abreviada de un nombre compuesto por un verbo prefijado y un nombre divino -en términos técnicos, un nombre hipocorístico (ver NOMBRES, HIPOCORÍSTICO) -como es el caso del nombre Jacob. Isaac sería entonces una forma corta de * yiṣḥāq-˒ēl, (o una forma equivalente con algún otro nombre divino), análoga al nombre Ismael ( yišma˓-˒ēl, es decir, -El oye- o -que El oiga -; Nótese Génesis 16:11). El sujeto del verbo ṣḥqes la deidad, no un ser humano (el padre o el hijo); así, Isaac (el) significaría -El sonríe- o -El es favorable- (o -que El sonríe / sea favorable-). Esta explicación tal vez encuentre apoyo en los textos mitológicos ugaríticos, en los que hay varios ejemplos en los que se dice que el dios El sonríe al expresar su satisfacción o favor (Stamm 1950: 35). A diferencia de los nombres de los otros patriarcas, el nombre Isaac hasta ahora no se ha encontrado atestiguado como un nombre propio semítico del noroeste .

2. Importancia. El Génesis resalta el aura alegre o divertida que envuelve a Isaac desde antes de su nacimiento y luego explica su nombre de una manera más o menos alusiva a través de los varios episodios en los que aparece el hijo de Abraham y Sara. De acuerdo con el orden actual de la narrativa bíblica, Génesis 17: 7 habla de la risa probablemente asombrada (wayyiṣḥāq) de Abraham cuando escuchó la increíble noticia de que para él, un hombre de cien años cuya esposa tenía noventa , nacería un hijo. Según Génesis 18: 12-15, Sara, cuando escuchó la promesa divina, expresada particularmente por su risa (Heb wattiṣḥaq     [Génesis 18:12]) una duda que ella trató en vano de negar (18:15). En otra referencia al nombre de Isaac (21: 6), su madre parece estar dividida entre la alegría (ṣĕḥōq) y el temor de ser objeto de comentarios burlones de sus asistentes (yiṣḥaq). Otras alusiones a la risa junto con el nombre de Isaac se encuentran también en 21: 9 y 26: 8, pero allí las encontramos representadas en una perspectiva diferente. En el primer caso, la actitud de Ismael que se está divirtiendo (Heb mĕṣaḥēq [ Pi˓el; 21: 9]) con Isaac le parece sospechoso a Sara (cf. Gn 39:14, 17), y esto provoca la expulsión de Agar y su hijo; en el segundo caso, Isaac, quien había hecho pasar a su esposa Rebekah como su hermana, es delatado por su conspiración acerca de ella, porque Abimelec adivina la verdad del asunto cuando lo ve acariciando (mĕṣaḥēq) a su esposa. El relato bíblico juega así con lo que sugiere el nombre del hijo de Abraham y Sara.

B. Biografía de Isaac     

Génesis ofrece una cierta cantidad de información sobre el patriarca que nos permite reconstruir una -vida de Isaac- (cf. EncJud 9: 1-7). Según Génesis 12: 5, Abram dejó su tierra natal por mandato divino a la edad de setenta y cinco años; después, cuando tenía noventa y nueve años, el Señor se le apareció y le prometió un hijo que tendría de Sarai (17: 1-22). Así, Isaac nacería de un padre de cien años (Abram se llamará Abraham de ahora en adelante) y de una madre de noventa años (Sarai se convierte en Sara; Génesis 17: 15-21). Según 21: 3-5, Isaac fue circuncidado de conformidad con la ordenanza divina ocho días después de su nacimiento; en el momento de ser destetado de su madre, su padre dio un banquete (21: 8), y el niño creció entre sus parientes, jugando con su medio hermano Ismael hasta el mismo día en que Sara expulsó a este último de la unidad familiar junto con su madre Agar (21: 9-21).

Nos reencontramos con Isaac en Génesis 22, en el episodio que tuvo lugar en el monte Moriah, un evento que a menudo se designa -aunque esta designación puede ser impugnada- "el sacrificio de Isaac", cuando en realidad se trata de la "prueba de Abraham"; con mejor razón, la tradición judía llama a esto la Aqedah de Isaac; es decir, "la atadura de Isaac" (Génesis 22: 9). Salvado en el último momento posible, Isaac aparece a continuación con su padre en Beer-seba (22:19).

Entonces, Abraham decide casar a su hijo y le pide a su sirviente que le busque una esposa entre sus parientes en el país de origen (Génesis 24: 1-61). El plan de Abraham tiene un resultado positivo; su enviado regresa con Rebekah, quien conoce a su futuro esposo en Beer-lahai-roi. Luego, Rebeca consuela a Isaac después de la muerte de su madre (24: 62-67).

Isaac tenía cuarenta años en el momento de su matrimonio y su esposa permanecería estéril durante mucho tiempo (Génesis 25: 19-20), porque solo serían veinte años después, una vez que Isaac hubiera heredado los bienes de su padre después de que él e Ismael hubieran enterrado a sus hijos. padre en la cueva de Macpela, e Isaac se había establecido cerca de Beer-lahai-roi (?) (25: 5-11) -que Rebeca le presentaría dos hijos a la vez (25: 21-28), Esaú y Jacob; mediante el engaño, este último llegaría a obtener la bendición paterna de Isaac (según 27: 1-29).

El capítulo 26, a veces llamado, con cierta exageración, el "ciclo de Isaac", relata varios episodios de la vida de Isaac. Una hambruna obliga al patriarca, con la bendición de su Dios, a trasladarse a Gerar, donde tiene tratos con Abimelec, designado -rey de los filisteos- (Gen 26: 1-5). Luego tiene lugar el incidente de la convulsión de Rebeca, que recuerda escenas similares narradas sobre Abraham y Sara (12: 10-20; 20: 1-18): Isaac hace pasar a Rebeca como su hermana, pero el rey descubre su engaño; después, todo se arregla entre Abimelec e Isaac, cuya prosperidad, debido a la protección divina, llega a superar toda medida (26: 6-13). No se menciona la reacción de los filisteos; sin embargo, lanzan una especie de "guerra de los pozos", que lleva al patriarca a volver a subir a Beerseba, donde Isaac recibe la confirmación de la promesa hecha a su padre (26: 19-25). Abimelec, entendiendo que Isaac disfruta del favor de su Dios, concluye un pacto de no agresión con él (26: 26-33).

Esaú, el favorito de Isaac (Génesis 25:28), luego contrae matrimonio que desagrada a sus padres (26: 34-35); se ve desposeído de la bendición de su padre a través de una estratagema atroz, inventada por Rebeca y llevada a cabo por Jacob (27: 1-40). Por temor a la ira de Esaú, Jacob va al exilio (27: 41-45). Isaac (más tarde) lo envía a buscar, a su vez, esposa en la casa de Bethuel, en el territorio donde se originó el clan paterno; le da la bendición que había recibido de su padre (27: 46-28: 9). Según Génesis, esta es la última intervención de Isaac.

Después de una larga ausencia, Jacob, con sus esposas, sus sirvientes e hijos, regresa a su país para estar presente en la muerte de su padre, que ahora se encuentra en Mamre, cerca de Hebrón, y, con Esaú, para supervisar el entierro de Isaac en el lugar de entierro familiar. En el momento de su muerte, el patriarca tenía 180 años (Génesis 35: 27-29).

C.Un personaje secundario     

En relación con la información bastante extensa proporcionada por Génesis sobre Abraham y Jacob, sabemos muy pocas cosas sobre el segundo patriarca, Isaac. Encontramos, esparcidos por capítulos. 17 a 35, varios fragmentos de información muy precisa pero sucinta: su nacimiento está predicho (cap. 17) y tiene lugar; su infancia (Génesis 21); su matrimonio con Rebeca cuando tenía cuarenta años (Génesis 24); la llegada al mundo de sus hijos, Esaú y Jacob, veinte años después (Génesis 25); y su muerte 120 años después de eso (Génesis 35). La mayoría de estos hechos fueron tomados de la fuente P , cuya fecha los estudiosos consideran tardía y cuyas preocupaciones reflejan un medio sacerdotal. Ver FUENTE SACERDOTAL (-P-). La principal preocupación de esta versión es la de dar contorno y forma a la vida del patriarca.

Los otros elementos de la historia de Isaac retoman de nuevo, prescindiendo, por el momento, del cap. 26 – los ciclos de Abraham y Jacob. Todo lo que tiene que ver con su nacimiento, tanto su promesa como su cumplimiento final, pertenece a la historia del primero de los patriarcas: nace hijo de Abraham, y sobre él descansará la bendición otorgada a su padre. La historia de la -prueba de Abraham- forma parte de los relatos dedicados a este último; Isaac, además, juega, en Génesis 22, un papel asombrosamente pasivo, que la tradición judía luego buscaría ampliar. Según el relato bíblico, se contentaba con caminar en silencio al lado de su padre; la única vez que habló le dio a Abraham la oportunidad de pronunciar una respuesta ambigua (una expresión de fe que, en otro contexto, el apóstol Pablo escribiría, -Esperado contra esperanza- [Rom 4, 18]). En el momento de su matrimonio, fue nuevamente el padre quien intervino para asegurar una descendencia legítima para su familia; Isaac se limitó a dar la bienvenida a la mujer que se buscaba para él (Génesis 24).

Una vez que murió Abraham, Isaac heredó sus posesiones (cap. 25) y, en particular, la promesa hecha a su padre (cap. 26), pero, por todo eso, no tomó ninguna iniciativa digna de mención, si excluimos el cap. 26 de consideración. La narración bíblica lo muestra envejecido, enfermo y víctima de la intriga ideada por su esposa y uno de sus hijos. Pasa a este último, sin quererlo realmente, una de las cosas más preciosas que había heredado, la bendición divina (Génesis 27). Una vez que Abraham ha desaparecido de la escena, Isaac, en efecto, pertenece al ciclo de Jacob; sobre todo, su papel consiste en transmitir a su hijo un beneficio que le había llegado de su padre: -la promesa- hecha a Abraham y que acompañó al primer patriarca durante toda su vida.

Incluso Génesis 26, aunque está enteramente consagrado a él, no corrige, salvo moderadamente, la conclusión a la que nos ha llevado nuestra lectura del Génesis. Los diversos episodios de este capítulo no son, propiamente hablando, originales; casi todos tienen paralelos en la suerte del primero de los patriarcas. Cuando Isaac se ve amenazado por el hambre, se exilia como lo había hecho Abraham antes que él (según Génesis 12: 10-20) y como, más tarde, lo harían los hijos de Jacob (Génesis 42). Abraham tuvo tratos con Abimelec, "rey de Gerar", en el Negeb (Génesis 20), al igual que su hijo (según el capítulo 26). La historia de la incautación de la esposa del patriarca se atestigua tres veces en Génesis (capítulos 12; 20; 26); en dos de estos episodios Abraham es el protagonista. Abraham concluyó un tratado de paz con Abimelec, como haría su hijo después de él (cap.

Siguiendo estas observaciones, podríamos preguntarnos cómo deberíamos caracterizar Génesis 26. Este capítulo, lejos de exponer, aunque sea en un grado muy limitado, un "ciclo de Isaac", podría no ser nada más que un compuesto, o mejor, una redacción. -Obra que relata, de manera resumida, varias muestras tomadas de la vida de Isaac, concebidas a partir del modelo de esas historias narradas sobre Jacob y, sobre todo, sobre Abraham. (Para una opinión contraria, ver Lutz 1969.)

Finalmente, una lectura atenta del Génesis pone de relieve la escasa información que tenemos sobre el destino de Isaac y la escasa importancia de la tradición bíblica dedicada a él. Sin embargo, esta figura algo sombría, que es más o menos el juguete de los intereses ajenos, al entregar la bendición del Dios de Abraham a Jacob de conformidad con el plan divino, cumple en esto una acción decisiva y completa la misión que le había encomendado. sobre el.

D. Problemas literarios     

Un examen de los datos literarios sobre Isaac confirma la impresión que se formó sobre él a partir de una primera lectura del Génesis (capítulos 17-35); también contribuye a hacer aún más tenue la información que comunican los textos bíblicos sobre el segundo patriarca.

Desde la época de J. Wellhausen (1844-1918), los estudiosos han calculado que el Pentateuco es el resultado de un proceso lento llevado a cabo durante varios siglos y, por tanto, es una obra compuesta. Ver TORA (PENTATEUCH). Según el punto de vista generalmente aceptado, hay cuatro -capas- principales de diferentes épocas, estilos y perspectivas: dos de ellas, llamadas Yahvista ( J ) y Elohista (E), son preexílicas; el tercero comparte Deuteronomistic ( D) preocupaciones; y el último (P) pertenece a la era postexílica. Esta forma de concebir la historia del Pentateuco como la combinación sucesiva de fuentes literarias, aunque aceptada durante mucho tiempo, aunque con salvedades, por la mayoría de los críticos, ha sido seriamente cuestionada hoy, y el problema de la composición de los -Cinco libros de Moisés -Parece estar más enredado que nunca.

En la actualidad, los investigadores tienden a sustituir las visiones sintéticas de la formación del Pentateuco (como las que se encuentran, por ejemplo, en los escritos de G. von Rad) análisis bastante detallados, a menudo voluntariamente restringidos, que recuerdan los llamados " fragmento -hipótesis que se defendió hace algún tiempo. Según estos análisis, el Pentateuco estaría formado por muchas piezas unidas con mayor o menor éxito al final de un complejo proceso de redacción. Incluso la existencia del marco Yahvista (J) como una unidad, la base de todo el proceso de reconstrucción, sería cuestionada hoy.

Además, los estudios modernos del Antiguo Testamento a menudo insisten en la elaboración y finalización tardías de los textos bíblicos. Si uno creyera a algunos eruditos, el aspecto esencial de la productividad literaria de Israel tuvo lugar en los siglos VII, VI y V a. C. , con la época de Deuteronomio y en torno a ella. Algunos afirman poder recuperar en casi todas partes, incluso en el Pentateuco, los vestigios de una -Escuela Deuteronomista-, que apareció al final del Reino de Judá y cuya influencia se extendió mucho más allá del Exilio; Los testigos del AT del período preexílico serían, como consecuencia, pocos en número y de importancia secundaria.

Como resultado de esto, los documentos relacionados con los patriarcas de hoy se consideran no como las partes constituyentes de las tres o cuatro grandes "fuentes" que se ramifican a lo largo del Pentateuco y a veces se extienden incluso hasta el libro de Josué, sino más bien como colecciones más o menos dispares, trabajadas por redactores, cuyo papel fue preponderante durante la época particularmente convulsa que vio el fin del estado de Judea, la destrucción del templo de Jerusalén y la reconstitución de una comunidad yahvista en torno al santuario reconstruido. Por lo tanto, las narraciones bíblicas sobre los patriarcas parecen ser bastante más recientes que los eventos antiguos que se cree que informan.

Los especialistas de los primeros días estuvieron en general de acuerdo en asignar Génesis 17-35 a las diversas fuentes (J, E, D, P) de la narrativa bíblica que se encuentra en el Pentateuco; en muchos casos, los académicos estuvieron de acuerdo en los puntos esenciales de este análisis de fuentes y se diferenciaron entre sí solo en detalles específicos.

Según J. Skinner ( Génesis ICC [1910]), Génesis 17 apunta a las preocupaciones de P, como lo atestiguan su vocabulario, expresiones y objetivos; mientras que el relato en Génesis 18: 1-16, por su estilo y contenido, pertenece a la fuente J. Génesis 21: 1-7 es una pieza compuesta, compartida por J (vv 1a, 2a, 7, 6b), E (solo v 6a, pero esta fuente se vuelve a unir con vv 8 y siguientes) y P (vv 1b, 2b -5).

En Génesis 22, la narración del -sacrificio de Isaac- tiene los rasgos característicos de E en los vv 1-14 y v 19; Los vv 15-18 constituyen una nota complementaria de un redactor ( R ) que ha combinado las concepciones de E con una fraseología yahvista (R JE ). Con respecto al cap. 24, dedicado a los pasos dados para el matrimonio de Isaac, este es Yahvista (J); la presencia de varios dobletes o contradicciones (como los vv 29-30; 23b, 28; 50, 53, 55; 59, 61; etc. ) puede explicarse por la presencia de una versión Elohista.

La perícopa en Génesis 25: 7-11a continúa el pensamiento de 23:20 y pertenece a P, mientras que el v 11b es yahvista, como lo es 25: 5, cuya ubicación original debe haber sido el cap. 24, y que el redactor final del Pentateuco (R JEP ) ha desplazado. De P también tenemos los versos 19, 20 y 26b, mientras que el texto sobre el nacimiento de los gemelos (25: 21-26a y 27, 28) es principalmente de J, con rasgos Elohistas en los versos 25, 27.

Cap. 26 está reservado para Isaac, pero la mayor parte de los episodios que se relatan allí, con la excepción de los versos 12-16, tienen sus paralelos en el ciclo de Abraham: así, Génesis 26: 1-6 recuerda 20: 1-2; 26: 7-11 corresponde a 12: 10-20 y 20: 2-18; 26: 17-22 evoca 21: 25-26; y 26: 23-33 evoca 21: 22-34 (26: 34-35, un aviso que se refiere a Esaú, es de P). Para Skinner, la tradición en Génesis 26 es Yahvista (J); deriva de un relato relacionado con Hebrón, más reciente que otro, que estaba relacionado con el Negeb. El conjunto del capítulo constituye una unidad específica, que rompe el hilo narrativo entre el final del cap. 25 y al comienzo del cap. 27.

En Génesis 27, la presencia de repeticiones testifica a favor de una doble asociación, la de J y E (cf., por ejemplo, vv 33, 34 y 35-38; 21-23 y 24-27a; 11-13 y dieciséis); a veces es difícil establecer divisiones detalladas entre el yahvista, cuya terminología predomina, y el eloísta. Génesis 35: 27-29 (la muerte de Isaac) pertenece a P.

Para O. Eissfeldt (1922; 1965), la división de las fuentes del Génesis con respecto a lo que concierne a Isaac es aparentemente la misma, excepto que admite la existencia de una versión anterior a J, que contiene materiales antiguos, que designa como L ( Laienquelle o "fuente laica"). Esto lo lleva a las siguientes conclusiones:

L Fuente: Génesis 18: 1-9 (los aspectos esenciales de la perícopa, completados con varias ampliaciones de J: el relato más antiguo predijo el nacimiento de Isaac); Génesis 25: 11b (el aviso del asentamiento de Isaac en Beer-lahai-roi) y vv 21-26a (el nacimiento de los gemelos, Esaú y Jacob); Génesis 26: 1-2a, 3a, 6-23, 25b – 33 (Isaac va a Gerar, la toma de Rebeca, el pacto con Abimelec en Beerseba). Cabe señalar que, para Eissfeldt, el capítulo clave sobre Isaac, cap. 26, vuelve a la capa antigua L.

J Fuente: Génesis 18: 1a, 3, 10-15 (detalles complementarios a la predicción del nacimiento de Isaac y su colocación bajo el -patrocinio- de Yahweh; alusiones al nombre Isaac); Gen 21: 1a, 2a, 7 (el nacimiento del hijo de Sara); Génesis 24: 1-67 (el núcleo esencial del capítulo es Yahvista, con algunos fragmentos Elohistas); Gen 25; 27-28 (la introducción al capítulo 27); Gen 26: 2b, 3b, 24, 25 (la transferencia de la bendición de Abraham a Isaac, según J); Génesis 27: 1-46 (el núcleo esencial del capítulo pertenece a J, con varios elementos de E, especialmente de los vv 37-39 y 41-45). Se podría llamar la atención sobre el hecho de que las dos grandes narrativas de los capítulos. 24 y 27 se consideran yahvistas; según J, además, Yahvé le promete un hijo a Abraham y cumple su palabra (cap. 18 y 21).

E Fuente: Génesis 21: 1b, 6, 8-13 (alusiones al nombre de Isaac en su nacimiento, la expulsión de Agar); Génesis 22: 1-19 (los aspectos esenciales de la Aqedah de Isaac, reelaborados aquí y allá); Génesis 24 (los elementos de una versión Elohista, como los versículos 5, 6, 8, 10b, 11b, 22b, 23b, 25, 29a, 30, etc.); Gen 25: 11a (Isaac bendecido por Dios); Gen 26: 3c, 4, 5 (la transferencia de la bendición de Abraham a Isaac, según E); Génesis 27 (complementos elohistas a la narrativa del engaño de Isaac por Jacob, así como los versos 1b, 15, 18b, 24-28, 29b, etc. huida después de su atroz crimen). Cabe señalar que Eissfeldt encuentra rastros de una versión Elohista en la mayor parte de los capítulos. 20-22 y atribuye a E el relato de la prueba de Abraham (cap. 22).

P Fuente: Génesis 17: 1-27 (el capítulo en su totalidad: el anuncio de una posteridad para Abraham; la circuncisión, la señal del pacto; la referencia al nombre de Isaac); Génesis 21: 2b – 5 (el nacimiento y la circuncisión de Isaac; la edad de Abraham); Génesis 25: 7-10 (la muerte de Abraham, su entierro por sus hijos) y vv 19, 20, 26b (la posteridad de Isaac; la edad de Isaac cuando se casó y el nacimiento de sus hijos); Génesis 26:34, 35 (aviso de los matrimonios de Esaú) seguido de Génesis 27: 46-28: 5 (la partida de Jacob bendecida por su padre); Génesis 35: 27-29 (la muerte de Isaac en Hebrón a la edad de 180 años). Aparte del gran capítulo -teológico- (Génesis 17), P se contenta con breves notas que marcan las etapas de la vida del segundo patriarca.

H. Cazelles afirma que -el ciclo de Isaac pertenece a la tradición yahvista (en su mayor parte) y a la tradición sacerdotal, en el caso de esta última comenzando con el nacimiento de Isaac (21: 1-7)- ( DBSup 7: 130). Señala, además, la presencia de una tradición Elohista. Por lo tanto, atribuye a la fuente J Gen 18: 1ss .; Génesis 21: 1, 2a, 7, 8; Génesis 22: 15-18 (el residuo de una narrativa Yahvista que -incluso ha contaminado el verso 11- [ DBSup7: 773]); Génesis 24; Génesis 25: 5 (que se deriva de la fuente utilizada por J en Génesis 24); 11b, 18, 21-26a (el asentamiento en Beer-lahai-roi, donde nació Isaac); Génesis 27 (según Cazelles, las dificultades en la narración provienen, como en el capítulo 24, del uso de J de una fuente anterior y no de una versión Elohista). Con respecto al Génesis 26, dedicado a Isaac, que todos dicen que es yahvista, debemos notar en él un sustrato antiguo que ha sido reelaborado por J; v 5 no sería un "deuteronomismo" sino un rastro de P ( DBSup7: 744). E encuentra poco lugar en las narraciones entregadas a Isaac, a excepción del cap. 22 (vv 1-13, 19, con las modificaciones en los vv 11-12), quizás Génesis 21: 1, 2a, 6b-8 (dudoso) y 9-21 (el nacimiento de Isaac; la expulsión de Agar). En Gen 25 podemos descubrir -una base Elohista. . . quizás los versículos 25-26a, 27a. . . y 29-34 -( DBSup 7: 804). Con respecto a la -Historia Sacerdotal-, según P, conecta a Isaac con el segundo pacto, cuya señal es la circuncisión, entre Dios (El Shaddai) y Abram (cap. 17). -Isaac constituye precisamente sus primeros frutos- (Gen 21: 2b – 6 [ DBSup 7: 831]); junto con Ismael, entierra a su padre en la cueva de Macpela (Génesis 25: 7-10). Entonces, Isaac está asociado con el destino de su hijo (cf. su posteridad, Gen 25:19, 20, 26b; el texto está incompleto); los matrimonios de Esaú y Jacob (Génesis 26: 34-35; 27:46; 28: 1-9); La muerte y el entierro de Isaac (Génesis 35: 27-29). De ahora en adelante, Jacob es la personalidad principal de la tradición patriarcal y "no participa en la bendición de Abraham excepto evitando los matrimonios con los cananeos" ( DBSup 7: 831).

Aquí podríamos terminar nuestro rápido estudio de las obras de generaciones anteriores sobre la composición del Pentateuco; porque al continuar esta línea de investigación, en general, obtendríamos los datos esenciales de las tesis emitidas por la escuela de Wellhausen.

C. Westermann, en su comentario masivo sobre Génesis, al tiempo que admite la existencia de los estratos Yahvista (J) y Sacerdotal (P) en los capítulos. 12-36, cuestiona la presencia de una fuente elohista paralela a J en estos capítulos (ver su conclusión [1985: 571-741]). Westermann, junto con otros especialistas, insiste en el papel de la tradición oral en la historia del Pentateuco, y en el hecho de que el yahvista presenta una narrativa que no es uniforme sino rica y variada, a partir de lo que se había elaborado en el transcurso de los años. tiempo de muchos elementos. Westermann, sin embargo, enfatiza la actividad de redacción que está en el origen del texto bíblico actual. Es un redactor (R), de hecho, que emprendió la unión de las fuentes J y P y la deposición casi definitiva de las tradiciones relativas a los patriarcas. Por ejemplo, R es responsable, en el ciclo de Abraham (capítulos 12-25), para la introducción (Génesis 11: 27-32, con el aviso de la esterilidad de Sarai), la conclusión (Génesis 21: 1-7, con su mención del nacimiento de Isaac) que coincide y, en el ciclo de Jacob, para Génesis 25: 19-28, que inaugura la historia de Jacob y Esaú (con su relato de la rivalidad de los gemelos), así como para Génesis 35: 1-29, que lo trae hasta su fin (los recién reunidos Esaú y Jacob entierran a su padre). Esta actividad de redacción se seguiría después de R; como testigo cita la adición de varias unidades o incluso capítulos ( que inaugura la historia de Jacob y Esaú (con su relato de la rivalidad de los gemelos), así como de Génesis 35: 1-29, que la pone fin (los recién reunidos Esaú y Jacob entierran a su padre). Esta actividad de redacción se seguiría después de R; como testigo cita la adición de varias unidades o incluso capítulos ( que inaugura la historia de Jacob y Esaú (con su relato de la rivalidad de los gemelos), así como de Génesis 35: 1-29, que la pone fin (los recién reunidos Esaú y Jacob entierran a su padre). Esta actividad de redacción se seguiría después de R; como testigo cita la adición de varias unidades o incluso capítulos (por ejemplo , cap. 26) que rompen el vínculo entre Génesis 25 y 27. No se trata de la mera yuxtaposición de diferentes versiones, sino de la elaboración de perícopas construidas con cuidado para orientar la comprensión de las tradiciones patriarcales.

En el caso de los textos en los que Isaac es el tema, Westermann admira el arte con el que se ha compuesto Génesis 17 (P), hasta en sus más mínimos detalles; él piensa que en Génesis 18: 1-16a, actualmente situado dentro de la totalidad de los capítulos. 18-19, se mezclan dos temas que originalmente eran independientes entre sí (la visita de los seres divinos, el anuncio del nacimiento). En su comentario, no hay una declaración explícita de que esta perícopa se derive del estrato Yahvista (J).

Respecto a Génesis 21: 1-17 (el nacimiento de Isaac), lejos de ver en él una amalgama de J, E y P, como lo hicieron muchos críticos antes que él, Westermann descubre en él la obra de un redactor (R), que relata el secuencia de eventos dentro de un pasaje que coincide con la pieza introductoria (Génesis 11: 27-32). En lugar de fuentes unidas más o menos cuidadosamente, estos versículos dan testimonio de un ejercicio de redacción reflexivo.

Génesis 22, una narración teológica en la que Abraham es puesto a prueba, debe pertenecer a un período más reciente (el fin del reino de Judá), pero puede reutilizar una versión anterior y diferente. Westermann no hace ninguna mención especial de E aquí, porque considera que su fundamento es casi insignificante (1985: 353-57). Génesis 24 se remonta a una antigua tradición familiar, pero su redacción dentro de Génesis es posterior a J (si esta fuente debe fecharse en el siglo X o IX (1985: 383-84).

Según Westermann, con Génesis 25: 7-18 (P), la historia de Abraham llega a su conclusión; en consecuencia, 25: 1-6 no deriva ni de J ni de P y parece ser una adición tardía. Gen 25: 19-28 es un trabajo de redacción que presenta la historia de Jacob y Esaú y hace uso de elementos tanto de J como de P; su continuación se encuentra en el cap. 27, después del párrafo (25: 29-34) colocado allí por R (1985: 406-9). Génesis 27 en sí mismo presupone un largo desarrollo de la etapa oral, y puede datar de la era patriarcal en su redacción yahvista, pero no tiene un paralelo Elohista, a pesar de la presencia de dobletes (como 33-34 y 35-38) y el adición tardía de bendiciones (27b – 29; 39-40).

Génesis 26, totalmente dedicado a Isaac, no parece ser un mosaico de unidades relacionadas con el segundo patriarca (combinadas en una fecha tardía en un todo más o menos homogéneo), como piensa G. von Rad, entre otros, sino un composición ingeniosamente construida para tratar, sobre todo, las relaciones entre Isaac y Abimelec (vv 12-17 [sin contar los v 15] y 26-31). La narración, que presupone Génesis 21: 22-34, está asociada con una serie de avisos sobre pozos (26:15, 18, 19-25, 32-33; un elemento antiguo) y un fragmento sobre un itinerario (26:17 , 22a, 23, 25b; igualmente antiguo), e introducido por los versos 1-11 (retomado de nuevo en los versículos 12 y 20). El autor del capítulo pretende mostrar cómo Isaac, detrás del cual se perfila el mismo Israel, entró en contacto con los filisteos: Isaac aparece como el heredero de la promesa hecha a Abraham (26: 2a, 3a, 24;šālōm en los versos 29, 31). El capítulo está ubicado después de una pausa en la narración sobre los dos hermanos, Esaú y Jacob: Génesis 25: 19-28 (29-34 es una adición), seguido de Génesis 27: 4; no puede remontarse a J. Así, el principal testigo de un -ciclo de Isaac-, según el análisis de Westermann, es una obra redaccional, elaborada en fecha tardía y asociada a la unidad formada por J y P.

Aquí nuevamente, el comentario de Westermann insiste no en la división del Génesis en fuentes clásicas del Pentateuco, sino en la presencia, dentro de los textos patriarcales, de hábiles construcciones que abordaron un propósito teológico e histórico meditado; donde otros exégetas solo vieron desorden, uno puede descubrir un todo cuidadosamente construido.

La obra de E. Blum, dedicada a la composición de la historia patriarcal (1984), es típica de las tendencias que hoy dominan parte de la actividad investigadora sobre el origen y desarrollo del Pentateuco. Como R. Rendtorff ha argumentado en un volumen que trata de un estudio de este mismo conjunto (1976), la tarea principal no es lidiar con la hipótesis clásica de las fuentes J, E, D y P, sino examinar las "unidades grandes -A partir del cual se construye el Pentateuco (la historia de los padres; las narraciones sobre Moisés; la perícopa del Sinaí, etc.) que tienen sus propios significados teológicos propios, se unieron solo en una fecha bastante tardía, y luego se completaron y corregido dentro de un punto de vista cercano al de Deuteronomio (aquí se habla a veces de una edición deuteronomista o pre o protodeuteronomista),

Entonces, para Blum, una de las unidades importantes del Pentateuco, Génesis 12-50, es el resultado de una sucesión de redacciones en fechas relativamente tardías. En estas redacciones, se evidencia especialmente una corriente deuteronomista, más que un ensamblaje de las fuentes J, E y P, cuya existencia misma parece más o menos problemática.

Según Blum, debemos señalar lo siguiente con respecto a los avisos en Génesis sobre Isaac: Génesis 18: 1ss., Que relatan la extraordinaria continuidad del linaje abrahámico, son una especie de etiología de Israel (1984: 279); Génesis 22, que destaca la prueba de la obediencia de Abraham, debe datar -como antes- del período real tardío (328ss.); Génesis 24 pertenece a una perspectiva deuteronomista del período postexílico cuando hubo mucho cuestionamiento sobre los matrimonios con extranjeros, como atestiguan las intervenciones de Esdras y Nehemías (383ss.). En cuanto al cap. 26, constituye, con la excepción de los vv 2-5, o, más exactamente, de los vv 3b-5 (D; 362ss.), Que desarrollan el v 24, una unidad notable, a pesar de los diversos elementos que la componen. ; supone un período que no es anterior a la formación del reino de Israel ni posterior al 587, y refleja una situación política relativamente equilibrada entre el estado de Judá y sus vecinos filisteos (301ss.). Además, Génesis 26 fue reelaborado y completado en el momento del exilio desde la perspectiva deuteronomista (cf. particularmente, las promesas en Génesis 26: 2 b – 5). La puesta en duda de la hipótesis relativa a las fuentes literarias, en particular las de los estratos preexílicos (J, E), y la tendencia a fechar los textos relacionados con los patriarcas en períodos generalmente posteriores, conduce a una reducción aún mayor de la fuerza del testimonio del AT con respecto a el segundo de los patriarcas: Isaac aparece como un personaje secundario, cuya mención aparece en pasajes que son secundarios, a menudo marginales y editados tardíamente. y refleja una situación política relativamente equilibrada entre el estado de Judá y sus vecinos filisteos (301ss.). Además, Génesis 26 fue reelaborado y completado en el momento del exilio desde la perspectiva deuteronomista (cf. particularmente, las promesas en Génesis 26: 2 b – 5). El cuestionamiento de la hipótesis sobre las fuentes literarias, en particular las de los estratos preexílicos (J, E), y la tendencia a fechar los textos relacionados con los patriarcas en períodos generalmente posteriores, conducen a una reducción aún mayor de la fuerza del testimonio del AT con respecto a el segundo de los patriarcas: Isaac aparece como personaje secundario, cuya mención aparece en pasajes que son secundarios, a menudo marginales y editados tardíamente. y refleja una situación política relativamente equilibrada entre el estado de Judá y sus vecinos filisteos (301ss.). Además, Génesis 26 fue reelaborado y completado en el momento del exilio desde la perspectiva deuteronomista (cf. particularmente, las promesas en Génesis 26: 2 b – 5). La puesta en duda de la hipótesis relativa a las fuentes literarias, en particular las de los estratos preexílicos (J, E), y la tendencia a fechar los textos relacionados con los patriarcas en períodos generalmente posteriores, conduce a una reducción aún mayor de la fuerza del testimonio del AT con respecto a el segundo de los patriarcas: Isaac aparece como un personaje secundario, cuya mención aparece en pasajes que son secundarios, a menudo marginales y editados tardíamente. Génesis 26 fue reelaborado y completado en el momento del exilio desde la perspectiva deuteronomista (cf. particularmente, las promesas en Génesis 26: 2 b – 5). La puesta en duda de la hipótesis relativa a las fuentes literarias, en particular las de los estratos preexílicos (J, E), y la tendencia a fechar los textos relacionados con los patriarcas en períodos generalmente posteriores, conduce a una reducción aún mayor de la fuerza del testimonio del AT con respecto a el segundo de los patriarcas: Isaac aparece como un personaje secundario, cuya mención aparece en pasajes que son secundarios, a menudo marginales y editados tardíamente. Génesis 26 fue reelaborado y completado en el momento del exilio desde la perspectiva deuteronomista (cf. particularmente, las promesas en Génesis 26: 2 b – 5). El cuestionamiento de la hipótesis sobre las fuentes literarias, en particular las de los estratos preexílicos (J, E), y la tendencia a fechar los textos relacionados con los patriarcas en períodos generalmente posteriores, conducen a una reducción aún mayor de la fuerza del testimonio del AT con respecto a el segundo de los patriarcas: Isaac aparece como un personaje secundario, cuya mención aparece en pasajes que son secundarios, a menudo marginales y editados tardíamente.

Sin embargo, bien puede ser que el ciclo de Isaac sea más antiguo y más importante de lo que generalmente se imagina. A. de Pury (1975: 1.189-201) cree que se ha descubierto en las "promesas" hechas a los patriarcas, más precisamente en 26: 2b, 3a; 26:24 (y 46: 3, 4), una tradición que es común a estos pasajes e independiente de su contexto actual: según esta tradición, Isaac habría sido constreñido por la amenaza de una hambruna para descender a Egipto. Antes de su partida, habría recibido un oráculo de salvación que le garantizaría la protección de su Dios y su regreso a la región de Beer-sheba, donde luego podría establecerse. De esta narrativa, quedan hoy sólo algunos fragmentos más o menos conectados a una teofanía aparentemente situada en Beer-sheba, pero, en su forma original -como reconstruida por De Pury- presenta un sorprendente, incluso si es original, semejanza con el ciclo de Jacob, en relación con este último y con el patrón de migración estacional de su grupo. Así, el Génesis proporcionaría indirectamente más datos sobre Isaac de lo que se supondría a partir de una primera lectura de los pasajes que le conciernen, cuya antigüedad sería innegable, sin importar lo que algunos comentaristas recientes de los textos patriarcales dirían sobre ellos.

DA Lutz (1969) defendió una posición más alejada de la anterior. Sostiene que una lectura cuidadosa de Génesis 26: 1-33, muchos elementos de los cuales se encuentran nuevamente en la tradición abrahámica, nos permite afirmar que la figura de Isaac fue originalmente más importante de lo que sugiere el Génesis hoy. Las tradiciones sobre Isaac serían anteriores a las de Abraham, pero fueron eclipsadas por las tradiciones de Abraham, probablemente porque el clan de este último, con su centro de culto en Hebrón, asumió el lugar preponderante en el corazón de la confederación -del sur-. Pero Isaac, reconoce Lutz, jugó un papel lo suficientemente importante como para no desaparecer por completo de la tradición relatada en el Génesis.

Si bien esta hipótesis es interesante (nótese también Diebner 1974), sigue siendo cierto, finalmente, que los exegetas están tratando con un texto bíblico que deja poco espacio para el segundo de los patriarcas.

E. Enfoques históricos     

El problema de la "historicidad" de Isaac, o más bien de la relación entre la historia y las tradiciones que le conciernen, es evidentemente el mismo problema que se plantea con respecto a Abraham o Jacob, aunque la información sobre estos dos es claramente más amplia. suministrado que las indicaciones del Génesis sobre el hijo de Abraham. Vea también ABRAAM (PERSONA); NARRATIVO DE JACOB.

Aquí, nos limitamos a hacer dos observaciones finales. En primer lugar, no se debe conceder demasiada ni poca importancia a la evidencia arqueológica. Ver ARQUEOLOGÍA, Siropalestinense. Entre los estudiosos se manifiestan a menudo dos actitudes diametralmente opuestas. Algunos se basan en la arqueología para insistir en la exactitud de los hechos bíblicos sobre los orígenes de Israel -es decir, para probar la veracidad de la tradición patriarcal- mientras descuidan el hecho, por un lado, de que los "hechos desnudos" sacaron a la luz por los arqueólogos son necesariamente objeto de una interpretación que permanece siempre sujeta a revisión y, por otro lado, que los documentos bíblicos nos han llegado mediante un proceso histórico cuya complejidad aparece cada vez mayor, situación que nos invita, aquí también, actuar con prudencia en nuestra reconstrucción de los hechos. otros se comprometen precisamente a desenredar los múltiples hilos de las tradiciones que forman el Pentateuco en general y el Génesis en particular; nunca dejan de indagar sobre la importancia -es decir, sobre la existencia- de las mismas fuentes que podrían estar en la base de los primeros libros bíblicos. Estos vacilan entre tesis contradictorias sin llegar nunca a soluciones satisfactorias para toda la gama de investigadores; A menudo ensombrecidos por el examen de las variantes, dobletes e hiatos que establecen y a veces exageradamente resaltan, olvidan que la información sobre el mundo al que pertenecieron los autores del Génesis no cesa de expandirse, con el resultado de que cada paso hacia adelante en su sentido enriquece la lectura de los textos patriarcales, agrega mayor claridad al medio del que derivaron, y eventualmente verifica o completa cualquier hecho dado sobre uno u otro de los Padres de Israel. Aunque no nos es posible escribir una -biografía histórica- sobre cada uno (así también lo mantuvo R. de Vaux, quien dedicó muchos años de su vida a escribir una historia del Israel primitivo [EHI ]), el conocimiento del pasado más remoto de Israel, adquirido a través del estudio de los textos y la contribución de la documentación arqueológica, no deja de tener consecuencias.

Nuestra segunda observación se refiere a la tradición sobre Isaac, cuya antigüedad es difícil de estimar, ya que aparentemente se remonta a las tradiciones orales, de las que solo quedan fragmentos, pero que pueden ubicarse más fácilmente en el nivel geográfico. De hecho, los textos del Génesis asocian al segundo patriarca con el reinado de S Palestina, mencionando principalmente tres lugares: Beer-lahai-roi (Gen 24:62; 25:11), Gerar (Gen 26: 1, 6, 17, 20, 26) y Beerseba (Génesis 22:19; 26:25 [21:33; 46: 1]; 26: 26-31; 26: 32-33). Beer-sheba era sin duda el lugar más importante y constituía, según de Pury (1975: 189-91), el centro de culto (el -punto de unión-) de la tradición -isaacita-.

Parece que esta tradición también se conocía en el N de Israel. En la época de Amós, el santuario de Beerseba era visitado -con el mismo estatus que Betel y Gilgal- por peregrinos que habían venido de esa región (Amós 5: 5-6; 8:14). Amós denunció los -lugares altos de Isaac- (entre los cuales se podría haber contado a Beerseba, 7: 9) y llegó a calificar a Israel como la -casa de Isaac- (7:16). Para Diebner (1974), Isaac sería aquí la personificación del reino de los S, e Israel habría representado el reino de los N. (Nótese que en estos dos últimos textos, la ortografía de Isaac difiere de su forma habitual: como en Jer 33:26 y Sl 105: 9, el śin reemplaza a un ṣādê; esto generalmente se considera una variación dialéctica).

Esta referencia a Isaac ha llevado a ciertos exegetas a suponer que se produjo un desplazamiento del clan Isaac (¿la tribu de Simeón?) Hacia el N (Zimmerli 1932) o que se instaló en el territorio de Penuel-Mahanaim en Transjordania (van Selms 1966 ) o que hubo algún contacto entre el "grupo de Moisés" (el origen de la tribu de José) y el de "Isaac" (Seebass 1966; cf. de Pury 1975: 191ss.). Esto pudo haber sido intencional, con Amos, una persona del S, recordando a la gente del N los lazos que los unían a su país y, al mismo tiempo, del derecho que tenían para invocarlos. En cualquier caso, el área geográfica donde Isaac deambuló, según la tradición explícita del Génesis, estaba relativamente bien restringida.

F. Problemas religiosos     

La pregunta sobre la naturaleza de la religión de los patriarcas es particularmente compleja; para verificar esto, basta con consultar los numerosos trabajos de los especialistas ( IJH , 135-37; BHI , 96-103; bibliografía en Westermann 1985: 114-16). Los patriarcas, incluido Isaac, a menudo se ubican en relación con una divinidad llamada "el dios del padre" (o "Dios de mi / tu / su / padre"), una expresión sobre la que A. Alt llamó la atención hace algún tiempo en un artículo que fue muy apreciado y discutido (1966; cf., por ejemplo, Gen 31: 5, 29 [según el texto griego], 42, 53; o, además, Gen 43:23; 46: 1, 3 , etc.). -El dios del padre- (sea este último anónimo o no) aparece como el protector de la familia o clan, que apela a su antepasado.

El Génesis a veces le da un nombre específico a esta deidad; en dos casos, el término es paḥad yiṣḥāq, a quien Jacob reconoce o cuya presencia invoca (Gen 31:42, 53), una fórmula que durante mucho tiempo se ha traducido, siguiendo el ejemplo de los antiguos, como el -Terror de Isaac -(ver MIEDO A ISAAC).

Hay otro significado de heb pḥd atestiguado en Job 40:17, donde el sustantivo es dual, designando los -muslos- del hipopótamo (un eufemismo para sus testículos); la palabra paḥad podría evocar, además de su significado primitivo, el clan, linaje o descendencia. Varios autores explican paḥad yiṣḥāq a partir de esta segunda raíz (ver MIEDO A ISAAC sobre esta y otras interpretaciones).

La discusión sobre el significado preciso de la frase paḥad yiṣḥāq ciertamente no ha terminado, pero parece que este segundo significado, que lo asocia con el poder divino, la fuerza vital que está relacionada con la sexualidad y el destino de la agrupación humana, es preferible a uno que recurre al santo -tremendum- para dilucidar la misteriosa expresión empleada en Génesis 31 ( HALAT , 872). El paḥad yiṣḥāq, del que aún no se había eliminado toda ambigüedad, aparece como la contribución específica del segundo de los patriarcas a la religión de los Padres.

G. Tradiciones judías y cristianas     

Si el Génesis en particular y el AT en general reservan un lugar algo limitado para Isaac, la tradición posterior le atribuyó un papel mucho más importante, sobre todo en la escena ubicada en el monte Moriah, en la que el hijo pasivo del cap. 22 se ha convertido en un adulto responsable que voluntariamente participa activamente en su "sacrificio". Para el judaísmo y la Iglesia, Isaac es, en el sentido más amplio, uno de los tres patriarcas de Israel.

Los textos deuterocanónicos se limitan a retomar brevemente las indicaciones de la Biblia hebrea acerca de Isaac: Sir 44:22; Dan. 3:35 (LXX); Jueces 8:26. En contraste, los textos rabínicos que comentan la Escritura abundan en detalles sobre su destino y reconocen el significado decisivo que tuvo para sus descendientes. Así es que un midrash sitúa su nacimiento en el primer día de la fiesta de la Pascua y relata que estuvo acompañado de numerosos milagros, tanto que la llegada de Isaac al mundo tiene rasgos mesiánicos. Su denominación está relacionada con el don de la Ley (-la salida del mandamiento-), prenda de libertad, y cada una de las letras que componen su nombre deja lugar a especulaciones relacionadas en general con el patriarca. El matrimonio del hijo de Abraham con Rebeca se desarrolló de una manera maravillosa, y los contactos de Abraham e Isaac con los filisteos permitieron que los rabinos pudieran insistir en la misma suerte de los dos patriarcas. Si la felicidad que Isaac conoció aquí abajo se debió a los méritos de su padre, sus propios méritos le asegurarán una recompensa en el más allá, y sus descendientes serán los beneficiarios. Isaac, de hecho, suplicará por ellos y los arrebatará de Gehena; además, será recibido por sus hijos e hijas con esta exclamación: -Este hombre es verdaderamente nuestro padre. . . ! " de hecho, aboga por ellos y los arrebatará de Gehena; además, será recibido por sus hijos e hijas con esta exclamación: -Este hombre es verdaderamente nuestro padre. . . ! " de hecho, aboga por ellos y los arrebatará de Gehena; además, será recibido por sus hijos e hijas con esta exclamación: -Este hombre es verdaderamente nuestro padre. . . ! "

Es particularmente con respecto a la Aqedah que, en los textos judíos, el papel de Isaac y sus "virtudes" se muestran con ventaja. Josefo ( Ant 1.13.1-4 §222-36) da a Isaac la edad de 25 cuando ascendió al monte Moriah; lo describe como arrojándose alegremente hacia el altar, aunque escapó del destino que le esperaba. Isaac se comportó allí como el digno hijo de Abraham, y la Aqedah era tanto asunto suyo como de su padre.

Filón de Alejandría, en su tratado sobre Abraham (el de Isaac se ha perdido), dedicó varios párrafos a Isaac ( Abr 32-36, §167-207). Insistió en el perfecto acuerdo entre el padre y el hijo que viajaban al lugar del sacrificio, y de las tradiciones relativas al nombre de Isaac solo retuvo la nota de risa, que mencionó para designar su alegría (y que tenía que aprender a sacrificarse en favor de una alegría superior). Además, consideró la Aqedah como un verdadero sacrificio, aunque Abraham no tuvo que llevar a cabo la hazaña hasta el final.

Ya en el siglo I anterior a la era cristiana, el libro judío de los Jubileos relataba la "atadura" de Isaac al sacrificio pascual (17:15): Isaac iba a ser inmolado en la misma hora que el ritual de la fiesta preveía para dar muerte al cordero (49: 1) y en el mismo lugar donde se erigiría el templo, es decir, en el monte Sion (18: 7-13). Un texto posterior, las Antigüedades bíblicas (de Pseudo-Filón, siglo I D.C. ), igualmente consideró que el sacrificio de Isaac se había cumplido y vio en este el motivo de la elección de los israelitas (18: 5): la sangre de Isaac. así selló el pacto de Dios con su pueblo ( LAB 18: 5; cf. 32: 1-4; 40: 2).

El carácter sacrificial del gesto de Abraham se encuentra también en varios Targums (las traducciones arameas del Pentateuco), que llaman la atención sobre los beneficios que Israel debería obtener de la Aqedah. El Codex Neofiti, identificado en 1956, en su expansión de Lev 22:27, asocia a Isaac con el cordero atado como un holocausto y predice el día en que los israelitas dirán: "Recordad en nuestro favor la Aqedah de Isaac, nuestro padre". El mismo manuscrito, en el "poema de las cuatro noches" de Éxodo 12:42, relata la visión celestial de Isaac (que explica su cuasi-ceguera; cf. cap. 27) con el momento de su inmolación y, en Génesis 22 : 10, evoca la oración de Isaac a su padre con motivo de la Aqedah de esta manera: "Padre mío, átame bien para que no te golpee de manera que tu ofrenda sea inválida" (siguiendo la traducción de R. Le Déaut 1978). Entre otros elementos, el Targum menciona la intercesión de Abraham en la hora del sacrificio a favor de las generaciones venideras: -Y ahora, cuando sus hijos se encuentren en un momento de angustia, recuerden la Aqedah de su padre Isaac y escuchen la voz de su súplica. Escúchalos, respóndeles y líbranos de toda tribulación -(T. Neof. Génesis 22:14).

Otras tradiciones targumicas implican que la suerte de Israel ha sido determinada repetidamente por la "atadura" de Isaac: así, gracias a los méritos de la Aqedah, el pecado del becerro de oro fue perdonado ( Tg. Cant. 1:13), el Jordán fue cruzada ( Tg. Cant. 3: 6), Jerusalén fue entregada ( Tg. 1 Cr. 21:15). Según otro midrash, el sacrificio (¿expiatorio?) Del hijo de Abraham estaba asociado con el tāmı̂d (sacrificio perpetuo; Lev. Rab. En 1: 5) como también lo estaba con el ritual del Año Nuevo ( Lev. Rab. a las 23:24). Los teólogos incluso han encontrado en los textos que tratan de la Aqedah una teología de la redención anterior a la doctrina paulina de la salvación en Cristo.

Este tema sigue siendo controvertido, especialmente porque los especialistas en el NT están lejos de estar de acuerdo sobre el lugar que Isaac y notablemente su -sacrificio- ocupan en los escritos del NT. A primera vista, las referencias a Génesis 22 aparecen raras veces, excepto por menciones explícitas como las de Hebreos 11: 17-19 y Santiago 2: 21-24. Generalmente se citan los siguientes textos: Rom 8:32; Juan 1:29 (?); Juan 3:16 (?); Marcos 1:11 y paralelos. Para G. Vermes (1973), por ejemplo, el tema de la Aqedah apunta a uno de los estratos más antiguos del kerygma cristiano; por el contrario, PR Davies y BD Chilton (1978) piensan que la proclamación del Evangelio ha influido en la interpretación judía de Génesis 22, obligando a los rabinos a hacer de la "atadura" de Isaac un sacrificio expiatorio vicario. El problema permanece como se ha articulado; aún no se ha librado de apologética, motivo ulterior, y su resolución depende en parte de la datación de los textos a los que se recurre para sustentar una u otra tesis. Es probable que, con el tiempo, la Aqedah haya experimentado un cambio de significado, y no se puede excluir la posibilidad de que haya adquirido un significado redentor antes de la era cristiana.

Para la teología patrística, Isaac no solo fue un ejemplo del sacrificio perfecto ( Ep. Granero 7: 3), sino que también fue una de las figuras anticipatorias del Cristo crucificado. Para Melito de Sardis (en una obra del siglo II, Sobre la Pascua ) Isaac, que no sufrió la muerte, era un "tipo" del sufrimiento venidero de Cristo, quien estaba obligado (como Isaac) a desatarnos y fue puesto a muerte (como el carnero) para redimirnos (así Gribomont 1971: 1993). Ireneo de Lyon también se remonta a Génesis 22 cuando escribe: -Nosotros también, aferrándonos a la misma fe que Abraham, llevando nuestra cruz como Isaac el bosque, lo seguimos. . . . Abraham siguió el mandamiento de la Palabra de Dios, entregando con gran corazón a su único y amado Hijo como sacrificio. . . para nuestra redención -( Haer.4.5.4; [según Gribomont 1971: 1993]). Se puede encontrar una interpretación tipológica en los escritos de la mayoría de los Padres de la Iglesia, como por ejemplo en Tertuliano, para quien la muerte de Cristo en la cruz fue inmediatamente prefigurada en Génesis 22 por Isaac, llevado al lugar del sacrificio. por su padre y llevando él la madera, y por el carnero que lo redime mientras estaba colgado de sus cuernos, como Cristo fue colgado de los "cuernos" de la cruz y fue coronado de espinas ( Adv. Marcionem 3.18; Adv. Jud. 10.5 -6; 13.20-21; Gribomont 1971: 1994). Estos temas se retomarían y desarrollarían en la tradición de la Iglesia.

Génesis 22 nunca ha dejado de inspirar no solo los comentarios de los teólogos sino también las obras de poetas, artistas y dramaturgos; desde las obras de misterio de la Edad Media hasta las palabras de Elie Wiesel después de Auschwitz; desde Theodore of Beza, autor de -Abraham Sacrificing- (1549), hasta el compositor Leonard Cohen (1970); de Rembrandt (en 1635) a Marc Chagall (en el siglo XX), y de Kierkegaard en Fear and Trembling (1843) a George Steiner en A Conversation Piece (1985). La inmolación del hijo de Abraham, que es, recordemos, el origen de la Fiesta de las Ovejas en la tradición musulmana, en la que la víctima es Ismael, no Isaac (pero, cf. CoránSura 37.97ff.) – continúa convocando a todos los lectores de Génesis a dar cuenta de sí mismos enviándolos de regreso a un niño cuyo nombre significa "risa" y a la historia más cruel de los destinos humanos.

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      ROBERT MARTIN-ACHARD

      Trans. Terrence Prendergast

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