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ISAÍAS, LIBRO DE. Los sesenta y seis capítulos del libro de…

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ISAÍAS, LIBRO DE. Los sesenta y seis capítulos del libro de Isaías forman un todo en el canon de la Biblia hebrea y en todas las versiones, pero las indicaciones internas de diversidad han llevado a la erudición crítica a distinguir tres obras importantes de la literatura en el libro. Primero Isaías (capítulos 1-39), Segundo Isaías (capítulos 40-55) y Tercer Isaías (capítulos 56-66) ahora se tratan generalmente como escritos separados o colecciones con distintos autores. El -Pequeño Apocalipsis- (capítulos 24-27) también es visto por muchos como una obra separada dentro de la unidad más grande llamada Primer Isaías. En vista del consenso crítico actual, las obras que componen el libro bíblico asociado con el profeta Isaías se tratan por separado en artículos individuales en el orden Primero Isaías, El pequeño Apocalipsis, Segundo Isaías, Tercero Isaías.

PRIMERA ISAÍAS

La gama más amplia posible de posiciones está representada en la literatura académica sobre Primer Isaías. Primero, Isaías es visto por algunos como una unidad retórica que describe con precisión los eventos históricos y políticos durante la vida y desde la perspectiva del profeta Isaías del siglo VIII. otros ven solo secciones de los capítulos. 1-39 como emergiendo del contexto de Judá del siglo VIII y entienden que la forma actual del Primer Isaías está bajo una gran influencia redaccional. Otros rechazan por completo la opinión de que Primera Isaías trata sobre el profeta Isaías y los acontecimientos de su época, prefiriendo ver capítulos. 1-39 como un imán pseudoepigráfico que atrae diversas preocupaciones y aspiraciones postexílicas.

Como consecuencia de esta radical divergencia de opiniones, una explicación del estado actual de la investigación -su historia, limitaciones y futuro- abrirá el tratamiento. A esto le seguirá una introducción general a Primer Isaías sensible a sus muchas complejidades literarias, históricas y teológicas, pero receptiva a la posibilidad de esfuerzos significativos de coherencia en las tres áreas en la forma final de la presentación de Isaías. De esta manera, esperamos presentar con éxito Isaías 1-39 sin minimizar las muchas complejidades exegéticas que enfrentan incluso el lector general de esta rica colección profética.

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A. Orientación crítica: la composición literaria de Isaías 1-39

1. Primer Isaías: Trasfondo terminológico

2. Primer Isaías en el siglo XX

B. Isaías y la historia: consideraciones preliminares

C.La presentación canónica del libro de Isaías

1. Isaías y el surgimiento de Asiria

2. La debacle siro-efraimita e Isaías 1-12

3. El asalto del 701: Isaías 36-39 y presentaciones de Reyes

4. El asalto 701: perspectiva general de la ANE

5. Isaías 28-33

6. Isaías 34-35

7. Isaías 13-23 y 24-27

D. Conclusiones

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A. Orientación crítica: la composición literaria de Isaías 1-39

Se puede dar una introducción general a Primera de Isaías, en parte, mediante una discusión de la terminología. ¿Qué significa exactamente el término "primer Isaías"? ¿Es ésta una clasificación literaria, sociológica o histórica, o una mezcla de las tres? Una discusión sobre este tema también sirve como introducción a los antecedentes de la exégesis crítica moderna del libro de Isaías. La sección concluye con un examen de la variedad de métodos utilizados para interpretar la composición literaria de Isaías 1-39.

1. Primer Isaías: Trasfondo terminológico. Los primeros tratamientos críticos de los profetas enfatizaron sus capacidades poéticas y creativas. El estudio del obispo Robert Lowth sobre la poesía hebrea del siglo XVIII ( De sacra poesi Hebraeorum, 1753) y su traducción y notas sobre el libro de Isaías son ejemplos de ello (Lowth 1778; 10ª ed. 1834). Lo que en las manos de Lowth eran esencialmente observaciones estéticas y apreciativas sobre el genio de la conciencia profética se convirtió rápidamente en una garantía para ver a los profetas como hombres de naturaleza similar a nosotros, en prácticamente todos los aspectos. Solo su mayor sensibilidad moral y natural los distingue.

Lowth todavía pudo llevar esta sensibilidad al límite en el caso de Isaías, un libro que demostraría ser un campo inusualmente exigente en el que luchar por enfoques ilustrados y al mismo tiempo defender los llamados puntos de vista tradicionales de la profecía. En el caso de Isaías, el problema era una referencia temporal forzada, más específicamente con respecto a la capacidad de un Isaías del siglo VIII para hablar de eventos, naciones y gobernantes del siglo VI ( p . Ej., Cyrus), prestando a veces una notable atención al detalle, especialmente en los capítulos. 40-66. Aplaudir el genio profético con respecto a la intuición ética era una cosa; pero reclamar para este mismo genio la capacidad de prever acontecimientos con siglos de antelación iba más allá de la lógica ilustrada. Aquí el libro de Isaías presentó una serie de desafíos para el lector crítico temprano sin una analogía real en Jeremías o Ezequiel, aunque se admitió que existía un problema aún más difícil en el caso de Daniel. La posición de Lowth de que Isaías entregó las profecías de los capítulos. 40-66 -en la última parte del reinado de Ezequías- (Lowth 1834: 309) es un buen ejemplo de una alianza entre puntos de vista tradicionales e ilustrados que muy pronto colapsarían. Fore teller y adelante-teller comenzaría a parecer conceptos incompatibles del profeta Isaías.

En una parte interesante de la historia intelectual, la edición alemana del comentario de Isaías de Lowth incluyó adiciones marginales y ampliaciones del profesor de Gotinga y traductor jefe JB Koppe, quien sugirió que el cap. 50 fue escrito por Ezequiel u "otro profeta que vive en Babilonia" (Koppe 1780: 43). Eventualmente, -Pseudo-Isaías- o -Deutero-Isaías- surgirían como términos de referencia apropiados para los capítulos. 40-66 en su totalidad, en analogía con tal uso en los clásicos (Pseudo-Philo) o estudios del NT (Deutero-Pauline). Por tanto, se consideró que el libro del profeta Isaías incluía un apéndice, "Deutero-Isaías", que comprendía veintisiete capítulos.

Muchos atribuyen la propuesta de un Deutero-Isaías que comprende los capítulos. 40-66 a JC Döderlein (1775), o incluso a los eruditos judíos Moisés ben Samuel Gikatilla e Ibn Ezra (Friedlander 1873) mucho antes que él (el primero activo en el siglo XI). Existe cierto debate sobre la evaluación correcta de Ibn Ezra, cuyas notas de traducción son a menudo crípticas y abiertas a la interpretación; nunca está del todo claro si sus alusiones al "profeta" en los capítulos. 40-66 se refieren a un incipiente -Deutero-Isaías- oa una figura de la que se habla en el Isaías original. Su consejo frecuente al intérprete sabio de que actúe con moderación puede implicar que es consciente de las dificultades que surgirían de una lectura demasiado historicista; capítulos. 40-66 se refieren a Ibn Ezra a su propia época. En una línea algo similar, la interpretación cristiana tradicional de los capítulos. 40-66 no se preocupó tanto por vincular estos capítulos en la historia a un profeta del siglo VIII como por vincularlos en el tiempo a Cristo, una lectura recomendada por el NT. Con este espíritu, los Padres de la Iglesia se refieren a Isaías no solo como el mayor profeta, sino también como apóstol y evangelista (por ejemplo, Eusebio, Teodoreto, Jerónimo, Agustín). Gran parte de la apelación a la autoría única de Isaías contra las posiciones críticas emergentes se ve en retrospectiva como la defensa de una visión de Isaías que nunca funcionó realmente con un significado exegético o teológico primario en el período precrítico (ver los comentarios de Levenson sobre la autoría mosaica del Pentateuco, 1988: 205 -13). Curiosamente, la referencia talmúdica utilizada como fuente de posiciones tradicionales atribuye la autoría de Isaías a la "asamblea de Ezequías" (B. Bat. 15a).

El análisis de Eichhorn de Isaías en su Einleitung (1803), publicado originalmente en 1783, presagió el método de procedimiento y muchas de las conclusiones críticas que iban a surgir en la erudición de Isaías en los dos siglos siguientes. Eichhorn comienza a usar un lenguaje como "no auténtico" y "secundario" en su análisis de los oráculos de Isaías, de una manera que procede lógicamente de supuestos previos con respecto a la "autenticidad" y la "primacía" (Eichhorn 1803: 50-55). Los oráculos auténticos se pueden rastrear con confianza hasta el profeta histórico Isaías. Es Eichhorn quien inaugura la subsección crítica moderna -Vida de Isaías- ( Jesaias Leben §523), donde le dice al lector quién es Isaías realmente y cuándo estuvo activo, habiéndolo extraído exitosamente de la propia interpretación de la literatura.

Es significativo que Eichhorn no use el término "Segundo Isaías" en referencia a los capítulos. 40-66; tampoco el término "Primer Isaías" tiene relevancia para él. "Isaías" se refiere al hombre histórico reconstruido críticamente. Pero el libro de Isaías en sí, en términos literarios, es una antología de muchos períodos diversos. Las adiciones secundarias se realizan en capítulos. 40-52 de manera sostenida; pero se pueden encontrar adiciones similares en los capítulos. 1-39, que incluyen muchas breves glosas, así como el oráculo contra Moab (cap. 17), cap. 24-27 y cap. 21 (donde la referencia a "jinetes en camellos" en el v. 7 envía a Eichhorn a los informes de Jenofonte de la guerra persa posterior). En una conclusión intrigante, Eichhorn sostiene que el orden de los profetas mayores que se da en el Talmud ( B. Bat.14a) es correcta, con Isaías siguiendo a Jeremías y Ezequiel. Razona que Jeremías y Ezequiel están en primer lugar porque hay una identidad asumida entre autor y libro. Isaías, por distinción, contiene muchas profecías diferentes de muchos autores y períodos diferentes y, por lo tanto, es una antología como el Libro de los Doce, a la que se asemeja y junto a la que se ha colocado (Eichhorn 1803: 101-4).

La teoría de Eichhorn, por peculiar que parezca, revela importantes problemas de datación en Isaías que frustran la fácil adopción de los términos "Primero", "Segundo" y "Tercero" Isaías como una referencia a adiciones simples que evolucionan históricamente a un núcleo original de Isaías. . En cuanto a los -autores- históricos reales del material, Eichhorn trata solo a -Isaías- como una figura profética, junto con muchos otros colaboradores anónimos. No es hasta que los capítulos posteriores (40-66) adquieren una definición literaria e histórica más nítida que surge el perfil de un profeta ("Segundo Isaías"), con una procedencia sociológica e histórica fija que se contrasta con la de un Isaías ubicado en "Primera Capítulos de Isaías -.

El comienzo de este proceso se puede detectar en el comentario de Isaías de Gesenius de 1821. Gesenius amplía la lista de textos en capítulos. 1 a 39 de períodos posteriores para incluir los capítulos. 13, 14, 34 y 35. Luego habla de un autor distinto (Verfasser) de capítulos. 40-66, a quien llama "Pseudo-Isaías" (Gesenius 1821: 17). Pero sobre todo, la decisión de tratar a los caps. 40-66 en un volumen formalmente separado, con su propia introducción, ayudó a recordar la naturaleza independiente del "Segundo Isaías", que se contrasta no solo con los oráculos auténticos de Isaías, sino también con las otras adiciones editoriales a la antología de Isaías (como continuó llamarlo). Gradualmente, "Segundo Isaías" se convirtió en algo más que una designación literaria. A medida que estos capítulos finales adquirieron su propio perfil teológico, un individuo profético comenzó a emerger de detrás de su cubierta.

Gesenius también inició una forma de investigación que no había sido de mucho interés para Eichhorn. A pesar de los capítulos de naturaleza antológica. 1-39 compartidos con el libro en su conjunto, Gesenius estaba convencido de que en estos capítulos se podía detectar una organización y una estructura internas significativas. Anticipándose a las divisiones internas modernas en Primera de Isaías, habló de tres libros dentro de estos capítulos: 1-12, 13-23 y 24-35. Un recolector era responsable de su configuración y (a menudo curiosa) organización interna (el llamado del profeta debería estar al principio, no en el capítulo 6). Un cuarto libro fue Pseudo-Isaías (40-66). Capítulos de Isaías. 36-39 fueron redactados de 2 Reyes 18-20 para servir como conclusión para el libro originalmente separado de Isaías, en analogía con la función de Jeremías 52 como apéndice histórico del libro de Jeremías ( cf. 2 Reyes 25). Dado que el libro original de Isaías llegó a una conclusión lógica, se requirieron explicaciones para la adición del cuarto libro ("Segundo Isaías"), y estas iban desde lo accidental hasta lo conveniente (tamaño del rollo) y la coincidencia de nombre ( ambos profetas tenían el nombre de Isaías), hasta el pseudoepigráfico (los oráculos anónimos requerían el imprimátur de un antiguo profeta reconocido). Gesenius se inclina hacia la visión posterior (Gesenius 1821: 17-18).

Fue la investigación sobre la organización interna lo que llevó a Gesenius a concluir que Isaías tuvo una vez una forma concluida, asistida por capítulos. 36-39, que era independiente de Pseudo-Isaías y, sin embargo, anterior a la disposición antológica final de todo el libro de Isaías de sesenta y seis capítulos. En muchos aspectos, esta importante observación comenzaría a permitir que se obtuviera cierta lógica en el uso de lo que ahora son términos prácticamente convencionales: "Primer Isaías" y "Segundo Isaías". -Primer Isaías- eventualmente se referiría al corpus literario que se encuentra en los capítulos. 1-39, independientemente de si sus secciones individuales fueron históricamente anteriores. -Segundo Isaías- vendría a referirse a los capítulos. 40-66. El trabajo de Gesenius anticipa la teoría madura de que detrás de ambos complejos literarios se encuentran figuras proféticas, para quienes también se aplican estos nombres. En suma, El uso del término "Primer Isaías" surgiría como consecuencia de (1) un creciente reconocimiento de la integridad e independencia literarias del "Segundo Isaías" y (2) argumentos a favor de la lógica estructural y el "cierre" del libro de Isaías con capítulos. 36-39. El hecho de que gran parte del "Primer Isaías" fuera históricamente contemporáneo o posterior al "Segundo Isaías" era una paradoja que la terminología tendría que soportar.

El influyente comentario de Bernhard Duhm sobre Isaías enfatiza este punto. Duhm sostuvo que la teoría de los cuatro libros de Gesenius, en una forma algo modificada, era una explicación útil para las colecciones internas claras dentro de Isaías. Duhm es bastante claro, sin embargo, que la recopilación y ordenación final de libros en Isaías nos lleva prácticamente a la Era Común. Y gran parte del material de Isaías 1-39 es posterior a Isaías 40-66; la Büchlein -librito- de caps. 24-27, por ejemplo, Duhm data de ca. 128 A.C. (Duhm Jesaia HKAT, xii). Aunque mucho en caps. 1 a 39 posteriores al segundo Isaías, Duhm está convencido de que estos capítulos se desarrollaron internamente independientemente de los capítulos. 40-66. En consecuencia, hay cierta propiedad en tratar a Isaías 1-39 por sí mismos. Como Gesenius, Duhm prefiere hablar sobre Isaías y el Libro de Isaías (Jesajabuch),en lugar de "Primer Isaías" a diferencia del "Segundo Isaías". Duhm también presenta al "Tercer Isaías" como la figura profética responsable de los capítulos. 56-66. Sería justo decir que una vez que el -Segundo Isaías- adquirió un perfil más definido como profeta exiliado (cf. El -Pseudo-Isaías- de Eichhorn), se exigió un nuevo profeta para los capítulos. 56-66, dado su tono distintivo y su contexto histórico aparentemente diferente. En resumen, con el comentario de Isaías de Duhm emergen tres personalidades proféticas: Isaías, Deutero-Isaías y Trito-Isaías. Irónicamente, se presume que existe una mayor identidad entre el profeta y la literatura en las últimas secciones (capítulos 40-55 y 56-66) que en el propio Jesajabuch (capítulos 1-39).

Desde un ángulo muy diferente, este hecho ha llevado a un académico reciente a concluir que la sección media (caps. 40-55) es de hecho la más estable y de hecho ha dado lugar a las otras dos (Rendtorff 1984). Aunque exagerada, la posición de Rendtorff al menos ha señalado problemas inherentes a los términos "Primer Isaías" y "Segundo Isaías". No todo el Primer Isaías es históricamente anterior al Segundo Isaías; el autor de Segundo Isaías es más responsable de los capítulos. 40-55 que Isaías por 1-39; Primero Isaías es un producto redaccional mucho más complejo, con un rango histórico mucho mayor, que el Segundo o el Tercer Isaías. Tal fue el reconocimiento de la erudición de Isaías a fines del siglo XIX. Un siglo después, la situación ha cambiado poco.

En conclusión, el término "Primer Isaías" es útil como clasificación literaria para los capítulos. 1-39 porque aparecen primero en el libro de Isaías. Sin embargo, como término histórico o sociológico, debe usarse con precaución, no sea que se presuma una identidad de autor y literatura, con ambos históricamente anteriores al Segundo y al Tercer Isaías.

2. Primer Isaías en el siglo XX. Incluso si la resistencia al modelo de los tres Isaías de Duhm se registró rápidamente, este siglo ha visto una aceptación generalizada de sus presupuestos críticos básicos. Los exegetas conservadores continuaron produciendo comentarios sobre todo el libro y arremetiendo contra un modelo que impugnaba las capacidades inspiradoras del profeta, especialmente en el ámbito de la previsión histórica. Pero el tratamiento que Gesenius dio a Isaías en dos volúmenes separados fue claramente un presagio del futuro. Las consideraciones de referencia histórica demostraron ser más importantes que las que respetan la unidad literaria actual del libro, como sea que se tenga en cuenta. El segundo Isaías emergió a la luz del día, respirando promesa y buena voluntad, en una literatura coherente e históricamente uniforme. Primero Isaías, por contraste irónico, requería una extracción crítica de una literatura mezclada en forma, diverso en antecedentes históricos, e incomparable en complejidad redaccional y organizacional. En gran medida, el aumento de la estatura crítica de Segundo Isaías fue la pérdida de Primero Isaías.

Un problema básico que enfrentan los intérpretes de Primera de Isaías es su desconcertante movimiento y estructura internos. Lutero probablemente tenía en mente a Primer Isaías cuando habló de la -extraña manera de hablar de los profetas, como personas que, en lugar de proceder de manera ordenada, divagan de una cosa a otra, de modo que no se puede distinguir ni la cabeza ni la cola de ellos o ver a qué se dirigen -( ROTT , 33). Aquí, los intérpretes precríticos y modernos están de acuerdo.

Jerónimo, Michaelis y Rosenmüller habían argumentado que el arreglo era cronológico (1-6: Uzías a Jotam; 7-14: Acaz; 15ss .: Ezequías), aunque a este respecto Isaías ofrece muchas menos pistas que Jeremías y Ezequiel con fechas explícitas. Una posición similar fue adoptada por el conservador Hengstenberg en el siglo XIX, quien habló de un -don profético- especial conferido al profeta en el reinado de Ezequías (36-39) que le permitió ver los capítulos. 40-66 la "visión" presumiblemente también tuvo su propio movimiento cronológico interno (Hengstenberg 1872: 2.2-3). Los intentos racionalistas de utilizar la historia asiria como pista de la cronología de Isaías fueron populares a finales del siglo XIX; una versión revisada de este tipo de investigación puede verse en el estudio reciente de Hayes e Irvine (1987). En esta lógica, el movimiento de la literatura, incluso a través de secciones de texto formalmente muy diversas (comparar los capítulos 6-8 con los capítulos 9-11), refleja la actividad de desarrollo temporal de Isaías cuando su predicación se dirige a pueblos, naciones y eventos en orden cronológico. El orden cronológico no se impone editorialmente, sino que es la consecuencia directa de la propia actividad histórica del profeta.

otros, con Vitringae, Jahn y Bauer entre los primeros defensores críticos, han argumentado que la organización interna es temática. Los intérpretes modernos han hablado de un esquema tripartito general en las principales colecciones proféticas, con oráculos de juicio indígenas seguidos de oráculos contra naciones, seguidos ellos mismos de oráculos de promesa y salvación (Kaiser 1984: 232). El esquema puede funcionar mejor en Ezequiel; solo podría funcionar con LXX Jeremías; funcionaría mejor en Isaías si los capítulos. 28-39 no intervino ante los oráculos de salvación (40-66). En el análisis final, el esquema es artificial y crea más problemas de los que resuelve: elementos claros de promesa se encuentran en 1-12 y 13-27; capítulos. 40-66 contienen mucho material de juicio agudo (50: 10-11; 57: 1-13; 58: 1-7; 59: 1-8; 65: 1-16; 66:17, 24).

La introducción de una categoría como "temática" mueve la concepción de la literatura en una dirección diferente a la que defienden las explicaciones cronológicas, ya que la disposición "temática" requiere alguna forma de reflexión consciente sobre la forma que tomará la literatura, ya sea por el propio profeta o más. probablemente, por otros (editores, discípulos, arreglistas). El acceso directo al profeta histórico es más complicado en este modelo. En muchos aspectos, las explicaciones temáticas presagian puntos de vista críticos más maduros, que requieren decisiones editoriales y la transformación del discurso una vez oral de Isaías en una presentación literaria. Uno no puede seguir a Isaías tan fácilmente como él aborda cronológicamente los eventos de su época.

Exactamente cuál es la estructura temática de Isaías es otra cuestión, al igual que el alcance y la naturaleza de la intervención editorial. Tanto Gesenius como Duhm abogaron por colecciones internas en Primero de Isaías, visto en los tratamientos más recientes como consistentes en 1-12; 13-23; 24-27; 28 a 32 (33); 34-35; y 36-39. Si esta estructura es temáticamente significativa es otra cuestión. Probablemente sea más seguro decir que la posición de estos intérpretes del siglo XIX presagia argumentos redaccionales recientes para la organización estructural en Primera de Isaías. Desde este punto de vista, la consecución de los oráculos de Isaías puede ser incomprensible tal como está, pero puede explicarse debido a factores editoriales y la adición de nuevos niveles de texto de períodos posteriores, de forma bastante aleatoria y sin tener en cuenta la organización literaria general.deseo.De vez en cuando, se pueden detectar importantes vetas estructurales, como en las colecciones mencionadas anteriormente; pero el movimiento interno dentro de estas colecciones es fortuito, diacrónicamente errático y sólo explicable a través de complejas teorías redaccionales. Aquí tenemos una mirada de la literatura y su génesis diametralmente opuesta al modelo cronológico, donde la lógica temporal se fundamenta en la actividad histórica del hombre Isaías. Las formas más recientes de argumentación redaccional pueden instar a una apreciación mucho mayor de la estructura actual del texto, incluso si es cronológicamente significativa (Ackroyd 1974: 330-32; Seitz 1988: 112-16; Smelik 1986: 74-76). Pero esta cronología de ninguna manera está relacionada con las acciones en el tiempo del hombre Isaías; bastante, es la consecuencia de decisiones editoriales sobre la presentación de la actividad de Isaías en la literatura, una actividad cuya cronología forma solo una parte de una visión más amplia del tiempo y el movimiento de la Palabra de Dios en la historia, tal como la entienden los formadores finales del texto . (A continuación se presenta más información sobre la -cronología redaccional-).

Las aproximaciones a Primera Isaías en este siglo se pueden agrupar en tres categorías: (a) referencial directo; (b) forma y tradición crítica; (c) redaccional.

un. Referencial directo. El enfoque referencial directo tiende a maximizar la extensión de la literatura actual atribuible al profeta Isaías por una variedad de motivos (históricos, biográficos, retóricos). El texto se refiere directamente a eventos en la vida de Isaías y también revela mucho sobre el estado interno del profeta. Un buen ejemplo de este enfoque es el estudio de George Adam Smith sobre Isaías, escrito a principios de siglo (Smith Isaiah ExB). Smith ve el libro desarrollándose cronológicamente, de modo que una lectura secuencial de capítulos. 1-39 traza eventos en la historia israelita desde 740 hasta poco después de 701. Algunas secciones no se pueden fechar con certeza (p. Ej., Oráculo contra Tiro, capítulo 23; Ezequías en su lecho de enfermo, capítulo 38); ciertas profecías no están relacionadas con la época de Isaías (capítulos 13, 24-27). Smith reconoce algunas dislocaciones (cap. 1; cap. 6), pero por lo general las explica como debidas a factores psicológicos (el "llamado" de Isaías en el capítulo 6 es también su reflexión sobre una carrera difícil) o asuntos prioritarios que involucran la vida del profeta. propios principios editoriales.

Hayes e Irvine ofrecen una versión reciente de este enfoque, basada en una investigación histórica más sofisticada y un compromiso más rígido con el principio del orden cronológico. El juicio presupuestado en el cap. 1 involucra el gran terremoto reportado en Amós 1: 1 y Zacarías 14: 5, lo que hace que el oráculo de Isaías sea el más antiguo (Hayes e Irvine 1987: 70). Cap. 13 pertenece al período de los esfuerzos de Tiglat-pileser para someter la rebelión en la ciudad de Babilonia, por lo que se ubica firmemente en la vida de Isaías y en el siguiente orden de entrega tras cap. 12 y antes del cap. 14 (Hayes e Irvine 1987: 222). Ni siquiera Smith mantuvo su enfoque cronológico en el cap. 13, fechada por la mayoría después de 587, que presupone un resurgimiento neobabilónico posterior bajo Nabucodonosor (Clements Isaías 1-39 NCBC, 132), si no el ascenso de Persia bajo Ciro (Wildberger Jesaja BKAT , 511). La visión de Isaías que surge de esta descripción es, como era de esperar, la de un astuto observador político. El interés de Isaías en los acontecimientos mundiales, particularmente en la sección de los oráculos de la nación (capítulos 13-23), lo convierte en el equivalente teológico de los analistas políticos globales modernos.

B. Crítica de la forma y la tradición. La crítica de la forma y la tradición no está de acuerdo en primera instancia con los presupuestos literarios de los enfoques referenciales directos. El libro de Isaías está compuesto de una amplia variedad de material, cuya agenda principal no es el acceso directo como una cámara a los eventos políticos en los días de Isaías, ni las revelaciones biográficas de la vida interior del profeta. Por el contrario, gran parte del presente libro comenzó como un discurso oral del profeta, pronunciado en diferentes ocasiones y con diferentes propósitos, cuya disposición actual es un asunto que debe investigarse por separado. Además, gran parte del discurso de Isaías ya se ajusta a formas típicas de expresión, cuya historia y ubicación social son en sí mismas un índice útil de la teología del profeta. En el tratamiento de Gerhard von Rad a Isaías ( ROTT , 147-75), era importante ubicar a Isaías dentro de las confesiones teológicas tradicionales de Israel si se quería entender su "genio", una visión que contrastaba con las lecturas excesivamente individualistas de Isaías como poeta rapsódico, solitario ético, experto político u homosexual sin igual. religio. El genio de Isaías radica en su poderosa transformación de las tradiciones de Israel.

El mejor ejemplo de Von Rad es el uso que hace Isaías de las tradiciones de Sion. Von Rad esboza una teología de Sion coherente en casa en ciertos salmos (46, 48, 76), arraigada en la memoria histórica de Israel, distinta de las tradiciones del Éxodo y la Conquista. Esta teología de Sión describe la elección de Sión por parte de Yahvé como lugar de habitación, y su protección de Sión contra todos los enemigos, de los que se habla con frecuencia en lenguaje mitológico. Von Rad señala que este complejo tradicional de ideas, con su lenguaje y formas concomitantes, se puede ver en numerosos puntos de Isaías (ver esp.capítulos. 28-32), junto con las tradiciones reales (capítulos 7, 9, 11), en última instancia, de un trasfondo similar. Isaías usa las tradiciones de Sion, sin embargo, en una forma modificada de la siguiente manera: (1) para expresar la posibilidad de que Dios cambie el juicio de las naciones contra Israel (29: 1-8); (2) por lo tanto exigiendo una postura de fe (7: 1-9), en ese sentido reflejando una fusión de motivos de Sion con los de la Guerra Santa, donde la fe era un requisito previo para la liberación (Jueces 7); y (3) esta modificación finalmente da paso a la confianza en el misterioso plan de Yahvé (5:12, 19; 14: 24-27; 28:21), revelado en un acto de gracia mostrado al profeta. La transformación final tensó la tradición de Sion hasta su límite y, por lo tanto, von Rad la ve como la contribución única de Isaías, permitida solo cuando la forma de Sion original se aplicó fielmente y finalmente se encontró deficiente. debido a la pérdida de fe de los que rodeaban al profeta. Sólo entonces von Rad cree que se concede acceso a la vida interior de Isaías (ROTT , 160-66).

El enfoque crítico de la tradición de von Rad opera con supuestos críticos de forma más amplios sobre el papel del profeta en relación con la literatura. Las adaptaciones de Isaías de la tradición de Israel vienen en forma de discurso público, similar a la predicación. Primero Isaías (1-39) contiene esta predicación, pero no puede identificarse en todas partes simplemente con esta predicación, ya sea en un orden cronológico ordenado, o en una presentación temática, o incluso en una disposición desordenada. Von Rad sí ve algún movimiento cronológico aproximado en el presente libro, y uno bien podría suponer que los primeros capítulos están relacionados con eventos en los días de Acaz (5-12), capítulos posteriores a los días de Ezequías (28-39). Aún así, se requieren juicios críticos sobre los eventos históricos de la época de Isaías, y los cánones de análisis literario ayudan a determinar patrones consistentes en el propio discurso de Isaías. Lo que queda fuera de cualquiera de estas áreas es claramente secundario y editorial. Sería justo concluir que el área principal de interés de von Rad radica en interpretar el significado teológico de aquellas porciones del Primer Isaías que razonablemente podrían rastrearse hasta el profeta histórico, usando los métodos de la crítica de la forma y la tradición. Von Rad permaneció vitalmente interesado en el profeta Isaías, como un hombre de historia que actualiza teológicamente las tradiciones de Israel. Pero este Isaías no se podía leer simplemente en la parte superior del texto; se requirieron herramientas literarias e históricas muy sofisticadas para desnudarlo. Sería justo concluir que el área principal de interés de von Rad radica en interpretar el significado teológico de aquellas porciones del Primer Isaías que razonablemente podrían rastrearse hasta el profeta histórico, usando los métodos de la crítica de la forma y la tradición. Von Rad permaneció vitalmente interesado en el profeta Isaías, como un hombre de historia que actualiza teológicamente las tradiciones de Israel. Pero este Isaías no se podía leer simplemente en la parte superior del texto; se requirieron herramientas literarias e históricas muy sofisticadas para desnudarlo. Sería justo concluir que el área principal de interés de von Rad radica en interpretar el significado teológico de aquellas porciones del Primer Isaías que razonablemente podrían rastrearse hasta el profeta histórico, usando los métodos de la crítica de la forma y la tradición. Von Rad permaneció vitalmente interesado en el profeta Isaías, como un hombre de historia que actualiza teológicamente las tradiciones de Israel. Pero este Isaías no se podía leer simplemente en la parte superior del texto; se requirieron herramientas literarias e históricas muy sofisticadas para desnudarlo.

C. Enfoques redaccionales. Gran parte del trabajo reciente sobre Isaías tiene un interés redaccional primario (Kaiser 1983; Vermeylen 1977-78; Clements Isaiah 1-39 NCBC; Sweeney 1988b). Con una mayor conciencia del papel principal que juega el material editorial y complementario en el presente libro de Isaías, el enfoque en el hombre Isaías se ha movido a un segundo plano, invirtiendo así la tarea de interpretación tal como la entienden las lecturas tanto referenciales como críticas de forma. Ha pasado a primer plano la preocupación por (1) separar por medios literarios varios niveles de redacción, (2) ubicarlos con análisis histórico y sociológico, y (3) describir su carga o tendencias teológicas . Una vez que los niveles son repristidos aparte de su contexto literario actual, puede seguir un intento de reintegrarlos y describir su función actual en la forma final del texto (Ackroyd 1974; 1978; 1982; Anderson 1988). Pero generalmente el proceso se invierte (Sweeney 1988b) o la función integradora de las adiciones redaccionales no es una fuente de interés.

Se puede ver el cambio de enfoque crítico en el trabajo de Kaiser. Las primeras ediciones de su (Primera) comentario de Isaías retuvieron el énfasis de la forma crítica de von Rad, con la consiguiente preocupación por la reflexión teológica sobre la predicación del hombre Isaías. La reciente quinta edición (alemán 1981; inglés 1983) ha sido completamente reescrita, y ahora lo que con seguridad se puede rastrear hasta Isaías se encuentra en una dispersión de versos en capítulos. 1, 28-31 (Kaiser 1983: 1-2). El libro refleja en gran medida las preocupaciones teológicas de las fuerzas historizadoras, escatologizantes y desuteronomizadoras en el período postexílico. Este es un regreso a Duhm con sutil venganza. El efecto neto es una curiosa literatura abierta que sirve como tanque colector para diversas formas de reflexión teológica de períodos posteriores. presumiblemente requiriendo el imprimátur pseudoepigráfico de un Isaías que mientras tanto ha desaparecido de la vista. El tipo de equilibrio sutil, efectuado por von Rad entre la circunspección crítica de la forma con respecto a la naturaleza de la literatura por un lado y las afirmaciones del Isaías histórico por el otro, ha desaparecido. Probablemente sea el caso de que la lectura de von Rad fue demasiado selectiva y no tuvo suficientemente en cuenta el alcance de la redacciónrelectura en la forma final del libro. El análisis redaccional ha reconocido cuán complejo es el material del Primer Isaías que tenemos ante nosotros, habiendo dado lugar a una reinterpretación tan extensa de la palabra profética que la predicación original del hombre que Isaías hace a veces se pierde de vista.

Hay que reconocer que el análisis redaccional es más que la lectura de borrados y la asignación arbitraria de versos a oscuros grupos de intérpretes posteriores. En el caso de Isaías, se ha llegado al reconocimiento honesto de que la proclamación original del profeta ha sufrido una reinterpretación importante a la luz de los acontecimientos históricos posteriores. El movimiento literario final del libro es difícil de seguir, como reconoció Lutero, en gran parte debido a la influencia redaccional. Aislar la predicación del hombre Isaías, incluso a la manera convincente de von Rad, es ignorar una porción significativa de la literatura y perder la fuerza teológica de la forma final del texto, que se extiende incluso más allá de los capítulos. 1-39.

El análisis redaccional ha dado lugar a una forma de observación sobre Primera Isaías que llega al corazón del consenso crítico con respecto a la división de todo el libro en tres colecciones independientes (1-39; 40-55; 56-66). Al reconocer la posterior reapropiación de las tradiciones del Primer Isaías y el efecto literario que esto ha tenido en los capítulos. 1-39, se han detectado características de similitudes literarias, teológicas y temáticas que abarcan divisiones críticas del libro que se remontan a Gesenius. Gran parte de los capítulos. 1-39 parece reflejar una conciencia posterior al 587 a. C.forma redaccional destinada a presagiar temas que emergen con toda su fuerza en los capítulos. 40-55 y 56-66 (Clements 1980; Sweeney 1988b). El enemigo asirio de los días de Isaías (10: 5-11) es visto como un tipo para el cual el destructor babilónico posterior sirve como antitipo (23:13). El asalto de 701 AC (1: 1-9) presagia la destrucción de 587 AC (6:13), al igual que el retorno de la destruida N Unido (721 AC ) anticipa la plena restauración de Israel después del exilio (11:10 -dieciséis).

Algunos de estos vínculos se refuerzan redaccionalmente, mientras que otros se basan en la competencia de un lector "fuera" del texto, pero en ambos casos se asume una intencionalidad con respecto a la actual "fusión" del primero, segundo y tercer Isaías (o Isaías y Pseudo-Isaías , para usar la terminología más antigua). El lector de la primera mitad del libro conoce el efecto más pleno de la palabra de Isaías, más allá de los días de la amenaza asiria a los de la destrucción babilónica y la ansiada restauración. En ocasiones, los vínculos son explícitos: cap. 39 habla de los próximos días del asalto babilónico; capítulos. 13-14 -fusionar- al enemigo babilónico y asirio y luego describir la restauración que vendrá después de la caída de Babilonia (14: 1-3); la -muerte- del rey y la ciudad se pospone por la piedad de Ezequías (cap. 38), sólo para tener efecto posterior. En otros puntos, los eventos de 701BCE simplemente se les permite resonar para un lector consciente de un juicio posterior más serio: -La hija de Sion es dejada como una cabaña en un viñedo. . . si el Señor no nos hubiera dejado unos pocos sobrevivientes, habríamos sido como Sodoma -(1: 8-9). Vistas a la luz del 587 a. C. , estas palabras tienen un decidido efecto penitencial.

La dirección de la influencia corre tanto hacia atrás como hacia adelante. La referencia frecuente a las "cosas anteriores" en Segundo Isaías (especialmente los capítulos 40-48) se refiere a la predicación del Primero de Isaías, ya que este ha tomado una cierta forma redaccional en los capítulos. 1-39 ( IOTS , 328-30). Las "cosas anteriores" consisten en la palabra de juicio de Dios pronunciada a través de Isaías (a saber, 6: 9-10), que culminaría en destrucción y exilio (6: 11-13). Los segundos capítulos de Isaías miran hacia atrás en esta palabra como se cumplió en el asalto babilónico de 587 a. C.(43:18). Sin embargo, las primeras cosas están divinamente vinculadas a las nuevas, las últimas, que implican la restauración y la nueva creación después de la destrucción (43:18). Gran parte de los capítulos. 1-39 también espera este día (2: 1-5; 12: 1-6), que finalmente se cumple en Segundo Isaías (55: 1-13). Las relaciones recíprocas entre el primero y el segundo Isaías son, en ocasiones, asistidas por redacción en 40-55, al igual que en 1-39 (Clements 1985). En otras ocasiones, la simple yuxtaposición de "Primero" y "Segundo" Isaías es la fuerza principal que fomenta la lectura coordinada. De hecho, recientes exámenes de redacción del libro de Isaías ponen en duda la propiedad de la terminología ahora empleada (es decir, primero, segundo y tercero Isaías), especialmente cuando el énfasis en la independencia de estos "tres Isaías" es la consecuencia. Puede llegar el día en que los comentarios y los artículos del diccionario traten el libro de Isaías en dos secciones principales bajo las rúbricas -Cosas anteriores- (1-39) y -Cosas nuevas- (40-66). Desde una cierta perspectiva crítica de la redacción, este cambio en la terminología reflejaría con mayor precisión los esfuerzos editoriales de unidad dentro del libro más amplio de Isaías, mientras que al mismo tiempo reconocería una importante ruptura histórica, literaria y teológica en los capítulos. 39 y 40.

D. Resumen y prospectiva. La fuerza de ciertas lecturas referenciales y críticas de forma fue la capacidad de mantener al profeta Isaías histórica y teológicamente vibrante. El cambio hacia el análisis redaccional ha hecho que esta perspectiva sea más difícil de desbloquear, ya que el mensaje del libro eclipsa la proclamación de un profeta del siglo VIII. Además, una gran cantidad de preguntas se ciernen ahora sobre la naturaleza de la actividad profética, cuando se reconoce que la palabra de Isaías no está sola como palabra profética en la forma final del libro.

Estas preguntas son literarias, históricas, sociológicas y teológicas. ¿Cuál fue la forma literaria y el alcance de la tradición de Isaías disponible para los intérpretes posteriores? ¿En qué período histórico tomó forma primero y luego se desarrolló? ¿Qué fuerzas sociológicas actuaron en su formación, junto con y aparte del profeta Isaías? ¿Sobre qué base teológica se hacen las adiciones redaccionales a la palabra original de Isaías? ¿Se hacen adiciones solo para responder a necesidades existenciales posteriores, o son consecuencia del efecto continuo de la palabra de Dios, algo independiente del profeta Isaías (Meade 1986: 22-26)? ¿Toma el libro una forma literaria final que es coherente y teológicamente normativa, relativizando en sí misma la fuerza teológica de los niveles redaccionales anteriores?

Dado que el análisis redaccional pone en primer plano importantes cuestiones hermenéuticas, aún será necesario realizar una contabilidad razonable de los factores históricos y sociológicos básicos. Para tomar un ejemplo, una brecha histórica considerable separa al hombre Isaías y su predicación de una redacción babilónica y la proclamación de los capítulos. 40-66. ¿Por qué se superó esa brecha y el mensaje de Isaías se extendió a períodos posteriores, un hecho sin analogía real en otros libros proféticos? En última instancia, la respuesta a esa pregunta depende de la visión previa que uno tenga del "Primer Isaías". Por importantes razones heurísticas, la interpretación de las "cosas anteriores" en el libro de Isaías no puede proceder sin un sentido claro del "primer Isaías", el hombre y la literatura. El trabajo futuro sobre la composición de Isaías 1-39 deberá continuar abordando aspectos fundamentales históricos, sociológicos,

B. Isaías y la historia: consideraciones preliminares

La sección anterior se centró en la historia de la investigación y los problemas de método relacionados con la composición literaria del libro de Isaías. Es innegable que el libro de Isaías se remonta a la proclamación oral del hombre Isaías, sin embargo se reconstruye el desarrollo de la literatura. Isaías fue un profeta cuyo mensaje tuvo una relevancia primordial para Judá y Jerusalén (1: 1; 2: 1), un hecho verificado por las dos grandes secciones narrativas del libro que describen al profeta como cercano y con notable autoridad frente a él. , la casa real y asuntos de estado en la capital (6: 1-8: 23 y 36: 1-39: 8). Como lo recuerda la tradición, Isaías desempeña un papel en los asuntos políticos sin una analogía real con los contemporáneos Amós, Oseas, Miqueas y Sofonías. La contraparte más cercana de Isaías es probablemente el profeta Natán, quien también tuvo acceso a la casa real,

Como bien vio von Rad, Isaías también opera desde un marco teológico distinto que involucra el establecimiento de Sión por parte de Dios (capítulos 28-32; 37:35). Sión, Judá / Jerusalén y la casa davídica juntas forman el centro de atención tanto para el profeta como para el libro; este hecho también distingue a Isaías de los contemporáneos proféticos. El destino de los tres (Sión / Judá / David) está indisolublemente ligado a los movimientos de la historia, que involucran asuntos en el reino inmediato N (7: 1-17b; 8: 1-13; 9: 8-21; 11: 12-16; 17: 1-14; 28: 1-6), en la Siria más distante (7: 1-9; 8: 5-8; 17: 1-14), y especialmente en el imperio asirio (5 : 26-30; 7: 17c – 25; 8: 1-4; 10: 5-11, 13:19, 27c – 34; 14: 24-27). Incluso la Babilonia de Marduk-apla-iddinna (ca. 721 / 20-700 a. C.) presenta una breve y ominosa aparición (39: 1-8). La perspectiva distintiva de Judá / Jerusalén de Isaías funciona dentro de una concepción más amplia de la soberanía de Dios sobre Israel y las naciones.

Con Isaías nos mantenemos firmes en el siglo VIII, en el período de la historia que presenció el pleno surgimiento del imperio asirio como una fuerza a tener en cuenta en Israel (2 Reyes 15:19, 29). No puede ser accidental que la profecía clásica también surgiera en este período, asumiendo un cierto perfil distintivo pero compartiendo la creencia de que el Dios de Israel era también el Dios de las naciones y el cosmos (Amós 1-2; Oseas 11-13; Miqueas 7; Sof 2: 5-15).

Dados los roles importantes que desempeñaron Asiria y las naciones dentro de la soberanía de Dios sobre Israel, es importante reconstruir los eventos del día de la manera más clara posible. Dicho de otra manera, la agudeza histórica real de las descripciones de las naciones aún no se ha difuminado o relativizado, como vemos en la literatura apocalíptica y posterior, donde las naciones son cifras que pueden usarse casi indistintamente e indiscriminadamente para representar fuerzas de orden general. maldad. Incluso donde Babilonia y Asiria parecen funcionar como "tipos" de arrogancia destructiva (capítulos 13-14), la literatura también los mantiene funcionalmente distintos (p. Ej., 23:13) y los registra como eventos históricos específicos significativos de períodos distintos (compare Isa. 7: 1-9 [Siria-Efraín], 36-37 [Asiria], 13: 1-16 [Babilonia] y 13: 17-22 [Persia]). La conformación final del libro de Isaías trabaja con ciertas técnicas literarias apocalípticas incipientes, especialmente en su valoración de la historia en un ámbito amplio. Pero la agudeza original de los acontecimientos históricos y las figuras del siglo VIII permanece. Por esta razón, es importante enfocarse lo más claramente posible en los eventos y continuar con las preguntas sobre el Isaías histórico. Pero la tarea del análisis histórico no puede considerarse completada con éxito hasta que uno sea capaz de ver cómo estos hechos y este hombre han sido interpretados en la textualización final de la tradición. Por esta razón, es importante enfocarse lo más claramente posible en los eventos y continuar con las preguntas sobre el Isaías histórico. Pero la tarea del análisis histórico no puede considerarse completada con éxito hasta que uno sea capaz de ver cómo estos hechos y este hombre han sido interpretados en la textualización final de la tradición. Por esta razón, es importante enfocarse lo más claramente posible en los eventos y continuar con las preguntas sobre el Isaías histórico. Pero la tarea del análisis histórico no puede considerarse completada con éxito hasta que uno sea capaz de ver cómo estos hechos y este hombre han sido interpretados en la textualización final de la tradición.

Debe ilustrarse brevemente que esta línea de investigación histórica es distinta de la lectura referencial directa. Poseemos registros sustanciales con respecto a la historia del ANE durante el siglo VIII, desde anales asirios y babilónicos, hasta hallazgos materiales, papiros dispersos y correspondencia, y las diversas fuentes bíblicas en sí mismas (especialmente Isaías, Reyes y Crónicas). Con frecuencia se piensa que estas diversas fuentes de información reflejan una red temporal sistemática, internamente consistente y capaz de una reconstrucción racional. La tarea del historiador es reconstruir esta red entrelazada de "significado" con la ayuda de las diversas fuentes literarias y materiales, y luego interpretar el libro de Isaías a la luz de ella. Enfoques redaccionales aún más radicales, con escepticismo sobre el escenario de Isaías en el siglo VIII,

Un optimismo sobre el análisis histórico anima la búsqueda de lecturas referenciales directas, es decir, que todos los registros, independientemente de su forma e intención, son en última instancia reflejos de una realidad temporal global que es ella misma.el árbitro final de la interpretación. Por tanto, se piensa que las contradicciones que surgen en las fuentes son desviaciones de esta realidad canónica, que exigen el rechazo o la decodificación y la reintegración. Ejemplos clásicos de lo último son las diversas reconstrucciones ingeniosas de la cronología en Israel que intentan cuadrar las fuentes divergentes mediante el recurso a teorías plausibles pero abstrusas de corregencias, diferentes calendarios, ajustes por año de adhesión y similares (ver especialmente Thiele 1965; Hayes y Hooker 1988). Las suposiciones son que (1) las fuentes son realmente capaces de tal coordinación, y (2) la coordinación debe llevarse a cabo como el prerrequisito necesario para la interpretación adecuada del libro de Isaías.

Otra interpretación de Isaías y la historia es posible y será adoptada en el tratamiento histórico que sigue. Suponemos que la escritura histórica antigua es conscientemente interpretativa y siempre se encuentra a una distancia de la bruta facta.ellos mismos o esquemas para su coordinación temporal, incluyendo incluso registros teóricamente -objetivos- (citas de anales y similares). Vinculado a esto está la opinión de que la lógica cronológica y la coherencia en la "historiografía" antigua se ven frecuentemente eclipsadas por otras consideraciones subjetivas e interpretativas. Podemos exponer los principales movimientos de la historia asiria y babilónica, a menudo con una precisión que habría desconcertado a quienes los experimentaron directamente. Pero lo que el profeta Isaías hizo de estos mismos eventos, y lo que los creadores posteriores del libro de Isaías percibieron de su significado, ya sea que ellos o él fueran informados sobre ellos en la forma en que estamos dentro de milenios, son preguntas mucho más relevantes para la historia moderna. análisis. En ocasiones, las diversas fuentes operan desde perspectivas tan radicalmente diferentes que su coordinación recíproca da como resultado una presentación altamente artificial. Además, la estructura final del libro de Isaías presenta visiones de la historia que a menudo son ilógicas, dados los datos historiográficos modernos y las suposiciones sobre eventos en la consecución del tiempo lineal. Lo más importante para reconstruir los movimientos en la historia de la ANE no es coordinar a Isaías con ellos y luego traducirlos a ambos en alguna red de referencia temporal externa, sino descubrir la lógica temporal adecuada a cada uno. De esta manera, la ficción moderna de la -historia- independiente no emergerá como árbitro interpretativo del libro de Isaías; lo contrario será cierto. la estructura final del libro de Isaías presenta visiones de la historia que a menudo son ilógicas, dados los datos historiográficos modernos y las suposiciones sobre eventos en la consecución del tiempo lineal. Lo más importante para reconstruir los movimientos en la historia de la ANE no es coordinar a Isaías con ellos y luego traducirlos a ambos en alguna red de referencia temporal externa, sino descubrir la lógica temporal adecuada a cada uno. De esta manera, la ficción moderna de la -historia- independiente no emergerá como árbitro interpretativo del libro de Isaías; lo contrario será cierto. la estructura final del libro de Isaías presenta visiones de la historia que a menudo son ilógicas, dados los datos historiográficos modernos y las suposiciones sobre eventos en la consecución del tiempo lineal. Lo más importante para reconstruir los movimientos en la historia de la ANE no es coordinar a Isaías con ellos y luego traducirlos a ambos en alguna red de referencia temporal externa, sino descubrir la lógica temporal adecuada a cada uno. De esta manera, la ficción moderna de la -historia- independiente no emergerá como árbitro interpretativo del libro de Isaías; lo contrario será cierto. Lo más importante para reconstruir los movimientos en la historia de la ANE no es coordinar a Isaías con ellos y luego traducirlos a ambos en alguna red de referencia temporal externa, sino descubrir la lógica temporal adecuada a cada uno. De esta manera, la ficción moderna de la -historia- independiente no emergerá como árbitro interpretativo del libro de Isaías; lo contrario será cierto. Lo más importante para reconstruir los movimientos en la historia de la ANE no es coordinar a Isaías con ellos y luego traducirlos a ambos en alguna red de referencia temporal externa, sino descubrir la lógica temporal adecuada a cada uno. De esta manera, la ficción moderna de la -historia- independiente no emergerá como árbitro interpretativo del libro de Isaías; lo contrario será cierto.

En suma, el libro de Isaías es como la historia en su presentación (Frei 1974) y por ello exige una valoración de su campo de referencialidad histórica. Pero los dos deben mantenerse distintos, y no se debe permitir que el último eclipse al primero. El libro de Isaías es más que un conjunto de pistas a partir de las cuales reconstruir una red de significado histórico "real". Isaías se basa en el mundo de referencia externa para producir su propia -escala- cronológica y perspectiva interna.

C.La presentación canónica del libro de Isaías

A continuación, se examinará el contenido del libro de Isaías con especial atención a la presentación literaria de los capítulos. 1-39 en su forma actual. Esta presentación es obra de manos redactoras interesadas en presentar al hombre Isaías, su mensaje en el siglo VIII y el significado más profundo de ese mensaje para los tratos de Dios con Israel hasta y durante la crisis del exilio del 587 a. C. (Todas las fechas posteriores son BCE A menos que se indique lo contrario.)

1. Isaías y el surgimiento de Asiria. Según la estimación más generosa, la actividad profética de Isaías se extendió desde los últimos años del rey Uzías (1: 1; 6: 1) hasta el año 14 del rey Ezequías (36: 1) y las secuelas de la invasión de Senaquerib (701). Incluso teniendo en cuenta los problemas de cronología (ver más abajo), esto le otorgaría plausiblemente a Isaías una carrera de aproximadamente cuarenta años (742-700), análoga a la asumida por el libro de Jeremías (1: 1-3) para el profeta Jeremías ( 627-587). Una carrera de cuarenta años para dos de los principales profetas de Israel es consistente con el estatus que finalmente se les otorga en el canon (Seitz 1989).

Existen problemas en ambos extremos de este cálculo, lo que dificulta la asignación de fechas exactas para la carrera de Isaías. Por un lado, Isaías comparte con otra literatura canónica una confusión general sobre la cronología. El problema más amplio se encuentra fuera de este tratamiento, que involucra la contabilidad del año de reinado en los libros de Reyes y Crónicas. La siguiente tabla ilustra la latitud que es posible en el cálculo, dependiendo de la evaluación de las corregencias, el recuento de los años de acceso, los sincronismos y los sistemas calendáricos en competencia, sin mencionar la coordinación con los registros de ANE (ver IJH , 683; Hayes y Hooker 1988).

Begrich / Jepsen

Albright

Hayes / Puta

Uzías

787-736

783-742

785-734

Jotham

756-741

750-735

759-744

Acaz

741-725

735-715

742-728

Hazequías

725-697

715-687

727-699

Para el propósito de este tratamiento, adoptamos el cómputo de Albright y asumimos una carrera para Isaías de aproximadamente 742 a 700; es decir, desde los últimos años de Uzías hasta las secuelas de la invasión asiria que se informa en los capítulos. 36-37, en el año 14 de Rey Ezequías (701). Nos tomamos en serio la intención del encabezado del libro (1: 1) para ubicar el comienzo de la carrera de Isaías en el reinado de Uzías.

Muchos han cuestionado la posibilidad de la predicación de Isaías en el período Uzías. Se dice que la principal objeción existe en el cap. 6, que se toma como una narración de llamada del profeta (Clements Isaías 1-39 NCBC, 8-9). Siguiendo esta lógica, el "llamado" de Isaías llegó en "el año en que murió el rey Uzías" (6: 1); no puede haber predicación antes de este período, por lo tanto, y los capítulos. 1-5 deben ser posteriores al cap. 6. Se dan varias explicaciones para la colocación de una narración de seis capítulos en el libro (cf. Jeremías y Ezequiel). Sobre bases puramente históricas y literarias críticas, otros niegan la posibilidad de la predicación del período Uzías.

El problema sigue siendo por qué los redactores habrían inventado una referencia de Uzías en el encabezado si esto estaba tan claramente en desacuerdo con la interpretación de -llamar narrativa- del cap. 6. Cap. 6 también presenta un espinoso problema teológico sentido por los intérpretes desde el principio. Isaías está -llamado- a -engordar los corazones- (6:10), haciendo así imposible la aceptación de la palabra divina desde el principio. Una vez más, también está la cuestión de por qué una "narración de la llamada" que inaugura a Isaías debería aparecer seis capítulos en el libro.

Parece que los redactores del libro desean cap. 6 para ser interpretado en diferentes líneas, y aquí radica la solución al problema cronológico y la curiosa disposición literaria de los capítulos iniciales. Cap. 6 no es un llamado inaugural, sino una comisión para una tarea específica del concilio celestial, dada en el año en que murió el rey Uzías (6: 1; ver también Hayes e Irvine 1987: 108-13). Los ayes del capítulo anterior (5: 8, 11, 18, 21-22) también implican potencialmente a Isaías, por lo que clama: -Ay de mí, estoy perdido- (6: 5). Isaías es verdaderamente un hombre de labios inmundos que habita en medio de un pueblo de labios inmundos (6: 5). En la forma final de la tradición, se presenta a Isaías predicando advertencias y exhortaciones antes de la muerte del rey Uzías, y antes de su comisión de -engordar los corazones- (6: 10) -un decreto dictado en el concilio celestial y compartido con un Isaías que aún debe salir y predicar el arrepentimiento (ver el capítulo 7), no anuncios presumidos de una condenación segura. La función principal del cap. 6 es separar al profeta del pueblo de manera clara (6: 7) y revelar al lector el contenido de su comisión, en toda su amplitud histórica y fuerza teológica (6: 11-13). El -llamado- inaugural de Isaías no se registra como significativo en la forma final del libro; desde la perspectiva divina se remonta antes de su conciencia de ella, como el -llamado- de Jeremías antes de ser formado en el vientre de su madre (Jer 1: 5). El final exacto de la carrera del profeta tampoco es un tema de atención; Isaías desaparece con el mismo misterio que cuando comenzó su predicación -en los días de Uzías- (1: 1).

Hay otra dimensión en la presentación cronológica de Isaías que ubica su actividad inicial en el reinado de Uzías. Isaías comparte esta característica con los profetas Amós y Oseas, quienes también son vistos predicando durante el reinado de Uzías (Amós 1: 1; Os 1: 1). Parece que estos libros proféticos, aparte de su reclamo de memoria histórica real de la predicación del período de Uzías, están coordinados con una perspectiva temporal operativa en 2 Reyes, que sitúa el surgimiento de la amenaza asiria desde el reinado de Uzías (2 Reyes 15: 17-19). Los sobrescripciones de estos tres libros proféticos no especifican el año exacto de la investidura del profeta respectivo; basta una referencia general a Uzías. Se ha puesto demasiado énfasis en la noción psicológicamente seductora de una "llamada, -Con exclusión de otras consideraciones importantes en juego en la presentación final del libro. Entre ellos está la señal de conciencia de que con el surgimiento del imperio asirio, Dios estaba comenzando una obra extraña en Israel, algo que el profeta Isaías vio y proclamó. Tiglat-pileser (Pul) se describe así como el rey de Asiria que "vino contra la tierra" desde el reinado de Menachem (2 Reyes 15:19), quien comenzó a reinar en el año 39 de su homólogo judío Uzías. (2 Reyes 15:17). Desde una perspectiva historiográfica moderna, los reinados de Uzías y Tiglat-pileser pueden coordinarse a grandes rasgos. Esto concuerda con la referencia general de la literatura a la predicación de Isaías -en los días de Uzías- en 1: 1, y la referencia igualmente general al -rey de Asiria- en 2 Reyes 15:19.

La siguiente tabla indica fechas importantes en la historia de ANE que son relevantes para el libro de Isaías.

Tiglath-pileser

744-727

La debacle siro-efraimita

734-732

Salmanasar V

726-722

Sargón II

721-705

Caída del Reino del Norte

721

Senaquerib

704-681

Asalto a Judá

701

No debería sorprendernos que los formadores finales del canon profético vinieran a asociar el surgimiento de Asiria, instrumento de Yahvé (Isaías 10: 5), con los últimos días de Uzías.

Aquí también encontramos una explicación para el ciclo aparentemente roto de ayes (5: 8-23 y 10: 1-4) y pasajes de la "mano extendida" (5: 25-30 y 9: 8-10: 4), ahora separados por la sección narrativa de -memorias- de 6: 1-8: 22 y el oráculo mesiánico en 9: 1-7 (ver recientemente Anderson 1988: 230-40; Clements Isaiah 1-39NCBC, 60-70; Sheppard 1985: 195-8). Advertencia y ¡ay! Preceden a la dura comisión de Isaías en 6: 9-13. Utilizando su propia lógica temporal, el libro de Isaías también describe la mano de Dios extendida contra Israel a través de la agencia de la -nación lejana- (5:26) incluso antes de la muerte de Uzías (6: 1), consistente con la descripción de 2 Reyes y puesta en escena general en la historia del ANE en general. La mano de Dios "permanece todavía extendida" después de la muerte de Uzías, más allá del reinado de Jotam hasta el de Acaz (7: 1), en los eventos de la debacle siro-efraimita (734-732), y más allá hasta la caída de Samaria / Efraín mismo en 721 (9: 8-10, 13-14; 10: 3-4). La repetición del motivo "su ira no se apaga" (9:12, 17, 21; 10: 4) sirve para recordar la forma incremental y, sin embargo, implacable en la que el juicio de Dios se efectúa a través de la agencia de Asiria, -La vara de mi ira, la vara de mi furor- (10: 5). La pieza retórica, El cántico de la viña, abre esta descripción temporal al predecir el asalto gradual pero seguro a -la viña del Señor de los ejércitos- (5: 7). Dios quitó su seto y derribó su muro (5: 5); se deja para ser devorado y pisoteado, convirtiéndose en un desierto, lleno de cardos y espinos (5: 5-6). En lo que sigue, todo esto se produce gradualmente (ver especialmente el motivo de cardos / espinas [5: 6; 7: 23-25; 9:18]) hasta que Asiria es juzgada, convirtiendo "la gloria de su bosque" en "espinas y cardos en un día -(10:17). se deja para ser devorado y pisoteado, convirtiéndose en un desierto, lleno de cardos y espinos (5: 5-6). En lo que sigue, todo esto se produce gradualmente (ver especialmente el motivo de cardos / espinas [5: 6; 7: 23-25; 9:18]) hasta que Asiria es juzgada, convirtiendo "la gloria de su bosque" en "espinas y cardos en un día -(10:17). se deja para ser devorado y pisoteado, convirtiéndose en un desierto, lleno de cardos y espinos (5: 5-6). En lo que sigue, todo esto se produce gradualmente (ver especialmente el motivo de cardos / espinas [5: 6; 7: 23-25; 9:18]) hasta que Asiria es juzgada, convirtiendo "la gloria de su bosque" en "espinas y cardos en un día -(10:17).

Estos capítulos clave (5-11), que representan una variedad de predicación histórica y redacción secundaria, han sido formados editorialmente para subrayar (1) la pecaminosidad generalizada y crónica de Judá / Jerusalén; (2) el encargo de Asiria como instrumento de Dios para purificar el juicio; (3) el encargo de Isaías como proclamador de la palabra de juicio de Dios; (4) el asalto, por etapas, a la viña de Dios; y (5) el juicio final de Asiria por arrogancia. Dentro de este gran movimiento de la presentación de Isaías, también se ven otros temas emergentes. Estos incluyen (1) la debacle siro-efraimita (capítulos 7-8); (2) la desobediencia real en contraste con la promesa futura (9: 1-7 y 11: 1-9); y (3) una visión de restauración futura (11: 10-16). El comienzo de la carrera de Isaías se sitúa en los "días de Uzías", cuando la amenaza asiria comenzó a tomar forma. La falta de voluntad de Judá de ser la planta agradable y la vid escogida que Dios quiere (5: 2, 7) significa muerte y destrucción para la viña (Israel). La responsabilidad especial de Judá / Jerusalén en la viña de Dios (1: 8; 2: 1; 3:14; 5: 7) se equilibra con el interés en la casa real, que también ha sido apartada para un servicio especial (Yee 1981: 37 -40). En el centro de las memorias de Isaías (6-8) se encuentra una narración en prosa que se centra en la palabra de Dios a la casa real, en la persona de Acaz, en un momento clave de la historia.

2. La debacle siro-efraimita e Isaías 1-12. La descripción del asalto gradual por parte del instrumento de juicio asirio ahora enmarca un episodio especial en la historia de Israel (conocida como la Guerra Siro-Efraimita), descrita en los capítulos literariamente complejos. 7-8. Con el ascenso gradual de Asiria en el ANE, las naciones vecinas y más distantes fueron gravadas y puestas bajo control estatal, con varios grados de severidad ( IJH , 415-21). Las revueltas eran frecuentes y, si se reprimían con éxito, las consecuencias podrían ser (1) un nuevo vasallaje; (2) regla de títeres; o (3) deportación e intercambio de población.

En un acto de desafío, la mayoría data del año 734, presumiblemente calculado por alguna ventaja estratégica, Israel y su vecino del norte, Siria, decidieron rebelarse contra el dominio asirio. Esta parece ser la explicación más probable para el aviso de Isa 7: 1, que dice sin más detalles que -en los días de Acaz-, Rezín y Peka, reyes de Siria e Israel, respectivamente, -subieron a Jerusalén para librar la guerra contra ella. . " Curiosamente, la acción se describe como si fuera un acto de violencia puramente hostil, casi desenfrenado: -Subamos contra Judá y aterroricémoslo- (7: 6a). La mayoría asume que Siria e Israel, en alianza (7: 2), buscaron ganar el apoyo de Judá en una alianza contra Asiria; de ahí la referencia específica a la destitución de Acaz y su reemplazo con un "hijo de Tabeel" (7: 6b). .

La respuesta de Isaías a todo esto es bastante directa. Sus palabras están dirigidas a la casa davídica y se mantiene firme en las tradiciones que hablan de la elección de David por parte de Dios y su línea (2 Sam 7; Sal 2; ver Mays 1988: 39-48). Acaz debe -estar atento, estar tranquilo, no temas- (7: 4). Dios se encargará de la eventual caída de la alianza contra Judá, lo que implica que Dios está a la cabeza de Judá, mientras que Efraín y Siria están gobernados solo por hombres (7: 7-9).

Junto con la palabra de Dios, Acaz se enfrenta a tres hijos de señales, cuyos nombres son portadores importantes del mensaje de Dios. Los tres nombres son inequívocamente positivos para Judah: Remnant Restored (Shear-jashub), God with Us (Immanuel) y Spoil Speeds, Prey Hastes (Maher-shalal-hash-baz). La fuerza positiva de los nombres es impulsada por el lenguaje que sigue inmediatamente en cada caso (7: 4; 7: 15-16; 8: 4). El primer hijo ya nació. El segundo y el tercero están a punto de nacer, y el mensaje de liberación se ajusta a ciertos indicadores temporales asociados con su maduración. Claramente, el período de prosperidad está a la vuelta de la esquina, sin importar cómo se vean las circunstancias para Acaz (8: 4). En su etapa literaria más temprana, caps.

Pero la tradición literaria original se ha ampliado claramente (Clements Isaiah 1-39 NCBC, 78-103). El motivo de la condicionalidad integral a la tradición original (7: 9b) ha abierto una dimensión de la llamada Sión y Teología Real. Dios proporciona signos concretos y repetidos de su especial cuidado por Sion y David, a pesar de la piadosa intransigencia de Acaz (cf. Ezequías en 36-38). Pero la falta de fe puede convertir la protección de Dios en nada. Aquellos que dieron forma a estos capítulos claramente miran al rey Acaz como el que se negó a creer y, por lo tanto, no estaba establecido. La yuxtaposición del oráculo en 9: 1-7, que habla de un nuevo rey glorioso, ayuda a llevar esto a casa. La falta de fe de Acaz ha provocado ciertos movimientos editoriales distintos dentro de los capítulos. 7-8 también.

Por un lado, se ha introducido un nuevo nivel de tradición que habla del asalto venidero, no de la coalición siro-efraimita (su futuro es decididamente desfavorable), sino de Asiria (7: 17c-25). Siro-Efraín es reemplazado por una Asiria divinamente designada, que juzgará a la casa real infiel ya Judá -en ese día- (7:18, 20-21, 23). Como consecuencia de la incredulidad de Acaz, los signos positivos se vuelven más estrictamente positivos, si no negativos, recordatorios de falta de fe. -Dios está con nosotros-, como un remanente juzgado que confía en que Dios detendrá el futuro asalto asirio (8:10), pero solo después de mucha destrucción (-hasta el cuello-, 8: 8). -Velocidades del botín-, no solo contra la coalición sirio-efraimita (8: 4), sino también contra Judá (8: 6-7). -Remanente restaurado-, no Judá vis à vis Israel en la debacle sirio-efraimita,

Como von Rad señaló correctamente, la teología de Sion se transforma en el libro de Isaías, ya que Dios mismo a través de la agencia de Asiria se vuelve contra su propio pueblo para purgarlo y apartar un remanente justo. Pero las naciones no pueden enfurecerse (Sal. 2: 1) sin restricción (Isa. 8: 9-10). Dios permanece con Sion para limpiarla para un nuevo futuro. Lo que von Rad deseaba ubicar en la conciencia profética, se puede ver en el trabajo a nivel editorial, como se atestigua en la redacción final del Libro de los Signos. Esta misma perspectiva teológica se exhibe también en otros puntos de la tradición. La visión crítica de la forma de von Rad, especialmente centrada en los capítulos. 28-31 y la propia conciencia del profeta Isaías, tiene una relevancia más amplia para una perspectiva editorial distinta que opera a lo largo de los capítulos de Primera de Isaías.

En el complejo tapiz del Libro de los Signos, los signos positivos debían funcionar positivamente en los eventos de la debacle siro-efraimita de 734; pero también juzgan la falta de fe en la casa real y señalan un nuevo día. No puede ser una coincidencia que inmediatamente yuxtapuesto con este Libro de Signos hay un oráculo que describe a un gobernante justo y fiel (8: 23b – 9: 6 = Eng . 9: 1-7). Si esto es una figura típica suministrada por liturgia adhesión de preexilic Israel (von Rad FOEBE , 222-31; Becker 1980: 45-47), o una figura escatológica (mesiánica) desde el período postexilic (Kaiser (1983: 203-18) , o la esperanza (privada) de Isaías de tener un rey en la época de Senaquerib (Duhm Jesaia HKAT, 66-69), o el sucesor real de Acaz, Ezequías (AltKlSchr 2: 206-25; Clements Isaías 1-39NCBC, 103-9) no se hace explícito en el texto (y por lo tanto ocasiona mucho debate). La última interpretación es muy sugerente, aunque gran parte de la referencia al asalto asirio en la forma final de los capítulos. 7-8 parece estar orientado a los eventos de 701, por lo que es posterior a la adhesión de Ezequías. Por esta razón, Josiah también ha sido considerado un candidato probable (Vermeylen 1977-78: 231-49; Barth 1977: 176-77). No se puede descartar que se haya pretendido cierta oscuridad en la redacción final de este oráculo, así como en su contraparte más idealizada en 11: 1-9. Lo que está claro es que un nuevo gobernante surgirá en un nuevo día y estará en total contraste con el infiel Acaz, una descripción consistente con la fuerza de los capítulos. 36-38, donde Ezequías forma un contrapunto distinto a Acaz (Ackroyd 1974: 350-2; 1981: 219-22).

En el Libro de los Signos y en el contexto literario más amplio que lo rodea (especialmente los capítulos 5-11), los eventos históricos con significado en los días de Uzías y Acaz han adquirido un nuevo significado. El asalto sirio-efraimita fracasa en 734, solo para presagiar el éxito posterior de los asirios como instrumento de Yahvé. El infiel Acaz es reemplazado por un nuevo rey. El asalto asirio, insinuado en los primeros días de Isaías (5: 26-30), parece estar especialmente relacionado con los eventos de 701, durante el reinado de Ezequías, momento en el que Judá fue completamente invadida por las fuerzas de Senaquerib (36: 1) y Jerusalén. fue dejado -como una cabaña en una viña- (1: 8). La imagen de la destrucción casi total persiste a lo largo de estos capítulos (6:13; 8: 8; 10:32), con la clara sugerencia de que solo Jerusalén se salvará (-agitará el puño en el monte de la hija de Sion -). En este momento clave, comenzará un nuevo acto, por el cual Asiria será juzgada por su arrogancia y el traspaso de su comisión divina; este tema también encuentra una articulación persistente en los capítulos. 5-11 (véanse 8: 9-10; 10: 12-19; 10: 33-34). Aparte del trabajo editorial esporádico e incidental centrado incluso en eventos posteriores (especialmente 587; Clements 1980), el principal trabajo de redacción de estos capítulos se centra en los eventos de 701 y sus secuelas. Esto es consistente con la forma en que se describe el asalto asirio en los capítulos. 5-11, es decir, como implicando un asalto generalizado a Judá y la casi destrucción de Jerusalén, lo que a su vez dio lugar a sobrias esperanzas de restauración después de esta limpieza. 12-19; 10: 33-34). Aparte del trabajo editorial esporádico e incidental centrado incluso en eventos posteriores (especialmente 587; Clements 1980), el principal trabajo de redacción de estos capítulos se centra en los eventos de 701 y sus secuelas. Esto es consistente con la forma en que se describe el asalto asirio en los capítulos. 5-11, es decir, como involucrando un asalto generalizado a Judá y la casi destrucción de Jerusalén, lo que a su vez dio lugar a sobrias esperanzas de restauración después de esta limpieza. 12-19; 10: 33-34). Aparte del trabajo editorial esporádico e incidental centrado incluso en eventos posteriores (especialmente 587; Clements 1980), el principal trabajo de redacción de estos capítulos se centra en los eventos de 701 y sus secuelas. Esto es consistente con la forma en que se describe el asalto asirio en los capítulos. 5-11, es decir, como implicando un asalto generalizado a Judá y la casi destrucción de Jerusalén, lo que a su vez dio lugar a sobrias esperanzas de restauración después de esta limpieza.

Cap. 2-4 contienen una variedad diversa de material, algunos de ellos anteriores a Acaz y consistentes con la descripción del cap. 5 al ver a Judá / Jerusalén como un pecado crónico. Otro material en estos capítulos refleja la preocupación posterior a 701 con la restauración futura. Aún otras secciones parecen ver el asalto de 701 como un presagio de un juicio aún futuro en 587, que resultará en la caída de Jerusalén. Es extremadamente difícil clasificar los diversos estratos de redacción (Sweeney 1988b), debido a la falta de indexación histórica y literaria explícita en la literatura. Cualquier cosa que se conceda sobre una redacción del período babilónico (Clements 1980), la presentación final de los capítulos. 1-12 no ha elevado los eventos de 587 y su importancia teológica a tal prominencia que el arraigo original del siglo VIII se haya aflojado por completo. De hecho, Se pueden montar argumentos sólidos en defensa de un 701 telón de fondo general para todo el cap. 1, por motivos literarios, históricos y redaccionales. El encabezado de apertura interpreta el cap. 1 como una visión resumida del profeta, que presenta los principales temas del mensaje del profeta que culminaron en el reinado de Ezequías (Fohrer 1967: 148-66). La liberación en 701 (ver 1: 8) no se toma como un asunto de regocijo ni como la validación de una teología de Sion que no requiere fe, sino más bien como un asunto de penitencia y exhortación (1: 10-20). Después, Dios puede reclamar a Sión (1: 24-31). Esto, a su vez, da paso a una nueva visión del futuro, que aún no se ha realizado a tiempo (ver 2: 1-4 y 12: 1-6). 1 como una visión resumida del profeta, que presenta los principales temas del mensaje del profeta que culminaron en el reinado de Ezequías (Fohrer 1967: 148-66). La liberación en 701 (ver 1: 8) no se toma como un asunto de regocijo ni como la validación de una teología de Sion que no requiere fe, sino más bien como un asunto de penitencia y exhortación (1: 10-20). Después, Dios puede reclamar a Sión (1: 24-31). Esto, a su vez, da paso a una nueva visión del futuro, que aún no se ha realizado a tiempo (ver 2: 1-4 y 12: 1-6). 1 como una visión resumida del profeta, que presenta los principales temas del mensaje del profeta que culminaron en el reinado de Ezequías (Fohrer 1967: 148-66). La liberación en 701 (ver 1: 8) no se toma como un asunto de regocijo ni como la validación de una teología de Sion que no requiere fe, sino más bien como un asunto de penitencia y exhortación (1: 10-20). Después, Dios puede reclamar a Sión (1: 24-31). Esto, a su vez, da paso a una nueva visión del futuro, que aún no se ha realizado a tiempo (ver 2: 1-4 y 12: 1-6). Sión puede ser reclamada por Dios (1: 24-31). Esto, a su vez, da paso a una nueva visión del futuro, que aún no se ha realizado a tiempo (ver 2: 1-4 y 12: 1-6). Sión puede ser reclamada por Dios (1: 24-31). Esto, a su vez, da paso a una nueva visión del futuro, que aún no se ha realizado a tiempo (ver 2: 1-4 y 12: 1-6).

Ackroyd (1978) y otros han señalado correctamente la existencia de una subsección importante en Isaías 1-12. Aquí, se expone algo de toda la historia de Dios con su pueblo durante la carrera de Isaías, desde los días de Uzías hasta los días de Ezequías y la liberación de 701. El relato real de la liberación de 701 se encuentra en una sección narrativa. no muy diferente al Libro de los Signos, en términos de forma y temática, al final del material del Primer Isaías (capítulos 36-37). En capítulos. 1-12 Isaías se presenta como un profeta del juicio para quien la teología de Sion adquirió un significado transformado. Dentro de los juicios purificadores de 734 y 701 se encuentran las semillas para la esperanza y la restauración futuras. Contra la infidelidad de Acaz y su generación debe considerarse la confianza de un rey justo y un remanente fiel.

El hecho de que estos eventos de los días de Isaías pudieran ocasionar una mayor reflexión después de 587, cuando Jerusalén se convirtió en un nuevo tipo de cabaña en la viña de Dios, es testimonio del poder de la palabra profética (Meade 1986: 17-26). Pero la evidencia de una complementación literaria generalizada relacionada con este episodio posterior exige una precisión mayor que la que el análisis redaccional ha presentado hasta ahora (cf. Clements Isaías 1-39NCBC; Sweeney 1988b; Kaiser 1983). A lo sumo, solo se ven glosas ocasionales (p. Ej., 4: 2-6) relacionadas con los eventos de 587 y sus secuelas, ampliando la descripción del juicio así como la visión de la restauración. La redacción de los capítulos posterior a 701. 1-12 fue capaz de reapropiarse a la luz de los acontecimientos de 587, con muy poca necesidad de intervención literaria explícita. Había un "ajuste" a la palabra de Dios ya estructurada en la forma final del material que lo convirtió en un lente apropiado a través del cual entender los eventos posteriores de 587 y la caída de Jerusalén.

La decisión editorial de presentar las implicaciones más completas del mensaje de Isaías desde los días de Uzías hasta los de Ezequías en una sección de apertura importante (capítulos 1 al 12), que termina con un himno de alabanza, ha significado que ahora se ha incluido material afín en diferentes contextos literarios. Más específicamente, está claro que gran parte del enfoque en Asiria y su juicio final se traslada a la siguiente sección principal del libro (capítulos 13-27), donde Asiria se convierte en una de las muchas naciones que se enfurecen contra Jerusalén. Barth (1977: 103-18) probablemente tenga razón al hablar de una redacción asiria uniforme que incluye 14: 24-27. Sin embargo, parece poco probable que esta redacción esté relacionada con la figura de Josías en vista del absoluto silencio del texto con respecto a este rey posterior del siglo VII. Una recensión de Ezequías compuesta después de la liberación de 701 es mucho más probable y es consistente con las referencias a la reaplicación e interpretación futura de la palabra profética sugerida por 8: 16-20 y 30: 8 (cf. 29: 11-12). Tal recensión la habrían compuesto los discípulos de Isaías después de su muerte, enfocándose en el mensaje pasado de Isaías y sus implicaciones para la liberación futura. El apoyo a esta tesis requiere una interpretación correcta de los capítulos. 36-39 y los eventos de 701 (ver la siguiente sección). El apoyo a esta tesis requiere una interpretación correcta de los capítulos. 36-39 y los eventos de 701 (ver la siguiente sección). El apoyo a esta tesis requiere una interpretación correcta de los capítulos. 36-39 y los eventos de 701 (ver la siguiente sección).

Gesenius y Duhm tenían razón al señalar las principales divisiones internas dentro de Primera Isaías. Un conjunto de sobrescripciones (13: 1; 15: 1; 17: 1; 19: 1; 21: 1; 22: 1; 23: 1) indica una colección independiente dentro de los capítulos. 13-23 se centró en las naciones y culminó en el juicio de Dios sobre el cosmos mismo (24-27). De principio a fin, esta sección evidencia una coordinación redaccional significativa a la luz de los eventos de 587 (-¡He aquí la tierra de los caldeos! Este es el pueblo; no era Asiria-, 23:13). Los oráculos originales contra las naciones de la época de Isaías (14: 24-27; 14: 28-32; 17: 1-14; 18: 1-7; 19: 1-15) se han completado para representar un asalto masivo contra Jerusalén desde todos los cuartos, en analogía de forma crítica con la descripción de la reunión de las naciones en los Salmos de Sión.

Al igual que con 1-12, estos capítulos se han desarrollado con su propia lógica interna, independientemente de las colecciones circundantes. La sección Nation Oracle (13-27) es formalmente análoga a las secciones nacionales en Jeremías y Ezequiel, aunque su función en Isaías se concibe de manera diferente. Se considera que el juicio histórico de los asirios contra Judá y Jerusalén en el siglo VIII (1-12) presagia un asalto global mucho más decisivo (13-27). Para desarrollar esta descripción completamente; afinado a los acontecimientos históricos de 587, caps. 13-27 hablan de eventos mucho más allá de la vida del profeta Isaías (señalados por los intérpretes desde Eichhorn). Una serie de seis composiciones poéticas más largas, introducidas con la interjección heb höy , luego siguen en 28-33 (cf. 32: 1, Heb hēn). Una pequeña colección final (34-35) que reitera los temas del 24-27 completa el material de Primer Isaías. En su presentación final, los capítulos. 1-39 reflejan un entrelazamiento complejo de redacción del período asirio (posterior a 701) y babilónico (posterior a 587) (1-12 + 13-27 + 28-33 + 34-35). Una discusión más completa de estas secciones seguirá después de un análisis del próximo evento histórico clave en el libro de Isaías: la invasión 701.

3. El asalto del 701: Isaías 36-39 y presentaciones de Reyes. En términos formales, caps. 36 a 37 son bastante similares a los capítulos. 7-8. Ambos se centran en el encuentro entre el profeta y el rey, utilizando formas de expresión narrativas y poéticas. Además, la representación del rey Ezequías parece haber tenido la forma de un contrapeso directo a la de Acaz durante la debacle siro-efraimita. Ezequías es el hombre de fe por excelencia: es el famoso reformador cuyas obras de fe le son echadas en los dientes por los extranjeros (36: 4-10). Rasga sus vestiduras y pide la oración del profeta Isaías (37: 1-2); ofrece su propia oración, que cambia el veredicto de Dios contra Senaquerib (37:21); se proporcionan señales y no se desprecian (37: 30-32). Parece fuera de toda duda que una mano editorial común y un propósito están trabajando en estas dos secciones narrativas. En estos dos momentos clave de la historia, se puso a prueba la fe de la casa real. Mientras Acaz fracasó, Ezequías emergió como el rey paradigmático, descrito en 2 Reyes 18: 5 como sin igual: -Confió en el Señor el Dios de Israel; de modo que no hubo otro como él entre todos los reyes de Judá después de él, ni entre los que fueron antes de él -.

Debido a su estrecha relación con 2 Reyes 18: 13-20: 21, cap. 36-39 presentan un problema literario sin analogía en los capítulos. 7-8. Volviendo a Gesenius (1821: 932-36), la mayoría asume que la relación sinóptica debe explicarse al ver que el informe del libro de Reyes tiene prioridad sobre el de Isaías (Wildberger 1979: 35-47). Se argumenta que el relato de Reyes se ha incluido en el corpus de Isaías por analogía con la función de 2 Reyes 25 (= Jeremías 52) en el libro de Jeremías, es decir, como cerrar el material del Primer Isaías (Gesenius 1821: 22). Pero los problemas con esta teoría son obvios: (1) se exagera la independencia de los capítulos de Primera de Isaías como una colección distinta (Seitz 1988: 109-16); (2) se puede explicar el desorden cronológico en el movimiento de 36-37 a 38 y 39 en el libro de Isaías se debe a factores editoriales, por lo que el episodio cronológicamente anterior de Merodac-Baladan se coloca en último lugar para evocar el escenario babilónico y el juicio presupuesto en 40-66 (Ackroyd 1974), pero la ilógica temporal no tiene sentido en Reyes, donde el siguiente capítulo (2 Reyes 21) continúa con el reinado de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) se han introducido problemas de naturaleza literaria e histórica en la narrativa de los Reyes debido a preocupaciones más amplias que se pueden detectar en la Historia Deuteronomista, especialmente en lo que respecta a las evaluaciones relativas de los monarcas de Judá, pero la ausencia de estos problemas en Isaías sugiere una situación anterior. consistencia de presentación en Isaías. donde el episodio cronológicamente anterior de Merodach-Baladan se coloca en último lugar para evocar el escenario y el juicio babilónico presupuestos en 40-66 (Ackroyd 1974), pero la ilógica temporal no tiene sentido en Reyes, donde el siguiente capítulo (2 Reyes 21) continúa con el reinado de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) se han introducido problemas de naturaleza literaria e histórica en la narrativa de los Reyes debido a preocupaciones más amplias que se pueden detectar en la Historia Deuteronomista, especialmente en lo que respecta a las evaluaciones relativas de los monarcas de Judá, pero la ausencia de estos problemas en Isaías sugiere una situación anterior. consistencia de presentación en Isaías. donde el episodio cronológicamente anterior de Merodach-Baladan se coloca en último lugar para evocar el escenario y el juicio babilónico presupuestos en 40-66 (Ackroyd 1974), pero la ilógica temporal no tiene sentido en Reyes, donde el siguiente capítulo (2 Reyes 21) continúa con el reinado de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) se han introducido problemas de naturaleza literaria e histórica en la narrativa de los Reyes debido a preocupaciones más amplias que se pueden detectar en la Historia Deuteronomista, especialmente en lo que respecta a las evaluaciones relativas de los monarcas de Judá, pero la ausencia de estos problemas en Isaías sugiere una situación anterior. consistencia de presentación en Isaías. donde el próximo capítulo (2 Reyes 21) continúa con el reinado de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) se han introducido problemas de naturaleza literaria e histórica en la narrativa de los Reyes debido a preocupaciones más amplias que se pueden detectar en la Historia Deuteronomista, especialmente en lo que respecta a las evaluaciones relativas de los monarcas de Judá, pero la ausencia de estos problemas en Isaías sugiere una situación anterior. consistencia de presentación en Isaías. donde el próximo capítulo (2 Reyes 21) continúa con el reinado de Manasés (Smelik 1986: 73-74); (3) se han introducido problemas de naturaleza literaria e histórica en la narrativa de los Reyes debido a preocupaciones más amplias que se pueden detectar en la Historia Deuteronomista, especialmente en lo que respecta a las evaluaciones relativas de los monarcas de Judá, pero la ausencia de estos problemas en Isaías sugiere una situación anterior. consistencia de presentación en Isaías.

Lo más destacado a este respecto es el breve inserto sobre la capitulación de Ezequías ante los asirios (2 Reyes 18: 14-16), frecuentemente denominado Relato A y considerado históricamente objetivo, en contraste con la narrativa circundante (ver Childs 1967: 69-103) . Los historiadores han tendido a otorgar un grado de confiabilidad a este relato de tres versos que se le niega al informe "legendario" más largo, en sí mismo un entretejido de dos episodios separados de la historia (Cuenta B1 y B2). Sin embargo, claramente, esta unidad interrumpe el flujo de la lógica del v 13 al v 17, lo que obliga a los eruditos a preguntarse por qué, si Ezequías de hecho capituló (18:14), los asirios emprendieron una campaña de asedio contra Judá (18:17). La respuesta a esta pregunta viene dada por especulaciones sobre material oculto sobre brechas en el tiempo, más de una campaña, cambios en la política exterior de Ezequías,

La explicación más simple es que, a pesar del tono jactancioso de los anales asirios, Ezequías no capituló en ningún grado importante. Como mínimo, debe admitirse que esta es la perspectiva de la presentación de Isaías, que no sabe nada de la desobediencia de Ezequías y de hecho subraya la piedad de este rey en contraste con su predecesor Acaz. Uno se pregunta si todo el punto del relato en el cap. 38 de la enfermedad de Ezequías es para enfatizar la capacidad de la casa real para desviar una sentencia de juicio merecida. La enfermedad de Ezequías refleja la enfermedad de Jerusalén: su oración fiel pospone una sentencia de juicio pronunciada por el profeta Isaías (38: 1). El versículo clave a este respecto (38: 6) vincula la recuperación de Ezequías con la recuperación de la ciudad, aunque esto altera la descripción narrativa de los capítulos. 36-37,

La ambigüedad con respecto al comportamiento de Ezequías existe solo en la narrativa del libro de Reyes, donde el inserto en 18: 14-16 frustra la lógica de la descripción. ¿Por qué Kings ha proporcionado esta nota ciertamente intrusiva? La respuesta involucra el esquema más amplio de evaluación real en Reyes, por el cual el papel incomparable de Ezequías (2 Reyes 18: 5) fue revisado a la luz de la carrera subsecuente de Josías y el juicio posterior de que él era el mejor rey de Judá (2 Reyes 23:25). El historiador Dtr atribuyó al pecado de Ezequías en la capitulación asiria el fracaso en lograr la liberación absoluta en 701, mientras que Josías se convirtió en un reformador cuyo celo superó a todos los que le precedieron, a pesar del aviso de 2 Reyes 18: 5.

Una versión mucho más sutil de esto se puede ver en Isaías 39 (2 Reyes 20: 12-19), donde la destrucción venidera de los babilonios está de alguna manera vagamente relacionada con la acción de Ezequías al mostrar al enviado babilónico los tesoros en la capital (que, si 2 Reyes 18:15 fueron tomados literalmente, ya se les había dado a los asirios). Pero esto está lejos de la acusación directa (y literariamente intrusiva) de 2 Reyes 18: 14-16. Además, el testimonio cercano de Crónicas ha optado por ver positivamente la acción de Ezequías frente al enviado de Merodach-Baladan (Ackroyd 1974: 337-38; 1982: 222-25); fue probado y encontrado digno (2 Crónicas 32:31), presumiblemente porque evitó el mayor pecado de pagar tributo a los extranjeros y agotar el tesoro del templo, solo mostrandolos emisarios sus riquezas (Isa 39: 2). El comentario final de Ezequías (39: 8), como lo señaló Ackroyd (1974: 335-36), no debe tomarse como un " " privadosino como un reconocimiento de un rey piadoso de que Dios había pospuesto un juicio masivo y por lo tanto proporcionó "paz y seguridad" en su época. Una técnica similar se emplea con Josías en 2 Reyes 22:20, donde la palabra profética de Hulda se relaciona con los días venideros, después de que Josías haya sido recogido en su tumba en paz. En resumen, este relato narrativo final (capítulo 39) no se centra en la desobediencia, ni siquiera involuntaria, del rey Ezequías; simplemente explica que los babilonios eventualmente reemplazarán a los asirios (39: 7), sin culpar a la casa real. Solo así se puede comprender el rostro positivo que Ezequías puede poner en las oscuras palabras de Isaías. Al permitir el acceso de los babilonios a la capital, sin pagarles tributo, incluso se podría considerar que Ezequías estaba haciendo la voluntad de Dios.Isaías 1-39 NCBC, 132-36). Ezequías no los rechazó; tampoco trató de llegar a acuerdos con ellos; no los babilonios de la época de Merodach-Baladan (siglo VIII), sino de un día posterior (siglo VI) lograron el juicio masivo descrito en el cap. 13.

Hay muchas razones para creer que la narración de Isaías en 36-37 tiene prioridad sobre el relato de Reyes. Como mínimo, se puede decir que la descripción de Ezequías en Isaías es finalmente independiente de la que se desarrolla en Reyes (Ackroyd 1982: 15). El libro de Isaías entiende a Ezequías como la contraparte obediente de su predecesor Acaz; pero, en última instancia, incluso este paradigma real sólo podría posponer el juicio de Dios y presentar un modelo de obediente confianza para las generaciones futuras bajo asedio. Los actos de desobediencia y desconfianza de los días de Uzías y Acaz habían puesto en marcha un proceso de limpieza que no se completaría hasta después de la vida de Ezequías.

4. El asalto 701: perspectiva general de la ANE. El cuadro de la obediencia paradigmática de Ezequías desarrollado en Isaías 36-39 encuentra confirmación en otros puntos de los registros bíblicos y extrabíblicos. Los libros de Reyes y, especialmente, Crónicas, presentan a Ezequías como un reformador audaz que purificó el culto de las prácticas paganas (2 Crónicas 29-31; véase también Isa 36: 7). También se recuerda a Ezequías como alguien que logró una expansión significativa de Judea en la región de Filistea (2 Reyes 18: 8). El recuerdo de Ezequías como alguien que intentó restaurar el reino de David a su antigua gloria, poco después de la caída de Samaria, no se pierde en el registro bíblico; tampoco se perdió en sus señores asirios.

Sargón murió en el campo de batalla en 705 y fue reemplazado por Senaquerib. Pero se registraron trastornos en todo el ANE: (1) los egipcios recuperaron fuerzas bajo la 25ª dinastía nubia; (2) el caldeo Merodac-Baladan salió de su escondite y reunió el apoyo de las tribus elamitas y árabes; y (3) Luli, rey de Tiro y Sidón, se rebeló. Es probable que la actividad agresiva de Ezequías se compare con esta maniobra más amplia dentro del imperio asirio ( IJH , 446-48).

La reacción de Sennacherib no se hizo esperar. En 701 logró sofocar la revuelta de Tiro y Luli fue reemplazado por un rey títere. Se tomaron medidas similares contra las ciudades-estado filisteas y se envió la ayuda militar egipcia en apoyo de Ecrón. Senaquerib luego dirigió su atención a Judá / Jerusalén.

Los anales asirios reconocen la no sumisión de Ezequías. Informan que Senaquerib luego asedió 46 ciudades fuertes en Judá y "contó y consideró como botín" a 200.150 de su ciudadanía. Sin duda, sólo un cierto porcentaje de ellos fueron deportados (Stohlmann 1983: 147-75). No se describe un asedio formal masivo de Jerusalén, aunque el rey asirio se jacta de reducir a Ezequías a un prisionero virtual "como un pájaro en una jaula" y de establecer un movimiento de tierra "para molestar a los que salían de la ciudad" ( ANET ,288). Pero no se menciona la victoria real en el "asedio". Los anales señalan con orgullo que Senaquerib "redujo su país" y aumentó el tributo anual, pero debe admitirse que todo esto es un trato bastante ligero en comparación con las acciones tomadas contra Tiro, Ashkelon y Ekron.

Donde coinciden los registros bíblicos y asirios es sobre el asalto de Judá. Isaías informa de la manera más directa posible que en 701 Senaquerib -subió contra todas las ciudades fortificadas de Judá y las tomó- (36: 1; 2 Reyes 18:13). No es de extrañar que los registros no estén de acuerdo sobre la interpretación de 701 eventos que involucran más estrechamente a Jerusalén. Los anales enfatizan la restricción de Ezequías a la capital y concluyen con un aviso sobre el éxito más amplio de la campaña contra Judá en general. El registro bíblico, en marcado contraste, enfatiza el total fracaso de los intentos asirios de tomar Jerusalén (Isa 37: 36-38), siendo particularmente consciente de la arrogancia jactanciosa de las tropas de asedio en la región (36: 4-20). No es sorprendente que atribuya la derrota a la intervención divina, ocasionada por la oración del fiel rey de Jerusalén (37: 15-20). Especialmente en vista del tratamiento de Judá y de las naciones vecinas, el fracaso de Senaquerib en tomar Jerusalén fue un asunto de no poca importancia teológica. Pero las fuentes bíblicas no relacionan la -derrota- asiria con algún compromiso férreo por parte de Dios con Sión; en muchos aspectos, es todo lo contrario. El juicio purificador lo llevó a cabo Dios mismo, como lo dijo de antemano su profeta Isaías (capítulos 28-32). Isaías habló de un -decreto de destrucción de Jehová de los ejércitos sobre toda la tierra- (28:22) y sobre la ciudad y sus gobernantes (29: 1-10). La liberación es únicamente la consecuencia de la gracia de Dios y la obediencia en oración de su siervo Ezequías: -Defenderé esta ciudad por mi propio bien y por el bien de mi siervo David- (37:35). Medido contra el ataque generalizado contra Judá y su ciudadanía, la liberación se presenta como una graciosa advertencia contra la misma ciudadanía que se salva: esta nota se escucha particularmente en el capítulo inicial de Isaías (1: 2-31). La liberación se convierte en ocasión de exhortación y arrepentimiento. Visto desde la perspectiva del 587 y la caída de Jerusalén, la advertencia no fue escuchada. Ezequías solo pudo posponer un juicio aún mayor. Con esta nota, los capítulos de Primera de Isaías concluyen (39: 5-7).

Los intentos de coordinar con precisión los relatos de Isaías, Reyes y Asirios fracasarán si por coordinación se entiende que hay síntesis y acuerdo final entre las diversas fuentes. Isaías se centra en la acción ejemplar de Ezequías frente a Acaz y otros líderes arrogantes en Judá / Jerusalén (28: 7, 14; 29:20; 30: 1, 8; 31: 1 – véase 32: 1-20) y la liberación de la capital frente al campo. Kings ajusta esta imagen a la luz de otras preocupaciones teológicas e interpretativas dentro de la historia más amplia de Dtr, tirando de la descripción de Ezequías en la dirección de los informes asirios al mencionar (torpemente) su capitulación. No es sorprendente que los anales asirios enfaticen los éxitos que se lograron en la campaña 701 contra Judá / Jerusalén: un asalto masivo contra las ciudades y ciudadanos de Judá, aumento de tributos, y el encierro de Ezequías en la capital. No está claro por qué las fuerzas asirias se vieron obligadas a retirarse y abandonar el sitio contra Jerusalén (cf. Askelon, Ekron); tampoco es posible confiar en el informe del historiador griego Herodoto (erudito en Egipto), que habla de una derrota señal de las fuerzas asirias, cuyas armas fueron devoradas por una horda de ratones de campo. Cualquiera que sea la explicación racional, el relato de Isaías (y Reyes) ve la causa última como una intervención divina. No solo se acabaron las fuerzas de Senaquerib, sino que el rey asirio fue asesinado por sus propios hijos (37:38) mientras adoraba a "Nisroc su dios". En esta nota, el informe concluye claramente que hay un límite al que se puede burlar del Dios de Israel: -Un blasfemo no está en ninguna parte a salvo del poder del Dios omnipotente- (Smelik 1986: 84). No está claro por qué las fuerzas asirias se vieron obligadas a retirarse y abandonar el sitio contra Jerusalén (cf. Askelon, Ekron); tampoco es posible confiar en el informe del historiador griego Herodoto (erudito en Egipto), que habla de una derrota señal de las fuerzas asirias, cuyas armas fueron devoradas por una horda de ratones de campo. Cualquiera que sea la explicación racional, el relato de Isaías (y Reyes) ve la causa última como una intervención divina. No solo se acabaron las fuerzas de Senaquerib, sino que el rey asirio fue asesinado por sus propios hijos (37:38) mientras adoraba a "Nisroc su dios". En esta nota, el informe concluye claramente que hay un límite al que se puede burlar del Dios de Israel: -Un blasfemo no está a salvo en ninguna parte del poder del Dios omnipotente- (Smelik 1986: 84). No está claro por qué las fuerzas asirias se vieron obligadas a retirarse y abandonar el sitio contra Jerusalén (cf. 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En esta nota, el informe concluye claramente que hay un límite al que se puede burlar del Dios de Israel: -Un blasfemo no está a salvo en ninguna parte del poder del Dios omnipotente- (Smelik 1986: 84). Cualquiera que sea la explicación racional, el relato de Isaías (y Reyes) ve la causa última como una intervención divina. No solo se acabaron las fuerzas de Senaquerib, sino que el rey asirio fue asesinado por sus propios hijos (37:38) mientras adoraba a "Nisroc su dios". En esta nota, el informe concluye claramente que hay un límite al que se puede burlar del Dios de Israel: -Un blasfemo no está a salvo en ninguna parte del poder del Dios omnipotente- (Smelik 1986: 84). Cualquiera que sea la explicación racional, el relato de Isaías (y Reyes) ve la causa última como una intervención divina. No solo se acabaron las fuerzas de Senaquerib, sino que el rey asirio fue asesinado por sus propios hijos (37:38) mientras adoraba a "Nisroc su dios". En esta nota, el informe concluye claramente que hay un límite al que se puede burlar del Dios de Israel: -Un blasfemo no está a salvo en ninguna parte del poder del Dios omnipotente- (Smelik 1986: 84).

5. Isaías 28-33. Ya hemos tenido ocasión de señalar que estos capítulos están formalmente vinculados por la repetición de la interjección hebrea hôy (28: 1; 29: 1; 30: 1; 31: 1; 33: 1). Se centran en la arrogancia y la confianza equivocada del pueblo, de todos los sectores (Judá, Efraín, Ariel) y de todas las áreas de la sociedad (sacerdote y profeta, gobernantes en Jerusalén, fuerzas militares), en su ciego desprecio por el juicio venidero de Yahweh. Confían erróneamente en las alianzas militares con Egipto (30: 1-14; 31: 1-5), en los pactos con la muerte (28:15) y en las perversiones de la teología de Sión por las que Dios protege ciegamente a Jerusalén sin importar la fe de su pueblo. . Para contrarrestar esta falsa confianza, el profeta habla de una teología de Sión en la que Dios lucha contra su propio pueblo (29: 1-8) y se involucra en una acción extraña contra Judá / Jerusalén (28:21). En la lucha de las naciones contra Sión, Dios mismo está activo (29: 3). Pero, paradójicamente, Dios también luchará en el monte Sión para "protegerlo y librarlo, perdona y líbralo -(31: 5). Hay una dimensión de su obra que se describe simplemente como "maravillosa" (29:14), por la cual la "sabiduría de sus sabios perecerá" (29:14) mientras que los sordos oirán, los ciegos verán y los mansos obtendrán alegría fresca (29:18). La teología de Sion es una defensa solo para aquellos que depositan su confianza en Yahvé, cuando viene a juzgar a su propio pueblo; para otros, resultará ser una -piedra de escándalo- y una -roca de tropiezo- (8:14), no una -piedra angular valiosa para fundamento- (28:16; Roberts 1987: 37). En la acción purificadora del juicio de Dios, la meta no es la aniquilación sino la transformación, ya que el mensaje del profeta es verdaderamente percibido y finalmente reivindicado como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio finalmente será juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. Hay una dimensión de su obra que se describe simplemente como "maravillosa" (29:14), por la cual la "sabiduría de sus sabios perecerá" (29:14) mientras que los sordos oirán, los ciegos verán y los mansos obtendrán alegría fresca (29:18). La teología de Sion es una defensa solo para aquellos que depositan su confianza en Yahvé, cuando viene a juzgar a su propio pueblo; para otros, resultará ser una "piedra de tropiezo" y una "roca de tropiezo" (8:14), no una "piedra angular valiosa para un fundamento" (28:16; Roberts 1987: 37). En la acción purificadora del juicio de Dios, la meta no es la aniquilación sino la transformación, ya que el mensaje del profeta es verdaderamente percibido y finalmente reivindicado como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio será finalmente juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. Hay una dimensión de su obra que se describe simplemente como "maravillosa" (29:14), por la cual la "sabiduría de sus sabios perecerá" (29:14) mientras que los sordos oirán, los ciegos verán y los mansos obtendrán alegría fresca (29:18). La teología de Sion es una defensa solo para aquellos que depositan su confianza en Yahvé, cuando viene a juzgar a su propio pueblo; para otros, resultará ser una "piedra de tropiezo" y una "roca de tropiezo" (8:14), no una "piedra angular valiosa para un fundamento" (28:16; Roberts 1987: 37). En la acción purificadora del juicio de Dios, la meta no es la aniquilación sino la transformación, ya que el mensaje del profeta es verdaderamente percibido y finalmente reivindicado como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio finalmente será juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. por el cual la -sabiduría de sus sabios perecerá- (29:14) mientras que los sordos oirán, los ciegos verán y los mansos obtendrán un gozo fresco (29:18). La teología de Sion es una defensa solo para aquellos que depositan su confianza en Yahvé, cuando viene a juzgar a su propio pueblo; para otros, resultará ser una "piedra de tropiezo" y una "roca de tropiezo" (8:14), no una "piedra angular valiosa para un fundamento" (28:16; Roberts 1987: 37). En la acción purificadora del juicio de Dios, la meta no es la aniquilación sino la transformación, ya que el mensaje del profeta es verdaderamente percibido y finalmente reivindicado como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio finalmente será juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. por el cual la -sabiduría de sus sabios perecerá- (29:14) mientras que los sordos oirán, los ciegos verán y los mansos obtendrán un gozo fresco (29:18). La teología de Sion es una defensa solo para aquellos que depositan su confianza en Yahvé, cuando viene a juzgar a su propio pueblo; para otros, resultará ser una "piedra de tropiezo" y una "roca de tropiezo" (8:14), no una "piedra angular valiosa para un fundamento" (28:16; Roberts 1987: 37). En la acción limpiadora del juicio de Dios, la meta no es la destrucción, sino la transformación, ya que el mensaje del profeta se percibe verdaderamente y finalmente se reivindica como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio finalmente será juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. La teología de Sion es una defensa solo para aquellos que depositan su confianza en Yahvé, cuando viene a juzgar a su propio pueblo; para otros, resultará ser una "piedra de tropiezo" y una "roca de tropiezo" (8:14), no una "piedra angular valiosa para un fundamento" (28:16; Roberts 1987: 37). En la acción purificadora del juicio de Dios, la meta no es la destrucción sino la transformación, ya que el mensaje del profeta se percibe verdaderamente y finalmente se reivindica como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio finalmente será juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. La teología de Sion es una defensa solo para aquellos que depositan su confianza en Yahvé, cuando viene a juzgar a su propio pueblo; para otros, resultará ser una "piedra de tropiezo" y una "roca de tropiezo" (8:14), no una "piedra angular valiosa para un fundamento" (28:16; Roberts 1987: 37). En la acción purificadora del juicio de Dios, la meta no es la aniquilación sino la transformación, ya que el mensaje del profeta es verdaderamente percibido y finalmente reivindicado como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio finalmente será juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. la meta no es la destrucción sino la transformación, ya que el mensaje del profeta es verdaderamente percibido y finalmente reivindicado como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio será finalmente juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12. la meta no es la destrucción sino la transformación, ya que el mensaje del profeta es verdaderamente percibido y finalmente reivindicado como la palabra de Dios (29:24; 30: 8). El asirio finalmente será juzgado por arrogancia (31: 8), de manera similar a los capítulos. 1-12.

Hay una actitud de fe y confianza que sostendrá a aquellos durante la crisis venidera (28:16; 30:15), abandonados solo bajo su propio riesgo. Es precisamente esta actitud la que exhibe Ezequías durante el asalto asirio. No es sorprendente que el cap. 32 habla del rey que reina con rectitud (32: 1), como se prevé una era de paz y seguridad (32: 14-20). La liturgia final (cap. 33) mira hacia la vindicación de Dios contra los asirios y contra los pecadores dentro de Israel, mientras todos los ojos se vuelven hacia un rey justo y un pueblo perdonado (33:17, 24).

No se puede determinar con precisión si este material está orientado hacia el desenlace narrativo de los capítulos. 36-37 y la figura específica de Ezequías, hacia su sucesor, o hacia una figura escatológica del período postexílico. Claramente, Ezequías actúa con rectitud y fe en los eventos de 701 de tal manera que encarna el ideal davídico y las esperanzas de los capítulos. 32-33 pueden tomar como modelo a él. Es seductor considerar que se pueden haber atribuido importantes esperanzas al sucesor de Ezequías, Manasés, cuyo mismo nombre parece indicar esperanzas de la reunificación de Israel (nótese el contraste entre 9:21 y 11:13). ¿Creyeron los redactores del Primer Isaías en algún momento que después de la derrota asiria en 701 y la muerte de Senaquerib habría un período de paz y prosperidad y una restauración de Israel (11: 12-16) y la casa davídica (11: 1-9; 32: 1-8)? Si es así, esa esperanza ahora se ha trasladado al futuro y a la expectativa de restauración después de no la destrucción asiria sino la de Babilonia de 587.

6. Isaías 34-35 -= vIs 34: 1-35: 10. Se puede plantear una pregunta similar sobre los capítulos. 34-35, tanto con respecto al lugar, la fecha y el propósito general dentro del corpus de Isaías. Cap. 34 describe una escena masiva de destrucción. A lo largo del capítulo, el lenguaje y las imágenes empleadas se asemejan a las que se encuentran en 24-27, lo que lleva a algunos a referirse a 34-35 como un -pequeño apocalipsis- que describe un gran juicio cósmico. Al igual que el "gran apocalipsis", se remonta al período postexílico tardío y al pensamiento apocalíptico más amplio (Vermeylen 1977: 440-46). La referencia específica a Edom (vv. 8-12) se toma como un símbolo de los enemigos de Dios en general.

En 1928, CC Torrey argumentó que los capítulos. 34 y 35 eran una unidad (-dos caras de una moneda-), que representaban la condenación de los malvados por un lado y la bendición de los justos por el otro (Torrey 1928: 279). Observando la similitud con el cap. 63, Torrey argumentó que estos capítulos eran parte del Segundo Isaías y debían interpretarse como tales. Torrey colocó este segundo Isaías en Judá en el período postexílico tardío. Las modificaciones de su puesto verían capítulos. 34-35 basado en las profecías de 40-55 y fechado en el mismo período que 56-66, el llamado Tercer Isaías (Clements Isaías 1-39 NCBC, 271-72).

En una monografía reciente (1985), Steck sostiene que los capítulos. 34-35 se compusieron precisamente para cumplir la función de proporcionar un puente (eine redaktionelle Brücke) entre las secciones relativamente cerradas del primer y segundo Isaías, lo que representa el último estrato del libro. Es cierto que el lenguaje del cap. 35 en particular se asemeja al que se encuentra en los capítulos. 40-55, como se describe una carretera de retorno (35: 8-10) y la naturaleza se rejuvenece (35: 1-7). Steck razona que estos capítulos fueron compuestos para anticipar 40-62 y facilitar la transición del primero al segundo Isaías. Sin embargo, su propósito principal no es proporcionar integración literaria, sino ofrecer una palabra redaccional aislada con respecto a la restauración y purificación de Israel más allá de lo que existía en otras secciones del corpus de Isaías en desarrollo (un Sinnveränderungde otra tradición de Isaías; Steck, 1985: 94-96). Dios trabajaría de manera más sutil e indirecta para efectuar la conclusión escatológica final de su trabajo con Israel y Sión, con una comprensión diferente del papel de las naciones y el regreso de la Diáspora Israel.

Como mínimo, parece que la función de estos dos capítulos es describir un juicio mundial futuro sobre las naciones y la naturaleza, y luego informar la transformación de la creación y el regreso de los dispersos. Steck exagera la naturaleza única y aislada de estos temas. En la forma actual del libro, los capítulos no unen el Primero y el Segundo Isaías como colecciones literarias cerradas; más bien, amplifican y amplían el mensaje de los capítulos anteriores (32-33) con respecto al juicio futuro y el reinado de paz y perdón subsiguiente, recordando al mismo tiempo al lector de 36-39 que la liberación del 701 es temporal y que el juicio purificador continuará más allá del día de Ezequías. Al hacerlo,

7. Isaías 13-23 y 24-27. Se pueden detectar preocupaciones similares en cuanto a redacción y composición en las secciones principales que van desde el cap. 13 hasta el cap. 27. Material posiblemente Isaiánico, que refleja las proclamaciones del siglo VIII contra Asiria (14: 24-27), Filistea (14: 28-31), Siro-Efraín (17: 1-14), Egipto (capítulos 18-19), y Judá (capítulo 22) se ha completado para presentar una sección masiva del Oráculo de la Nación que involucra a Babilonia (13: 1-16; 14: 3-23; capítulo 21), Persia (13: 17-22), Moab (capítulos 15-16) y Tiro (capítulo 23) también. La sección culmina con una escena de juicio cósmico (capítulos 24-27).

Aunque este último juicio a menudo se ha fechado en el período más reciente del Israel postexílico (Duhm Jesaia HKAT, xii), se ha presentado una interpretación más reciente que se centra en los eventos de 587 y la destrucción de Jerusalén (Johnson 1988). Esto ciertamente es consistente con los parámetros más amplios de una redacción babilónica notable en otras partes del libro, y una con el rango histórico general de 13-23 en su forma actual (es decir, el enfoque en Babilonia, Persia, Moab y Tiro como sexto- entidades del siglo). La descripción del juicio que se encuentra en los capítulos. 24-27 se correlaciona con la puesta en servicio de Babilonia en la apertura de la sección Nation Oracle (13: 1-16; Clements Isaías 1-39NCBC, 132-36). A través de la agencia de los babilonios, Yahvé decide -devastar toda la tierra- (13: 5-24: 1), devolviéndola a un estado de casi caos, como estaba en la época de Noé (observe la referencia a – el pacto eterno -en 24: 5). Todo esto se produce como consecuencia no solo de la desobediencia de Israel (como se informa en 1-12), sino debido al derramamiento de sangre masivo de las naciones en su conjunto (13-23), de modo que la tierra -yace contaminada- (24: 5) y amenaza con volver a caer en el caos y el desorden total. Esto recuerda claramente la decisión de Dios de "poner fin a toda carne" porque "Dios vio la tierra, y he aquí, estaba corrompida, porque toda carne había corrompido su camino sobre la tierra" en los días de Noé (Génesis 6:12). -13; cf. Isa 24:20). El "pacto eterno" se ha roto. Al igual que en los días de Noé, "las ventanas de los cielos se abren, y tiemblan los cimientos de la tierra -(Isa 24:18; cf. Gén 7:11:-… todas las fuentes del gran abismo brotaron, y las ventanas de los cielos se abrieron -). Es como si Dios hubiera exigido un ajuste de cuentas por la sangre vital de los seres humanos y los animales, como le había advertido a Noé (Génesis 9: 5).

Las lecturas de Duhm y otros (Plöger 1968: 53-78; Hanson 1975), que buscan interpretar 24-27 como un inserto apocalíptico tardío, no tratan la función integradora de estos capítulos vistos con un ojo puesto en el contexto literario circundante. Hay evidencia significativa de una forma de exégesis interna bíblica en acción en estos capítulos (Sweeney 1988a), lo que sugiere una integración mucho mayor en el nivel final de composición de lo que se reconoce cuando se enfatiza la independencia de 24-27. Además, el marco temporal escatológico de los capítulos ha sido exagerado y depende de ciertos puntos de vista de la evolución en el pensamiento hebreo y movimientos afines en otra literatura llamada apocalíptica (Daniel, Joel, Zacarías 12-14) cuya relación con Isaías 24-27 es muy especulativo. Curiosamente, las referencias futuras dentro de estos capítulos sonno orientado hacia el juicio global sino hacia la restauración final (25: 6-12; 26: 1-6; 27: 2-6; 27: 12-13). La descripción del juicio no se concibe como un evento del tiempo del fin, sino como un futuro cercano o un asunto inminente. Las frecuentes referencias generales a la "ciudad" y la "tierra" sugieren un juicio que lo abarca todo, no uno simplemente centrado en Judá / Jerusalén, aunque Sión es el eje fundamental en el trato de Dios con el cosmos (24:23).

En la forma final de la presentación de Isaías, este juicio se produce en el asalto babilónico de 587, creando una desolación total de la naturaleza y de toda la tierra. De hecho, caps. 24-27 forman el único relato real de la destrucción de 587 en todo el libro, no hay un informe explícito de este episodio histórico central en la presentación de Isaías más allá de la nota críptica en 39: 5-8 (cf. Jer 39: 1 -10; 52: 4-30). El evento crucial de 587 se trata en Isaías en términos poéticos y casi míticos, ya que se evoca el lenguaje de la creación y el caos, familiar de los Cantares de Sión (Salmo 29; 46; 47; 93; 99); pero los anclajes históricos de este idioma no se han roto por completo, así como la amenaza de las naciones nunca se separa completamente de la historia en los himnos de Sión.

Cuando los capítulos del segundo Isaías hablan de la restauración de la naturaleza, hablan desde el otro lado de un juicio previsto en los capítulos. 13-27. Hasta que no se envíe a los persas (14: 17-22) para derribar el instrumento de destrucción babilónico (en analogía con la desaparición de Asiria en 1-12), no podrá iniciarse el reinado de paz; esta es la misma -ave de rapiña- comisionada para el propósito de Dios en 18: 6 que lleva a cabo la comisión en Segundo Isaías (46:11). Está claro que la sección Nation Oracle, con su culminación en 24-27, ha sido redactada para anticipar el material del Segundo Isaías, especialmente la referencia frecuente a la reunión de las naciones para el juicio (esp. 40-48). Allí, el lector aprende que todo esto fue planeado por Dios hace mucho tiempo (40:21; 41: 4, 21-29; 42: 9; 43: 9; 44: 7). Las naciones no actuaron por sí mismas y, por lo tanto, no están en condiciones de saber cuál sería el resultado (41:26; 43: 9; 44: 7). Dios estaba obrando a través de ellos para efectuar no solo el juicio de Israel, sino también su restauración. Ha llamado a Ciro para que comience esta obra de restauración (41:25), tal como se prometió también hace mucho tiempo (13: 17-22; 18: 3-6).

La mención explícita del ascenso de Persia pertenece a una etapa de desarrollo redaccional dentro del libro de Isaías que tiene la intención de resaltar el significado de las acciones de Dios en la historia que abarca la era de Isaías y los eventos siglos después. Los redactores que trabajaban seriamente con la palabra de Dios, tal como fue preservada del profeta Isaías, vieron en su mensaje un significado que trascendía su propio campo más estrecho de referencia histórica. Se consideró que las analogías eran apropiadas. Asiria finalmente sería juzgada por Dios por su arrogancia, después de haber cumplido el mandato de Dios con respecto a Israel y Judá / Jerusalén. Este fue un tema destacado en la colección 1-12. Cap. 13-14, que abren la Sección de la Nación, indican claramente que Babilonia debe ser consagrada igualmente para el servicio (13: 2-5). Es muy probable que las semillas de esta perspectiva redaccional se encontraran en el informe del cap. 39, o en su marco de referencia más amplio, en el que se consideraba que los babilonios del siglo VIII encarnaban un significado en el plan de juicio de Dios que ellos mismos no comprendían. Al colocar 14: 24-27, un oráculo de juicio contra Asiria similar al material en 1-12 (p. Ej., 10: 5-19), en el contexto de los capítulos. 13-14, la -ruptura de Asiria- (14:25) debe entenderse como parte de la obra más amplia de Dios con Israel y las naciones, que ahora incluyen a Babilonia y Persia (13: 17-22). El colapso de Asiria es análogo al de Babilonia siglos después, después de que ambos cumplieron su propósito respectivo en la obra más amplia de Dios con Israel. por lo que se consideraba que los babilonios del siglo VIII encarnaban un significado en el plan de juicio de Dios que ellos mismos no comprendían. Al colocar 14: 24-27, un oráculo de juicio contra Asiria similar al material en 1-12 (p. Ej., 10: 5-19), en el contexto de los capítulos. 13-14, la -ruptura de Asiria- (14:25) debe entenderse como parte de la obra más amplia de Dios con Israel y las naciones, que ahora incluyen a Babilonia y Persia (13: 17-22). El colapso de Asiria es análogo al de Babilonia siglos después, después de que ambos cumplieron su propósito respectivo en la obra más amplia de Dios con Israel. por lo que se consideraba que los babilonios del siglo VIII encarnaban un significado en el plan de juicio de Dios que ellos mismos no comprendían. Al colocar 14: 24-27, un oráculo de juicio contra Asiria similar al material en 1-12 (p. Ej., 10: 5-19), en el contexto de los capítulos. 13-14, la -ruptura de Asiria- (14:25) debe entenderse como parte de la obra más amplia de Dios con Israel y las naciones, que ahora incluyen a Babilonia y Persia (13: 17-22). El colapso de Asiria es análogo al de Babilonia siglos después, después de que ambos cumplieron su propósito respectivo en la obra más amplia de Dios con Israel. 25) debe entenderse como parte del trabajo más amplio de Dios con Israel y las naciones, que ahora incluyen a Babilonia y Persia (13: 17-22). El colapso de Asiria es análogo al de Babilonia siglos después, después de que ambos cumplieron su propósito respectivo en la obra más amplia de Dios con Israel. 25) debe entenderse como parte del trabajo más amplio de Dios con Israel y las naciones, que ahora incluyen a Babilonia y Persia (13: 17-22). El colapso de Asiria es análogo al de Babilonia siglos después, después de que ambos cumplieron su propósito respectivo en la obra más amplia de Dios con Israel.

La interpretación de redacción secundaria ha sacado a relucir el significado más profundo de la proclamación de Isaías con respecto al papel de Asiria, al ver a Babilonia como funcionalmente análoga en un período posterior en el tiempo. Además, las esperanzas asociadas con la caída de Asiria para la restauración de Israel, quizás del reinado de Ezequías o Manasés (9: 1-7; 11: 1-9; 11: 12-16; 32: 1-20), son ahora completamente entrelazada con una visión de restauración que sigue a un juicio purificador mucho más penetrante (14: 1-2; 19: 16-24; 25: 6-12; 26: 1-19; 27: 2-6; 27: 12-13; 35: 1-10). El remanente fiel encabezado por Ezequías en 701 da paso a un remanente aún más pequeño en 587: -una décima parte se quemó de nuevo-, para usar el lenguaje de 6:13. Este remanente purgado experimentará la nueva Jerusalén y una Sión completamente restaurada en una creación transformada. Aquí, Las relaciones recíprocas entre el primer Isaías y el segundo Isaías no podrían ser más claras, ya que ambas secciones del presente libro de Isaías están diseñadas para abarcar varios siglos en el tiempo, a fin de que la mano permanente y persistente de Dios que trabaja con Sión y su pueblo pueda quedar al descubierto. Los segundos capítulos de Isaías abordan un remanente del que se habló desde la comisión de Isaías en el año en que murió el rey Uzías (6:13). El consuelo hablado a Sion / Jerusalén (40: 2) es consuelo para un pueblo cuya guerra finalmente ha terminado, cuya iniquidad finalmente es perdonada. En este punto de la presentación de Isaías, está claro que la visión de restauración preparada para los días de Isaías está a punto de tomar forma. Ahora se cantará el himno que alaba el consuelo de Sión por parte de Dios (12: 1-6). ya que ambas secciones del presente libro de Isaías están diseñadas para abarcar varios siglos en el tiempo, a fin de que la mano permanente y persistente de Dios que trabaja con Sion y su pueblo quede al descubierto. Los segundos capítulos de Isaías abordan un remanente del que se habló desde la comisión de Isaías en el año en que murió el rey Uzías (6:13). El consuelo hablado a Sion / Jerusalén (40: 2) es consuelo para un pueblo cuya guerra finalmente ha terminado, cuya iniquidad finalmente es perdonada. En este punto de la presentación de Isaías, está claro que la visión de restauración preparada para los días de Isaías está a punto de tomar forma. Ahora se cantará el himno que alaba el consuelo de Sión por parte de Dios (12: 1-6). ya que ambas secciones del presente libro de Isaías están diseñadas para abarcar varios siglos en el tiempo, a fin de que la mano permanente y persistente de Dios que trabaja con Sion y su pueblo quede al descubierto. Los segundos capítulos de Isaías abordan un remanente del que se habló desde la comisión de Isaías en el año en que murió el rey Uzías (6:13). El consuelo hablado a Sion / Jerusalén (40: 2) es consuelo para un pueblo cuya guerra finalmente ha terminado, cuya iniquidad finalmente es perdonada. En este punto de la presentación de Isaías, está claro que la visión de restauración preparada para los días de Isaías está a punto de tomar forma. Ahora se cantará el himno que alaba el consuelo de Sión por parte de Dios (12: 1-6). Los segundos capítulos de Isaías abordan un remanente del que se habló desde la comisión de Isaías en el año en que murió el rey Uzías (6:13). El consuelo hablado a Sion / Jerusalén (40: 2) es consuelo para un pueblo cuya guerra finalmente ha terminado, cuya iniquidad finalmente es perdonada. En este punto de la presentación de Isaías, está claro que la visión de restauración preparada para los días de Isaías está a punto de tomar forma. Ahora se cantará el himno que alaba el consuelo de Sión por parte de Dios (12: 1-6). Los segundos capítulos de Isaías abordan un remanente del que se habló desde la comisión de Isaías en el año en que murió el rey Uzías (6:13). El consuelo hablado a Sion / Jerusalén (40: 2) es consuelo para un pueblo cuya guerra finalmente ha terminado, cuya iniquidad finalmente es perdonada. En este punto de la presentación de Isaías, está claro que la visión de restauración preparada para los días de Isaías está a punto de tomar forma. Ahora se cantará el himno que alaba el consuelo de Sión por parte de Dios (12: 1-6).

Secciones del libro bajo la influencia redaccional principal del período asirio (1-12; 28-33; 36-37) y del período babilónico (13-27; 34-35; 38-39) se han fusionado y coordinado precisamente de modo que Primera Isaías podría funcionar como un preludio coherente del Segundo Isaías, y para que el Segundo Isaías pudiera mirar hacia atrás al Primer Isaías en busca de sus propias referencias literarias, históricas y teológicas. De esta manera, las cosas anteriores de Isaías se coordinan con las últimas, ya que la era del juicio llega a su fin y comienza a amanecer un nuevo día de transformación.

En la presentación final de Primera de Isaías, la visión de la restauración sigue siendo una visión sin cumplimiento completo. El segundo Isaías atestigua el final de una vejez y el comienzo del cumplimiento de una visión y esperanza anteriores, arraigadas en el período de Ezequías y los últimos días del Isaías histórico. A medida que la visión se completa y se enriquece en Primera de Isaías, a la luz de los eventos de 587, sigue siendo, sin embargo, una visión que carece de cumplimiento completo en la forma final del libro completo de Isaías. Como los rabinos señalaron una vez, el libro de Isaías es una visión de promesa futura ("todo consuelo", b. Bat.14b), siguiendo un libro lleno de fatalidad (Jeremías) y uno de fatalidad y promesa mezclados (Ezequiel). En la confesión de la Iglesia cristiana a lo largo de los siglos, la esperanza mesiánica de la Iglesia se ha -colmado plenamente- en Jesús de Nazaret. El Rey de la Paz, sin embargo, sólo ha inaugurado la era de la prosperidad proclamada por este gran profeta. El cumplimiento final de la palabra de Dios proclamada en la visión de Isaías forma la pieza central de la esperanza judía y cristiana para el futuro y el reinado final de Dios en la tierra. En un sentido muy real, el libro de Isaías presenta a un profeta que es a la vez narrador y adivino, y sería un error enfocarse en una dimensión de esa representación con exclusión de la otra. La dimensión histórica da lugar a las escatológicas, y deben dejarse iluminar y enriquecerse mutuamente.

D. Conclusiones

Primero Isaías es un tapiz rico y complejo de proclamación profética e interpretación secundaria. La forma crítica tiene razón al ubicar el origen de esa proclamación en el discurso oral del hombre Isaías al referirse a los hechos de su época. Las lecturas referenciales directas buscan apropiadamente signos de estructura y propósito más amplios en la organización literaria actual de estos capítulos. Sin embargo, la lógica de esa estructura no debe buscarse en los movimientos cronológicos del Isaías histórico, sino en ciertos entendimientos de cómo Isaías, el tiempo y la obra de Dios con Israel operarán para generaciones de nuevos intérpretes.

Contra enfoques redaccionales más radicales, la estructura final de Primero Isaías no es completamente fortuita, como resultado de la acumulación esporádica de interpretaciones modificatorias de manos desinteresadas en la coordinación mutua. Los redactores de los capítulos 1 al 39 han trabajado con ciertos principios reconocibles que honran la proclamación original del hombre Isaías, por un lado, pero también buscan escuchar en su palabra algo del propósito más amplio de Dios para Israel, las naciones y el cosmos en el otro. El resultado es más que un popurrí literario errático, que exige una compleja reorganización y explicación; más bien, la redacción se ha realizado de forma sintética,de tal manera que se permita que nuevos niveles de interpretación funcionen integralmente con los tramos de texto que les dieron origen. Que el proceso no sea uniforme en todas partes y sin costura es testimonio del hecho de que el libro de Isaías es más que el diario personal o las memorias del profeta. Aquí, el análisis redaccional simplemente ha señalado una verdad sobre la literatura profética difícil de rechazar por lecturas referenciales directas. Sin embargo, en su afán por detectar la disyunción y la modificación, el análisis redaccional con frecuencia se detiene demasiado corto, sin reconocer los intentos de síntesis y coordinación en la forma final de la literatura.

Se pueden detectar principios estructurales más amplios en Primera de Isaías. Como en Segundo Isaías (ver más abajo), uno puede hablar de estos como polaridades. Las dos secciones principales en prosa de Isaías son casos puntuales (6-8 y 36-39). Estos ofrecen un contraste estudiado entre los patrones de comportamiento apropiados e inapropiados y la respuesta a la palabra de Dios bajo presión, especialmente cierto para la casa real, pero de ninguna manera restringido a los reyes de Israel Acaz y Ezequías. En Primera de Isaías, Ezequías presenta un modelo de obediencia y confianza en oración en marcado contraste con su predecesor Acaz.

En relación con esto, Primera Isaías levanta dos momentos clave en la historia como particularmente ilustrativo de la obra de Dios con Judá / Jerusalén e Israel: la amenaza siro-Efraimita de 734 ACy el asalto asirio 701. Dentro de una gama mucho más amplia de eventos históricos, que involucran a Babilonia y Persia y una multitud de naciones (13-27), estos dos eventos son especialmente dignos de mención. La falta de confianza en la casa real y en Judá en general, antes, durante y después de esta primera crisis, pone en marcha una serie mucho más amplia de eventos en la historia de Israel, que incluyen la caída de Samaria, el aumento de la hostilidad asiria y, finalmente, el 701. invasión en sí. La respuesta adecuada de Ezequías en la crisis retrasa un diseño aún mayor para el juicio purificador revelado en los capítulos. 13-27 / 34-35 y deroga la palabra de juicio inmediata de los capítulos. 28-33. Pero la última palabra de los capítulos de Primera de Isaías indica que muy pronto los babilonios se levantarán para reemplazar a los asirios frustrados por el fiel rey de Israel y Dios. Aquí, una tercera polaridad, o emparejamiento,

Finalmente, también se debe hablar de la polaridad del juicio y la promesa entretejidos en estos capítulos. El juicio llega en numerosos puntos, y por innumerables razones, en el implacable -aquí un poquito, allá un poquito- (28:13) de los tratos de Dios con un pueblo injusto, a través de eventos de la historia del ANE, y a través de eventos más mundanos. Para Primera de Isaías, el juicio es siempre uno de limpieza con una meta más amplia y un propósito final. Esto tiene todo que ver con la concepción del profeta de Sión y lo que Sión significa desde el punto de vista de Dios. Sion no es una fortaleza inviolable que ofrezca una defensa segura contra todos los enemigos. Sión es la propia morada de Dios, y las naciones con frecuencia cumplen las órdenes explícitas de Dios. Esta combinación significa que Dios lucha tanto a favor como en contra de Sión, dependiendo de su estado interno y del estado de su rey y su pueblo.

Primero, Isaías no está dispuesto a permitir que esta sea la última palabra, porque el propósito final de Dios revelado al profeta indica un día de gobierno apropiado, paz entre las naciones que adoran al único Señor de Israel en Sión, y la restauración completa de una creación devastada por el derramamiento de sangre y las propias fuerzas del caos. Este día puede vivir más allá del horizonte del propio tiempo de Isaías, pero la visión es suficiente y los signos de cumplimiento cercano que se le conceden son claros.

Acaz y Ezequías, los asaltos sirio-efraimitas y asirios, Asiria y Babilonia, y el juicio y la promesa representan cuatro parejas en la estructura final del primer Isaías. Estos emparejamientos funcionan dentro de un diseño temporal que abarca varios siglos, establecido no por medio de una consecución lineal, comenzando con el capítulo 1 y concluyendo en el capítulo 39. Sin embargo, el esquema temporal es reconocible y funciona claramente en la presentación literaria final de los capítulos del Primer Isaías.

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CHRISTOFER R. SEITZ

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ISAÍAS 24-27 (PEQUEÑO APOCALIPSIS)

En un extremo, Isaías 24-27 ha sido identificado como una obra apocalíptica postexílica tardía (Duhm Jesaja HKAT , 172-94). En otro, se ha leído como literatura de juicio profético preexílico completamente en casa en la obra de Primera de Isaías (Kissane 1941: 276, 303). Entre estas posiciones, se ha entendido como escatología profética (Lindblom 1938) o apocalíptica temprana (Hanson 1979: 313-14). Capítulos de Isaías. 24-27 son importantes pasajes del siglo VI que ofrecen información sobre los orígenes de lo apocalíptico; de ahí nuestra etiqueta, proto-apocalíptica.

Si asumimos que Primera Isaías fue el fundador de una escuela de profecía, quizás con el apoyo real, dado el fácil acceso de Primera Isaías a los reyes Acaz y Ezequías y la creencia de Isaías de que Sión no caería ante la amenaza asiria (37: 34-35), y si asumimos que los capítulos. 24-27 deben su ubicación actual en el canon de Isaías a la referencia a Moab (25:10), de modo que estos capítulos fueron agrupados editorialmente con otros oráculos contra naciones extranjeras, es posible reconstruir un contexto para la interpretación de estos capítulos. Dada su creencia en la inviolabilidad de Sión, la caída de Jerusalén habría presentado a los miembros de la escuela de Isaías un gran problema teológico que exigía una solución. Nuestra sugerencia es que el escritor de Isaías cap. 24-27 fue un miembro de la escuela de Isaías que usó material de un oráculo más antiguo contra Moab, inspirado pero yendo más allá del Segundo Isaías, para buscar una solución a la destrucción de Jerusalén, nuestra identificación de la ciudad destruida. Note un uso similar de un oráculo contra Edom en el cap. 34, produciendo lo que se puede etiquetar como escritura protoapocalíptica.

La literatura secundaria que interpreta Isaías 24-27 se ha centrado en tres cuestiones interrelacionadas: (1) los problemas que presenta el texto y su estructura; (2) el problema del género literario; y (3) la dificultad para establecer el escenario histórico. Utilizando los controles relativamente objetivos de los análisis prosódicos y temáticos del texto, es posible ofrecer la siguiente interpretación de estos capítulos.

A. Texto y estructura

Hay un estrato de poesía en Isaías 24-27 que se puede comparar con el mejor en Segundo Isaías. Estas unidades poéticas son Isaías 24: 1-16a, 24: 16b – 25: 9 y 26: 1-8 (Millar 1976: 23-49). El patrón prosódico más común en estas unidades es la alternancia entre bicola y tricola. Dentro de una estrecha simetría silábica se expresan muchos ejemplos de paronomasia, aliteración, asonancia, quiasmo, inclusio y paralelismo climático y repetitivo. Podríamos argumentar sobre la base de las similitudes en el estilo prosódico con el Segundo Isaías que estas unidades forman el material más antiguo de Isaías 24-27 y pueden fecharse cerca de la época del Segundo Isaías.

Tipológicamente, el estilo prosódico de Isaías 26: 11-27: 6 es diferente (Millar 1976: 49-58). El metro está mezclado. La poesía no es tan buena como la encontrada en las unidades anteriores. Concluiríamos sobre bases prosódicas que los pasajes de 26: 11-27: 6 fueron compuestos más tarde.

La prosa de 27: 12-13 parecería ser aún más tardía (Millar 1976: 58-59). Hemos eliminado 24: 5, 24: 20b y 26: 9d – 10 como expansión editorial. En cada caso interpretan lo que se puede leer como un texto anterior. Hasta ahora, Isaías 27: 9-11 no cede a nuestro análisis prosódico, por lo que no se incluye en este resumen.

Con respecto a la estructura, nuestro estudio de los temas de Isaías 24-27 (Millar 1976: 65-70) ha revelado el uso frecuente de porciones o de todos los siguientes patrones temáticos: amenaza, guerra, victoria y fiesta (un himno del Guerrero Divino) . En lo que hemos identificado sobre bases prosódicas como la capa más temprana -24: 1-16a, 24: 16b – 25: 9 y 26: 1-8 – este patrón temático se ajusta al contenido del propio poema; es decir, los poemas mismos parecen haber sido creados con estos temas en mente. Esto, nuevamente, los colocaría tipológicamente antes de lo que encontramos en 26: 11-27: 6.

En Isaías 26: 11-27: 6, las formas están más mezcladas. Parece haber rastros de un lamento del pueblo (26: 16-20), un oráculo de salvación (26:21), un antiguo himno del Guerrero Divino (27: 1) y un Canto de la Viña modificado (27: 2). -6). Sin embargo, se han ordenado de acuerdo con el patrón temático básico que hemos discernido en el material anterior. Sugerimos, entonces, que el autor o editor estaba readaptando otros materiales relevantes que tenía, de acuerdo con el patrón sugerido anteriormente. Estos materiales probablemente circularon de forma independiente antes de su uso actual en Isaías 24-27.

El pasaje en prosa de Isaías 27: 12-13 y las expansiones editoriales en 24: 5, 24: 20b y 26: 9d – 10 podrían haberse agregado en ese momento cuando Isaías 24-27 se unió a la colección de oráculos contra las naciones. encontrado en el contexto más amplio de Isaías.

B. Género y fecha

El estilo prosódico de los capítulos de Isaías. 24-27 y sus temas, tanto por separado como en patrón, establecen un contexto literario para que comprendamos estos capítulos. El autor emerge como alguien muy influenciado por la obra del Segundo Isaías; uno que compartió las visiones de Segundo Isaías para la reconstrucción de Israel. Por esa razón, etiquetamos el género de Isaías 24-27 como protoapocalíptico. Una fecha del siglo VI no es descabellada. Situaríamos las porciones anteriores de los capítulos más cerca del 587 a. C. , la caída de Jerusalén, que del 520 a. C. , la controversia del templo.

C. Marco histórico

La identificación de la ciudad destruida como Jerusalén tendría sentido con los datos textuales y temáticos recopilados anteriormente. La caída de Jerusalén desató una profunda búsqueda de significado y explicación. ¿Por qué permitiría Yahvé que su propia ciudad fuera destruida? El lenguaje apropiado para tal búsqueda de significado era el mito. Se observa en la literatura de la época un terreno hinchado en el uso de patrones e imágenes míticos para interpretar los trágicos acontecimientos del día. El segundo Isaías fue particularmente instrumental en la reutilización de materiales míticos para interpretar la acción de Dios en los eventos.

El patrón del himno del Guerrero Divino resurgió con todo su poder. Proporcionó una explicación de la destrucción. El caos estaba reafirmando su poder destructivo. La caída de Jerusalén fue parte del colapso de la creación y el regreso al caos (24:10). El himno del Guerrero Divino también brindó esperanza en que un día Yahvé, la Deidad Guerrera, reafirmaría su posición como rey en su montura (24:23); de ahí, gritos de victoria e himnos de alabanza (25: 1-4c). La esperanza de la victoria se mantuvo incluso dentro de una descripción de la ciudad devastada de Jerusalén y una tierra temblorosa. Desde su montaña, Yahvé prepararía una fiesta para todos los pueblos, una fiesta en la que el poder de la muerte y el caos se consumiría para siempre (25: 6-8).

Isaías 24: 1-16a, 24: 16b – 25: 9 y 26: 1-8 compartieron las visiones de un Israel restaurado con Segundo Isaías, aunque el autor fue más allá de la visión de los eventos que tienen lugar dentro de la historia llana. El poder del mito para ver más allá de los límites impuestos por los acontecimientos históricos comenzaba a afianzarse. Yahvé estaba preparando su fiesta para todo el pueblo. Todos los reyes de la tierra estaban siendo atrapados en este regreso al caos que iba a ser el preludio de una nueva creación (24:21).

Isaías 26: 11-27: 6 se agregó a los materiales anteriores cuando la demora de la victoria de Yahweh se hizo evidente para algunos de los discípulos de Isaías. La referencia a la ciudad destruida pisoteada por los fieles (26: 6) podría haberse introducido en los poemas anteriores a medida que aumentaban las tensiones entre las partes contendientes en el Israel postexílico (ver Hanson 1979). Para los visionarios Isaiánicos, la Jerusalén de la realidad y la Sión de la fe permanecieron separadas. Como Jerusalén fue profanada por líderes opresores (posiblemente Aaronid Zadokites), los levitas musitas empujados a un estado periférico pueden haber creído que la ciudad merecía la ira continua de Yahweh. Sin embargo, la esperanza era fuerte de que algún día Israel sería verdaderamente restaurado según lo previsto en Isaías 60-61.

Fue en los años del exilio y poco después cuando nació el movimiento apocalíptico. Capítulos de Isaías. 24-27 constituyen uno de esos pasajes importantes que nos ofrecen una idea de la dinámica de ese nacimiento.

Bibliografía

Hanson, PD 1979. The Dawn of Apocalyptic. Rev. ed. Filadelfia.

Kissane, E. 1941. El libro de Isaías. Dublín.

Lindblom, J. 1938. Die Jesaia-Apocalypse, Jes. 24-27. LUÅ NF 1/34/3. Lund.

Millar, W. 1976. Isaías 24-27 y el origen de Apocalyptic. HSM 11. Missoula, MT.

WILLIAM R. MILLAR

SEGUNDA ISAÍAS

La designación Segundo Isaías para los capítulos. 40-55 del libro de Isaías ha ganado popularidad en el último siglo. La conclusión de que estos capítulos forman una unidad de origen independiente de los treinta y nueve capítulos anteriores se ve obligada por su lenguaje y por numerosos detalles de su contenido.

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A. Designación, contenido y texto

1. Designación

2. Contenido

3. Texto

B. Segundo Isaías y sus tiempos

1. El Profeta en los capítulos. 40-55

2. Historia del período

C.La tradición profética

1. La tradición literaria

2. El papel social del profeta

D. Retórica y géneros

1. Paralelismo

2. Géneros

E. El mensaje del segundo Isaías

1. Información general

2. Las cinco polaridades

3. El sirviente

4. Creación

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A. Designación, contenido y texto

1. Designación. Cap. 40-55 son un segmento distinto dentro de los sesenta y seis capítulos del rollo o libro de Isaías. Cap. 36-39 (excepto 38: 9-20) se tomaron de 2 Reyes 18: 13-20: 19 en una etapa de la compilación del rollo para que sirva como apéndice de las obras y escritos de Isaías de Jerusalén, que vivió desde mediados del siglo VIII hasta principios del siglo VII a. C. Sin duda, no todos los capítulos. 1-35 son de Isaías, sin embargo, el apéndice cierra esa parte de la obra.

El contexto histórico de los caps. 40-55 difiere completamente de la de los capítulos. 1-39. El enemigo de Israel es el Imperio Neo-Babilónico (626-539 AC ; cf. caps. 46; 47; 48: 20-21), no el Imperio Neo-Asirio de Isaías (935-612 AC ; cf. cap . 10). ; 14: 24-27), que colapsó con la destrucción de Nínive en el 612 a. C. El rey gentil en los capítulos. 40-55 es Ciro de Persia (fl. 560-530 AC ; cf.41 : 2-3, 25; 44: 24-45: 13; 48:14), no el rey asirio de Isaías (10: 5-19 ). La gente está en Babilonia, no en la Jerusalén del siglo VIII de Isaías; el mensaje es dejar Babilonia, cruzar el desierto y regresar a Sión.

La diferencia en el lugar y los temas debe haber sido evidente para los lectores cuidadosos del libro en todas las épocas; de hecho, el erudito judío medieval Ibn Ezra los notó constantemente en su comentario del siglo XII. Sutilmente planteó la cuestión de la autoría no isaiana de los capítulos. Sin embargo, tales observaciones tuvieron poco efecto. Una de las principales razones por las que la unidad de Isaías no fue cuestionada durante tanto tiempo fue una teoría centenaria sin examinar de la inspiración verbal: el autor sagrado escribía siguiendo el dictado de Dios o del Espíritu Santo. Esta teoría permitió a los lectores asumir la unidad de autoría a pesar de contextos históricos obviamente diferentes; Se consideraba que los acontecimientos posteriores a Isaías le habían sido mostrados en visión. Inevitablemente, el escrutinio crítico posrrenacentista de los documentos antiguos, la creciente conciencia histórica,

Los desafíos a la unidad de autoría se registran ya en 1775, cuando JC Doderlein usó el nombre Deutero-Isaiah para los capítulos. 40-66 en su Isaías. Ex recensione textus Hebraei. En 1780, JB Koppe, un profesor de Gotinga, argumentó en su prefacio a la edición alemana de la traducción de Isaías de Robert Lowth que los capítulos. 40-66 se había escrito en el exilio babilónico. En 1793, EFK Rosenmüller (anticipándose a Duhm cien años después) sugirió en su Scholia que 42: 1-7; 49: 1-5; Se agregaron al libro 50: 4-10 y 52: 13-53: 12, y ese 53: 2-12 fue obra de un poeta postexílico (Rogerson 1984: 23). JG Eichhorn (1752-1827) en su ampliamente utilizado Einleitung in das alte Testament ( 1a ed. 1780-1783) defendió enérgicamente la opinión de que el libro no fue escrito por una sola persona, sino que era más bien una antología de material desde el siglo VIII hasta la época postexílica. De los capítulos. 40-52 escribió: -En la serie de oráculos que acabamos de mencionar, el exilio babilónico es el escenario general; el poeta habla como si viviera en el exilio, como si hablara a los exiliados que, en la demora de su regreso a la patria, dudan de que se cumpla la promesa de sus antiguos profetas. ¿No debe haber vivido en el exilio el autor de la consoladora tradición que contienen? (Eichhorn 1803: 69). Casi un siglo después, el influyente comentario de Bernhard Duhm sobre Isaías (HKAT, 1892) logró persuadir a la mayoría de los eruditos críticos de que los capítulos. 56-66 eran de un Tercer Isaías postexílico. En contraste con Segundo Isaías, señaló, la comunidad judía está fundada, Jerusalén está habitada y el templo está reconstruido. La gente es infeliz, los gobernantes son ineficaces, los ricos oprimen a los pobres; Yahweh no tiene ningún instrumento como Ciro, pero promete actuar solo para defender a los justos, reconstruir la ciudad y traer de vuelta a los exiliados restantes (Jesaia HKAT, 418).

Que un autor del siglo VI, de nombre desconocido, escribió capítulos. 40-55, y otro autor o autores, también anónimos, escribieron los capítulos. 56-66, ahora es aceptado por todos menos una minoría de eruditos, que defiende la unidad de Isaías. Algunos eruditos creen que los capítulos. 34-35 y 60-62 también son del Segundo Isaías debido a sus temas y estilo elevado. En cualquier caso, dos o más profetas que se mantuvieron en la tradición de Isaías de Jerusalén se dirigieron a Israel en el siglo VI. Sus discursos se agregaron a la colección de Isaías en algún momento entre la década de 540 (la fecha del segundo Isaías) y el siglo 3 o 2 A.C. , cuando la traducción griega ( LXX), que da testimonio del presente orden de los capítulos. 1-66, se hizo. Por lo general, se asume que los capítulos. 40-55 se agregaron muy temprano en ese lapso de tiempo.

2. Contenido. Segundo Isaías insta a sus compañeros en el exilio a considerar a Babilonia como sus antepasados habían considerado a Egipto y partir con él en un nuevo Éxodo y entrada a Sion, por medio del cual se convertirán en Israel una vez más. Su programa es claro e impregna todos los discursos. Los discursos, por su naturaleza ocasionales y sensibles a los estados de ánimo de la audiencia y las circunstancias cambiantes de las que no estamos bien informados, no parecen estar organizados de acuerdo con un diseño general. Sin embargo, hay algunos indicios de disposición. La comisión inicial del profeta de anunciar el nuevo acto de Dios de restaurar a Israel en Sión (40: 1-11) se refleja en la última escena, la invitación a un banquete en Sión. Cyrus, el instrumento de retorno, se menciona solo en los capítulos. 41-48; Sion está a la vanguardia desde el discurso de 44: 24-45: 13 hasta el capítulo culminante. 55. Las primeras escenas de prueba sobre las naciones en 41: 1-42: 9 se describen en detalle; Las escenas de juicio posteriores (43: 9-44: 5; 44: 6-23; 45: 20-25) parecen presuponer que el lector está familiarizado con la primera escena detallada. El pasaje 48: 20-21, el breve y urgente llamado a salir de Babilonia, parece cerrar los capítulos. 40-48, la primera sección. La otra llamativa exhortación a partir, 52: 11-12, puede poner fin a otra sección; en cualquier caso, la sección inmediatamente siguiente (52: 13-53: 13) se eleva abruptamente a un nuevo nivel.

Las descripciones del contenido del Segundo Isaías diferirán según si los eruditos suponen que originalmente hubo unos pocos discursos de extensión extensa, o originalmente docenas de piezas breves, incluso fragmentarias. Algunos comentaristas que postulan originalmente unidades cortas para los profetas admiten que los redactores hicieron unidades kerigmáticas a partir de las declaraciones cortas originales (Melugin 1976). La descripción de los contenidos a continuación describe las unidades más grandes, dejando abierta la cuestión de si las unidades son obra del Segundo Isaías o de redactores posteriores.

El profeta es comisionado en 40: 1-11 en una ceremonia celestial, que recuerda la comisión de Isaías (cap. 6). La principal diferencia entre las dos comisiones es que en el cap. 40 Dios no anuncia destrucción sino salvación: un nuevo Éxodo-Conquista, una procesión triunfal por el desierto que se interpone entre Babilonia y Sión, la verdadera patria. El libro luego ataca las causas del desánimo popular que impide el nuevo Éxodo (40: 12-31) en una disputa, una serie de preguntas Joban (cf. Job 38-41) diseñadas para mostrar que nada puede obstaculizar el propósito salvífico de Yahweh; ni las naciones (vv 12-17), ni los dioses representados por estatuas y reyes (vv 18-24), ni ningún miembro de la corte celestial (vv 25-31). Una gran prueba entre Yahvé y los dioses, Israel y las naciones, tiene lugar en 41: 1-42: 9; Yahvé, en dos escenas paralelas (41: 1-20 = 41: 21-42: 9) juzga que las naciones y sus dioses (en sus imágenes de culto) están equivocados, y defiende a Israel como su imagen y siervo. Cap. 42: 10-43: 8, aunque generalmente se subdividen en pequeñas unidades sobre la base de diversos géneros, forman una única celebración de la victoria de Yahweh sobre las aguas caóticas y la noche primordial (vv 10-16); Israel, ciego a causa de esa noche, tendrá luz para el viaje (vv. 18-20). El castigo de Israel es merecido, como lo inflige Yahvé (vv. 21-25). Ahora, sin embargo, la gente debe regresar a Sion (43: 1-8). forma una sola celebración de la victoria de Yahweh sobre las aguas caóticas y la noche primordial (vv 10-16); Israel, ciego a causa de esa noche, tendrá luz para el viaje (vv. 18-20). El castigo de Israel es merecido, como lo inflige Yahvé (vv. 21-25). Ahora, sin embargo, la gente debe regresar a Sion (43: 1-8). forma una sola celebración de la victoria de Yahweh sobre las aguas caóticas y la noche primordial (vv. 10-16); Israel, ciego a causa de esa noche, tendrá luz para el viaje (vv. 18-20). El castigo de Israel es merecido, como lo inflige Yahvé (vv. 21-25). Ahora, sin embargo, la gente debe regresar a Sion (43: 1-8).

La siguiente sección principal, 43: 9-44: 5, le recuerda a Israel que debe ser testigo de Dios ante las naciones de la supremacía de Yahweh mediante la recreación del Éxodo-Conquista; hasta ahora se ha negado a estar a la altura de su vocación. En 44: 6-23, Israel es llamado a ser un testigo vivo del Yahvé vivo y victorioso, en contraste con los testigos inertes, las estatuas fabricadas de los dioses que representan deidades impotentes. En el poema, 44: 24-45: 13, Ciro es central. Aunque se lo ha mencionado en 41: 2-3, 25, como el instrumento de Yahweh, se lo menciona por su nombre por primera vez en 45: 1 y se le asigna la tarea adecuada al ungido (mesías) de la deidad victoriosa. Él es el rey designado por Yahvé para llevar a cabo su plan para Israel, como el rey asirio había cumplido la voluntad divina con respecto a Israel en los días de Isaías. La siguiente unidad grande, 45: 14-25, está estrechamente relacionado con la comisión de Cyrus de la sección anterior; en elANE , la reconstrucción de la ciudad del templo era tarea del regente de la deidad victoriosa. Zion, el objetivo del regreso, no quedará en ruinas en el nuevo evento.

Cap. 46 y 47 contrastan dramáticamente con las dos secciones anteriores. La ciudad santa de Babilonia será destruida cuando sus habitantes realicen las estatuas de sus dioses impotentes; Yahweh siempre lleva a Israel (cap. 46). La desgracia de Dame Babylon es el polo opuesto a la de Dame Zion: el reencuentro con su esposo e hijos. Cap. 48 insta con fuerza a la gente a estar preparada para actuar en el nuevo evento creativo. El pasado evento creativo estuvo acompañado de una palabra, que tanto la interpretó como invitó a la gente a participar. La segunda palabra de Isaías ahora interpreta a Ciro como el agente del nuevo evento e invita al pueblo a salir de Babilonia en un nuevo Éxodo. Los capítulos 40-48 forman una sección, discernible en su enfoque en Ciro como el agente de Yahweh.

En la segunda gran sección, caps. 49-55, Sion, la contraparte de Babilonia, ejerce un control cada vez más poderoso sobre la imaginación del profeta. En el cap. 49, el siervo es suavemente persuadido, como Moisés, para que dirija al pueblo en un nuevo Éxodo-Conquista; en consecuencia, Sion es suavemente persuadida de creer que sus hijos regresarán. Cap. 50: 1-51: 8, nuevamente subdividido a menudo en varias unidades discretas, explica cómo Dios estuvo presente a los creyentes auténticos en la noche del exilio y estará aún más presente en la Sion restaurada. Cap. 51: 9-52: 12 adaptan los elementos de un lamento nacional para orar para que Yahvé derrote al enemigo y lleve al pueblo a Sión. Así como Yahvé derrotó una vez al mar para llevar a su pueblo a Sión, así podrá derrotar nuevamente a los opresores históricos y suprahistóricos de Sión. El cuarto cántico del siervo en 52: 13-53: 12, incomparable en el AT, reivindica al siervo que lo arriesgó todo para obedecer la palabra de Dios. La gente se asombra al ver al siervo despreciado que lleva sus pecados y recibe su recompensa. Cap. 54 ensalza a Sión, la meta del exilio, ahora restaurada con esposo, hijos y edificios. Cap. 55 invita a todos a venir a Sion al banquete, y desde ese santuario sagrado, para presenciar la victoria de Yahvé que los llevó allí.

3. Texto. El texto hebreo de Isaías está relativamente bien conservado. El texto hebreo impreso moderno se basa en relativamente tardías manuscritos, de los siglos 10 y 11 AD , productos de la masorética copiando y vocalización de los varios siglos precedentes. La fiabilidad esencial del texto impreso está ampliamente demostrada por los rollos de Qumrán de un milenio antes, los manuscritos hebreos de Isaías más antiguos que se conservan; los más importantes son el virtualmente completa 1QIsa una , escrito hacia el 140 AC , un texto vulgar, con la ortografía plene y 1QIsa b , de siglo y medio después, con menor vocalización. Este último, conservando porciones de caps. 7-66, se encuentra un poco fuera de los otros diecisiete manuscritos de Qumrán y fragmentos de Isaías, que muestran que la tradición textual del libro ya estaba estandarizada en el siglo II a. C. 1QIsa b se evalúa de diversas maneras, pero sus lecturas parecen secundarias al TM en la mayoría de los casos donde los dos divergen, y no tiene parentesco real con el prototipo hebreo de Isaías LXX. Los manuscritos de Isaías en Qumrán, por lo tanto, dan testimonio de una tradición textual completa, incluso expansionista. La misma tradición, a veces llamada "proto-rabínica", aparecerá en el TM estandarizado de varios siglos después. No hay evidencia de familias textuales variantes para Isaías, en contraste, digamos, con la tradición textual de Jeremías.

La traducción al griego antiguo ( OG ) se hizo en algún momento entre finales del siglo III y mediados del siglo II A.C. El mejor testimonio de OG es el grupo de manuscritos representados principalmente por los unciales A y Q , frecuentemente S y S c , con importante confirmación de el papiro fragmentario de Chester Beatty 965. Este es el grupo alejandrino de J. Ziegler. El segundo grupo recensional de Ziegler, el Hexaplaric, es teóricamente el resultado de la actividad editorial de Orígenes del segundo cuarto del siglo III D.C. y es de menor valor en la reconstrucción del OG; los principales testigos son los Hexaplaric uncials BV, con el minúsculo 88, y el Syrohexapla. El OG de Isaías es gratuito, rayano en lo parafrástico, dando significado por significado, no palabra por palabra; frecuentemente malinterpreta el hebreo y suaviza pasajes difíciles.

El siríaco, con tanta frecuencia, está muy cerca del hebreo. También lo es el Targum arameo, que recibió su forma final en Babilonia en el siglo V D.C. , aunque fue precedido por Targums anteriores.

La evidencia de los testigos existentes, por lo tanto, es que el texto de Isaías fue claramente establecido al menos en el siglo II a. C.

B. Segundo Isaías y sus tiempos

1. El Profeta en los capítulos. 40-55. A diferencia de otros libros proféticos, Isaías cap. 40-55 no tienen un título introductorio como -La visión de Isaías, hijo de Amoz, que vio acerca de Judá y Jerusalén en el tiempo de Uzías, Jotam, Acaz y Ezequías, reyes de Judá- (Isaías 1: 1); tampoco hay relatos de su vida y ministerio, como Isaías 6-3; 20; 21: 15-25; 36-39 y las secciones biográficas de Jeremías y Ezequiel. Solo tenemos los discursos.

Aunque proporcionan poca información biográfica, los discursos permiten una datación bastante precisa. Asumen que los lectores u oyentes saben que Ciro, rey de Persia, pronto conquistará el Imperio babilónico. Tal suposición sólo fue posible después de que Ciro depuso a sus soberanos Astiages en el 550 a. C. , incorporó a Media al Imperio persa, y conquistó Lidia en el 546 a. C. Esa conquista, junto con el palpable declive del Imperio babilónico, marcó uno de esos grandes cambios de fortuna. que de vez en cuando reformaba el antiguo Cercano Oriente. Los discursos no mencionan la entrada del ejército de Ciro en Babilonia en el 539 a. C. Por lo tanto, los discursos se pronunciaron en el 540 a. C.

Se asume razonablemente, debido a la inmediatez de su predicación, que el profeta vivía en Babilonia, en una de las varias comunidades judías exiliadas de la época. Su mensaje consistentemente se dirige a la comunidad babilónica (cf. esp. 48:20; 52: 11-12; caps. 46; 47), invitándolos a unirse a él en un nuevo Éxodo-Conquista (esp. 49: 1-12). ).

Las referencias del profeta a sí mismo son pocas y en términos convencionales, lo que dificulta la reconstrucción incluso de un esbozo biográfico. Anuncia que su comisión divina (habitual en los libros proféticos para establecer la autoridad del profeta) se llevó a cabo mientras asistía a una sesión de la corte celestial. Allí escuchó a Yahweh anunciar que el tiempo de la salvación estaba reemplazando al tiempo del castigo (40: 1-11). El informe del profeta de asistir a la asamblea divina y escuchar sus decretos es un componente tradicional, atestiguado por el profeta del siglo IX Micaías ben Imlah (1 Reyes 22: 19-23) y por Isaías en el siglo VIII (cap. 6). En 40: 6, se le dice al profeta: "¡Anuncia!" Inmediatamente pregunta cómo puede hacerlo, ya que las personas a las que representa son como hierba seca. Su lamento por la gente, (como el de Isaías de 6: 11) es parte del proceso que lo convierte en el proclamador extraordinariamente confiado del plan salvífico de Yahvé. Ningún otro profeta habla desde una visión tan coherente y grandiosa.

Otras referencias al profeta se encuentran en los -cánticos de siervos- (término de Duhm): 42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-6; 52: 13-53: 12, ya señalado por EFK Rosenmüller en su Scholiade 1793 como testimonio del profeta y su oficio (Rogerson 1984: 23). Nuevamente, es difícil descubrir detalles biográficos porque los pasajes son convencionales y porque la vocación de la gente está entrelazada con la del profeta. Además, muchos eruditos, siguiendo a Duhm, consideran los pasajes como inserciones posteriores del Segundo Isaías o de otra mano. En 49: 1-7, el llamado del profeta se narra imitando los llamados de Moisés (Éxodo 3-4) y de Jeremías (Jer 1: 4-10). Cap. 50: 4-6 sugiere que el profeta vio su propio sufrimiento en el exilio como parte del plan divino de castigo y se sometió fielmente a él, como el autor de Lamentaciones 3. Si, como parece probable, los capítulos. 52: 13-53: 12 deben atribuirse al segundo Isaías, el profeta fue rechazado por sus compañeros israelitas, pasando incluso por una experiencia similar a la muerte, si no la muerte, antes de recibir el gran premio, una participación en la tierra santa. Un solo versículo, 48:16, dice que "ahora me ha enviado el Señor Jehová, investido de su espíritu". El profeta aquí se ve a sí mismo como quien proporciona la palabra interpretativa que acompaña a la nueva creación y al nuevo Éxodo-Conquista.

La misma posición de los muchachos. 40-55 después de los caps. 1-39, y el anonimato del autor, argumentan que el profeta, o el discípulo que agregó el pasaje, entendió que su predicación era continua con Isaías, tal vez incluso revelando el contenido del rollo de 8: 16-20 y 30: 8 y del secreto de la secuencia oscuridad-luz de 8: 22-9: 1. Muy posiblemente, la ausencia de detalles biográficos fue deliberada, para mostrar que los discursos actualizan la antigua tradición de Isaías para los exiliados (Childs IOTS , 325-33).

2. Historia del período. Eso capítulos. 40-55 se escribieron en Babilonia en la década de 540 a. C., es la posición de la gran mayoría de los eruditos de hoy. Cap. 56-66 aparentemente están dirigidas a una comunidad que ha regresado a Jerusalén para reconstruir la comunidad y el templo; las alusiones al segundo Isaías muestran que los discursos de ese profeta todavía estaban vivos en el período del 538 al 515 a. C. , el tiempo de la reconstrucción de la comunidad y el templo.

El exilio de segmentos de la población de Judá a Babilonia, Nippur y otras áreas de Mesopotamia tiene sus inicios en las dos últimas décadas del siglo anterior. El renacimiento josiánico y el intento de restauración de los límites del antiguo imperio davídico a partir de 621, permitido por el declive del Imperio neoasirio (935-612), colapsó con la muerte de Josías en batalla en 609. El Imperio neobabilónico (626). -539) rápidamente se apoderó del gobierno de Asiria en el Levante.

Babilonia, o S Mesopotamia, se había vuelto predominantemente caldea durante los últimos años del Imperio neoasirio. Un jeque caldeo, Nabopolassar (fl. 626-605), organizó este poder políticamente en una dinastía. En 605, su hijo Nabucodonosor lideró la victoria en Carquemis y en el mismo año heredó el imperio occidental de Asiria. Gobernando la Westados de Babilonia no fue un asunto fácil. Egipto constantemente incitó a los estados a rebelarse, pero se retiraba cada vez que los babilonios llegaban al oeste para tomar represalias, dejando que sus aliados soportaran la peor parte del castigo y los impuestos. El sucesor de Josías, Joacaz, reinó solo tres meses en 609 antes de que los egipcios lo reemplazaran con Joacim (609-598). Al principio, a favor de Egipto, Joacim se mudó a Babilonia después de la victoria en Carquemis, luego regresó a Egipto en 601. En 598 murió, dejando a su hijo Joaquín para enfrentarse al ejército babilónico vengador. Después de tres meses, Joaquín y muchos otros judíos fueron deportados a Babilonia (2 Reyes 24: 15-16), la primera de las tres deportaciones registradas en la Biblia, las otras tuvieron lugar en 586 (2 Reyes 25:11) y 582 ( Jer 52:30). Joaquín fue reemplazado por Sedequías (597-587), quien nuevamente vaciló entre Babilonia y Egipto,

Con las deportaciones, el centro creativo de la vida judía se trasladó de Jerusalén a Babilonia. Judá y Jerusalén quedaron desolados; no estamos bien informados sobre la vida allí. Las fuentes históricas más importantes para la vida judía en el exilio son las 650 tablillas cuneiformes de la casa comercial de Murashu en Nippur, escritas entre 445 y 403 a. C. , más de cien años después del segundo Isaías. Los nombres judíos aparecen en aproximadamente el 8 por ciento de los documentos publicados; en ausencia de designaciones étnicas, los eruditos deben confiar en los elementos yahvistas en los nombres, una guía incierta. Según los nombres, los judíos parecen habitar 28 de los aproximadamente 200 asentamientos en toda la región de Nippur. Parece que no hubo corporaciones exclusivamente judías (ḫatru);Los judíos pertenecen a varios grupos organizados, por ejemplo , carpinteros, colonos en ciertas tierras. Algunos tenían feudos militares y podían ser reclutados en tiempo de guerra. Parece que se han integrado en el sistema agrícola; los hombres con nombres judíos trabajan codo con codo con los nativos babilonios. Sin embargo, es probable que los judíos pudieran mantener sus propias instituciones junto con las instituciones civiles, como los grupos separados, Gk politeumata,que en época helenística convivía con el cuerpo cívico dentro de la misma ciudad. Los padres con nombres yahvistas tienen hijos que llevan el nombre de dioses babilónicos, y los hijos de padres con nombres babilónicos llevan nombres yahvistas. Este nombre indica la voluntad de muchos de seguir la costumbre sincrética del ANE: adorar a los dioses locales junto con su dios ancestral ( CHJ 1: 342-58). A pesar de las presiones para conformarse, la comunidad judía de Babilonia logró mantener su identidad y, entre otros logros, produjo literatura como las profecías de Ezequiel y el Segundo Isaías y editó el Pentateuco y la Historia Deuteronomista.

La literatura producida en el exilio apuntaba a la tierra santa como lugar legítimo del pueblo. El Pentateuco terminó con Israel en las llanuras de Moab, listo para entrar, escuchando las palabras de Moisés, listo, al parecer, para entrar en la tierra. La segunda predicación de Isaías se dirigió de manera similar a la situación inmediata y señala a Sión como el verdadero hogar del pueblo; La derrota de Babilonia por parte de Ciro fue la señal del regreso, el -tiempo señalado de favor- (49: 8). El pueblo debe "salir de Babilonia, huir de Caldea" (48:20).

La interpretación de Segundo Isaías de los eventos nacionales e internacionales del siglo VI se basa en gran medida en la interpretación de Primer Isaías de la nación y los grandes imperios. Por lo tanto, es esencial comprender el siglo VIII y la interpretación de Primera de Isaías. Cuando Isaías era joven, el Imperio Neo-Asirio comenzó a invadir el territorio de Israel y Judá. Tiglat-pileser III (745-728) realizó su primera gran campaña occidental en 743-738. Una coalición de estados W bajo Uzías de Judá fue derrotada, lo que llevó al pago de tributos. Una segunda campaña en 734-732 resultó en que Galaad, Galilea y Damasco se convirtieran en provincias asirias. Los partidos pro y anti-asirios a partir de entonces enredaron la política de Israel. Manahem de Israel rindió tributo a Tiglat-pileser en 738. El anti-asirio Pekah (736-732) asesinó a Pekahiah y luego, en 734,Aram , en un intento fallido de obligar a Judá neutral a unirse a su coalición anti-asiria. En consecuencia, los asirios designaron a Oseas (732-723) rey de Samaria. Confiando en la ayuda egipcia, se rebeló en 725, lo que precipitó la destrucción de Samaria en 722 por Sargón II, y la deportación de 27.290 israelitas ( ANET , 284). En el sur, Judá logró llevar a cabo una reforma religiosa bajo el fuerte Ezequías. Como el renacimiento bajo Josías un siglo después, buscó un renacimiento de la vida nacional y una restauración de los límites del antiguo imperio davídico. Sin embargo, la propia coalición de Ezequías contra Asiria no resultó duradera. En 701, se encontró asediado en Jerusalén, "como un pájaro en una jaula", según los anales asirios ( ANET ,288). Aunque Jerusalén no fue destruida, Ezequías tuvo que capitular, y su pesado tributo puso fin a los sueños de un regreso a los gloriosos días de antaño.

Primero, la interpretación de Isaías de los eventos del siglo VIII, el papel del rey asirio como el instrumento de Yahvé en el castigo, Sión como el lugar privilegiado de un pueblo renovado y el castigo final de las naciones por exceder su mandato de castigar a Judá, todo influyó profundamente. La interpretación de Isaías del Imperio babilónico, de Ciro el persa y de la renovación del pueblo.

El marco interpretativo de First Isaiah para la historia del siglo VIII resultó útil para la interpretación de Second Isaiah de la historia nacional e internacional de mediados del siglo VI. El magistral Nabucodonosor murió en 562 y fue reemplazado por su hijo Amel-Marduk (bíblico Evil-merodach), quien liberó al vástago davídico que había estado encarcelado durante mucho tiempo, Joaquín (2 Reyes 25: 27-30; Jer 52: 31-34). La liberación del rey aparentemente no despertó esperanzas mesiánicas en el Segundo Isaías como lo hizo en otros exiliados; su visión no tiene lugar para un mesías davídico.

Nergal-sharezer (neriglisar bíblico; 539-536) fue sucedido por Labashi-Marduk, después de cuyo breve reinado Nabonido (555-539) llegó al trono de Babilonia; iba a presidir el declive del imperio. Las reformas administrativas y religiosas de Nabonido fueron impopulares en Babilonia; El principal de estos últimos fue su defensa del culto al dios de la luna Sin en el templo que reconstruyó en Harran. Aún no se ha explicado satisfactoriamente su estadía de diez años en el oasis en el desierto de Teima en el noroeste de Arabia; durante ese tiempo su hijo Belsasar gobernó en Babilonia. En ausencia del rey, el festival de año nuevo no se pudo realizar, aumentando la impopularidad del rey.

Cuando Babilonia declinó, una nueva figura pasó a primer plano, Ciro el persa. Los persas eran una tribu indoeuropea que se estableció en el antiguo territorio de Elam. Su nombre se deriva de Persua (Fars moderno), uno de sus primeros baluartes. El príncipe persa Cambises se había casado con la hija del rey mediano Astiages, de la que nació Ciro. El ejército mediano se rebeló contra Astiages y lo entregó a Ciro alrededor del 550 a. C.Habiendo consolidado su posición en el este, Ciro dirigió una campaña en Asia Menor contra Creso de Lidia, tomando Sardis y convirtiendo a Lidia en una provincia persa en 546. Su propaganda lo hizo parecer liberal con aquellos a quienes derrotó. Trató bien a Creso y se ganó a las colonias griegas en Asia Menor. La impopularidad de Nabonido contrastó con la popularidad de Ciro. El regreso de Nabonido a Babilonia en 539 hizo posible la celebración del Festival de Año Nuevo, aparentemente por primera vez desde que se había ido a Teima diez años antes, pero el comportamiento sacrílego del rey en las ceremonias alienó a los sacerdotes. El famoso "Cilindro de Cyrus" muestra cómo su lealtad se había desplazado hacia Cyrus. En un lenguaje similar al de Segundo Isaías acerca de Ciro (véase 41: 2-4, 25; 44: 24-45: 13), declara: -[Marduk] pronunció el nombre de Ciro, rey de Anshan, lo declaró [iluminado. pronunciado (su) nombre] para ser (venir) el gobernante del mundo. . . . Marduk contempló con placer sus buenas obras y su mente recta (literalmente corazón) (y por lo tanto) le ordenó marchar contra su ciudad, Babilonia -( ANET , 315-16). Segundo Isaías compartió este punto de vista de Ciro como liberador y respetador de las religiones nativas, declarándolo el ungido de Yahvé (45: 1). En el otoño de 539, Nabonido huyó y el ejército de Ciro entró en Babilonia sin una batalla. El propio Ciro entró más tarde, prohibió los saqueos y nombró a un gobernador persa, dejando intactas las instituciones y tradiciones nativas.

Poco después, Ciro emitió un decreto, conservado en Esdras 6: 3-5, que permitía reconstruir el templo de Jerusalén y pagar el costo con cargo a la tesorería real. Judá se convirtió en la provincia de Abr Nahara en el Imperio Persa, bajo un sátrapa o gobernador persa.

No estamos bien informados sobre cuántos de los judíos babilónicos, que ahora parecen estar bien establecidos en su nueva tierra, eligieron regresar a su devastada tierra natal, donde era probable que los nuevos habitantes impugnaran los reclamos preexílicos sobre la tierra. Algunos lo hicieron, sin embargo, y la mayoría de los estudiosos están convencidos de que los capítulos. 56-66 se entregaron a los repatriados, quienes lucharon por reconstruir su templo y comunidad en el espíritu de las grandiosas profecías de Segundo Isaías.

C.La tradición profética

1. La Tradición Literaria. Cuando escribió Segundo Isaías, la tradición profética de la que habló tenía ya medio milenio. Según 1 Sam 9: 9, la designación de "profeta" se aplicó por primera vez a Samuel a fines del siglo XI. La historia deuteronomista ( DH ) vio a Samuel como el último de los jueces y el primero de los profetas. En el relato del surgimiento de la realeza en 1 Samuel 1-15, Samuel habla y actúa como el primero de una línea de profetas; en la concepción bíblica, la primera persona de una línea a menudo ejercía a gran escala el cargo que luego ejercían los sucesores. Samuel hace tres tareas principales en 1 Samuel: unge reyes y los rechaza, presagiando así la autoridad de los profetas posteriores frente al rey; declara la guerra santa, presagiando así oráculos posteriores sobre las naciones y su relación con Yahvé; e interpreta la antigua tradición mosaica para una nueva situación (realeza), presagiando así la predicación de la ley por parte de los profetas y su reinterpretación de la tradición. La última tarea, el derecho profético a interpretar la tradición, a veces ha sido descuidado por el énfasis exagerado de los eruditos en los profetas enviados por Dios para hablar la ley en toda su fuerza denunciadora a un Israel desobediente. En 1 Samuel 12, sin embargo, se presenta a Samuel reinterpretando cuidadosamente la nueva institución de la monarquía dentro del pacto mosaico; profetas posteriores realizan una tarea interpretativa similar.

Los profetas posteriormente incluidos en la DH llevan a cabo rutinariamente las tareas proféticas del heroico original, Samuel. Natán legitima a David y su proyecto de construir un templo (2 Samuel 7); reprende a David (2 Samuel 12) y participa en la unción de Salomón (1 Reyes 1: 38-40, 45). En los "profetas escritores", la misma asignación general de funciones proféticas es válida, aunque con matices para cada una.

El nuevo énfasis en los profetas del siglo VIII es la convicción de que Yahvé ha encontrado a su pueblo culpable de una deslealtad fundamental y los castigará; el pueblo ha roto el pacto al adorar a otras deidades y al oprimir a los pobres. La tarea de cada profeta es anunciar el castigo y preparar a la gente para él. Más tarde, los profetas -Jeremías, Ezequiel y el Segundo Isaías- que viven la destrucción del templo de Jerusalén en 586 y las varias deportaciones de miles de sus ciudadanos consideran que la destrucción y las deportaciones son el castigo largamente esperado de Dios. Estos profetas comienzan a preparar a los exiliados para que se preparen para un regreso. De los profetas de los siglos VIII al VI, se puede abstraer un escenario de tres etapas del trato de Yahvé con el pueblo: el período de los pecados de Israel, el castigo, y la restauración. Aunque los énfasis difieren, y para algunos profetas el período de restauración se ve vagamente (p. Ej., Como en el -quizás- de Amós en 5:15), no obstante, hay un esquema común para su predicación.

El mentor de Second Isaiah, First Isaiah, y hasta cierto punto Miqueas, invocan una tradición diferente a la de los otros profetas escritores. Los otros profetas generalmente aluden al Éxodo-Conquista y las tradiciones que lo rodean como el gran acto de Yahvé a favor del pueblo. Isaías se basa en las tradiciones de Sión y David. Según la tradición de Sion, el dominio de Yahweh es una montaña santa, que se eleva sobre todo lo demás, inexpugnable a los enemigos, la residencia de Yahweh y su pueblo cliente. Fuera de Isaías, la tradición aparece en los -Cantos de Sion- del Salterio (por ejemplo, Salmos 46, 48, 76). Primero Isaías convierte la tradición en predicación; Yahweh, no los reyes enemigos, atacará la ciudad para purificarla de pecadores y reivindicar a los justos dentro de sus muros (1: 21-28). La tradición ocurre con frecuencia, por ejemplo, 2: 1-5; 4: 2-6; 8: 5-8; 14: 24-27; 29: 1-8; 30: 15-26; Cap. 33; 37: 21-35. La tradición davídica de que Yahvé ha colocado a su hijo en el trono para que sea un conducto de bendiciones para el pueblo también es prominente en Isaías (cap. 7; 9: 1-7; 11: 1-10; 29: 1-8; 32 : 1-8). Los eruditos a veces separan la tradición davídica de la tradición de Sion, pero el rey y la montaña están estrechamente relacionados; El Salmo 2 coloca a -mi rey en Sion, mi santo monte- (v. 6), y el Salmo 89 habla de la procesión al santuario (vv 13-18) donde tiene lugar la instalación de David (vv 19-37).

Para la época del segundo Isaías, la tradición literaria profética estaba bien establecida. El corpus profético incluso puede haber sido editado en su época. Los profetas anteriores habían reinterpretado la antigua tradición del Éxodo-Conquista según la cual Israel se había instalado en la tierra, y la tradición de Isaías de que Israel habitaba con seguridad en Sion bajo un rey davídico. En lugar de estar seguros en la tierra, la gente pecadora tuvo que encontrar a Dios de nuevo en un acto de castigo, después del cual habría una restauración.

2. El papel social del profeta. El papel de los profetas en la sociedad israelita debe distinguirse de la tradición literaria de los rollos proféticos. En el retrato del historiador deuteronomista de Samuel, el primer profeta, el papel de Samuel se define en relación con los roles tradicionales del rey. La historia de David, y de los reyes posteriores, describe a los profetas de manera similar en relación con el oficio real y también en relación con el sacerdocio y con otros profetas. Los libros proféticos de los siglos VIII al VI muestran al profeta dentro de la misma configuración. Jer 18:18 asocia la Torá con los sacerdotes, el consejo con los sabios y la palabra con los profetas. El versículo muestra una variedad de figuras relacionadas en la estructura de autoridad de la sociedad israelita, además de la omnipresente autoridad real.

Como grupo, los profetas tenían un papel reconocido en la sociedad, que puede describirse como un "oficio". El papel no tiene que haber sido definido con precisión ni oficial (aunque algunos profetas parecen haber sido empleados por santuarios patrocinados por la realeza). El énfasis de los profetas escritores sobre su comisión por Yahvé, frente a la oposición, sugiere que estaban fuera del círculo de profetas de culto, cuya autoridad estaba establecida por su posición en el santuario.

Si el tejido social del Israel preexílico incluía al profeta, culto o de otro tipo, ¿qué le sucedió al profeta después de la destrucción en el exilio de la realeza, el templo y el sacerdocio, las instituciones que -definieron- el -oficio- profético? La escasez de fuentes imposibilita una respuesta clara. Ezequiel ocasionalmente enseña a los ancianos (14: 1), y Jeremías trata con reyes y funcionarios importantes. Pero la antigua configuración de autoridad -real, sacerdotal, profética- desapareció con el Exilio, o al menos se erosionó seriamente; y no está claro cómo un profeta como Segundo Isaías hizo su llamado. Es de notar que su predicación es similar a un tratado, como si su autoridad radicara, no en el papel de su autor, sino en el poder de persuadir de los discursos. En otras palabras, dado que el papel del profeta en el tejido social del exilio ya no estaba claro,

D. Retórica y géneros

Segundo Isaías es un retórico hábil, que presenta su argumento de manera efectiva. El espacio limitado permite examinar un solo elemento de su retórica: el paralelismo a gran escala. Para conocer otras técnicas de exposición (quiasmo, juego de palabras, rima, aliteración y asonancia), consulte IB 5: 381-773.

La retórica organiza la tradición para persuadir. La tradición que usa Segundo Isaías está expresada en el lenguaje y los patrones de la vida diaria de su pueblo.

1. Paralelismo. Los discursos son poemas, parte de una rica y sofisticada tradición de poesía anterior a los israelitas. La tradición hizo un ligero uso de la rima, basándose en cambio en la aliteración, la asonancia, los juegos de palabras con raíces triliterales y, especialmente, el paralelismo de dos (bicola), tres (tricola) o más versos. El paralelismo es el desarrollo de una idea mediante su repetición. Segundo Isaías utiliza esta técnica virtualmente universal en la poesía hebrea de manera sorprendente. No solo las líneas, sino también los actores, las escenas y los pasajes completos se repiten para dar énfasis o contrastar.

El paralelismo a gran escala no es exclusivo de Segundo Isaías. En Éxodo 7-12, Yahvé y sus siervos Moisés y Aarón se relacionan deliberadamente con Faraón y sus siervos, los magos. En Proverbios 9, Dame Wisdom y Dame Folly tienen un paralelo ingenioso. En el antiguo poema de Éxodo 15, los versículos 1-12 y los versos 13-18 forman dos paneles coincidentes. El segundo Isaías, sin embargo, hace un uso especial de la técnica. Varios de sus discursos se pueden dividir en dos partes, la segunda parte repitiendo con variaciones la primera. La parte 41: 21-42: 9 repite con variaciones el patrón de 41: 1-20, la secuencia de citaciones al juicio (41: 1, 5-7 = 21-22b), el cuestionamiento legal de las naciones / sus dioses ( 41: 2-4 = 22c-24) y el veredicto divino sobre las naciones e Israel (41: 8-20 = 42: 1-9). Cap. 48 se puede dividir en vv 1-11 (38 cola) y vv 12-21 (37 cola); en la primera sección,qr˒, -llamar-, se usa tres veces en menciones de humanos llamándose o nombrándose a sí mismos, y en la segunda sección, tres veces cuando Yahweh llama a Israel. Cap. 49 se divide en los versículos 1-13 (55 cola) y los versos 14-26 (52 cola), el primero preocupado por preparar al sirviente para un nuevo Éxodo-Entrada a Sión, y el segundo, por preparar a Lady Sion para el regreso de sus hijos. Los versículos 1 a 5 y 6 a 11 del cap. 55 son exhortaciones paralelas a dejar de lado la conducta profana y entrar en el santuario para el sustento divino vivificante.

Las cinco grandes polaridades que estructuran el mensaje del Segundo Isaías (discutido en E.2 a continuación) son ejemplos de paralelismo antitético a gran escala. Sion, la residencia del Dios verdadero, se retrata con la mirada puesta en Babilonia, la residencia de dioses falsos; el uno está edificado para sus numerosos hijos (40: 9-11; 45; 49: 14-26; 54; 55); la otra es destruida mientras su divino esposo e hijos huyen (caps. 46 y 47). Yahvé contrasta con los dioses, Israel con las naciones, el siervo con el pueblo, todos al servicio de un paralelo general: el primer Éxodo-Conquista / cosmogonía y el nuevo Éxodo-Conquista / cosmogonía.

El paralelismo es particularmente importante para el plan de acción del profeta-orador: salir de Babilonia y regresar a Sión (48: 20-21; 52: 11-12). Proporciona la redundancia necesaria para una oratoria eficaz. La buena oratoria generalmente tiene un fondo limitado de ideas, pero las desarrolla en una gran variedad de formas; el paralelismo de escenas, actores e ideas posibilita la repetición sin aburrimiento.

2. Géneros. La tradición profética fue expresada por profetas individuales en una variedad de géneros o formas. El hablante o escritor del ANE se situó conscientemente dentro de una tradición ancestral, definida en contenido y expresión. Hermann Gunkel (1862-1932), a partir de su trabajo sobre los Salmos y el Génesis, afirmó correctamente -que los tipos en la literatura de un pueblo antiguo juegan un papel mucho más importante que en la actualidad y que las personalidades individuales de los autores, que en la literatura moderna son, o parece ser, todo, en la antigüedad retrocede de una manera bastante desconcertante para nosotros -( apud Kraus 1982: 361). Antes de la crítica de la forma, el comentario decisivo de Bernhard Duhm había aplicado a los capítulos el entonces dominante Literaturkritik (derivado del análisis del Pentateuco) con importantes resultados. Entre sus decisiones literario-críticas estaba la separación de sus "canciones de siervo" (42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-9; 52: 13-53: 12) y los pasajes de los ídolos (41: 5 -7; 46: 6-8; 44: 9-20), atribuyéndolos a distintas "fuentes". Duhm a menudo recurrió a la lógica de los pasajes para tomar sus decisiones sobre el alcance de los discursos individuales, y enmendó y transpuso versos agresivamente.

La confianza de Duhm en la crítica literaria y las ideas occidentales de la lógica oriental no fue suficiente para analizar los discursos; se necesitaban nuevos criterios. Los criterios fueron proporcionados en parte por un método desarrollado poco después de la aparición del comentario de Duhm: la crítica de la forma, brillantemente elaborada por Gunkel en su comentario sobre Génesis ( Génesis HKAT) y más tarde en su trabajo sobre los Salmos. Gunkel colocó el estudio del Génesis en un terreno nuevo y sólido con su reconocimiento del origen y la transmisión tradicionales e incluso folclóricos de las historias del Génesis. Análisis de géneros como Sagen,genealogías y listas de pueblos produjeron una rica cosecha interpretativa en Génesis. En 1914, Hugo Gressmann aplicó el enfoque al Segundo Isaías en un importante artículo (1914). Ludwig Kohler tomó prestadas algunas de las preocupaciones de la crítica de las formas en su Deuterojesaja stilkritisch untersucht (1923). Lo más influyente en la generación moderna fue Studien (1938) conciso y bien argumentado de Joachim Begrich . Begrich adelantó la forma de análisis crítico, especialmente en lo que respecta al oráculo de la salvación. Su síntesis ha influido en los intérpretes modernos, entre ellos Claus Westermann, autor del comentario moderno más utilizado ( Isaías 40-66 OTL ).

La crítica de las formas se aplicó al Segundo Isaías en un momento en que la cuestión de la longitud de la unidad necesitaba una solución y cuando los métodos para analizar la retórica formal de los discursos no se habían elaborado con claridad. En ausencia de los criterios ordinarios para juzgar la longitud de las unidades en los profetas (sobrescripciones, relatos en tercera persona, episodios), los académicos tendían a depender en gran medida del género para proporcionar pistas sobre la longitud de los pasajes. A veces no se dieron cuenta de que un autor original como Segundo Isaías podría incorporar varios géneros dentro de un discurso. Sin embargo, la crítica de las formas ha demostrado ser una herramienta indispensable para comprender el mundo del segundo Isaías, particularmente al mostrar cuán innovador era el profeta con respecto a la tradición. Aparte de las voces aisladas, el método siguió siendo dominante hasta el comentario de 1956 de James Muilenburg (IB 5: 381-773) introdujo la crítica retórica como un enfoque consistente. Incluso ahora es el enfoque más común. Muilenburg demostró con éxito en general, si no en todos los casos de manera convincente, que el profeta usó varias formas en un discurso como usó varios metros, y que asumir que la extensión de la forma es la extensión de la unidad es una metodología defectuosa.

La fuente principal de los géneros del Segundo Isaías fue la poesía litúrgica de Israel: lamentos y los oráculos de salvación que lo acompañan, acciones de gracias, himnos, Sión y cánticos de victoria.

Los lamentos individuales son los más frecuentes de los géneros de Salterio. Por lo general, representan un drama con tres actores. El orador, oprimido por los -obradores del mal-, clama a Dios por la reparación de la situación. En lamentos comunales, el orador recita ante Yahweh el evento que fundó Israel para persuadir a Yahweh de que no permita que el evento original sea anulado; la versión del evento varía según la naturaleza del evento. En 51: 9-52: 12, Segundo Isaías adapta el lamento comunitario en la predicación para llevar a la comunidad a orar por la restauración.

Segundo Isaías hizo un uso extensivo de un elemento del lamento salmico, el Heilsorakel, o garantía de salvación, entregada al individuo o comunidad durante la liturgia del lamento. Existe buena evidencia de que los lamentos fueron respondidos por un funcionario de la secta prometiendo que Dios había escuchado la súplica y ayudaría. Esta hipótesis explica el repentino cambio de humor en los lamentos, por ejemplo, -Daré gracias a Yahvé según su vindicación. Cantaré el nombre del Altísimo -, en Salmos 7:18. Algunos lamentos parecen contener el oráculo real, p. Ej., -Porque los pobres son despojados, porque los necesitados gimen, ahora me levantaré, dice Yahvé- (Sal 12: 5, un lamento individual; cf. Sal 60: 6- 8 para un oráculo de salvación a un lamento de grupo). Sin embargo, por lo general, el Salterio no transmite las respuestas seguras, ya que era parte del sacerdote. Varios pasajes extrapsálmicos también sugieren respuestas oficiales a los lamentos, por ejemplo, 1 Sam 1:17, el sacerdote Elí a la llorosa Ana; Jueces 20:23, 27; Jos. 7: 7-15; 2 Crónicas 20: 3-17.

Begrich sintetizó sugerencias anteriores en su Studien de 1938, en el que encontró veinticuatro oráculos de este tipo en el Segundo Isaías, imitaciones proféticas de oráculos sacerdotales. Para el profeta, Yahvé estaba respondiendo formalmente a los lamentos del exiliado. Una estructura ideal se puede resumir: (1) la seguridad de la intervención de Yahweh (usualmente el sujeto es Yahweh y el verbo es perfecto); (2) cláusulas que expresan las consecuencias de la intervención divina y la reversión de la situación; y (3) el objetivo (la gloria o reconocimiento de Yahweh). Westermann modificó las conclusiones de Begrich, sugiriendo una distinción entre oráculos de salvación, dados en respuesta a lamentos individuales, y proclamaciones de salvación, dadas en respuesta a lamentos comunitarios ( Isaías 40-66OTL, 13-15). Westermann propuso una estructura ideal para su proclamación de la salvación: (1) una alusión al lamento colectivo (por ejemplo, -los pobres y los necesitados buscan agua, no la hay- [42:17]); (2) la proclamación de la salvación: (a) Dios se vuelve hacia Israel; (b) la intervención de Dios (específica, no general); y (3) el objetivo final. Para Westermann, la proclamación de la salvación se encuentra solo en Segundo Isaías; a diferencia del oráculo de la salvación, que tenía un Sitz im Leben concreto ,es la creación de Segundo Isaías, nacida de su convicción de que ahora Dios estaba respondiendo al lamento comunitario de Israel. Antoon Schoors, que acepta el refinamiento de Westermann, propone los siguientes oráculos de salvación: 42: 8-13, 14-16; 43: 1-4, 5-7; 44: 1-5; 54: 4-6, y las siguientes proclamaciones de salvación: 41: 17-20; 42: 14-17; 43: 16-21; 46: 12-13; 49: 7-12, 14:26; 53: 1-6, 7-8, 9-14, 17-23; 54: 7-10, 11-17; 55: 1-5 (Schoors 1973: 38-45, 167-71). La sugerencia de HE von Waldow de que los oráculos de salvación de Deutero-Isaías son oráculos de culto reales y no imitaciones proféticas de tales oráculos no ha sido ampliamente aceptada.

El hecho de que el Segundo Isaías vio su profecía respondiendo a los lamentos del exilio es una revelación extremadamente valiosa, al igual que la observación de la salvación y su objetivo. Para muchos estudiosos, sin embargo, la distinción de Westermann es demasiado refinada y puede otorgar el estatus de forma a variaciones simples dentro de un género. Isa 55: 1-5, por ejemplo, no es una proclamación de salvación sino una invitación a un banquete, un género ampliamente atestiguado en ugarítico y en la Biblia.

Además, la cita de oráculos neoasirios para apoyar la distinción entre oráculo y proclamación de la salvación es peligrosa. Las comparaciones anteriores de oráculos neoasirios han dependido excesivamente de traducciones cuestionables de textos fragmentarios y difíciles; no se pueden utilizar para proporcionar paralelos del AT. Además, la profecía no está atestiguada en Babilonia. Los textos existentes son todos del norte, productos del mundo religioso neoasirio, que era bastante diferente del mundo neobabilónico.

Otros géneros salmicos utilizados por el profeta son menos problemáticos. La acción de gracias, esencialmente un informe del rescate divino, se ha adaptado en el cuarto cántico del siervo (52: 13-53: 12). En los Salmos, la persona rescatada y reivindicada le dice a la asamblea, -los muchos-, lo que Dios ha hecho por él, para que ellos también puedan alabar la misericordia de Dios. En la canción, -los muchos- hablan del rescate, mientras que la persona rescatada y reivindicada guarda silencio. Segundo Isaías también usa himnos. En 42: 10-43: 8 hay una canción de victoria adaptada, comparable a los Salmos 93, 96, 97, 98 y 99; Los Salmos 96 y 98 son especialmente relevantes, debido a la invitación casi idéntica, del papel de Israel como testigo, y del llamado al mundo, animado e inanimado, para atribuir la gloria de la victoria solo a Yahvé. La victoria es narrada por Yahvé en Segundo Isaías. La evidencia más sorprendente del género en Segundo Isaías son los participios himnicos, por ejemplo, 42: 5; 44:23, 28; 45: 18-19; 46: 10-11. Otra categoría de Salmos extraída en los capítulos. 40-55 son los cánticos de Sión, por ejemplo, los Salmos 46, 48 y 76, que alaban a Sión como la morada divina inexpugnable, el lugar de la auto-revelación de Yahweh y el único lugar de reunión apropiado de Israel. Las canciones de Sion se distinguen por su tema más que por su estructura formal; sus temas aparecen en 45: 14-25; 49: 14-26; 51: 1-8; 51: 9-52: 12; 54; y 55. y el único lugar apropiado de reunión de Israel. Las canciones de Sion se distinguen por su tema más que por su estructura formal; sus temas aparecen en 45: 14-25; 49: 14-26; 51: 1-8; 51: 9-52: 12; 54; y 55. y el único lugar apropiado de reunión de Israel. Las canciones de Sion se distinguen por su tema más que por su estructura formal; sus temas aparecen en 45: 14-25; 49: 14-26; 51: 1-8; 51: 9-52: 12; 54; y 55.

Un género importante en Segundo Isaías del mundo secular es el discurso de prueba: 41: 1-42: 9; 43: 9-44: 5; 44: 6-23; 45:21. Las reprimendas contra Israel a veces se incluyen en el concepto de la escena del juicio ( Isaías 40-66 OTL, 15-17; Schoors 1973: 197-203), pero tales reprensiones son sin el llamado específico a la asamblea judicial. 41: 1-42: 9 es el relato más detallado del juicio.

UN.

41: 1-20

41: 21-42: 9

Convocatoria a juicio

41: 1, 5-7

41: 21-22b

Preguntas legales a las naciones / sus dioses

41: 2-4

41: 22c – 29

Veredicto sobre las naciones e Israel

41: 8-20

42: 1-9

El mundo entero está convocado a un proceso judicial, en el que Yahvé es juez e interrogador. Las polaridades Deutero-Isaías, Yahvé y los dioses, Israel y las naciones, son centrales. A la pregunta de qué deidades están impulsando el cambio de Ciro en el curso de la historia, las otras deidades (en la persona de sus imágenes llevadas por las naciones) guardan silencio. En contraste con las naciones y los dioses que los gobiernan está Israel y su Dios Yahvé. Israel es el testigo de la soberanía única de Yahweh por su resurgimiento como pueblo a través de su regreso a su patria Sion.

El origen de la escena del juicio no está claro. ¿Se basa en la práctica real de la -justicia en la puerta-, es decir, la práctica legal diaria, o es una creación puramente literaria para darle una dimensión cósmica al juicio? La pregunta no puede responderse con certeza. El género puede ser una elaboración de un juicio como el del Salmo 7, donde la apelación del afligido (¿el rey?) Incluye el deseo de que los pueblos se reúnan para ver la reivindicación del favorito de Dios.

Segundo Isaías a menudo discrepa con los oponentes cuyas ideas son refutadas punto por punto. Estas disputas están en 40: 12-31; 45: 9-13; 46: 5-11; 48; y 49: 14-26, entre otros lugares. Isaías 40: 12-31, una serie de preguntas sobre quién ha creado y ahora mantiene el mundo, tiene su paralelo más cercano en Job 38-41. En Job, las preguntas están diseñadas para sacar a Job de su confianza en sí mismo y hacerlo inclinarse ante la libertad y el poder divinos. El segundo Isaías tiene varias afinidades con Job; 40: 12-31 es especialmente Joban.

Hay otros géneros en Segundo Isaías: un cántico de burla (cap. 47), una invitación a un lugar santo (cap. 55; cf. Salmos 15 y 24), la comisión profética (40: 1-11; cf.1 Rey. 22: 19-22; Isaías 6). Cap. 40-55, a pesar de su originalidad, se basan en las tradiciones ancestrales.

E. El mensaje del segundo Isaías

1. Resumen. Segundo Isaías tiene la intención de persuadir a sus compañeros exiliados de que ha llegado el momento de dejar Babilonia y regresar a Jerusalén (Sión). El suyo es un programa, no una teología; las ideas están dispuestas para persuadir, no para crear un sistema.

Como orador, da a su audiencia razones para cambiar sus actitudes y actuar. Debe demostrar que las tradiciones ancestrales, a las que apelaron todos los profetas, contienen un imperativo para su época. Para él, la tradición le dice a la gente que Babilonia con sus dioses falsos está condenada y que Sión está a punto de ser reconstruida y repoblada. El viaje de Israel a Sion será un nuevo Éxodo-Conquista, una nueva participación en la derrota del caos (= cosmogonía).

Dos problemas dificultan la síntesis de su mensaje: la falta de consenso académico sobre los límites de los discursos del Segundo Isaías y la naturaleza variable de la oratoria. Los académicos que se basan en la crítica de la forma suelen encontrar entre 45 y 70 unidades discretas; las unidades resultantes son generalmente demasiado cortas para desarrollar ideas serias. Además, la crítica de la forma como método está dispuesta a concentrarse en lo típico y lo recurrente más que en lo nuevo y creativo y, por lo tanto, puede subestimar las nuevas síntesis. La crítica retórica, con su enfoque en la textura y el desarrollo retórico, está dispuesta a discernir unidades de suficiente extensión para el desarrollo de ideas. J. Muilenburg, por ejemplo, aísla 21 composiciones extensas ( IB 5: 381-773).

Además de la falta de consenso académico con respecto a los límites de los discursos, la naturaleza de la oratoria en sí, ocasional y no sistemática, hace que sea difícil sintetizar el mensaje del profeta simplemente resumiendo cada discurso.

El método oratorio del propio profeta ofrece la mejor forma de sistematizar su pensamiento. Utiliza cinco grandes contrastes, o polaridades, que son tan omnipresentes que pueden servir como esbozo de su mensaje. Ellos son: las dos polaridades relacionadas, la primera y la última cosa, y Babilonia y Sión; las dos polaridades relacionadas, Yahvé y los dioses, e Israel y las naciones; y finalmente, el siervo e Israel. Son a la vez la sustancia de gran parte de la oratoria y el principal modo de desarrollo. Se refieren tanto a la forma como al contenido. Usarlos como guía para el pensamiento de Segundo Isaías supera en cierta medida el divorcio entre contenido y expresión.

2. Las cinco polaridades. un. Primero y último. La polaridad "primero" y "último" tiene más de un significado en Segundo Isaías; es un merismo por la eternidad (-Yo, Yahvé, el primero, con el postrero, soy él-, 41: 4); también pueden ser las palabras que predicen el acto divino subsiguiente (41: 22-23; 42: 9; 43: 9-13; 44: 6-8; 45:21; cap. 48). Un tercer significado, "los primeros (hechos)", "los últimos (hechos)", expresa sucintamente la analogía central del Segundo Isaías: el primero y el segundo Éxodo-Conquista, la vieja y la nueva cosmogonía. La declaración más clara de la analogía es 43: 16-21:

16 Así dice el SEÑOR:

el que abre camino en el mar, camino en las aguas impetuosas.

17 el que alista carro y caballo, todo el ejército poderoso.

Yacen postrados, ya no se levantan, se apagan, se apagan como una mecha.

18 No recuerdes más las cosas anteriores, los acontecimientos antiguos ya no recuerdan.

19 Ahora estoy haciendo algo nuevo, ahora brota, ¿no lo reconoces?

Estoy abriendo camino en el desierto, senderos ( ntybwt con 1QIsa a ) en el desierto.

20 Me honrarán las fieras, chacales y avestruces.

Porque he puesto aguas en el desierto, ríos en el desierto,

para dar de beber a mi pueblo elegido,

21 el pueblo que he formado para mí, para narrar mis obras dignas de alabanza.

Se hacen dos declaraciones: (1) los eventos históricos (la derrota del faraón, cruzar el desierto) tienen un paralelo con los eventos suprahistóricos o míticos (hacer un camino a través de las Aguas al derrotar al Mar, v 16; hacer un camino a través del desierto derrotando la esterilidad, vv 19-20); (2) la travesía del desierto reemplaza la travesía del Mar Rojo y la derrota del faraón como historia nacional.

Aunque es más claro en este texto, la misma analogía histórica impregna el Segundo Isaías. En el cap. 46, Yahweh es el que lleva a Israel (la palabra -llevar- se hace eco de textos antiguos como Éxodo 19: 4 y Deuteronomio 32:11) de la antigüedad de Egipto y ahora de Babilonia. Isa 41: 14-20 y 42: 13-16 aluden de manera similar al antiguo y nuevo Éxodo. Los pasajes 48: 20-21 y 52: 11-12 exhortan explícitamente a los judíos a abandonar Babilonia, ya que sus antepasados abandonaron Egipto. El capítulo 49 coloca la comisión del siervo en las categorías de Moisés, imitando en los versículos 1-7 la comisión de Moisés en Éxodo 3-4, y en los versículos 8-12, la de Moisés dirigiendo al pueblo y repartiendo su tierra. El lamento comunitario que comienza en 51: 9 recita la derrota de Rahab y el cruce del mar (mezcla de lenguaje histórico y suprahistórico) para persuadir a Dios de renovar ese evento fundacional de derrotar el caos y liderar el Éxodo. Isaías 55: 12-13 compara los árboles que bordean el camino a través del desierto con las doce piedras del camino que atraviesa el Jordán en Jos 4: 6-7; ambos conmemoran el cruce de Israel de territorios pertenecientes a potencias hostiles.

La analogía entre el evento que trajo a Israel a la existencia en los días de antaño y el evento que los trae a la existencia ahora es la idea central en Segundo Isaías. Representa gran parte del drama de los capítulos.

B. Babilonia y Sión. Relacionado con la gran analogía entre los eventos fundadores antiguos y nuevos está el contraste entre Babilonia y Sión y Egipto y Canaán en la antigua tradición. Isa 48: 20-21 y 52: 11-12 exhortan a los judíos a salir de Babilonia en las palabras del primer Éxodo: -Salid de Babilonia. . . . Les hizo fluir agua de la roca -; Sal de en medio de ella. . . . No salgas con prisa -(invirtiendo Éxodo 12:11). La aparentemente extraña imagen de Sion levantándose en 40: 9 tiene sentido como la antítesis del descenso de Babilonia en 47: 1: -Baja, siéntate en el polvo, Hermosa Doncella de Babilonia-. De 44:24 al cap. 55, Sion está en primer plano; Babilonia como imagen especular proporciona profundidad al retrato de Sión. Isa 45: 14-25 habla de la reconstrucción de Sion, en contraste con la ruina de Babilonia en el cap. 47. En el cap. 46 los dioses son arrebatados de una Babilonia condenada, mientras que Yahvé lleva a Israel a un lugar seguro. Sion recibe a su esposo Yahweh ya sus hijos en 49: 14-26 y en 50: 1-3; Babilonia pierde ambos en el cap. 47. Los capítulos finales. 54 y 55 son exclusivamente sobre Sion, un recordatorio de la centralidad del lugar en la adoración de Yahweh. El dominio se concibe espacialmente; Babilonia es la tierra de la servidumbre de los no dioses, y Sion es la tierra de la servidumbre de Yahweh. Por tanto, Israel debe salir de Babilonia e ir a Sión. La polaridad está diseñada para apoyar el programa de acción de Segundo Isaías: dejar la condenada Babilonia y dirigirse a la renovada Sión. Babilonia es la tierra de la servidumbre de los no dioses, y Sion es la tierra de la servidumbre de Yahweh. Por tanto, Israel debe salir de Babilonia e ir a Sión. La polaridad está diseñada para apoyar el programa de acción de Segundo Isaías: dejar la condenada Babilonia y dirigirse a la renovada Sión. Babilonia es la tierra de la servidumbre de los no dioses, y Sion es la tierra de la servidumbre de Yahweh. Por tanto, Israel debe salir de Babilonia e ir a Sión. La polaridad está diseñada para apoyar el programa de acción de Segundo Isaías: dejar la condenada Babilonia y dirigirse a la renovada Sión.

C. Yahweh y los Dioses. Al igual que las dos polaridades anteriores, primer evento / último evento y Babilonia / Sión, los dos siguientes están estrechamente relacionados: Yahvé y los dioses, e Israel y las naciones. La contienda entre Yahvé y los dioses ocurre principalmente en las escenas del juicio, contenidas en las siguientes secciones: 41: 1-42: 9; 43: 9-44: 5; 44: 6-23; 45: 20-25. También son relevantes 40: 12-31 y el cap. 48. Lo que debe decidirse en el juicio no es la mera existencia de deidades, sino la cuestión de qué deidad es el verdadero patrón de Ciro, el rey persa, lo que le permite cambiar la forma del mundo. Yahvé preside el juicio; cuestiona y da el veredicto.

La prueba de que Yahvé, no los otros dioses, da poder a Cyrus no es simplemente que predice los eventos antes de que sucedan, sino que solo su palabra supera las fuerzas caóticas que amenazan al mundo poblado, permitiendo que Cyrus triunfe. Tal era la comprensión de la creación en el mundo de Segundo Isaías. Yahvé es la única deidad porque solo él crea, solo él dirige el Éxodo.

Ciro, el instrumento de la creación de Yahvé, siempre se menciona en conexión con la cosmogonía. Él personifica el viento tempestuoso de Yahvé, -Él hace [reyes] como polvo con su espada, como paja arrojada con su arco. Los persigue, sopla ileso, por camino a pie no va -(41: 3). Él hace la obra del divino modelador, -pisoteó a los gobernantes como barro, como alfarero amasando barro- (41:25). Construye el templo que celebra la creación (44:28) y es nombrado regente del nuevo orden (45: 1-6).

Solo la palabra libre de obstáculos de Yahweh ha logrado todo esto; los otros dioses guardan silencio (41: 21-23, 25-26; 44: 7). -Todo lo que le place a Yavé, lo hace en los cielos y en la tierra, en las aguas y en los abismos- (Sal 135: 6).

D. Israel y las Naciones. En el ANE, los medios ordinarios a través de los cuales el dios se hizo presente para los adoradores humanos eran las imágenes. La imagen representaba al dios en la tierra. La ley israelita prohibía las estatuas como medio de encuentro (p. Ej., Éxodo 20: 4), una prohibición que se repite en Segundo Isaías, -Yo soy Yahweh, ese es mi nombre; mi gloria no daré a otro, mi renombre a imágenes talladas -(42: 8). A diferencia de Israel, las naciones normalmente usan imágenes para representar a sus deidades protectoras. En las dos escenas de juicio paralelas de 41: 1-20 = 41: 21-42: 9, las estatuas que las naciones llevan al juicio representan a sus deidades protectoras (41: 5-7, 21-29). Para Segundo Isaías, las estatuas inmóviles y mudas de hecho representan muy bien a las deidades impotentes; los trabajadores que los hicieron y los llevan se mueven y hablan, pero sus deidades / estatuas no lo hacen. En sorprendente contraste con las deidades mudas y sus adoradores frenéticos, está el Israel silencioso y su deidad activa, Yahvé. En ambas escenas, Yahvé se dirige a Israel después de cuestionar a las naciones (41: 8-20 y 42: 1-9) y encomienda a Israel un nuevo Éxodo-Conquista. Israel por su acción encarnará la gloria de Yahweh. En ambos discursos, las naciones ven la acción de Yahweh (41:20; 42: 1, 4, 6).

La concepción de Israel como el icono de Dios se expresa más sucintamente en el término testigo ( heb ˓ēd ), que se usa tres veces cuando Israel testifica del poder supremo de Yahvé. En 43: 9, se desafía a las naciones a traer testigos para probar que ellos y sus dioses predijeron el éxito de Ciro, es decir, trajeron sus victorias de época por su palabra. -Vosotros sois mis testigos-, dice Yahvé en los versos 10 y 12; solo Yahweh habla palabras que efectúan acción. La misma escena se repite en 44: 6-9 y en 55: 4-5. La tarea de los reyes preexílicos de demostrar el poder de Yahvé a las naciones (cf. Sal. 18: 43-44; 89: 9-27) se asigna aquí a todo el pueblo.

Israel es testigo por su acto de participar en el Éxodo-Conquista, la derrota del desierto. Al cobrar vida en el acto, demostrará a las naciones que su Dios, Yahvé, vive y triunfa.

mi. El Siervo e Israel. La polaridad entre Israel y el sirviente es tradicional en el AT; El segundo Isaías explota un tema familiar. Los siervos que Yahvé escogió a menudo ejemplificaron en sus propias vidas la intención divina para todo el pueblo. Abraham y Jacob anticiparon las aventuras del pueblo en la tierra; Jacob incluso se llama Israel. La huida de Moisés del faraón y su encuentro con Yahvé en el Sinaí anticipan la huida del pueblo y el encuentro divino. Jeremías en sus -confesiones- experimentó de antemano el castigo divino que luego hundiría al pueblo. Isaías y Ezequiel imitaron el castigo que sobrevendría al pueblo. Estos siervos representaron lo que todo Israel estaba llamado a ser y hacer. Todo Israel se convierte en un siervo cuando abraza la voluntad y el plan divinos como lo muestran los siervos individuales. Cuando la gente no obedece la palabra de Dios,

Por lo tanto, el siervo en Segundo Isaías es a la vez un individuo escogido y lo que todo Israel está llamado a ser y hacer. Es significativo que los rasgos mosaicos caractericen al siervo en 49: 1-21; como Moisés, es reacio a aceptar el llamado, y guía al pueblo por el desierto y reparte la tierra. La mayoría de los eruditos, siguiendo a Duhm, distinguen al sirviente en los cuatro cánticos del sirviente del sirviente en el resto de Segundo Isaías; el sirviente en los cánticos es un individuo, no Israel (aunque en otros lugares el sirviente es Israel). Tal disyunción, a la luz de la relación tradicional entre sirviente y pueblo, esbozada arriba, es cuestionable. No obstante, el análisis de Duhm sigue siendo influyente en la actualidad.

3. El sirviente. La palabra siervo aparece veinte veces en los capítulos. 40-55 (una vez en plural). Hay acuerdo en que trece de los casos se refieren a Israel como el siervo. Los siete restantes ocurren en 42: 1-4; 49: 1-6; 50: 4-9; 52: 13-53: 12, y los versículos relacionados con ellos (45: 5-7; 50:10, 11), los -cánticos de siervo- de B. Duhm. En estos pasajes, según Duhm, el sirviente es un individuo, no Israel: -Al contrario, el héroe de estos poemas se opone al pueblo, es inocente, el discípulo de Yahvé claramente iluminado por él, llamado a una misión al a la gente ya los gentiles y atendiendo su llamado con total calma -. Los poemas son probablemente de un autor diferente del Segundo Isaías y fueron insertados torpemente en su contexto actual (Duhm Jesaia HKAT, 311).

Los eruditos que ven al sirviente de las canciones como un individuo distinto de Israel no están de acuerdo sobre su identidad. Prácticamente todas las figuras importantes de la Biblia -Moisés, uno de los profetas, o los reyes, incluso Ciro, o el mismo Segundo Isaías- han sido identificados como siervos ( BID 4: 292-94 y CG Kruse 1978: 3-27). Para los eruditos que juzgan que los poemas son parte integral de sus contextos, el sirviente es el sirviente-profeta e Israel.

El siervo ejerce un papel como el de los reyes preexílicos y especialmente de los profetas; de él se usa un lenguaje real y profético. El papel del siervo de Yahvé en el Antiguo Testamento es un cargo político-religioso; el siervo conoce el plan divino que lleva a cabo y persuade al pueblo a obedecer. El llamado del siervo en 49: 1-6 imita el llamado de Moisés (Éxodo 3-4 y Jeremías 1: 4-10, inspirado en el llamado de Moisés) y los versículos 8-12 relacionados describen la tarea del siervo similar a la de Moisés. de conducir al pueblo por el desierto y repartirles la tierra. La referencia al siervo como Moisés no es sorprendente en vista de la prominencia del nuevo Éxodo en los capítulos. 40-55. Los siervos, como Moisés, Josué, el rey del ideal deuteronómico (Deuteronomio 17: 14-20) y los profetas preexílicos, son modelos de obediencia para Israel. En este sentido, el siervo puede ser al mismo tiempo un amigo obediente de Yahvé y de la nación. El siervo obediente es lo que Israel está llamado a ser. Por tanto, el siervo puede ser testigo de la supremacía de Yahvé (42: 1-4), llamado como Moisés a embarcarse en un nuevo Éxodo-Conquista (49: 1-6), y sometido al castigo del exilio (50: 4-11) . Desde este punto de vista, el siervo es el profeta mismo y los que se unen a él en su tarea. Sin embargo, la cuestión no está resuelta.

Isa 52: 13-53: 12, el cuarto cántico del siervo, sigue siendo especialmente controvertido. ¿Quién es el siervo, el Israel ideal o un individuo histórico? ¿De quién son los pecados que ha llevado, los de las naciones o los de Israel? ¿Qué se quiere decir con sufrimiento vicario, que de otra manera no se atestigua en el AT? Los límites del poema y los géneros que lo han influenciado -acción de gracias y confesión- están generalmente acordados, pero no se ha logrado un consenso sobre las otras cuestiones.

Se pueden hacer algunas observaciones con respecto al pasaje. En otras partes de Segundo Isaías, las naciones son espectadores, el coro más que el protagonista. Por lo tanto, aquellos cuyos pecados son cargados probablemente sean los israelitas, no las naciones. En segundo lugar, los pecados que ha llevado el siervo no son solo los actos pecaminosos de otros, sino sus consecuencias; Las palabras hebreas para pecado pueden designar tanto el acto como sus infelices consecuencias. Los antepasados han pecado y los exiliados están soportando las consecuencias. Ahora, sin embargo, Israel es invitado a volver a existir a través del nuevo Éxodo de Babilonia a Sión. Muchos exiliados no quisieron emprender el viaje. Pero mientras algunas personas hagan el viaje, el sirviente (y los aliados con él), Israel nacerá. -Los muchos- que no hicieron el viaje existen como Israel una vez más debido al acto obediente del siervo. Cuando ven lo que el siervo ha hecho por ellos, claman que él ha cargado con sus pecados, es decir, que ha quitado las malas consecuencias de su negativa a ir en el nuevo Éxodo. Es digno de mención que la recompensa del siervo es la vida en la tierra santa (53: 11-12; cf. 9: 3). Mientras el sirviente haga el acto, todo el pueblo volverá a vivir. La interpretación anterior es tentativa, pero tiene el mérito de permanecer dentro de las categorías del AT.

Daniel 11: 33-12: 10 ha sido llamado la interpretación más antigua del cuarto cántico del siervo. Interpreta a los judíos leales del período Antioqueno en el siglo II AC como el sirviente de 52: 13-53: 12 (Ginsberg 1953: 100-4). El NT interpretó a Jesucristo como el siervo Isaiánico.

4. Creación. El segundo Isaías se diferencia de otros profetas en su uso de la terminología de la creación. Abundan los verbos de creación: bara˒, -crear- (16x); yāṣar, -moldear, dar forma- (14x); ˓āśâ, -hacer- (24x); pā˓al, "hacer" (5x); nāṭâ āmayim, -extiende los cielos- (6x); rāqa˓ hā˒āreṣ, -extender la tierra- (2x); kûn, -fundar- (1x); y yāsad, "fundar" (1x). Los objetos de los verbos de la creación son, de diversas formas: Israel, el mundo físico, el siervo de Yahvé, -las cosas nuevas-, Ciro y Sión.

La interpretación de los eruditos del significado de la creación en el Segundo Isaías varía según las definiciones de los eruditos de la creación y su relación con la redención (principalmente el Éxodo). Toda la discusión reciente ha sido influenciada por el artículo de Gerhard von Rad de 1936 que insiste en que la creación en el Antiguo Testamento está estrechamente unida a la redención histórica y subordinada a ella. En consecuencia, la tradición del Éxodo puede enriquecerse con referencias a la creación del mundo por Yahweh, pero los dos conceptos no están al mismo nivel; la creación está subordinada a la redención. Westermann insiste en que los dos están estrechamente conectados pero no se fusionan; la polaridad entre los dos se usa para mostrar que la salvación de Dios de su pueblo "fue, por así decirlo , una isla dentro del poderoso universo de la obra de Dios como creador" ( Isaías 40-66OTL, 25). otros eruditos distinguen en el Segundo Isaías la creación del mundo de la creación de los humanos, encontrando la primera en disputas (40: 12-31; 45: 18-19) y la auto-predicción de 48: 12-16, y la última en el oráculos de salvación adaptados en 43: 1-7, 14-15, 16-21; 44: 1-5; 54: 4-6, y en la advertencia en 44: 21-22. Los dos temas se combinan en varios pasajes: 44: 24-28; 45: 9-13; 51: 12-16 (Haag 1976: 193-203; Albertz 1974: 173-75).

Para entender la creación en el Segundo Isaías, uno debe reconocer las importantes diferencias entre las concepciones del antiguo Cercano Oriente y las modernas concepciones occidentales de la creación o cosmogonía. Hay al menos cuatro diferencias importantes: el proceso, el producto, la descripción y los criterios de verdad.

Las cosmogonías del antiguo Cercano Oriente a menudo involucraban voluntades personales en conflicto. Por lo general, la creación se presenta como una serie de actos en un drama: el caos o la amenaza del mismo, una batalla entre los dioses y las fuerzas del caos que resulta en la victoria de los dioses y la celebración de la victoria con la realeza y el templo. Tanto en los textos ugaríticos de Siria de finales del segundo milenio como en la Biblia, el dios de la tormenta (o Yahvé) domina el poder destructivo del mar o del desierto mortífero. En contraste, los modernos ven la creación como impersonal, evolutiva y que procede de acuerdo con "leyes" físicas.

Una segunda gran diferencia es el producto o emergente. Para los modernos, es el mundo físico, generalmente la tierra en el sistema planetario. Los organismos vivos, si es que figuran en la creación, suelen ser las formas de vida más primitivas; la cultura humana está fuera del alcance de las teorías modernas de la creación. En el ANE, en cambio, lo que se produjo fue un universo poblado . El texto acadio del segundo milenio Enuma eli, a menudo citado como la cosmogonía estándar del ANE, es esencialmente la exaltación de Marduk, el fundador de la sociedad babilónica. Marduk derrota a Tiamat y establece su templo Esagila en Babilonia para que pueda recibir las alabanzas de su pueblo. Otro relato acadio, Atraḫasis,habla de los equilibrios que hacen posible la sociedad humana. Génesis 1 cuenta cómo el hombre y la mujer (= sociedad) están constituidos por el mandato de Dios de llenar la tierra y propagar su especie. Isa 42: 5 lo expresa muy bien:

Así dice el Dios Yahvé:

(quien) crea los cielos y los extiende, quien extiende la tierra y lo que produce;

(que) da aliento a la gente que lo habita, espíritu a los que caminan sobre él.

A la luz de las observaciones anteriores, la distinción académica entre la creación del mundo y la creación del hombre es artificial. Los antiguos estaban interesados en la creación del mundo físico principalmente como una explicación para la raza humana o un pueblo en particular.

Una tercera diferencia es un corolario de la primera: la cosmogonía, al ser un conflicto de voluntades, se cuenta naturalmente como un drama. Los relatos de la creación moderna son impersonales y científicos.

Por último, el criterio de verdad difiere según el relato utilizado. Para los antiguos, es la plausibilidad dramática de la historia; los antiguos tenían tolerancia para varias versiones del mismo evento. En acadio, se crean diferentes deidades, aunque generalmente son Anu y Ea, ocasionalmente Anu, Enlil y Ea. En los textos ugaríticos, Baal o su consorte Anat, combaten el mar o la muerte. En los Salmos y en el Segundo Isaías, el combate de Yahvé con el Mar se narra con diversos detalles (cf. Sal 77: 11-20; 89: 9-14; 93; Isa 42: 13-16; 50:23; 51: 9- 11). Los relatos modernos, al ser científicos, están sujetos en la medida de lo posible a verificación y deben ser consistentes y compatibles con otras hipótesis probables (Clifford 1985).

Los relatos de la creación del Antiguo Cercano Oriente cuentan cómo surgió una sociedad estructurada; Los escritores bíblicos los usan para describir la creación o reconstrucción de Israel. En Isa 43: 16-21 se encuentra el ejemplo más claro de un relato de Deutero-Isaías sobre la creación de Israel. Según el pasaje, en el "evento anterior", Yahvé derrotó a los ejércitos del faraón y al Mar, lo que impidió que Israel entrara en su territorio divinamente designado. En el -algo nuevo-, Yahweh destruye el poder de Desert para mantener a la gente alejada de Sion al hacer caminos a través de ella y anular su infertilidad. La nueva creación es el pueblo, "el pueblo que he formado para mí", capacitado para alabar (vv. 20-21). El lenguaje de la creación y la redención describen el mismo evento: el movimiento de Babilonia a Sión. La misma mezcla de lenguaje de redención y creación se encuentra en 51: 9-11: -¿No fuiste tú quien despedazó a Rahab [el monstruo marino primordial]? . . para que pasen los redimidos? Isa 41: 14-20 encarga al propio Israel que destruya el poder obstructivo del desierto aplastando las montañas hasta convertirlas en polvo, para que el viento divino se lo lleve (vv. 14-16); Entonces, Yahvé cambia la esterilidad del desierto por la fertilidad que sustenta la vida humana (vv 17-20).

La construcción del templo por parte del rey para celebrar la victoria creadora del mundo del dios es un tema en Enuma elish y en los textos ugaríticos. También es prominente en Segundo Isaías. Sión será reconstruida por Ciro (44: 24-45: 13) y será el lugar del banquete festivo (cap. 55).

La palabra de Dios que predice estas cosas es una prueba de la divinidad, no simplemente porque predice el futuro con precisión, sino porque es eficaz y sin obstáculos; no hay deidades que se le opongan. No solo predice, sino que también invita a la participación (cap. 48). Al participar en la cosmogonía, Israel vence la esterilidad del desierto, proclamando a las naciones la única divinidad de Yahvé.

Segundo Isaías, por lo tanto, no se refiere a la -primera creación- en Génesis como un argumento de que Dios puede hacer hoy lo que hizo entonces. Formula la creación de manera diferente. Para él, es una forma de describir el acto de rehacer al pueblo, y la otra es la redención. La redención, el Éxodo-Entrada a la tierra, y la creación, la participación en la derrota del desierto y la reconstrucción del templo, son simplemente dos modos de expresar un mismo evento, uno suprahistórico (o mítico), el otro histórico.

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RICHARD J. CLIFFORD

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TERCERA ISAÍAS

Tercer Isaías (TI) es el nombre dado por los eruditos a los últimos once capítulos del libro de Isaías (56-66). Por lo tanto, el término es principalmente literario, análogo al uso de Primero Isaías y Segundo Isaías para designar capítulos. 1-39 y 40-55, respectivamente. Para aquellos que argumentan que existe una unidad esencial dentro de esta sección final del libro de Isaías (Duhm Jesaia HKAT ; Elliger 1928; Kessler 1960), el Tercer Isaías también se refiere al profeta que escribió la docena de perícopas separadas dentro de los capítulos. 56-66. Existe un consenso muy aproximado sobre la delimitación de estas perícopas, que se remonta a Duhm y Elliger; también lo comparten de manera amplia aquellos que no están convencidos de la unidad del Tercer Isaías (Westermann Isaías 40-66 OTL; Pauritsch 1971; Hanson 1975; Sekine 1989): (1) 56: 1-8; (2) 56: 9-57: 13; (3) 57: 14-21; (4) 58: 1-14; (5) 59: 1-21; (6) 60: 1-22; (7) 61: 1-11; (8) 62: 1-12; (9) 63: 1-6; (10) 63: 7-64: 11; (11) 65: 1-25; (12) 66: 1-4; (13) 66: 5-16.

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A. Tercer Isaías en la erudición moderna

B. Ubicación histórica

C. Ubicación social

D. Análisis literario

E. El futuro del tercer Isaías

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A. Tercer Isaías en la erudición moderna

Karl Elliger, el primer y reciente defensor metodológicamente sólido de la unidad de TI (Sekine 1989: 8), utilizó una cuidadosa investigación literaria y estilística para aislar estas 13 perícopas y demostrar la singularidad esencial de TI vis à vis Second Isaiah. Este último argumento fue presentado por Elliger contra aquellos que no deseaban ver una ruptura especial entre los capítulos segundo y tercero de Isaías (todos los intérpretes anteriores a Duhm; Sellin 1901; Cobb 1908), y dependía (según él mismo admite) de un tedioso aislamiento de términos y frases lingüísticos que tienen fama de ser exclusivos de TI (Elliger 1928: 57). El argumento a favor de la unidad se presentó contra aquellos que veían el 56-66 como proveniente de diversas manos proféticas y períodos ampliamente divergentes, una posición mucho más representada en ese momento (Cheyne 1895; Cramer 1905; Kennet 1910; BuddeJesaia HSAT ; Abramowski 1925). Elliger permitió una mano secundaria en TI solo a intervalos aislados (56: 3-8; 57: 13c, 20; 58:13; 59: 5-8, 21; 60:12, 17b; 65: 20b; 66:17, 18-22, 23).

En parte porque el Tercer Isaías está tan desprovisto de indicadores históricos concretos, ha dado lugar a propuestas especulativas y de amplio alcance en cuanto a la ubicación histórica y social, desde el período preexílico (para 56: 9-57: 13) hasta el período helenístico tardío ( para 65; 66: 3-24 *), como representante de los ideales teocráticos (Duhm), a su oponente en nombre de la inclusividad y el fervor apocalíptico (Pauritsch 1971; Wallis 1971; Hanson 1975). 1932 comentario de Volz ( Jesaja KAT ) es un buen ejemplo del enfoque cronológico a todo gas (oráculos con fecha del 7 al 3d siglos AC), aunque se pueden ver vestigios menos extremos de la investigación diacrónica en prácticamente todos los estudios modernos, que tienden a situar la mayor parte de la TI a finales del siglo VI o principios del quinto. Westermann y Hanson son buenos representantes populares del enfoque diacrónico, a pesar de su insistencia en que las observaciones literarias tienen una prioridad fundamental sobre las consideraciones históricas.

Cobb señaló muy pronto los problemas de fechar específicamente los oráculos en TI, donde se proporciona tan poca indicación de la ubicación temporal en el nivel de la expresión literaria simple (Cobb 1908: 48-52). Más allá de esto, uno se pregunta si un enfoque diacrónico malinterpreta sus límites en TI cuando la literatura no enfatiza circunstancias históricas nuevas o radicalmente alteradas, como se sostiene cuando se pasa de los capítulos. 40-55 a 56-66. Dicho de otra manera, el libro de Isaías reacciona conscientemente al movimiento temporal logrado cuando la proclamación del período asirio de Isaías se extiende a un nuevo babilónico, posterior al 587 a. C.marco, de modo que una ruptura formal en el cap. 40 se puede ver en la propia descripción de la literatura (ver artículo sobre -Primer Isaías- arriba). Es difícil notar el mismo movimiento consciente en acción en la transición de 40-55 a 56-66. Otros factores además de la referencia temporal alterada probablemente explican los cambios encontrados en estos últimos once capítulos, que los distinguen del material anterior en los capítulos. 40-55.

La monografía de Elliger de 1928 prestó una atención más meticulosa al lado literario del enfoque fuertemente histórico-religioso de Duhm, el creador del Tercer Isaías. El TI de Duhm funcionó dentro de su propia reconstrucción especial del período postexílico, como una figura absolutamente distinta ( Jesaia HKAT, 390) del Segundo Isaías (SI), el precursor teocrático de Esdras, para quien -el sacrificio, la ley, el sábado, etc. , eran de gran preocupación -( JesaiaHKAT, 390). Comparada con la poesía de IS, la proclamación de TI se ha hundido en una "prosa versificada". Duhm no compartió la visión popular moderna, que considera que los capítulos de TI intentan extender el mensaje visionario de un segundo Isaías babilónico contra la oposición teocrática en el período postexílico (Hanson 1975; Pauritsch 1971). Para Duhm (y los eruditos de su época, incluidos Ewald, Bunsen, Mowinckel, Hölscher, Marty y Torrey), Second Isaiah no estaba activo en Babilonia; Además, TI estaba temporalmente bastante distante de SI, trabajando en un período mucho después del regreso del exilio.

Desafiando a Duhm en este último frente, Elliger trasladó a TI al período justo antes y después de la restauración del templo ( ca. 515 a. C. ), lo que permitió que se desarrollara una relación más íntima entre TI y SI (1928: 111). Muchos consideran que existe una relación de discípulo o escuela entre estas dos figuras anónimas (Elliger 1933; Zimmerli 1950; Westermann Isaiah 40-66 OTL). Este es, en general, el consenso moderno, incluso cuando se tienen en cuenta las inconsistencias internas que se encuentran dentro de los capítulos. 56-66 (especialmente sobre el trato a los extranjeros, compárese con 56: 3 y 60:10; 61: 5-6). Se cree que los pasajes que amplían el mensaje de IS son del individuo TI (Westermann Isaiah 40-66OTL); los pasajes inconsistentes con el pensamiento de SI son la consecuencia de desarrollos dentro de la comunidad postexílica hacia una orientación más apocalíptica (Hanson 1975).

Hanson rechaza sumariamente la búsqueda de autoría, optando por lo que él denomina un enfoque contextual-tipológico, que traza una creciente opresión y alinea partes del texto en consecuencia (1975: 41-46). Quedan pendientes las cuestiones sociológicas básicas. No se aclara cómo las -comunidades- componen los textos y en qué contexto concreto (es decir, distinto al ideológico). Además, la evolución de la "profecía clásica" a la apocalíptica no está estructurada en el texto, en su forma actual; más bien, Hanson impone la teoría desde fuera de la disposición final del texto y luego extrae oráculos y los coloca en su alineación ideológica y diacrónica adecuada. Por qué TI exhibe una cierta organización literaria final no es de particular importancia para Hanson, ya que la disposición final del material en ninguna parte apoya su teoría ideológica.

B. Ubicación histórica

Ya se ha mencionado la dificultad de fechar oráculos en TI y los estudiosos la admiten al comienzo de sus trabajos. Casi todos sienten eso, chicos. 56-66 son, en su totalidad, posteriores a 40-55. Las excepciones son aquellos que desafían la distinción entre SI y TI por completo (Torrey 1928; Smart 1965); un erudito con fecha 56-66 anterior a 40-55 (McCollough 1948); Harán (1963) argumentó que los capítulos. 40-48 fueron compuestos por un profeta en Babilonia y los capítulos. 49-66 fueron compuestos por el mismo profeta a su regreso a Palestina; La opinión de Glahn (1934) es similar, pero mantiene la ruptura tradicional en 40-55 y 56-66, mientras ve ambas secciones como oráculos del mismo profeta en diferentes escenarios geográficos. Para aquellos que consideran la unidad dentro de 56-66 como una ficción,

Fritz Maass (1967), un enérgico desafiador de la hipótesis de TI, señaló dos hechos principales en defensa de la existencia de TI: la sensación de ruptura extrema que uno tiene inmediatamente, en el cap. 56 (y no tan extremo en otros lugares), y las referencias al templo, que surgen de vez en cuando. Smart ya había notado que 56: 1-6 -tiene un contenido tan extraño para el autor de 56: 8 a 66 como para el autor de 55-66- (Smart 1965: 230). Además, es difícil saber cómo usar las oscuras referencias al templo para fechar TI de manera más específica (compárese con 56: 7; 60:13; 62: 7; 63:18; 64:11). Westermann (p. 296) usa la referencia en 60:13 para argumentar que el templo aún no ha sido construido (vea también su tratamiento de 63: 15-64: 11). otros ven el argumento sobre la inclusión en el cap. 56 como prueba de que el templo ya está en pie y la vida comunitaria está en marcha,BCE ).

Sin embargo, las referencias a un templo terminado no pueden resolver el problema de una datación más específica en la comunidad postexílica, como destaca el desacuerdo entre Duhm y Elliger, por ejemplo. ¿Estamos en el mundo del siglo V de Esdras-Nehemías (Duhm), o en el mundo del siglo VI de Hageo-Zacarías (Elliger), o en ambos (Westermann)? En todos los casos, se debe recurrir a una reconstrucción más amplia de la vida postexílica, utilizando las fuentes históricas internamente contradictorias y de ninguna manera perspicuas de Crónicas, Esdras-Nehemías, Malaquías, Hageo y Zacarías. Esdras da lo más parecido a un relato sencillo de la restauración del templo; sin embargo, en todas partes se admite la dificultad de su uso como fuente histórica. Malaquías proporciona, en el mejor de los casos, una ayuda indirecta para reconstruir la vida postexílica.2do año de Darío) no es consistente con el dado por Esdras (el sexto año de Darío, Esdras 6:15); tampoco hay una descripción completa y consistente en nuestras fuentes del regreso de los exiliados de Babilonia.

Quizás el área de conocimiento más oscura se refiere a la vida dentro de la comunidad israelita no deportada, seguramente el grupo de población más grande, y uno que sabemos que existió como comunidad de adoración durante el período del exilio por varias referencias incidentales (Zacarías 7: 5; Jer 41: 5; libro de Lamentaciones). Una de las ironías del análisis histórico en los estudios bíblicos es que mientras el escepticismo sobre la veracidad histórica gobierna en una parte del canon, a otros testigos literarios se les concede absoluta confiabilidad histórica; la naturaleza y la dosis de selectividad es lo que produce diferentes resultados.

Hay que determinar si la teoría de la TI gira exclusivamente en torno a una visión demasiado ordenada de la destrucción del templo y su posterior restauración. En este sentido, debe recordarse que si los capítulos. 56-66 se leen de forma más restringida en el contexto del libro de Isaías, en comparación con sus vecinos diacrónicos putativos Hageo, Zacarías, Malaquías y Esdras-Nehemías, surge una imagen muy diferente del papel del templo; porque en ninguna parte de Isaías se relata explícitamente la destrucción del templo. Más bien, lo que tenemos es una descripción del juicio de Dios sobre el cosmos y las naciones (Isaías 13-27), y la proclamación de una limpieza completa de Sión, que da como resultado un estado de cosas completamente nuevo (2: 1-5; 12). : 1-6; cf.65: 17-25). En otras palabras, la caída del templo y su restauración, como tal, no son índices literarios, históricos o teológicos significativos en Isaías.

Lo que es importante es la limpieza de Sión por parte de Dios y su restablecimiento (1: 24-31; 2: 1-5; 11: 6-9; 27: 12-13; 35: 1-10), asuntos que se describen independientemente de la destino del templo, que fue concebido de manera más estrecha (no recibió prácticamente ninguna discusión en los capítulos 1 al 39). En este eje, la ruptura decisiva en el libro de Isaías se ubica en el cap. 40 – no en el cap. 56 – siguiendo la clara sugerencia del cap. 39 que los babilonios son agentes de Dios de juicio purificador. La restauración completa de Sión no se identifica en ninguna parte de Isaías, en ninguna de sus secciones, con la restauración literal del templo. En consecuencia, uno se pregunta si se ha puesto un énfasis indebido en la restauración del templo como un dato histórico importante para diferenciar el segundo del tercer Isaías. Es muy posible que los capítulos. 40-55 tratan diferentes aspectosde la restauración de Sion que los capítulos. 56-66, que demuestran un interés especial en los requisitos para ser miembro de la Sión de Dios. Pero luego desaparece la marcada distinción trazada entre estas secciones por motivos históricos. La distinción se vuelve temática y teológica, y no necesita una separación a lo largo de líneas comunitarias babilónico / palestino, exilio / postexílico o profeta visionario / desilusionado (Hanson 1986: 153-59). Si se agrega a estas consideraciones la posibilidad de que IS no fuera un profeta babilónico (Barstad 1982; Duhm; Torrey 1928; Smart 1965), entonces cualquier ruptura significativa en el cap. 56 es completamente injustificado.

Que este tipo de objeciones no hayan sido registradas es testigo de la hegemonía de una forma fija de análisis diacrónico que se niega a tomar el contexto literario del libro de Isaías como una guía significativa para la exégesis, prefiriendo en cambio alinear estos (históricamente) oscuros capítulos con referencias igualmente oscuras en otra literatura bíblica considerada contemporánea. Ese desacuerdo continúa existiendo entre los académicos sobre características clave en el trasfondo histórico de TI es testimonio del nivel de especulación requerido cuando el análisis histórico se ve obligado a trabajar en aguas tan poco profundas. La plausibilidad de que las fuentes bíblicas son de hecho capaces de integrarse para una reconstrucción histórica completa tampoco se cuestiona nunca. ¿Qué pasa si los libros de Isaías y Esdras-Nehemías presentan diferentes, incluso históricamente incompatibles, imagenes de restauracion? Por otro lado, ¿qué pasa si las diferencias son de aspecto y no sustantivas, resultantes de diferentes énfasis dentro de la presentación literaria de cada testigo dado, para ser leídas independientemente unas de otras? En el celo de los eruditos por reconstruir las circunstancias históricas como el requisito previo necesario para una exégesis adecuada, este tipo de consideraciones no han sido populares.

En resumen, existe la posibilidad de que factores distintos de las circunstancias históricas cambiantes puedan explicar los diferentes énfasis literarios y teológicos en el trabajo en TI, en comparación con IS. Esto también plantearía preguntas sobre la conveniencia de las comparaciones lingüísticas y las teorías de maestro (SI) y discípulo (TI) que intentan explicar el equilibrio de distintividad y préstamo que a menudo se observa en los capítulos. 56-66 (Zimmerli 1950). Si las diferencias en el lenguaje son consecuencia de diferencias en el contenido y el tema tratado, entonces una ruptura brusca en el cap. 56, sobre la base de una nueva voz profética o circunstancias históricas claramente cambiadas, es infundada.

C. Ubicación social

La mayoría ha visto detrás de al menos una parte de los capítulos de TI a un profeta real en acción, análogo a SI y, como él, también anónimo. Los críticos de la forma y la tradición han tendido a dibujar una imagen del profeta como orador oral, y el profeta TI generalmente es aceptado en esta categoría. Duhm, inflexible en su insistencia en que los profetas de Israel eran principalmente oradores, no escritores (1875: 203-4), habló de TI como un Schriftsteller cuya proclamación se describía mejor como -prosa versificada- (HKAT, 390-91). Duhm sintió que la profecía experimentó ciertos cambios fundamentales (no clasificados incorrectamente como decadente) en los últimos años del período postexílico. TI fue un representante de estos cambios.

Duhm no fue más específico sobre la ubicación social de las actividades de TI. Una vaguedad similar marca la mayoría de las investigaciones críticas de la forma y la tradición. Si el profeta es considerado un hablante oral, entonces presumiblemente ejerce la misma libertad de movimiento que sus antepasados preexílicos, y no se estipula ninguna ubicación social adicional. Westermann ha señalado correctamente la existencia en capítulos. 56-66 de tradición fija, utilizada en una etapa de redacción en el desarrollo literario final de los capítulos de TI, manteniendo así en tensión adecuada las observaciones críticas de forma y redacción. Entonces, por ejemplo, caps. 59 y 63, que rodean la proclamación central de TI (capítulos 60-62), son para Westermann -lamentos genuinos de la comunidad-, no composiciones de TI, y -su lugar de nacimiento fue el culto de Israel- (OTL, 300). De manera similar, la unidad larga 56: 9-57:

El TI de Westermann es un profeta análogo a los profetas clásicos del período preexílico; La TI como producto literario, sin embargo, incluye formas fijas de literatura de una variedad de contextos sociales, siendo los más notables los contextos de culto. Esto concuerda bien con la opinión generalmente aceptada de que otra pieza de la literatura de la época, el libro de Lamentaciones, también encuentra su hogar en la vida de adoración del período exílico. No sería sorprendente que TI como figura profética se buscara dentro de la vida de culto del exilio o del período inmediatamente posterior al exilio. Como hemos notado, hay varias referencias a la vida de adoración de Israel durante el período del exilio en las fuentes bíblicas; los profetas son cada vez más activos dentro del culto de Israel en el período postexílico (Petersen 1977); La profecía de culto explicaría el uso de material tradicional dentro de TI. La profecía en tal contexto social involucraría tanto la exégesis del material profético existente como la proclamación profética independiente inspirada en los primeros profetas de Israel, Amós, Oseas, Jeremías o Isaías, todo dentro del contexto de la vida de adoración de Israel. Esto explicaría (1) la inclusión actual de material de TI dentro del libro más grande de Isaías, (2) la presencia correctamente señalada en TI de temas y lenguaje no solo de IS (Zimmerli 1950) sino también de First Isaiah (Vermeylen 1978: 504-5), y (3) la clara similitud entre los capítulos SI y TI y el Salterio. De ninguna manera está claro que SI (y TI) deban buscarse, aparte de la proclamación del culto del período exílico, en Judá propiamente dicho; si este punto de vista (minoritario) resultara cierto,

Hanson no ha buscado una ubicación social más específica para un profeta TI, ya que la cuestión de la autoría / profeta individual se deja de lado en su reconstrucción. Los oráculos se ven simplemente como representativos de posiciones ideológicas que se vuelven cada vez más apocalípticas. Este énfasis ideacional le da al material de TI una cierta ingravidez, en términos de ubicación social precisa.

En esta coyuntura conviene mencionar el trabajo de Pauritsch (1971), ya que la búsqueda clásica de Sitz im Lebenes una de sus principales preocupaciones. Desarrolla la intrigante teoría de que TI es una colección de tradiciones que se originan en el período postexílico inmediato. En su forma actual (redactada), estaba destinado a servir como respuesta a la pregunta de una delegación de Babilonia, presentada a los líderes de la comunidad en Judá, sobre si los eunucos y los extranjeros deberían incluirse en la congregación (56: 3-8 ). Utilizando los oráculos de TI y la nueva tradición, el redactor profético responde afirmativamente y enfatiza que Dios está del lado de los pobres y de los que tiemblan ante su palabra (66: 2). El pasaje de Isa 56: 1-6 sirve como una especie de lema para toda la colección y es su clave interpretativa; el capítulo final (66) reitera los temas principales de la unidad de apertura de tal manera que los cap. 56 y 66 actúan como sujetalibros, ahora incluye dos secciones con aproximadamente el mismo número de versículos (56-60; 62-66) y un núcleo central (cap. 61). Pauritsch encuentra diversos elementos de la tradición, de diversos orígenes (sabiduría, culto, profético) en TI, y por lo tanto rechaza un soloSitz im Leben y una sola voz profética; sin embargo, en la lectura de Pauritsch hay un mensaje bastante consistente de TI en su forma literaria actual. Un refinamiento de su posición, con un énfasis similar en la TI como anti-culto, puede verse en el trabajo de Wallis (1971).

Varias objeciones vienen a la mente con este tipo de análisis. Primero, la especificación de la ocasión y el uso que se le da a TI pesan en contra de la teoría por ser demasiado especulativa y sobregirada. En segundo lugar, la presencia de elementos de sabiduría en TI no debería cuestionar seriamente un posible escenario de culto para el material en su totalidad (cf. Salmos de sabiduría, instrucción sacerdotal). En tercer lugar, la complejidad del mensaje general de TI se reduce al vincularlo demasiado estrechamente a un programa para su inclusión que teóricamente tiene como objetivo dejar de lado la legislación de Deut 23: 2-9 (la misma crítica se aplica a Westermann, Isaías 40-66OTL, 311-16; Sekine 1989: 31-42). Sin duda, TI prevé nuevos participantes en la asamblea, pero esto concuerda plenamente con las declaraciones que se encuentran en otras partes del libro de Isaías; no está destinado exclusivamente a contradecir la legislación deuteronómica. Note (1) la diferente terminología usada en TI ( heb ben-hannēkār; hassārı̂s ) y Deuteronomio (heb pĕṣûa˓-dakkā˒ ûkĕrût opkâ; -el amonita y moabita-), (2) las complejidades dentro de los respectivos contextos (el favorable de Deuteronomio inclusión del edomita [23: 6] y el uso de TI de Edom como paradigma para los enemigos de Yahweh [63: 1-6]), y (3) el fuerte énfasis en la lealtad a Yahweh que se encuentra en TI (-el extranjero que se une a el Señor -;- los eunucos los que guardan mis sábados, eligen lo que me deleita y mantienen mi pacto -). Todo esto sugiere algo menos que el intento de cancelar medidas cautelares previamente vinculantes como la agenda principal de TI. Las diferencias entre TI y Deuteronomio sobre este tema son contextuales y no son tan sustanciales como nos quieren hacer creer los celosos de detectar la tensión (Donner 1983).

Además, los extranjeros continúan desempeñando un papel, desarrollado tanto en Primero (2: 3; 18: 7; 19: 19-22; 23: 17-18) como en Segundo Isaías (45: 14-17, 20-25; 49: 22-26), que involucra la vindicación de Israel y el reconocimiento de las naciones de la autoridad de Yahweh como el único Dios (60: 3-14; 61: 5-6; 62: 2-3; 63: 6; 64: 2; 66: 18-21), si no su humillación y degradación. El interés constante en la debida atención a los requisitos del culto y el santuario, o el castigo por su abrogación, la falta de cuidado por Sión, la inmundicia, la iniquidad y la idolatría, abarca todos los capítulos (56: 2, 4, 7; 57: 3-10; 58:13; 59: 2; 60: 7, 13; 61: 6; 62: 9; 63:18; 64: 6, 11; 65: 2-7; 66: 3-4, 24) y sugiere que los intentos interpretar a TI como un defensor de la inclusión universalista o feroz contra los líderes de las sectas (Hanson; Pauritsch; Wallis) exagera la evidencia literaria. En este caso, la imagen del creador de TI, B. Duhm, parece más precisa, en la que TI se ocupa de la pureza del culto, la restauración adecuada de Sion, el sábado y el sacrificio adecuado. Por estas razones, sería más apropiado ubicar a TI en un entorno de culto, extendiendo exegéticamente la visión del Primero y Segundo de Isaías con respecto a las naciones, mientras que al mismo tiempo defiende la santidad de Sión y los requisitos de la adoración adecuada, primero para Israel. y luego, por extensión, para las naciones que vienen a adorar a Yahvé (ver también Sekine 1989: 236-37).

D. Análisis literario

Hemos tenido ocasión de señalar anteriormente los diversos métodos literarios que se han utilizado para analizar los capítulos de TI. Siguiendo los esfuerzos iniciales de Duhm, que se caracterizan mejor como una combinación de investigación sociológica literaria-poética, histórica y cruda, los académicos desarrollaron los lados histórico (Budde, Kennett, Volz) o literario (Elliger) de su proyecto. Incluso en una obra principalmente literaria y estilística como la de Elliger, no se olvidaron las cuestiones de ubicación social y temporal. Fue el orden de la investigación lo que determinó las prioridades del intérprete.

El trabajo de forma crítica se ocupó de la delimitación adecuada de las unidades orales en TI. Junto a esto, fue la determinación de glosas secundarias y posteriores y el trazado de niveles del texto tal como encontraron su lugar en TI. El estudio de Westermann es un modelo de análisis crítico de la forma y la tradición. Un núcleo de TI se encuentra en los capítulos. 60-62, ambientado en el marco de dos lamentos comunitarios ubicados en los capítulos. 59 y 63. Otro material original de TI se encuentra en 57: 14-20; 65: 15b – 25; y 66: 1-16. El mensaje de TI es -salvación y nada más que salvación- ( Isaías 40-66 OTL, 296), en opinión de Westermann, vinculándolo así estrechamente con una IS para quien tal proclamación era la tarifa estándar. El profeta TI revela algo de sí mismo en los capítulos. 61 y 62, en un discurso en primera persona que recuerda a 49: 1-6 y 50: 4-9.

El trabajo editorial es más evidente en las unidades iniciales y finales (56: 1-8 y 66: 18-24). Se hacen declaraciones y adiciones independientes en varios puntos, enfatizando la -división entre devotos y fieles- ( Isaías 40-66 OTL, 307). Westermann afirma que la actitud totalmente amistosa de TI hacia las naciones extranjeras ha sido alterada por las adiciones al juicio en 60:12; 63: 1-6; 66: 6, 15-20 *. También se ha agregado material apocalíptico a los oráculos de salvación en 60-66.

Aunque el análisis de Hanson difiere en los detalles y en una perspectiva conceptual más amplia, en el trabajo de Hanson se puede encontrar una visión similar de los niveles dentro de la literatura, moviéndose hacia lo apocalíptico lejos de las visiones de IS. Para su crédito, Westermann todavía opera dentro de una imagen tradicional de profecía en la que las cuestiones de autoría, redacción y situación en la vida se manejan sistemáticamente. Además, en la obra de Westermann se empieza a ver un intento de asimilar el texto en su organización literaria actual, mientras lucha por tratar de explicar por qué los capítulos de TI están organizados como están. Nada de este tipo de investigación literaria anima la obra de Hanson. En este sentido, es justo decir que el análisis crítico de formas de Westermann anticipa claramente los estudios redaccionales y retóricos producidos en las últimas dos décadas (Pauritsch 1971; Sehmsdorf 1972; Polan 1986; Sekine 1989).

La investigación crítica de redacción más reciente es la de Sekine (1989), quien busca desafiar el argumento de Elliger a favor de la unidad literaria y autoral en TI, una posición que Sekine respeta y siente que nunca se ha dejado de lado lo suficiente sobre bases principalmente literarias. Sekine establece a través de un análisis minucioso una mano redaccional clara en el trabajo en TI, particularmente en los capítulos iniciales y finales. Evita la tendencia a reducir la complejidad de TI al ver el mensaje del libro como predominantemente anti-cultista, aunque en secciones individuales esta es la lectura que aísla para la redacción final. Si bien el interés principal de Sekine es separar las capas de redacción y establecer sus puntos de vista teológicos distintivos, concluye su trabajo con un análisis de TI en su organización literaria actual (1989: 228-33). Al hacerlo,

E. El futuro del tercer Isaías

Los modestos esfuerzos de Sekine en la dirección de la síntesis posterior a la redacción pueden representar el futuro del análisis de TI. Los estudios retóricos (Polan 1986) también buscan identificar indicios de estructura final y forma literaria más amplia, aunque con frecuencia sin una investigación previa sobre la dimensión de profundidad del texto, el análisis redaccional o una investigación seria en los mundos históricos y sociales que engendraron el material.

Las observaciones anteriores han sido suficientes para indicar que un área fructífera de la futura investigación de TI incluirá un análisis de la relación exegética entre los capítulos. 56-66 y las secciones Primera y Segunda de Isaías, así como una determinación del papel que desempeña TI en la forma redaccional final del libro de Isaías en su conjunto. ¿Se han exagerado los indicios de división histórica, literaria y sociológica entre los capítulos 40-55 y 56-66 en aras de seguir un tipo de análisis diacrónico? ¿Son las diferencias entre Isaías 40-55 y 56-66 explicables por otros motivos? ¿Hay indicios de un vínculo claro entre estas dos secciones que no dependen de un modelo de interpretación de un profeta babilónico y un discípulo palestino, sino que son más bien la consecuencia de un propósito común mucho mayor en la redacción, autorial,

Para tomar un ejemplo, ¿en qué medida la voz en primera persona (no divina) en SI es distinta de la que se encuentra en TI, y qué evitaría que uno vea esencialmente la misma voz profética en acción en ambas secciones ( p . Ej.48: 16c; 49: 1-6; 50: 4-9; 61: 1-4)? En segundo lugar, Westermann ha exagerado la noción de que las secciones de SI y de TI nuclear son predominantemente oráculos de salvación. SI contiene material que refleja el debate interno de la comunidad (42: 18-20; 43: 22-24; 44:25; 45: 9-13; 46: 12-13; 48:22; 50: 10-11; 54:15 -17), especialmente cuando se incluye la exhortación persistente que marca SI; Es difícil ver qué tan distinto es el material de TI a este respecto. El coqueteo de Israel con la idolatría es condenado en ambas secciones (ver 41: 5-7; 44: 9-20; 45:20; 48: 3-5), aunque la tendencia ha sido ver que la mayoría de la idolatría condenada en IS es el de Babilonia o de naciones extranjeras.

Por último, y lo que es más importante, no está claro de ninguna manera que SI deba distinguirse de TI sobre la base del estado del templo. Tratar de vincular las referencias a los muros de Jerusalén en TI con referencias similares en Esdras-Nehemías con fines históricos es una empresa altamente especulativa, especialmente cuando el valor histórico de las fuentes bíblicas de este período es en sí mismo un problema espinoso (véanse los intentos más recientes de Sekine [1989] para arreglar el Wirkungszeit de pasajes individuales en TI). Lo mismo ocurre con las referencias al templo, que a veces parecen sugerir una estructura terminada (56: 7) pero en otros puntos indican claramente que algo aún no está terminado (61: 4) y que la condición del templo es bastante desesperada. (64: 10-11). El tema es complicado porque no sabemos el estado exacto del templo en el período del exilio, si ese estado impidió su uso o si tales asuntos son de interés específico para TI. Lo que sí sabemos es que tanto IS como TI consideran que la restauración de Sion involucra la presencia total de Dios, y que la comunidad está justo antes de la promulgación completa de ese evento. En ese sentido, es incorrecto pensar en la restauración total del templo como un evento pasado claro y significativo en el trasfondo de TI.

La pregunta candente para TI, y una que el capítulo final continúa planteando, es si la comunidad y las naciones que se unen a ellos son dignas de estar de pie cuando Dios aparezca y Sion sea restaurada. ¿Puede Sion ser completamente restaurada, como habían prometido los capítulos anteriores de Isaías, dado el estado en el que se encuentra Israel como comunidad? ¿Puede el pueblo de Israel ser plenamente siervo de Dios? La respuesta que da el capítulo final es Sí (66: 12-14). Al mismo tiempo, se niega a relajar el juicio que acompaña a la santa presencia de Dios (66: 15-16). La advertencia final de 66:24 indica la seriedad con la que Dios castiga la rebelión, y en esa nota la colección de Isaías llega a su fin. Ahora las naciones deben compartir con Israel la misericordia – y el santo juicio – que viene con el conocimiento y la presencia del Dios de Israel.

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CHRISTOFER R. SEITZ

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