JEREMÍAS, ADICIONES A. Las -Adiciones a Jeremías- son esos dos libros…

JEREMÍAS, ADICIONES A. Las -Adiciones a Jeremías- son esos dos libros de la Septuaginta ( LXX ) que no tienen contrapartida en el texto canónico de Jeremías. Estas adiciones consisten en dos libros originalmente separados e independientes: (1) el libro de Baruc (Bar 1: 1-5: 9), que consta de una introducción, oraciones y salmos; y (2) la Epístola de Jeremías (vv 1-73 [= Baruc 6 en la Vulgata Latina de Jerónimo]), que es una arenga satírica y apasionada contra los ídolos y la idolatría. Estas adiciones son consideradas por judíos y protestantes como apócrifas y por los católicos romanos como deuterocanónicas.

Al igual que en la antigüedad, donde el libro de Baruc y la Epístola de Jeremías se consideraban libros separados (en los manuscritos griegos antiguos por lo general estaban separados entre sí por el libro canónico de Lamentaciones), aquí también las dos adiciones se tratarán por separado.

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A. El libro de Baruc

1. El autor imputado

2. Las secciones principales

3. El libro en su totalidad

4. Estado canónico

5. Versiones antiguas

B. La epístola de Jeremías

1. Contenido

2. Autor

3. Propósito y género

4. Idioma original

5. Mérito literario

6. Canonicidad

7. Fecha

8. Lugar de composición

9. Versiones antiguas

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A. El libro de Baruc     

El libro de Baruc, que a veces se llama 1 Baruc para distinguirlo del Apocalipsis de Baruc en siríaco y griego (es decir, 2 y 3 Baruc, respectivamente), consta de cuatro secciones principales: una introducción en prosa (1: 1-14) ; una oración de confesión (1: 15-3: 8); un poema de alabanza a la Sabiduría (3: 9-4: 4); y un salmo de ánimo y esperanza (4: 5-5: 9). Debido a que cada una de estas secciones puede haber tenido un autor y una fecha de composición diferentes, cada una debe tratarse por separado.

1. El autor imputado. El secretario y confidente del profeta Jeremías, Baruc hijo de Nerías era de una familia judía muy prominente; su hermano Seraías, por ejemplo, era el intendente principal del último rey de Judá (Jer 51:59), Sedequías ( ca. 597-587). BC ). Fue Baruc quien, en dos ocasiones distintas, copió valientemente y entregó los Oráculos de Destrucción de Jeremías al rey Joacim y quien, más tarde, después de ser acusado por Azarías hijo de Oseas de ser un simpatizante de Babilonia, fue llevado, junto con Jeremías y otros, a Egipto (Jer 43: 1-7). Dado que la Biblia no dice dónde, cuándo o cómo murió Baruc, no es sorprendente que en este asunto abundan tradiciones bastante conflictivas (ver Moore 1977: 268-69). Vea también BARUCH (PERSONA) # 1.     

Este libro que lleva el nombre de Baruc se considera mejor como un pseudoepígrafo, ya que su autor o autores antiguos intentan aumentar la autoridad del libro atribuyéndolo al escriba eminente y fallecido hace mucho tiempo. Aparte de Kalt (1932), prácticamente ningún erudito del siglo XX ha atribuido la autoría de Baruchian a todo el libro; sin embargo, algunos eruditos, en su mayoría católicos romanos como Stoderl (1922: 1-23), Goettsberger (1928), Heinisch (1928) y Penna (1956), han defendido la autoría baruquiana de una parte del mismo, generalmente el Bar 1. : 1-3: 8 (para un estudio extenso de la opinión académica sobre la autoría del libro, consulte Burke 1982: 18-20).

Pero a pesar de que el libro de Baruc sí contiene conceptos y fraseología que recuerdan mucho a Jeremías ( especialmente en Bar 1: 15-3: 8), así como referencias a varios personajes históricos y eventos desde el 597 a. C. hasta poco antes. 539 a. C. , hay ciertas imprecisiones y errores de hecho en su introducción, ciertos estados de ánimo y actitudes contradictorios entre las diversas secciones, así como ciertas posiciones teológicas sorprendentemente diferentes entre ellas, sin mencionar la dependencia de Baruc de libros bíblicos y extrabíblicos como Job, Daniel y Sirach, todos los cuales argumentan en contra de la autoría de Baruch de cualquier material en Baruch (para detalles sobre todos estos asuntos, ver más abajo; cf. también Burke 1982: 20-23).

Como será discutido más adelante, el autor real era probablemente un Judio palestino que, en algún momento durante la primera 2d siglo AC , compilado varios salmos originalmente independientes y luego escribió una introducción para ellos (sin embargo, Schurer H JP² 3/2: 734-35 haría tener todo 1: 15-3: 8 compuesto por un autor). Fue algún tiempo después de esto cuando alguien más interpoló el poema de sabiduría de 3: 9-4: 4, que Nickelsburg y Stone (1983: 216) consideran una composición griega (pero ver más abajo) que data del siglo II o I a . C.

2. Las secciones principales. un. Introducción a la prosa (1: 1-14). La introducción, que sirve como carta de presentación del mensaje de Baruch, es incómoda e imprecisa tanto en estilo como en contenido ( p . Ej. , En el quinto año [v 2] ¿de qué? ¿Dónde se menciona el río Sud en el v 4 [Bewer 1942]? ). Además, la introducción contiene serias inexactitudes históricas características de materiales bíblicos posteriores; por ejemplo, el v. 7 tiene un Joacim ( Gk Ioakim ) sirviendo como sumo sacerdote (véase Myers, Ezra-Nehemiah AB , 197-98; Moore 1977: 271); v 8 ¿Nabucodonosor devuelve los vasos sagrados que había tomado del templo en el 597 a. C.           (cf. Esdras 1: 7-11); y el v. 11 tiene a Belsasar en lugar de a Nabonido como hijo de Nabucodonosor, un anacronismo compartido con el libro de Daniel (Dan. 5: 2, 11, 18, 22); sin embargo, Stoderl (1922: 22) defiende la exactitud de tal afirmación.

Aunque el consejo de Baruc a los judíos de cooperar y orar por la vida de Nabucodonosor y su hijo (v. 11) recuerda el consejo de Jeremías a los exiliados (Jeremías 27: 6-8 y 29: 4-7), no obstante se mantiene en agudo contraste con Bar 4: 15-16, 21, 25-26, 31-35, donde prevalece una actitud mucho más hostil.

No se puede negar que la introducción fue traducida del hebreo. No solo hay algunos hebraísmos (por ejemplo, compare la LXX -la mano era conforme a cada uno- [v 6] con la LXX de Deut 16:10, 17), sino que hay dos traducciones erróneas que solo pueden explicarse del hebreo ( -prisioneros- en lugar de -artesanos- en v 9 [el hipil participio masgēr pueden significar ya sea]; y -maná- en lugar de -ofertas de cereales- [ Heb MINHA ] en v 10).

Los errores de la introducción y su torpeza e imprecisión tanto en el contenido como en el estilo realzan para la mayoría de los lectores su artificialidad y carácter secundario. No obstante, su autor fue sin duda el compilador de la mayoría, si no de todos, de Baruch.

B. Oración de confesión (1: 15-3: 8). La oración consta de dos partes: (1) una confesión para el remanente palestino (1: 15-2: 5); y (2) una petición para la comunidad exiliada (2: 6-3: 8), expresando tanto su arrepentimiento (2: 6-35) como su sufrimiento inocente (3: 1-8). Moore (1977: 291-94) aboga por que haya aquí tres oraciones separadas, cada una con un autor diferente (pero véanse Goldstein 1979-80: 180, n. 3 y Nickelsburg 1981: 152, n. 24).     

El tema central de la oración por el remanente palestino (1: 15-2: 5) está bien representado por los versículos 15, 17-18a:

La justicia es de Jehová nuestro Dios, pero la confusión de rostro, como en este día, para nosotros, los hombres de Judá, para los habitantes de Jerusalén. . . porque hemos pecado ante el Señor y le hemos desobedecido.

La confesión es fuertemente jeremiana (cf., por ejemplo, "a los hombres de Judá y a los habitantes de Jerusalén" en el verso 15 con Jeremías 4: 4; 11: 2, 9; 17:25; 32:32; 35:13 ; la lista de los pecadores en el verso 16 con los de Jeremías 32:32; también 1:21b con Jeremías 26: 4-5). La oración también es deuteronomista (véase, por ejemplo, v 18 con Deut 4: 8; 9:23; v 19 con Deut 9: 7, 24; v 21 con Deut 4:30; 9:23; 28: 1, 2, 15; y Bar 2: 5 con Deut 28:13).

La oración de la comunidad exiliada (2: 6-3: 8) recuerda aún más al libro de Jeremías: en casi todos los versículos se representan puntos de vista distintivos y fraseología del profeta. De hecho, algunas de las lecturas compartidas son peculiares del texto hebreo o griego de Jeremías (cf., por ejemplo, Bar 2:13, 19, 21, 23, 25, 32 con Jer 30:24; 36: 7; 27: 11-12; 7:34; 36:30; 43:11, respectivamente).

Que la oración fue traducida del hebreo se sugiere, a priori, por el simple hecho de que es una oración. Pero esa conjetura es confirmada por dos malas traducciones que se pueden explicar mejor asumiendo un Vorlage hebreo , a saber, en 2:23 el traductor griego leyó heb ḥwṣ ("afuera") en lugar de ḥṣwt ("las calles" [Tov 1975: 23, n. i]); y mēt ("los muertos") por mĕtê ("hombres") en 3: 4. En cualquier caso, la oración es apropiada para una comunidad exiliada en Babilonia, Egipto o en cualquier otro lugar.

Pero aún más sorprendente que los paralelos entre la oración y el libro de Jeremías es la estrecha relación entre la oración de Baruc y la de Dan 9: 4-19. Las dos oraciones comparten una cantidad de lecturas idénticas (p. Ej., Bar 1: 15b, 21a; 2: 1a, 7b, 10a, 17a y Dan 9: 7b, 10a, 12a, 13b, 14 [última porción], 18b, respectivamente) así como el número de paralelos que están más cerca entre sí de lo que lo está a una fuente bíblica más antigua (por ejemplo, Bar 1: 15a, 18; 2: 2, 8, 9, 10, 11, 13a, 19 son paralelos a Dan 9 : 7a, 9c – 10, 12c – 13a, 13c, 14b, 10, 16b, 18, respectivamente).

O una oración se basa en la otra, o ambas se basan en alguna fuente común, como la liturgia de un templo o una sinagoga. La mayoría de los estudiosos, incluidos Wambacq (1959a), Battistone (1968: 48-73), Gilbert (1972), Dancy (1972a: 171, 178-79), Tov (1976a: 27) y Goldstein (1979-80: 196- 99), han argumentado que la oración de Baruc se basa en la de Daniel. Stoderl (1922) es casi el único que defiende el escenario inverso. Un puñado de eruditos, incluidos Marshall ( HDB 1: 251-54), Charles (1929: 227), Hartman y Di Lella ( Daniel AB, 248-49), Moore (1977: 291-93) y Schürer ( HJP² 3 / 2: 736) han sostenido que ambas oraciones se basan en una fuente común.

Los eruditos que defienden la prioridad de la oración de Daniel observan correctamente que la oración de Baruc es la más larga (47%) y es más difusa y repetitiva, y que en varios pasajes paralelos la lectura de Daniel está más cerca de la fuente bíblica más antigua que la de Baruc ( pero los defensores de la prioridad de la oración de Baruc señalan otros pasajes donde las lecturas de Baruc son más cercanas que las de Daniel). En cualquier caso, la oración de Daniel, que probablemente no fue originalmente parte de la forma -final- de Daniel, sino una inclusión o una interpolación posterior (Pfeiffer 1949: 774; Moore 1974: 312-17; y Hartman y Di Lella 245- 46; pero ver Jones 1968), está fechado por la mayoría de los estudiosos entre el siglo IV a. C. y ca. 164 a. C.

C. Poema de alabanza a la sabiduría (3: 9-4: 4). El poema difiere en una variedad de formas de lo que lo precede: es poesía, no prosa; respira un espíritu diferente y tiene un punto de vista diferente, basándose principalmente en la literatura sapiencial y prácticamente ignorando la perspectiva profética, incluido el libro de Jeremías. En su contenido, énfasis y espíritu, el poema sapiencial es incongruente con el material que lo precede y lo sigue, siendo el único elemento común entre ellos la situación del exilio.     

Mientras que la oración era un mosaico de pasajes bíblicos, el poema tiene el carácter decidido de un argumento lógico, ofreciendo: (1) una declaración del problema, es decir, "¿Dónde se puede encontrar la Sabiduría?" (3: 9-15); (2) una presentación de la evidencia, primero en términos negativos (3: 16-31) y luego en positivo (3: 32-36); y (3) una conclusión, a saber, la sabiduría es el libro de los mandamientos de Dios (4: 2-4). En términos tanto de forma literaria como de contenido, el poema sigue el modelo de Job 28: 12-22, 23-27. Esta identificación de la Sabiduría con el Pentateuco también se encuentra en Sir 24: 8-23, esp. v 23:

Todo esto [es decir, la Sabiduría] es el libro del pacto del Dios Altísimo, la ley que Moisés nos ordenó como herencia para las congregaciones de Jacob.

La Sabiduría de Salomón, otro libro intertestamental, también figura prominentemente en el poema (compárese Bar 3:29 con Sab 9: 4a; Bar 4: 4 con Sab 9: 18b; y, especialmente Bar 3:38 con Sab 9: 10, donde el rey Salomón ora pidiendo sabiduría, diciendo: "Envíala desde los santos cielos, y desde el trono de tu gloria envíala, para que esté conmigo y trabaje, y para que yo aprenda lo que te agrada". ).

Poco se dice acerca de la Sabiduría en 3: 9-4: 4 que no se encuentre también en la literatura sapiencial de los períodos bíblico y extrabíblico. Baruch utiliza varios sinónimos para ello, cada uno con su propio matiz distintivo o énfasis: -la sabiduría- (del griego sophia = Hb hokma ); -Prudencia- (Gk frónesis = Hb Bina ); -Comprensión- ( Gr . Sunesis = Heb tĕbûnâ ). En ocasiones, cada palabra puede representar a todas las demás (p. Ej., Sophia en el v 23, phronēsis en el v 28 y sunesis en el v 23), aunque sophia parece ser el término más popular y completo.

Un verso hizo con motivo gran controversia (para todos los padres de la iglesia involucrados, ver Reusch 1853), especialmente durante y después de la controversia arriana del siglo cuarto ANUNCIO , al griego y padres latinos vistos 03:37 ( -Después ella [es decir, la sabiduría] apareció en la tierra y habitó entre los hombres -) como una predicción de la Encarnación de Jesucristo (cf. Juan 1:14). Considerado por eruditos del siglo XIX como Kneucker (1879: 310-12) y Schürer ( HJP² 12/3) como una interpolación cristiana, que pudo haber sido, 3:37 – al menos en su contexto actual – se refiere claramente a la Sabiduría (cf. el -ella- del v 36 y la -ella- del v 37). Sir 24: 10-12 y Sab 9:10 apoyan esta interpretación; cf. también Prov 8: 1-4, 31. Sobre la identificación de la Sabiduría con la Torá, véase GF Moore (1927, 1: 263-70), Ringgren (1947: 114-15, 139-41) y Battistone (1968: 189 -95).

Aunque muchos eruditos han sostenido que el griego era el idioma original de Bar 3: 9-4: 4 (y 4: 5-5: 9), la mayoría ha llegado a la conclusión de que todo Baruc estaba originalmente en hebreo (para una encuesta de opinión académica , véase Burke 1982: 23-24). Marshall ( HDB 1: 253) , prácticamente solo, argumentó que el poema había sido originalmente en arameo, pero Whitehouse ( APOT 1: 571-72) refutó su argumento punto por punto.

Aunque no son tan incontestables o numerosos como en Bar 1: 1-3: 8, los hebraísmos en 3: 9-4: 4 incluyen "bestias de la tierra" (3:16), "criaturas de cuatro patas" (3:32) y otros (Burke 1982: 299-301). Luego, también, en 3:18 donde los textos griegos y latinos mencionan "plateros", lo que parece totalmente inapropiado, el siríaco tiene "quién adquirió plata", lo que sugiere que el hebreo Vorlage tenía qōnê, que puede traducirse como "trabajado "O" adquirido ".

En su retroversión de la LXX de Baruc al hebreo bíblico, Harwell (1915: 56-58) -encontró- un metro casi invariable de 3 + 3 para el poema. Pero basándose en los avances más recientes en la investigación bíblica e intertestamentaria, y especialmente en nuestro nuevo conocimiento que surge de los Rollos del Mar Muerto de Qumrán, Burke (1982: 65-133, 316-19) ha demostrado que el metro no lo es de ninguna manera. rígidamente uniforme:

Veintiuno de treinta y un bicola son 3 + 3, y el resto 3 + 2, 2 + 2 o 4 + 3. También hay diez tricola de los cuales cinco son 3 + 3 + 3 (otros patrones representados son: 2 + 2 + 3, 2 + 2 + 2, 3 + 3 + 2 y 2 + 3 + 3) (Burke 1982: 319).

Si bien uno puede discutir con esta o aquella reconstrucción de Burke, él ha demostrado claramente que Harwell fue culpable de poner a Baruch en un lecho de Procusto, en este caso, un invariable 3 + 3.

Kneucker (1879) y luego Harwell (1915) realizaron serios esfuerzos para retrovertir todo el texto LXX de Baruc al hebreo bíblico, mientras que, más recientemente, Tov (1975; 1976) realizó Bar 1: 3-3: 8. y 3: 9-5: 9 de Burke (1982). La traducción hebrea de Kahana (1956) representa precisamente eso, una traducción moderna de la LXX y no un esfuerzo por reconstruir el texto hebreo antiguo.

Las fuertes afinidades del poema con conceptos y frases característicos de la literatura judía posterior como Eclesiástico y la Sabiduría de Salomón sugieren que Salomón como fecha de su composición sea el siglo II o I A.C. , que también es una época compatible con Bar 3: 10-11. donde se describe a la Diáspora como de larga duración. (No hace falta decir que Bar 3: 10-11 contradice la introducción, especialmente 1: 11-12, donde el exilio acaba de comenzar.) Se desconoce dónde se escribió el poema, aunque un presunto Vorlage hebreo aboga por una procedencia palestina. Ciertamente, nada en el contenido del poema descarta eso.

D. Salmo de ánimo y esperanza (4: 5-5: 9). El salmo es un ensayo dramático del pasado y una predicción del futuro. Su mensaje, que se dirige primero a los niños exiliados de Jerusalén (4: 5-29) y luego a la misma Madre Jerusalén (4: 30-5: 9), es un mosaico de frases e imágenes de Deutero-Isaías (cf. Bar 4 : 8, 12, 20, 24, 30, 35, 37; 5: 1, 2, 5, 7 con Isa 54: 1-6; 49:21; 52: 1; 60: 1-3 de LXX; 62: 2, 4; 13: 19-21; 43: 5; 52: 1; 60:10; 51:17 [kai 60: 4]; 40: 4-5a, respectivamente).     

Pero aún más sorprendente es la similitud de Bar 4: 36-5: 9 con los Salmos de Salomón 11, una obra pseudoepigráfica (que data de ca. 70-45 a. C. ) que no debe confundirse con el libro canónico de Salmos (Wright, OTP 2 : 640-41). A menudo considerado como una obra de los fariseos (por ejemplo, Ryle y James 1891; Schüpphaus 1977), los Salmos de Salomón también han sido identificados como esenios en su origen por Eissfeldt (1965: 610-13) y Dupont-Sommer (1962: 296). Pero Wright ( OTP 2: 641-42) argumenta sabiamente en contra de adoptar cualquiera de las etiquetas.

El Dios universal del poema de sabiduría es ahora una vez más Yahvé, el Dios personal de Israel que se preocupa por su pueblo elegido de la alianza. Sin embargo, curiosamente, el salmo nunca usa el nombre personal de Israel para Dios, Yahweh (Gk ho kurios ). Más bien, se le conoce como "Dios" (Gr. Theos [4: 7, 12]), "el Dios" ( ho theos [passim]), o "el Santo" (Gr. Ho hagios [4:22, 37 ; 5: 5]). Sin embargo, el salmo tiene un nuevo nombre para la Deidad, uno que no se usa en 1: 1-4: 4, a saber, "el Eterno" ( Gr. Ho aiōnios [4:10, 14, 20, 22, 24, 35 ; 5: 2]). Esta curiosa ausencia del nombre "Yahvé", más la aparición de la nueva denominación divina, sugiere que el traductor griego del poema hebreo prefirió ho aiōnios como su traducción poética común para el Tetragrammaton, YHWH (Burke 1982: 164-66).

Que el salmo tuviera un Vorlage hebreo es más controvertido que la afirmación comparable de cualquier otra sección de Baruc. Marshall ( HDB 1: 251-54), Whitehouse ( APOT 1: 569-95), Wambacq (1966: 575) y otros han argumentado que se compuso originalmente en griego. Pero la mayoría de los eruditos, incluidos Kneucher, Harwell, Pfeiffer y Burke, han sostenido con razón que todo, o al menos la mayoría (así Moore 1977: 314-16), el salmo estaba originalmente en hebreo. Concedido, hebraísmos flagrantes o malas traducciones que presuponen un Vorlage hebreoestán notoriamente ausentes en esta sección (para los menos obvios pero probables, ver Burke 1982: 302-10), gracias a las habilidades de su traducción / revisor griego (ver más abajo). Basándose en el trabajo de Harwell (1915: 58-59) quien reconstruyó una serie rígidamente uniforme de Qinah, o Lament Meter (3 + 2 bicola), Burke (1982: 135-297) retrovirtió un patrón más defendible para el salmo, a saber :

De un total de cuarenta y ocho bicola, aproximadamente un tercio. . . son 3 + 2, otro tercio. . . son 2 + 2, y aún otro tercio. . . son 3 + 3. Las diecisiete tricola revelan una variedad aún mayor. Los patrones más comunes son 3 + 3 + 3 (cinco) y 2 + 2 + 3 (cuatro) ( pág. 320).

La relativa "facilidad" con la que Burke fue capaz de reconstruir numerosas características semánticas, sintácticas y métricas del hebreo bíblico sin dejar de ser razonablemente fiel a su texto griego también aboga por la existencia de un Vorlage hebreo .

El número de estrofas en el salmo es muy debatido por los eruditos, algunos argumentando a favor de siete (Thackeray 1929: 102-3; Rost 1976: 71), ocho (Fitzgerald 1968: 618), o contando instancias del rasgo Isaiánico de un imperativo. más un vocativo para comenzar una estrofa, once (Burke 1982: 5).

La sorprendente similitud entre Bar 4: 36-5: 9 y el Sal. Pseudoepigráfico . Sol. 11: 3-8 no puede ser una coincidencia en la medida en que sus paralelos incluso conservan su secuencia de versículo relativa (es decir, Bar 5: 5, 7, 8 se corresponden estrechamente con Sal. Sol. 11: 3, 5, 6-7, respectivamente). Cualquiera de Bar 4: 36-5: 9 depende de Salmos de Salomón 11 (por lo que Ryle y James 1891: lxxii-lxxvii, 100-3 y la mayoría de los estudiosos posteriores, incluidos Goldstein 1979-1980: 191-1992 y Wright, OTP 2: 647-48); o lo contrario es cierto (Pesch 1955; Burke 1982: 30); o los dos salmos dependen de una fuente común sin conservantes, posiblemente una liturgia sinagogal (Kneucker 1879: 43-44; Charles, APOT1: 573-74 [Nota del editor]; Pfeiffer, 1949: 422; Gelin 1959: 286). Schürer ( HJP² 3/2: 736-37) encuentra poco clara la cuestión de quién influyó en quién.

La relación de Bar 4: 36-5: 9 con los Salmos de Salomón 11 es de crucial importancia para establecer no solo las fechas superior e inferior para la composición del salmo en sí (es decir, si el salmo se basa en Salmos de Salomón 11, entonces no puede ser más antiguo que los Salmos de Salomón ) sino también para todo el libro, ya que muchos eruditos consideran Bar 4: 5-5: 9, junto con la introducción (1: 1-14), como la sección más reciente del libro. libro entero.

Desafortunadamente, poco en Bar 4: 36-5: 9 se puede identificar con un evento o tiempo histórico específico. Por ejemplo, la opinión de Kneucker que -fuego del eterno- (04:35) fue una alusión a la erupción del Vesubio en el ANUNCIO 79, en la que se destruyó Pompeya, supera tanto la evidencia y credibilidad. Y Bar 4: 15-16, que aparentemente describe a los babilonios (cf. Deut 28: 49-50; Jer 5:15), probablemente se refiere a los romanos o, más probablemente, a los seléucidas (ver más abajo).

3. El libro en su totalidad. un. Idioma original. Aparte de una alusión antigua y desconcertante al uso de Baruc en los servicios sinagogales (Thackeray 1923: 107-11), no hay evidencia externa de que el libro haya existido alguna vez en hebreo. Aún no se ha encontrado rastro de ella en Qumrán (cf. Tov 1976b: 131, n. 1), aunque se ha encontrado allí la versión griega de la Epístola de Jeremías (ver más abajo). Ni Orígenes (185? -? 254) ni Jerónimo (340? -420) conocían una copia hebrea existente.          

Así, a pesar de la evidencia interna de un Vorlage semítico en cada una de las cuatro secciones principales de Baruch, muchos eruditos, pasados ​​y presentes, han sostenido que al menos parte, y probablemente incluso la mitad, del libro (notablemente 3: 9-5 : 9) se compuso originalmente en griego (Schürer, HJP² 3/2: 735 dejaría abierta la posibilidad de un Vorlage griego para 3: 9-5: 9). Su razón principal es que: (1) no existe ningún texto hebreo; (2) hay más hebraísmos en Bar 1: 1-3: 8 que en 3: 9-5: 9; y (3) hay algunas diferencias notables en la traducción entre las dos partes principales (Pfeiffer 1949: 412-13).

En cuanto al último punto, desde 1903 muchos estudiantes de Baruc se han suscrito a las opiniones de Thackeray (1903: 245-66), es decir, al igual que la LXX de Jeremías tenía dos traductores griegos diferentes (Jer alpha, que era responsable de traducir Jeremías 1-28; y Jer beta, quien hizo Jeremías 29-51 [Jer gamma tradujo Jeremías 52]), también lo hizo Baruc. Además, fue Jer beta quien también tradujo Bar 1: 1-3: 8.

La teoría de Thackeray inevitablemente planteó otras preguntas sobre Bar 3: 9-5: 9, a saber: ¿Son las pronunciadas diferencias en contenido y estilo en las dos mitades de Baruch sólo una cuestión de las diferentes habilidades de sus respectivos traductores? ¿No existía, quizás, la segunda mitad de Baruc en ese momento? O peor aún, tal vez nunca hubo un texto semítico para traducir, es decir, tal vez Bar 3: 9-5: 9 se había compuesto originalmente en griego.

Recientemente, Tov (1976b) ha desafiado la tesis de Thackeray, argumentando que tanto las similitudes como las diferencias en el griego entre Jeremías 1-28 y 29-52 pueden explicarse mejor postulando que el griego antiguo de Jeremías y Baruc ha sobrevivido solo en Jeremías. 1-28; y que Jeremías 29-52 y Bar 1: 1-3: 8 representan una revisión (no una traducción) del griego antiguo. Sin saber exactamente por qué surgió esta extraña mezcla de textos (pero véanse las págs. 162-63), Tov (1975: 7; 1976b: 126) es aún más incierto si 3: 9-5: 9 se compuso originalmente en hebreo o Griego.

No convencido por los hallazgos de Tov, Goldstein (1979-80: 188-89) sostiene con razón que no se puede idear ninguna prueba que pueda probar si el traductor griego de Bar 1: 1-3: 8 era idéntico al traductor de Jeremías 29-52 o más bien, lo imitó hábilmente. Desafortunadamente, la propia solución de Goldstein a las diferencias entre el griego de las dos mitades de Baruch (1979-80: 188-89) es menos persuasiva, a saber:

El traductor griego de Baruc notó cómo el autor hebreo cambió de estilo y contenido y siguió los modelos bíblicos, Jeremías para 1: 1-3: 8 y Job e Isaías para 3: 9-5: 9. Al traducir las secciones respectivas, el traductor de Baruc naturalmente imitaría las traducciones existentes de Jeremías o de Job e Isaías.

En resumen, si bien las diferencias de estilo y contenido entre las principales mitades de Baruch plantean problemas que no admiten una solución fácil, es probable que todos (o casi todos; Moore 1977: 314-15 omitirían 5: 5-9) Baruc estaba originalmente en hebreo.

B. Propósito.      Compuesto de las obras de varios autores, el libro consta de obras originalmente independientes de calidad desigual, unidas sólo por tener el mismo trasfondo histórico asumido, es decir, el exilio. El libro no solo tiene poca progresión o hilo argumental, sino que varias de sus secciones se contradicen entre sí (cf. 1: 11-12 con 4:15, 21, 33-35; y 1: 13c con 4: 36- 54). Evidentemente, el autor del libro no se preocupó en absoluto de presentar una crónica coherente y precisa de los acontecimientos históricos en el sentido moderno de la palabra (después de todo, sus lectores judíos sabían muy bien que las expectativas de Jeremías y Deutero-Isaías con respecto a la recolección de la La diáspora aún no había tenido lugar). Más bien, estaba interesado en edificar e interpretar eventos pasados ​​para la generación actual (Burke 1982: 3-4).

Dos estudiosos han elaborado argumentos muy detallados para el propósito del libro. Tomando como clave la afirmación de las Constituciones de los Santos Apóstoles 5:20 (ca. 380) de que los judíos -incluso ahora, en el día diez del mes de Gorpiaeus, cuando se reúnen, leen las Lamentaciones de Jeremías. . . y Baruc en quien está escrito: Este es nuestro Dios; ningún otro puede compararse con él. . . apareció en la tierra y vivió entre los hombres ‘-[Bar 3: 3838], Thackeray (1923: 107-111) construyó un argumento elaborado para que Baruch fuera parte de la liturgia sinagogal prescrita para el Año Nuevo judío que todavía se observa entre LOS judíos del siglo VI D. C. en la zona de Edessa, Turquía. (Para una evaluación crítica del argumento de Thackeray, véase Sundberg 1958: 77).

Según Goldstein (1979-1980), el texto de Bar 1: 1-14, a pesar de "pequeñas lagunas y corrupciones" (págs. 180-81), refleja la situación de los judíos de Judea bajo el gobierno seléucida en el invierno o principios de primavera de 163 BC Más específicamente, -Nabucodonosor- de vv 9, 11-12 representa la infame Antíoco IV Epífanes (175-164 BC ), que despedido Jerusalén y compromete la abominación desoladora en 167 BC ; -Belsasar- de los versos 11-12 representa al hijo y sucesor de Epífanes, Antíoco V (164-162 a. C.); y el sumo sacerdote -Joacim- del verso 7 es realmente Alcimo. El "quinto año" al que se alude en el vers. 2 se refiere al quinto año después de que Antíoco IV incendiara y saqueara Jerusalén. Pero ahora que el templo de Jerusalén había sido purificado por Judas Maccabaeus, el autor de Baruc estaba pidiendo a los judíos de Judea que reconocieran sus pecados pasados ​​(1: 15-3: 8) y aceptaran la autoridad de Antíoco V (1: 11- 12), obedeciendo mientras tanto la Sabiduría de Dios, la Ley (3: 9-4: 4), y confiando en Dios en su propio tiempo y manera para juzgar a los seléucidas y llevar a cabo la Recolección (4: 5-5: 9). Por lo tanto, el libro de Baruc fue propaganda para aquellos judíos piadosos que se oponían a las continuas luchas militares de Judas Maccabaeus.

La hipótesis de Goldstein ciertamente tiene mérito, ya que responde a una serie de preguntas. Sin embargo, existen problemas. Aunque la vida pudo haber sido difícil para los judíos de Judea ca. 164-163 AC , que eran no en el exilio, aunque el hilo unificador uno en funcionamiento durante todo el libro de Baruch es la experiencia del exilio. Entonces, también, mientras que el verdadero Nabucodonosor (605-562 a. C. ) estaba vivo cinco años después de la destrucción de Jerusalén, Antíoco IV no lo estaba (Nickelsburg 1981: 153, n. 44).

C. Teología del Libro.     Baruc, un mosaico de pasajes bíblicos más antiguos, prácticamente no tiene ideas religiosas nuevas u originales. Peor aún, debido a su autoría compuesta, el libro contiene actitudes casi antitéticas hacia la Deidad, el poema (3: 9-4: 4) enfatiza la trascendencia y omnipotencia de Dios, las otras secciones su carácter personal y antropomórfico. Luego, también, existe el sorprendente contraste entre la postura sapiencial de 3: 9-4: 4 versus la postura profética en todas partes. Incluso un crítico tan comprensivo como Burke (1982: 33-35) se contenta simplemente con describir la teología del libro sin ofrecer una sola palabra de elogio sobre su doctrina de Dios, su doctrina del pecado y la retribución, o sus temas de devoción a la Ley. y esperanza de salvación nacional. El simple hecho es que las ideas religiosas del libro ya se habían expresado mejor en otras partes de la Biblia.

D. Fecha y lugar de composición. La fecha de la composición final del libro, así como la de cada una de sus cuatro secciones (para una encuesta de opinión académica, ver Burke 1982: 26-28), es más debatida por los académicos que su autoría o el idioma original, aunque los dos últimos elementos están obviamente relacionados con el primero.     

Fechas propuestas por los estudiosos para el rango de finalización del libro a partir del período de la baja exilio hasta después DEL ANUNCIO 70, con tales estudiosos Baruch como Kneucker, Marshall, Thackeray, y Whitehouse que optan por la última fecha, en parte, debido a la relación entre el Bar 4 : 36-5: 9 y Salmos de Salomón 11.

No obstante, la mayoría de los expertos han asignado todo (o casi todo) el libro a ca. 200-60 AC Las razones para esto incluyen las siguientes: la dependencia del libro de obras bíblicas posteriores como (Deutero-) Isaías, Daniel (especialmente el capítulo 9), Job y Eclesiástico (especialmente el capítulo 24); la estrecha relación de Bar 4: 36-5: 9 con los Salmos de Salomón 11; la "falta de fecha" de las distintas secciones; la Diáspora se describe como una situación de larga data (3:10); y la antigua "canonicidad" de Bar 1: 1-3: 8 entre los judíos (es decir, el traductor-recensionista Jer betalo trató como si estuviera a la par con Jeremías 29-50). Finalmente, la actitud dócil y conciliadora recomendada hacia -Nabucodonosor- y -Belsasar- sugiere una fecha entre el período macabeo temprano y excluye una fecha posterior al año 70 D.C. (por razones adicionales en apoyo del rango de 180-100 a. C. , ver Burke 1982: 28-32).

Aunque sea un argumento desde el silencio, ciertas -omisiones- o ausencias en el libro también abogan por el mismo lapso de tiempo. Por ejemplo, el concepto de Sheol (2:17; 3:11, 19) aún no ha sido reemplazado por el concepto de resurrección (por lo que Charles 1910: 454, aunque Oesterley 1914: 499-502 vio 2:17 como una corrección saducea de una interpolación farisea!). También faltan el mesianismo, la angelología y la escatología, que son doctrinas más comunes en las obras posteriores apócrifas y pseudoepigráficas.

El término ad quem para todo el libro es el 177 D. C., que es cuando Atenágoras citó Bar 3:34 en sus Supplications for the Christians 9. En realidad, sin embargo, la probabilidad de que el traductor / recensionista responsable de hacer Jeremías 29-50 también lo hiciera Bar 1: 11-3: 8 fija la fecha del último a la del primero, es decir, ca. el siglo II a. C. (Bright, Jeremiah AB, cxxii – xxiv).

Si el libro se compuso originalmente en hebreo en lugar de griego o arameo, entonces ni la diáspora occidental ni oriental, sino Palestina fue su lugar de composición (ver Schürer HJP² 3/2: 735).

mi. Carácter literario. Se admite que es arriesgado juzgar la calidad literaria de un libro conocido sólo en traducción. Pero esos juicios se hacen inevitablemente. Keerl, citado por Gifford (1888a: 248), fue quizás demasiado duro:     

Al comparar el contenido del [libro de Baruc con el de los profetas más antiguos], uno se siente como si algún escribano incompetente hubiera querido hacer un ejercicio en el lenguaje y estilo de los profetas; recuerda la práctica retórica de un escolar débil, que compone un opúsculo con toda clase de pasajes.

Aunque de ninguna manera fue efusivo en sus elogios, Burke (1982: 7) probablemente estaba más cerca de la verdad cuando dijo sobre el presunto Vorlage hebreo que había tratado de reconstruir:

Todavía no deja de tener su propia medida de originalidad y habilidad. . . . La poesía, aunque igualmente derivada, es sin embargo desde un punto de vista técnico y estilístico bien concebida y construida. . . . Y, aunque cada poema representa un género completamente diferente del otro, el resultado es en cada caso una composición técnicamente competente.

4. Estado canónico. Bien escrito o no, Baruc nunca ganó un estatus canónico entre los judíos. No era parte del canon palestino como lo fijó el Concilio de Jamnia, ca. AD 90. (Las decisiones de las escuelas fariseas había -no oficial- y sólo gradualmente qué sus decisiones se convierten en las posiciones aceptadas en todo el judaísmo.) Tal vez Baruch fue denegada estado canónico de los Judios Jamnian porque reconocieron su carácter pseudepigraphic, aunque algunos otros pseudepigraphic Las obras fueron finalmente aceptadas en el canon judío después de un largo y arduo debate, en particular, Ester y Eclesiastés. Lo más probable es que los judíos de Jamnia reconocieran las deficiencias literarias y teológicas de Baruch.     

En cuanto a los cristianos, aparte del llamado pasaje de la -Encarnación- (3: 36-38), el libro fue generalmente ignorado. Por lo general, visto por los Padres de la Iglesia como un simple complemento o complemento de Jeremías en lugar de un libro separado, Baruc fue expresamente mencionado como canónico por Atanasio (295-373), Cirilo de Jerusalén (m. 386), Epifanio (315-403), y Nicéforo (758? -829). Para obtener detalles y títulos, consulte Schürer, HJP² 3/2: 740-41.

Al enumerar los libros canónicos por su nombre, ninguno de los padres latinos menciona a Baruc, pero eso solo puede significar que lo consideraron parte de Jeremías. En cualquier caso, el libro finalmente llegó a la Vulgata (ver más abajo), y en el Concilio de Trento en 1546 fue reconocido por la Iglesia Católica Romana como parte de su deuterocanon. Mientras tanto, Lutero y otros protestantes lo relegaron, junto con el resto de los apócrifos, a un lugar menor (es decir, entre o después del AT y el NT ) o lo omitieron por completo.

5. Versiones antiguas. un. La LXX. El texto científico más reciente de Baruch es el de la Septuaginta de Göttingen (Ziegler 1976), un texto griego ecléctico basado en cuatro unciales (LXX ABQV ; desafortunadamente Sinaiticus termina antes de llegar a Baruch) y treinta y cuatro minúsculas, además de lecturas relevantes de otras versiones antiguas (ver más abajo). El texto reconstruido de Ziegler se parece más al Vaticano. En Burke 1982: 7-17 se puede encontrar una breve descripción en inglés de todos los manuscritos usados ​​por Ziegler.          

B. Traducciones siríacas. Al igual que otros libros bíblicos y apócrifos, Baruc existe en dos traducciones siríacas: la versión siríaca (o Peshitta) y la versión siríaca (o Peshitta) y la sirio-hexaplar, siendo esta última una traducción siríaca de la quinta columna del Hexaplar de Orígenes hecha por Pablo de Tella en el año 616 d . C. 17. Ver HEXAPLA DE ORIGEN; SYRO-HEXAPLA; VERSIONES ANTIGUAS (SIRIA).     

Los eruditos han debatido mucho si la versión siríaca de Baruc debe identificarse con la Peshitta (es decir, una versión siríaca del siglo I normalmente basada en la Biblia hebrea). Kneucker (1879: 163-73) y Harwell (1915: 10-28), por ejemplo, sostuvieron que el siríaco Baruch se basaba en el griego mientras que Whitehouse ( APOT 1: 577-79), Pfeiffer (1949: 423) y Burke (1982: 12-14) defendió un texto semítico, aunque "corregido" por el griego. En su reconstrucción de Baruch, Burke (1982: 13-14, 308-10) depende de varios pasajes siríacos que se apartan de la tradición LXX y reflejan un Vorlage hebreo .

C. Traducciones latinas. Aunque los eruditos han debatido mucho sobre los orígenes y los méritos relativos de los textos / versiones del latín antiguo de Baruch, hay pocas dudas de que el Vetus Latina (el latín antiguo) y la Vulgata se basan en el griego (por tanto, Harwell 1915: 29- 51; Ziegler 1957: 20; y Burke 1982: 14-15). Jerónimo ni siquiera se molestó en hacer una nueva traducción de Baruc. De hecho, Amiatinus, el manuscrito más antiguo conocido de la Vulgata, no contiene ni Baruc ni la Epístola de Jeremías. La edición científica más reciente del latín es de Weber (1969).     

D. Otras versiones antiguas. Las otras versiones antiguas de Baruc están todas basadas en el griego. Según Ziegler (1957: 41-93), el copto y el etíope se parecen más a la LXX BS , mientras que el árabe se parece más a la LXX A ; y el armenio es parte de la familia Hexaplaric. Debido a que todas estas versiones se basan en textos que son muy tardíos, mixtos, fragmentarios o no científicos, sus lecturas deben usarse con mucho cuidado.     

B. La epístola de Jeremías     

El título es totalmente engañoso, porque este breve libro de setenta y tres versículos no es una carta ni fue escrito por el profeta Jeremías. En estos dos puntos prácticamente todos los eruditos modernos están de acuerdo. La "epístola" es en realidad una sátira o arenga contra los ídolos y la idolatría. Aparte de su -saludo- en los vv 2-7, no tiene ninguno de los rasgos de una carta, ni siquiera un cierre. (Las traducciones al inglés con frecuencia difieren en su versificación, dependiendo de si incluyen o no el sobrescrito).

1. Contenido. El libro consta de diez estrofas, o estrofas, de longitud desigual, cada una (con la excepción de la primera y la última) terminando con una ligera variación de esencialmente el mismo estribillo, a saber:     

Luego, evidentemente, no son dioses; así que no les temas (v 16).

No hay una progresión perceptible de pensamiento o argumento en el poema, todo lo cual crea en el lector la impresión de "igualdad", junto con su lamentable corolario, el aburrimiento.

2. Autor. Sin duda, varias frases e imágenes de la epístola guardan un gran parecido con algunas del libro de Jeremías, en particular, Jer 10: 2-15. Además, dado que el profeta Jeremías, de hecho, escribió al menos una carta a los judíos exiliados una vez que estuvieron en Babilonia (cf. Jer 29: 1-23), no hay ninguna razón por la que no pudo haber escrito una antes de que se fueran. (cf. v 1).     

Pero en sus ideas, imágenes y fraseología, la epístola depende principalmente de pasajes bíblicos que se originaron mucho después del profeta Jeremías, a saber, Isa 44: 9-20, 46: 5-7; Sal 115: 3-8; 135: 6-7, 15-17; y Deuteronomio 4: 27-28. Entonces, también, en términos de calidad literaria, así como de profundidad y sensibilidad religiosas, la epístola es, por consenso común, decididamente inferior a los materiales genuinos de Jeremías.

3. Objeto y género. Aparentemente, la epístola estaba diseñada para evitar que los judíos adoraran a dioses falsos en Babilonia y, por implicación, también en cualquier otro lugar (cf. vv. 29-30, donde la idea de sacerdotisas es especialmente aborrecible). La sugerencia de Pfeiffer (1949: 432) de que también fue escrita para asegurar a los gentiles que los judíos no eran un pueblo impío o que despreciaba a Dios parece poco probable, aunque más tarde los judíos serían acusados ​​por escritores antisemitas como Posidonio (130? – 50 a. C. ) y Apolonio Molón (fl. Ca. 70 a. C. ).     

Dado el predominio de elementos babilónicos (p. Ej., La mención del dios Bel [es decir, Marduk] en el vers. 41; el rito de la prostitución sagrada en el vers. 43; el cuidado y la alimentación de los ídolos en los versos 11-13, 26-29, 33, 58, 72), la epístola puede haber sido un ataque velado a un culto tipo Tamuz (cf. v 32) como floreció en los días de Jeremías (cf. Eze. 8:14), y presumiblemente también más tarde. Utilizada como Haftorah (es decir, una lectura sinagogal prescrita de los profetas) para el ayuno judío el 17 de Tamuz (Thackeray 1927: 57-60), la epístola también puede haber sido parte de una perícopa sinagogal para el 9 de Ab y siguiendo (Thackeray 1923: 107-11).

Con toda probabilidad, la epístola se inspiró en uno de los fenómenos más desconcertantes del libro de Jeremías, a saber, su único versículo arameo:

Así les dirás: -Los dioses que no hicieron los cielos ni la tierra, perecerán de la tierra y de debajo de los cielos- (Jer 10, 11).

Este versículo arameo, apoyado e iluminado por el hebreo de Jeremías 10: 2-15, inspiró al autor de la epístola a ampliarlo (por ejemplo, Torrey 1945: 64-65). En resumen, la epístola se entiende mejor por lo que obviamente es: una parodia de ídolos (sobre este género literario en particular, ver Roth 1975).

4. Idioma original. Una comparación de los textos griegos de la epístola y los pasajes relevantes del Antiguo Testamento muestra que el autor de la epístola dependía principalmente de la Biblia hebrea más que de su traducción griega. Por ejemplo, el v. 70 dice que los ídolos son "como un espantapájaros en un lecho de pepinos", lo cual se basa claramente en Jer 10: 5 ("Sus ídolos son como espantapájaros en un campo de pepinos"), una cláusula que no se encuentra en la LXX de Jeremías.     

Un Vorlage hebreo explica mejor tres atroces errores de traducción en la epístola. Como Ball señaló hace mucho tiempo ( APOT 1: 601), "comida" en el v 12 (es decir, los ídolos "no pueden salvarse de la herrumbre y la comida") no tiene sentido; obviamente, el hebreo no señalado Vorlage tenía m˒kl, que puede significar -alimento- (por tanto, Génesis 6:21) o -polilla / devoradora- (Mal 3:11; Job 13:28). El versículo 27 dice que -la púrpura y el mármol se pudren- sobre los ídolos, lo cual tampoco tiene sentido. Obviamente, el traductor tenía ante sí la palabra hebrea, šēš, que se puede traducir como -mármol- (Est. 1: 6; Cant. 5:15) o -lino fino- (Éxodo 25: 4): el traductor griego simplemente eligió el significado equivocado. El versículo 54 (-porque [los ídolos] no tienen poder; son como cuervos entre el cielo y la tierra-) probablemente representa una mala interpretación del hebreo, ya que el cuervo astuto es cualquier cosa menos indefenso. Así, Ball (APOT 1: 607), tomando su pista de los "cuervos" del siríaco, sugirió que el traductor griego erróneamente leyó el heb k˓bym ("como las nubes") como k˓rbym, "como los cuervos".

Torrey (1945: 64-65) argumentó que la epístola tenía un Vorlage arameo , y consideró que el libro estaba inspirado en Jeremías 10:11, que está en arameo. (Jer 10:11 inspiró más tarde al traductor del Targum sobre Jeremías a agregarle una epístola en arameo [Thackeray 1927: 591]). Torrey (1945: 66) vio una prueba indiscutible de que la epístola fue compuesta en arameo por el hecho de que Aram ˓l ˒gr˒ puede leerse como "en el techo" (por lo que el v 11 de la KJV ["e incluso dar algunos de a las rameras en el tejado -]) o- por alquiler -. Torrey puede tener razón, aunque esta fue la única lectura "aramea" que ofreció en apoyo de su tesis); pero el "en el techo" de la epístola ciertamente tiene sentido (cf. Herodoto, Hist. 1: 181), especialmente porque la palabra griega aquí, stegos, significa "burdel" en griego tardío (LSG, 1636).

5. Mérito literario. Desafortunadamente, el mérito literario de la epístola debe juzgarse únicamente sobre la base de su traducción griega que, como ya hemos visto, contiene algunos errores de traducción notoriamente malos. En su estructura general, la epístola no es diferente a los Salmos 42-43 y 107, con sus estribillos y estrofas recurrentes de diferentes longitudes. Evidentemente, el principio de ordenamiento de las estrofas de la epístola es el de las consignas (p. Ej., Mujeres en 27/29; engaño 44/47; rey 51/53; entregar 54/57; reproche 72/73) y "captar pensamientos" (p. Ej., Para ennegrecer / limpiar 21/24; ciego / mudo 37/41; hacer el bien / bendecir 64/66 [Roth 1975: 40]). El argumento más persistente del libro es negativo, es decir, lo que los dioses no pueden hacer (Nickelsburg 1981: 36-37).     

Aparte de una incertidumbre no infrecuente en cuanto a los antecedentes de sus pronombres, el texto es bastante inteligible; pero sus imágenes, analogías y comparaciones rara vez son nuevas y nunca memorables. Después de las primeras tres o cuatro estrofas, no hay más desarrollo o progresión del pensamiento; más bien, se repiten las mismas observaciones y argumentos de siempre. Nickelsburg (1981: 36) ofreció un cumplido zurdo cuando escribió:

La singularidad de la Epístola de Jeremías no radica en los tipos de argumentos presentados. . . pero en la presistencia con la que el autor persigue su punto por medio de la repetición y los recursos retóricos que lo expresan de diversas maneras.

Dancy (1972b: 199) fue quizás más caritativo que preciso cuando dijo:

Pero de ello no se sigue que la Carta tenga una composición desordenada. En la mayor parte se ve un hilo continuo, pero es un hilo de imágenes, no de argumentos. . . . Pero esta Carta no es tanto un argumento como una sátira, y la sátira siempre se ha basado menos en una estructura lógica que en una información vívida.

Tanto la forma como la sustancia contribuyen a la estatura literaria de un libro y, a veces, la debilidad de uno puede compensarse con la mayor fuerza del otro. Pero en el caso de la epístola, faltan tanto la forma como la sustancia. Torrey (1945: 65) puede haber sido un poco severo cuando escribió: "es una composición informe, divagante y repetitiva", pero el simple hecho es que la epístola fue poco apreciada por la iglesia primitiva, o al menos, fue raramente aludido por los Padres de la Iglesia.

6. Canonicidad. Aunque no forma parte del canon judío establecido por el Concilio de Jamnia (ca. 90 DC ), la epístola fue leída anteriormente por la Comunidad del Mar Muerto en Qumrán; porque un pequeño fragmento de él, que consta de veintidós letras griegas del v. 44, se encontró allí, en la cueva VII (Baillet, Milik y de Vaux 1962: 27-30, 43; lámina 13). Su lectura parece estar de acuerdo con la LXX L y el siríaco, es decir, "considéralos dioses o llámalos dioses". Más importante aún, da fe de la existencia de la epístola en el siglo I a. C.     

Entre los primeros cristianos, el libro rara vez fue mencionado, aunque fue utilizado por Arístides de Atenas (fl. Ca. 130) y fue citado por Tertuliano (160? -220), Cipriano de Cartago (muerto en 258) y Firmicus Maternus. (4o ciento). Su canonicidad fue expresamente afirmada por padres orientales como Orígenes (135? -? 254), Atanasio (295-373), Cirilo de Jerusalén (m. 386) y Epifanio (315-403), así como por los Cánones de Laodiceno. (343-381). Para obtener más información, consulte Moore 1977: 324-25.

En cuanto a los padres occidentales, aunque sólo Hilario (315-367) dijo expresamente que la epístola era canónica, otros padres ciertamente la trataron como tal, en particular Ireneo de Lyon (140-? 202). Hasta donde sabemos, Jerónimo (340? -420) fue el primero en cuestionar la canonicidad del libro por su nombre, llamándolo pseudoepígrafo (prefacio a su Comentario sobre Jeremías ). Jerónimo, por supuesto, consideraba no canónicos todos los libros de la LXX que no tenían paralelo en el canon hebreo vigente en ese momento.

7. Fecha. La versión original de la epístola debe datar en algún momento entre el 540 a. C. (es decir, la fecha más temprana para pasajes deutero-isáánicos como Isa 44: 9-20 y 46: 5-7) y el siglo I a. C. , cuando 2 Mac 2: 1-2, 4 alude a él (ver Marshall, HDB 2: 579; Goldstein, 1 Maccabees AB, 36; Schürer, HJP² 3/2: 744) y una copia griega que data de esa misma época existía en Qumran. Aunque es un argumento del silencio, el hecho de que la epístola no utilice la muy eficaz sátira e invectiva contra la idolatría en Sab 13: 10-15: 17 sugiere que lo antes mencionado probablemente antecedió a la última.     

Pero incluso una fecha del primer tercio del siglo II a. C. (que es el período sugerido con más frecuencia por los estudiosos) es probablemente demasiado tardía; de lo contrario, ¿cómo podemos explicar el v. 3, donde el autor del libro predice que los exiliados en Babilonia permanecerán allí "hasta siete generaciones" (es decir, alrededor del 317 a. C. [Moore 1977: 334-35]), después de lo cual Dios los traerá de vuelta en paz? ¿Por qué el autor habría dado esta fecha "futura" si ya estaba escribiendo en un momento mucho después de que los eventos predichos deberían haber ocurrido y no fue así? (Pero vea HJP² 3/2: 744.) Además, nada en la epístola excluye una fecha tan temprana como el final del siglo IV a. C., una época en la que su mensaje era especialmente relevante para las necesidades tanto de la diáspora oriental como occidental, así como de la propia Palestina, donde el proceso de helenización estaba haciendo incursiones en el judaísmo.

8. Lugar de composición. Confundiendo la evidencia de dónde se tradujo la epístola con el lugar donde se compuso originalmente, los eruditos del siglo XIX como Fritzsche, Schürer ( HJP¹ 2/3) y Marshall afirmaron una procedencia egipcia para ella. Pero, aparte de una mención muy críptica de gatos en v 22 (Lee 1968), no hay ningún elemento distintivo egipcia o práctica religiosa se menciona en la carta, ni siquiera el culto animal, que tenía becomme tan común por el período ptolemaico (323-30 AC ). Tampoco hay ninguna referencia a rituales específicamente griegos (Dancy 1972b: 198).     

Por un lado, prácticamente todo lo que dice la epístola sobre los ídolos, su sacerdocio y su culto es completamente compatible con la religión mesopotámica, en general, y con la babilónica en particular (Nauman 1913: 3-31). Por otro lado, las prácticas babilónicas por excelencia como la adivinación, la astrología y la excisión no se mencionan, todo lo cual sugiere que el autor de la epístola estaba criticando la religión mesopotámica y sus dioses desde lejos (pero ver Artom 1935, quien colocaría su composición en Babilonia CA.400 A . C. ). En resumen, no hay razón para rechazar la afirmación del v. 1 (es decir, que la epístola tenía una procedencia palestina), aunque es cierto que mucho más tarde que el 597 a. C. implícito en los vv 1-2 (Moore 1977: 334).

9. Versiones antiguas. La declaración de Marshall de que -El estilo ligeramente inflado de la epístola es completamente alejandrino. El gusto por la asonancia y las palabras largas y compuestas. . . " ( HDB 1: 579) es una caracterización precisa pero demasiado brillante. Manteniendo correctamente que ni el estilo ni la lógica de la epístola habrían atraído a los miembros de la escuela alejandrina de Egipto, Nauman (1913: 31-44, 49) ha establecido, no obstante, el carácter koiné de la epístola . Aquí se debe hacer una distinción entre el original hebreo ahora perdido y su traducción griega existente, esta última correctamente caracterizada por Ball ( APOT 1: 597) como -una pieza tan informe, tan confusa, tan completamente desprovista de las gracias del estilo. "     

Una excelente edición científica del texto ha sido publicada por Ziegler (1976) en la Septuaginta de Göttingen, utilizando 134 líneas impresas para su texto ecléctico (que es esencialmente LXX B ) y 352 líneas para su aparato crítico, donde las lecturas de las diversas familias de los manuscritos griegos y se presentan las variantes relevantes de las versiones antiguas.

El latín antiguo, la vulgata y el sirohexaplar son todas traducciones muy literales de la LXX, una frase o cláusula adicional es extremadamente rara (pero ver el v 49 de la OL y Syr ; v 52 de la Vg ; y v 53 de la Syr ). Las omisiones también son poco frecuentes. La versión árabe también es bastante fiel a la LXX, especialmente a Alexandrinus. Solo el siríaco es algo libre, un poco más expansivo y, a veces, ininteligible.

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