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JOB, LIBRO DE. Un libro de la tercera división de la…

JOB, LIBRO DE. Un libro de la tercera división de la…

TRABAJO, LIBRO DE. Un libro de la tercera división de la Biblia hebrea (los "Escritos") que narra la historia de Job, un hombre justo cuyos motivos para ser justo se ponen a prueba a través de una serie de tragedias y sufrimientos personales. Cuando tres viejos amigos llegan para darle el pésame, todos entablan un diálogo que se centra no solo en la causa de la desgracia personal de Job, sino también, en general, en el problema del mal. Su diálogo (o, más propiamente, "disputa"), en el que Job cuestiona agudamente la naturaleza de la justicia divina, termina sin resolución, por lo que otro personaje, el joven Eliú, parece ofrecer sus propias observaciones sobre la naturaleza de la situación de Job. Finalmente, Dios aparece en escena para reprender a Job por quejarse y para restaurar la familia, las propiedades y la salud de Job.

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A. Contenido     

B. Estructura     

1. Sobre la base de la dicción     

2. Sobre la base del movimiento dramático     

3. Sobre la base de componentes individuales     

C. Problemas académicos     

D. Argumentos en competencia     

E. Composición     

F. Fecha e idioma     

G. Obras relacionadas en el mundo antiguo     

H. Canon y texto     

I. Historia de la interpretación     

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A. Contenido     

El libro de Job consta de un marco narrativo y un núcleo poético. La sección en prosa se divide en un prólogo (1: 1-2: 13) y un epílogo (42: 7-17); la poesía está incrustada entre estos dos. Juntos, la prosa y la poesía examinan la posibilidad de ser bueno sin pensar en la recompensa o el castigo y exploran la naturaleza del sufrimiento inocente; si existe o no, cómo se debe actuar en presencia de la miseria y por qué ocurre tal injusticia. El marco de la prosa trata sobre la pérdida y eventual restauración sin ni siquiera una voz alzada, y en su sencillez abraza y hace posible la erupción de emociones volcánicas en la poesía.

Al enfatizar la brecha histórica entre el tiempo del héroe y la posterior narración de los eventos, la narrativa sitúa la acción en tiempos (pre) patriarcales. Las posesiones de Job, como las de los patriarcas, consisten en ganado y sirvientes; no sólo sus tres amigos, sino también sus enemigos (sabeos nómadas y caldeos) provienen del entorno más amplio asociado con los vagabundeos de Abraham; la unidad monetaria, qeśiṭāh (42:11) pertenece a esa era antigua (cf. Gn 33:19); La vida de Job excede la de los patriarcas; y su sacrificio de animales corresponde a la práctica anterior a los sacerdotes oficiales. El nombre Job recuerda a un héroe popular asociado en Ezequiel 14:14, 20 con Noé y Daniel, probablemente el Dan’el de los textos épicos cananeos. Aunque el significado del nombre de Job es incierto, se atestiguan formas similares desde los primeros tiempos en Egipto y Mesopotamia con los significados "¿Dónde está el padre divino?" y "Enemigo empedernido / Odiado". De acuerdo con la universalidad típica de la sabiduría primitiva, el héroe parece haber sido un edomita, famoso por la sabiduría de sus habitantes, y el escenario en la tierra de Uz hace eco del sustantivo ˓eṣāh (consejo).

La acción del prólogo (1: 1-2: 13) alterna entre la tierra y el cielo, los eventos de este último ocultos a Job. El héroe, perfecto exterior e interiormente de acuerdo con un testimonio irrefutable (1: 3, 8), disfruta de los frutos de la virtud, hasta que Dios dirige la atención del Adversario hacia él, provocando sospechas sobre el motivo de Job para ser bueno y provocando una prueba para determinar la verdad. . La calamidad sobreviene a Job sin previo aviso, inmiscuyéndose en un ambiente sereno de festividad. Sabeos merodeadores atacan la propiedad de Job, luego el fuego continúa la destrucción; Los caldeos empuñan el penúltimo golpe y una fuerte tormenta de viento arrasa la casa en la que los hijos de Job comen y beben. Los mensajeros transmiten la noticia, sus expresiones formuladas intensifican el dolor. Esta estrategia narrativa informa a los lectores de estos eventos al mismo tiempo que informa a Job (Weiss 1983). Habiendo perdido a sus hijos y posesiones, Job bendice al Señor como fuente de bien y de mal (1:21). Se produce una segunda escena celestial, con el "te lo dije" de Dios y la insistencia del Adversario en que una prueba real debe tocar a la persona real (2: 3-5). Dios accede una vez más, insistiendo en que no se debe quitar la vida a Job. La escena final muestra a un Job muy afligido, pero que conserva su integridad a pesar de la urgencia de su esposa de maldecir a Dios y morir (2: 9-10). Esta vez, la confesión de Job toma forma interrogativa, pero no maldice a Dios. Habiendo oído hablar de la desgracia de Job, tres de los amigos de Job, Elifaz, Bildad y Zofar, viajan desde sus hogares en Temán, Shua y Naamán respectivamente para ofrecer consuelo en la adversidad. Dos veces el narrador entra en la historia para pronunciar el juicio obvio de que en todo esto Job no pecó, agregando -con sus labios- la segunda vez.Baba Bathra 16b). Un Leitwort ( palabra principal o temática) en 1: 9 y 2: 3 ( ḥinnam, por nada, sin causa) vincula el prólogo con la poesía (cf. 9:17; 22: 6).

El diálogo poético consta de tres unidades distintas: Job contra Elifaz, Bildad y Zofar (capítulos 3-31), el ataque de Eliú a los amigos de Job y a Job (capítulos 32-37) y las conferencias de Dios a Job (38: 1). -42: 6, con breves respuestas de Job en 40: 3-5 y 42: 1-6). Job abre la disputa con una maldición, pero no contra Dios, excepto indirectamente como creador del cumpleaños que Job condena (cap. 3). Invoca la oscuridad ininterrumpida ese día, prefiriendo que su madre hubiera permanecido en estado de embarazo perpetuo o que él hubiera muerto al nacer, encontrando descanso e igualdad en el Seol. Su temor oculto de que le sobreviniera una calamidad había provocado una excesiva escrupulosidad religiosa en la historia (1: 5) y estalla de nuevo en 3:25. A partir de aquí, cada amigo responde a Job por turno. Esta alternancia de hablantes ocurre en tres ciclos, siendo el orden de los amigos Elifaz (cap. 4-5, 15, 22), Bildad (capítulos 8, 18, 25) y Zofar (capítulos 11, 20; tenga en cuenta que Zoofar no responde en el tercer ciclo). Job responde a cada uno de ellos por turno (capítulos 6-7, 9-10, 12-14, 16-17, 19, 21, 23-24, 26-27). Una vez que los amigos se reducen al silencio, Job contrasta su felicidad anterior (capítulo 29) con su miseria actual (capítulo 30) y pronuncia un juramento de inocencia diseñado para forzar la mano de Dios (capítulo 31). A diferencia de la mayoría de los juramentos en la Biblia, las imprecaciones de Job en realidad establecen la pena que acosará a la persona culpable. Él niega, entre otras cosas, la idolatría, la mentira, el adulterio, la lujuria, la codicia, el abuso de poder, la falta de preocupación por los pobres y el mal uso de la tierra. 26-27). Una vez que los amigos se reducen al silencio, Job contrasta su felicidad anterior (capítulo 29) con su miseria actual (capítulo 30) y pronuncia un juramento de inocencia diseñado para forzar la mano de Dios (capítulo 31). A diferencia de la mayoría de los juramentos en la Biblia, las imprecaciones de Job en realidad establecen la pena que acosará a la persona culpable. Él niega, entre otras cosas, la idolatría, la mentira, el adulterio, la lujuria, la codicia, el abuso de poder, la falta de preocupación por los pobres y el mal uso de la tierra. 26-27). Una vez que los amigos se reducen al silencio, Job contrasta su felicidad anterior (capítulo 29) con su miseria actual (capítulo 30) y pronuncia un juramento de inocencia diseñado para forzar la mano de Dios (capítulo 31). A diferencia de la mayoría de los juramentos en la Biblia, las imprecaciones de Job en realidad establecen la pena que acosará a la persona culpable. Él niega, entre otras cosas, la idolatría, la mentira, el adulterio, la lujuria, la codicia, el abuso de poder, la falta de preocupación por los pobres y el mal uso de la tierra.

Sorprendentemente, la acción extrema de Job produce un interlocutor inesperado (capítulos 32-37), el joven Eliú, cuyo nombre significa "Él es mi Dios". Habiendo permanecido en silencio mientras los amigos de Job intentaban responder a sus argumentos, Eliú ya no puede contener sus palabras. Atacando a los consoladores convertidos en acusadores, luego se vuelve contra Job con un desprecio similar, afirmando que Dios habla a través de experiencias nocturnas (33: 15-16) y disciplina por medio de la adversidad, ambas para provocar el arrepentimiento (33: 19-30). ). Citando las propias palabras de Job ( p . Ej., 33:33 y 6:25; 33:24 y 6:23; 33:22 y 6:29), Eliú se esfuerza por abrumarlo con su propio "conocimiento perfecto", una característica de su Dios también. Eliú niega que gobierne quien odia la justicia, y señala que el poder omnipresente de Dios descarta cualquier necesidad de parcialidad (34: 17-20). Como Zoofar, Eliú exalta a Dios hasta el punto de hacer que las acciones humanas sean inútiles en lo que a Dios se refiere: el bien y el mal afectan a los seres humanos pero no tocan a Dios de ninguna manera. Tal pensamiento surge naturalmente en majestuosa alabanza del creador (caps. 36-37), quien ahora habla desde una tormenta (38: 1). Dios le hace a Job una pregunta tras otra, lo que lo obliga a reconocer que sabe muy poco sobre los misterios del universo (capítulos 38-39). El maestro celestial sermonea a Job sobre las maravillas de la naturaleza y recuerda a los animales salvajes que viven fuera del dominio humano.

No contento con el arrepentimiento inicial de Job (40: 3-5), Dios se jacta de tener dos criaturas especiales, Behemot y Leviatán (capítulos 40-41). Al presentarlos, Dios parece conceder que el orgullo y la maldad humanos en general presentan un desafío incluso para el creador (40: 10-14). Aunque Dios transforma al poderoso Behemot y al Leviatán en juguetes inocuos para la diversión de la deidad, el insignificante Job no es rival para su fuerza. Al darse cuenta de que su titanismo anterior era ridículo, Job cede (42: 1-6). La disputa no ha sido un desastre total, porque el conocimiento de segunda mano que Job tiene de Dios se desvanece ante la inmediatez de la vista. La audición deja paso a la vista, lo que le permite a Job obtener una perspectiva adecuada de su lugar en el universo. La queja también se somete a un profundo silencio. Job ya no pretende ser la medida de todas las cosas.

El epílogo (42: 7-17) ata todos los cabos sueltos. Habiéndose arrepentido, de lo que no está claro, Job intercede a favor de los tres amigos, con quienes Dios está enojado porque no dijeron la verdad acerca de Dios como lo hizo Job. Se produce una conexión temporal entre la oración y la restauración, y Job vuelve a su estado anterior, con una ventaja: sus tres hijas poseen una belleza insuperable, además de una herencia. Siete veces aparece el verbo brk en la historia (1: 5, 10, 11, 21; 2: 5, 9; 42:12), alternando entre los significados "maldecir" y "bendecir", excepto los dos últimos, que están invertidos. .

B. Estructura     

Hasta cierto punto, la forma del libro depende de la predisposición de cada uno, pero se recomiendan tres formas diferentes de ver la estructura. Los lectores pueden enfatizar (1) la dicción, (2) el movimiento dramático y (3) los componentes individuales en forma de esquema. Al descartar breves introducciones y observaciones prosaicas, el primer enfoque produce dos partes, prosa y poesía. La perspectiva 2d usa introducciones narrativas – y hasta cierto punto conclusiones – para distinguir tres divisiones, específicamente 1: 1-2: 10; 2: 11-31: 40; y 32: 1-42: 17. El enfoque 3D divide el libro en cinco secciones diferenciadas: capítulos. 1-2; 3-31; 32-37; 38: 1-42: 6; y 42: 7-17.

1. Sobre la base de la dicción.     Quizás la característica más notable del libro es el uso de una historia para encerrar un centro poético. Este dispositivo fue ampliamente utilizado entre los sabios de la ANE para proporcionar un marco histórico específico dentro del cual interpretar las enseñanzas que tenían una amplia aplicación, ya sean reflexiones filosóficas sobre el sufrimiento inocente y el gobierno del universo o colecciones de aforismos para permitir que otros tomen decisiones sabias. Por ejemplo, Ahiqar y Anksheshankh han dejado dichos proverbiales significativos para la posteridad, pero en cada caso un relato de la adversidad personal del maestro encierra la colección de máximas. Ver también AIQAR. Es evidente el escaso esfuerzo por conectar este marco de prosa con las enseñanzas poéticas, de modo que tanto la historia como la poesía se sostienen por sí solas. A pesar de eso, la yuxtaposición de las dos partes del libro ofrece una forma de entender la enseñanza que de otro modo no ocurriría. Así como un simple marco realza una pintura, delimitando sus características originales y desviando la atención de sí mismo hacia el arte, estas breves biografías brindan datos vitales sobre las palabras y el carácter del héroe.

En cierto sentido, la poesía Joban interrumpe la historia, que suspende el destino de Job en el aire hasta que la poesía alcanza su objetivo; sólo entonces la historia se reanuda y se cierra. El narrador de la historia, que se entromete libremente dos veces para emitir un juicio independiente sobre el héroe (1:22; 2:10), retrocede en la poesía para que se escuchen otras voces. La poesía lírica de Job, cuyo ego amenazado lucha por sobrevivir contra todo pronóstico, las seguridades confiadas de Elifaz y sus compañeros, la descarada refutación de los cuatro por parte de Eliú y el interrogatorio divino, todo esto tiene lugar mientras el narrador crea una historia dentro de una historia anterior. historia, el cuento popular. La reanudación del relato por parte del narrador después de la afirmación de Job de haber visto a la deidad da la impresión de regresar a la realidad, al menos a un ámbito que la gente común comprende.Do ut des (doy para recibir) todavía funciona en esta tierra de Uz, porque la ira divina desaparece como resultado de la obra obediente de Job, y Dios restaura a Job en este momento. El prólogo provoca el diálogo y el epílogo lo termina. El epílogo hace más que poner fin al diálogo, porque la fuerza de la "anti-sabiduría" dentro de la poesía se evapora bajo la mano dura del narrador. Los puntos de vista chocan en todas partes, no solo en el diálogo. El marco de la prosa y el que en el núcleo poético hablan puntos de vista opuestos: el primero en última instancia parece afirmar la recompensa del inocente (Job es al menos compensado por su sufrimiento, si no recompensado por su virtud) mientras que el segundo proclama de manera más persuasiva que el inocente no son recompensados. Hasta el día de hoy no se ha encontrado una armonización satisfactoria.

2. Sobre la base del movimiento dramático.     Las introducciones en 1: 1-5, 2: 11-13 y 32: 1-5 sugieren otra forma de dividir el libro. El primero presenta a Job y da una idea esencial de su carácter, que pronto será atacado con fuerza. La segunda introducción identifica a los tres amigos de Job y establece expectativas sobre su papel como consoladores, mientras que la tercera introducción describe la audacia de Eliú al aventurarse a dirigirse a sus mayores sin su consentimiento y justifica su furia al nivel del discurso hasta ahora. Así entendido, el libro de Job se convierte en un drama que consta de tres episodios: Dios aflige a Job, Job desafía a Dios, Dios desafía a Job. Otra forma de plantear el drama es el conflicto oculto, el conflicto explorado y el conflicto resuelto (Habel 1985). Esta interpretación depende de una comprensión de la narración a través del diálogo,

Este enfoque encuentra dificultades además de la brevedad de la primera parte, ya que las confesiones lacónicas de Job en esta sección difieren de su efusión de resentimiento en la segunda unidad, aunque sus dos declaraciones de arrepentimiento en la tercera parte equilibran muy bien las confesiones más breves. Más concretamente, el elogio del narrador de la conducta de Job (1:22; 2:10) marca dos cierres, y aunque la sección dos termina apropiadamente (31:40, "Las palabras de Job son terminadas"), la tercera sección concluye de mala gana. . El primer discurso de Dios evoca las últimas palabras de Job, o eso dice él (40: 4-5), solo para dar paso a un segundo discurso divino y una respuesta adicional de Job (42: 2-6). Cada indecisión requiere más breves presentaciones de los oradores, pero estos comentarios no juegan ningún papel en la estructuración sugerida del libro. La descripción del desarrollo de la trama también presenta dificultades, porque los discursos de Eliú apenas contribuyen a resolver el conflicto entre Job y Dios. En realidad, el epílogo solo describe la resolución, los discursos divinos funcionan como castigo disciplinario del héroe.

3. Sobre la base de componentes individuales.     Sin embargo, otro medio de estructurar el libro deriva sus pistas de los componentes distintivos en él: (1) una historia sobre la aflicción de Job, (2) una disputa entre él y tres amigos, (3) los discursos de Eliú, (4) discursos divinos puntuada por la sumisión de Job, y (5) una historia sobre la restauración de Job. La segunda división no califica como una disputa consistente, ya que el ciclo 3d se interrumpe sin el discurso final de Zofar y, a partir de entonces, Job parece dirigirse al enemigo divino o entrar en un monólogo nostálgico. Este enfoque no menosprecia el diálogo al etiquetarlo como un retraso casi interminable de la trama, ya que los discursos poéticos poseen valor por derecho propio, aparte de cualquier progreso que puedan señalar hacia algún telos tácito. Debido a que la acción se mueve hacia una pronunciación divina de la inocencia de Job en el debate entre Job y sus amigos, el diálogo da una impresión de progreso, particularmente el surgimiento de referencias a la figura de un "abogado" o "redentor". Los cambios emocionales y los puntos altos marcan otro tipo de movimiento en la poesía, lo que indica que el progreso ocurre incluso cuando las posiciones intelectuales opuestas no se acercan más que al principio.

C. Problemas académicos     

Problemas más críticos rodean el libro de Job que quizás cualquier otro libro del AT. Muchos de estos problemas se relacionan con la estructura del libro en sí.

Quizás el problema más obvio se refiere a la composición del libro, más específicamente a la relación del marco de la prosa con el núcleo poético (ver Edebajo). Aunque la prosa y la poesía pueden mezclarse con un gran efecto literario (por ejemplo, Jonás), una serie de aparentes inconsistencias se asocian con esta distinción entre prosa y poesía. El Job paciente del marco de la prosa contrasta con el Job desafiante del núcleo poético; y el Dios que está orgulloso de Job y lo elogia en el prólogo / epílogo lo reprende en el diálogo. Sin embargo, estos contrastes pueden ser una función comprensible del desarrollo de la trama. Más en serio, el "final feliz" efectuado por Dios (42: 10-17) parece socavar la integridad y la fuerza del penetrante argumento de Job tal como se presenta en el diálogo (es decir, que Dios no garantiza "finales felices"). Así, se han planteado algunas preguntas sobre la relación literaria entre el marco de la prosa y el diálogo poético: inicialmente se pensó que el marco era secundario,

De hecho, parece existir cierta tensión entre el prólogo y el epílogo en prosa. Satanás, cuyas penetrantes preguntas sobre los motivos fundamentales de la justicia humana precipitaron la "prueba" de Job en el prólogo, nunca se menciona en el epílogo. Además, el epílogo ni siquiera vuelve al tema de la "prueba".

En el diálogo poético en sí, el rasgo estructural más notable es el ciclo predecible de -mesa redonda- del debate, en el que cada amigo habla por turno. Sin embargo, en el tercer ciclo del debate (especialmente los capítulos 25-28) esta simetría se disuelve: el discurso en tercera dimensión de Bildad es sorprendentemente breve (capítulo 25), Zofar no tiene un discurso en tercera dimensión, Job paradójicamente parece expresar sentimientos que se han encontrado previamente sólo en los labios de sus tres amigos (26: 5-14), y hay indicios literarios de que varios -discursos de Job- pueden haber sido empalmados (por ejemplo, 27: 1; 29: 1). Algunos eruditos han intentado reconstruir un discurso en 3D para Zofar a partir de las declaraciones paradójicas de Job, mientras que otros sostienen que las reflexiones himnarias sobre la sabiduría (cap. 28) son secundarias.

La naturaleza y función de los discursos de Eliú (caps. 32-37) son problemáticas. ¿Son estos discursos secundarios u originales? La mayoría de los estudiosos optan por lo primero, señalando que su apariencia rompe un patrón claro: Job nunca responde a Eliú, y en el epílogo ni Dios ni el narrador reconocen su presencia y participación en el diálogo (como lo hacen Elifaz, Bildad y Zofar; 42: 7-9). De hecho, los discursos parecen intrusivos, algo que incluso Eliú debe admitir apologéticamente (32: 6-22): retrasan el suave movimiento de la súplica de Job de que Dios aparezca y responda (cap. 31) a la aparición y respuesta reales de Dios (cap. 38). . Sin embargo, los discursos de Eliú no brindan la anticipada "solución revolucionaria". ¿Es la sensación de decepción resultante involuntaria (es decir, ¿El texto de Job conserva los restos de un autor torpe [o redactor secundario?] que, como Eliú, intentó sin éxito llevar el tema a una resolución clara)? ¿O el autor tiene alguna razón específica para presentar a Eliú y hacer que sus argumentos resulten tan notablemente inadecuados? y si es así, ¿cuál es esa razón?

De manera similar, la naturaleza y función de la teofanía (capítulos 38-40) han presentado otros problemas. ¿Fue original y por qué hay dos discursos divinos (38: 1ss .; 40: 6ss.), Cada uno terminando con una capitulación de Job? ¿Yahvé -contamina- la prueba del carácter de Job al aparecer de esta manera, o la prueba ya ha sido resuelta de manera decisiva? ¿No intenta Yahweh -intimidar- a Job para que se someta tal como Job había predicho cínicamente (es decir, Yahweh obliga a que el asunto vuelva a la cuestión de su poder, no de su justicia)?

Otras preguntas -históricas- se han centrado en el momento y las circunstancias del escrito (ver F más abajo) y posibles conexiones con otros escritos de ANE (ver G más abajo). Las preguntas más "filosóficas", sin embargo, se han centrado en las diversas "respuestas" que se dan (o no) para el "problema del sufrimiento humano" (ver G más abajo). La búsqueda de tales "respuestas" es un deseo humano comprensible, pero puede ser injusto esperar que el libro de Job responda a estas preguntas.

Sin embargo, si hubiera querido, el autor sin duda podría haber proporcionado alguna resolución (quizás incluso satisfactoria) a la historia. Si deseaba mantener el diálogo, el autor podría haber abordado explícitamente su punto (¿o su inutilidad?) Y la ambigüedad de la reacción final de Job, diciéndole explícitamente al lector si la prueba se resolvió o no y, de ser así, cómo se resolvió. . De manera similar, el autor podría haber hecho que Dios subrayara más explícitamente el hecho de que ningún ser humano (ni Job ni el lector) puede saber o entender por qué el mundo opera de la manera en que lo hace (es decir, que Dios ejerza su "juego de poder" de manera más obvia y directa en el lector). De hecho, hasta cierto punto, el autor parece permitir que la trama se dedique a esta idea.

Si eliminó (o ignoró) el diálogo por completo, el autor literariamente podría haber resuelto algunos aspectos de la narrativa. Por ejemplo, podría haber retratado a un Job resuelto que nunca se quejó y que se sometió completa y desinteresadamente a Dios. Incluso podría haber representado a este Job sufriendo continuamente y eventualmente muriendo de dolor. En este escenario, Satanás perdería la apuesta, pero la narrativa aún podría haber terminado con la nota optimista de que Dios todavía se enorgullecía de (el ahora fallecido) Job (asumiendo que el autor no puede representar a Job resucitando de entre los muertos). El lector al menos todavía se quedaría con un ejemplo moral (Job), y cualquier vaga esperanza que pudiera estar asociada con la noción de retener el favor divino póstumamente.

O el autor podría haber representado a Job finalmente y decididamente maldiciendo a Dios y haciendo que Satanás ganara la apuesta. Tal escenario admitiendo la verdad de la afirmación de Satanás podría haber constituido en sí mismo no solo una lección antropológica profunda sobre la motivación humana (que incluso las mejores intenciones humanas están teñidas por el interés propio) sino también una lección teológica conmovedora sobre la situación de Dios ( quien, a pesar del amor incondicional mostrado por los seres humanos, solo puede ser amado condicionalmente por los beneficios que se obtienen, no incondicionalmente por el amor de Dios).

Por supuesto, es injusto esperar que un autor antiguo escriba una pieza literaria para proporcionar respuestas satisfactorias a las preguntas planteadas por las generaciones posteriores de lectores. No obstante, muchos lectores han deseado que el autor pudiera haber citado explícitamente la "Caída" y el "Pecado original" (Génesis 3-4) para explicar el sufrimiento humano, y sacar más explícitamente la conclusión de que (¿por el momento?) El mundo no operar de acuerdo con la intención original de Dios en la creación. Una vez más, algunos lectores han deseado que el autor pudiera haber desarrollado la figura de un "Satanás" más diabólico, retratando así una especie de dualismo cósmico que explica el sufrimiento como causado por una presencia maligna que trabaja activamente para deshacer la creación de Dios de otra manera armoniosa y justa.

Independientemente de lo satisfactorios o insatisfactorios que puedan resultar para los lectores posteriores, todas estas hipotéticas resoluciones al menos representarían intentos claros y deliberados de resolver el profundo problema del sufrimiento humano. El hecho de que el autor del libro terminado no parezca hacer un intento tan explícito quizás revele una conciencia de cuán insoluble es el problema. Quizás el autor se contentó simplemente con plantear los problemas, sabiendo por experiencia, reflexión y comprensión que cualquier respuesta que los seres humanos puedan articular y comprender es necesariamente inadecuada.

D. Argumentos en competencia     

En un libro que presenta a una deidad que hace muchas preguntas, no sorprende que el tema central del libro se declare interrogativamente: ¿alguien sirve a Dios por nada (1: 9)? La sociedad parece dar por sentado el principio de retribución, la cosecha de lo que se siembra, a pesar de excepciones ocasionales. El caso de Job lleva la creencia al límite y, al hacerlo, el libro explora un misterio aún más profundo: ¿puede la confianza religiosa sobrevivir a cualquier eventualidad? El autor reconoce que la religión no puede perdurar a menos que sus seguidores trasciendan el interés propio y rechacen todas las relaciones basadas en la esperanza de una recompensa por el servicio debidamente prestado o en el temor al castigo por no cumplir con los estándares esperados de creencias o prácticas.

Como era de esperar, una respuesta ambigua se eleva por encima del fragor del conflicto y la ambigüedad penetra hasta el centro mismo de la historia y la disputa poética. En la superficie, parece que Job rechaza por completo toda apariencia de un concepto mágico de la realidad mediante el cual los seres humanos manipulan a la deidad para su beneficio. Después de todo, él conserva su lealtad a Dios frente a la adversidad extrema, y ​​explica que debemos aceptar la bondad y la aflicción como igualmente enviadas por Dios. Aún así, la historia respalda el principio de recompensa y retribución de maneras sutiles (Job es sumamente virtuoso y rico) y no tan sutil (Job ofrece sacrificios para propiciar a la deidad, y Dios parece recompensar a Job al final por su fidelidad). A pesar de su desafío radical al dogma, especialmente en el destino inmerecido de los hijos de Job, la historia finalmente se inclina ante la tradición.

El centro de gravedad se desplaza en la disputa poética, donde el orden fundamental del universo es atacado. Job cuestiona los fundamentos morales de la existencia humana, porque ya no recibe los dividendos apropiados de arriba. Irónicamente, su queja presupone el principio mismo que niega, de lo contrario no tendría base para disputar con Dios. La pregunta: "¿Dios gobierna con justicia?" se alterna con otro, "¿Cómo debe responder una persona al sufrimiento inmerecido?" Como el mesopotámico , alabaré al Señor de la sabiduría,el libro de Job funciona como un paradigma de un lamento respondido, un modelo para quienes sufren el sufrimiento presente. El modelo consta de cuatro movimientos: aflicción inmerecida, queja, escucha, restauración (Gese 1958). Da rienda suelta a la expresión de la ira, mientras que al mismo tiempo insta al individuo a someterse humildemente al misterio y majestad de la creación. El libro no ofrece una respuesta satisfactoria a la agonizante pregunta, la pregunta más breve de todas: "¿Por qué?" Incluso si el arreglo entre Dios y el Adversario no constituye realmente una apuesta, la idea de probar a un siervo fiel es solo un poco más palpable, al menos para las conciencias modernas.

El libro de Job aborda más de una pregunta y propone varias respuestas en competencia. Presumiblemente, la respuesta del autor, en la medida en que una opción tiene prioridad sobre todos los puntos de vista opuestos, está oculta dentro de los discursos divinos. Estas conferencias sobre las maravillas de la naturaleza abogan por una moralidad que trasciende los valores humanos y sostienen que Dios gobierna el universo sabiamente. Los espantosos monstruos, descritos en un lenguaje que evoca imágenes de cocodrilos e hipopótamos, representaron una amenaza para el orden en la mitología egipcia, pero cedieron a la domesticación divina según este asombroso texto (Keel 1978). La actividad de la deidad para satisfacer las necesidades de los animales salvajes y hacer que la lluvia caiga más allá de las regiones de habitación humana implica que el capricho no dice la última palabra. Saadia Gaon hace que el argumento sea más explícito: el don de la vida satisface la cuestión de la justicia divina, y cualquier cosa más allá de eso entra en la categoría de la misericordia. Debido a su propia existencia al creador, los seres humanos no tienen ningún derecho sobre Dios.

Esta línea de razonamiento se acerca más a la insistencia de Elifaz de que las acciones humanas no tienen ningún efecto en Dios, quien ni siquiera confía en los santos. Para Elifaz, la cuestión básica se vuelve clara en una revelación aterradora: -¿Puede un mortal ser más justo que Dios? ¿Puede un hombre ser más puro que su Hacedor? (4:17). No contento con basar su caso en una palabra de Dios, apela a la sabiduría proverbial (cosechar y sembrar) ya la enseñanza ancestral (-Somos mayores que tú-). Al principio amable con Job y con la esperanza de una eventual restauración como resultado de la sumisión, Elifaz se vuelve cada vez menos paciente, acusando a Job de crímenes atroces. Al hacerlo, Elifaz no ve la inconsistencia con su insistencia anterior de que Dios no obtiene placer de la moralidad humana.

Aunque Elifaz alude a la existencia humana como beber iniquidad como agua, Bildad extiende este punto para incluir el proceso de nacimiento en sí. También expresa una estimación extremadamente baja del valor humano. Las cosas carecen de ambigüedad alguna para Bildad; Los hijos de Job pecaron y pagaron por ello, porque Dios no pervierte la justicia. De ello se deduce que el arrepentimiento de Job logrará la restauración. La contribución de Zofar al argumento esquiva por completo la cuestión de la justicia: Dios tiene en cuenta la misericordia y castiga menos de lo que la gente merece. Además, Zofar da testimonio de una voz interior que anuncia la brevedad de los salarios mal habidos.

Eliú abre el mismo surco que han abierto los tres amigos de Job, como si los jóvenes inevitablemente lo hicieran. Como Elifaz, piensa que Dios advierte a los mortales mediante sueños y visiones aterradoras; Eliú también cuestiona el efecto de la virtud o la maldad en Dios, y concluye que la moralidad concierne solo a los seres humanos (35: 8). Como Bildad, Eliú ni siquiera puede imaginar la posibilidad de que Dios gobierne injustamente. Como Zofar, Eliú piensa que las personas favorecidas escapan al castigo por sus pecados. Sus argumentos ponen más énfasis en la disciplina educativa y el papel de un mediador para llevar a la deidad a la compasión.

Job también tiene pensamientos sobre un abogado que defenderá su caso y presionará para que lo reivindique. Este atrevido concepto (9:33) desaparece casi tan abruptamente como ocurre, solo para volver una segunda (16:19) y una tercera vez (19:25) con mayor tenacidad. Job permanece firme en sus protestas de inocencia, y esta postura inquebrantable lo obliga a atribuir la culpa a Dios. Al no obtener una audiencia en la corte divina, Job concluye que Dios ha abandonado la justicia por completo. Puesto que Job cree en el poder ilimitado de Dios, naturalmente asume que el problema pertenece al ámbito de la voluntad. La deidad claramente no quiere hacer justicia en toda la tierra, acusa Job, y con esta concesión Job amplía su alcance para incluir a los miserables desdichados de la sociedad que no conocen más que privaciones desde el nacimiento hasta la muerte. Los pensamientos fugaces sobre la supervivencia más allá de la tumba solo angustian a Job, quien niega la probabilidad misma. Pronto se da cuenta de que su única esperanza consiste en un pronunciamiento formal de inocencia en un tribunal de justicia. Con este fin, le ruega a Dios que escriba los crímenes por los que ahora sufre, prometiendo exhibir los cargos para que todos los vean. Desesperado, hace un juramento de inocencia, una autoimprecación diseñada para obligar a Dios a responder. Confundido hasta el final, Job olvida que la acción humana no tiene control sobre deidades arbitrarias o libres (Hempel 1961). Los lectores también olvidan este punto, y con frecuencia comentan que tal acción obligó a Dios a responder. Incluso los sabios de Israel sabían mejor; ni las maldiciones ni los juramentos pasan automáticamente de una palabra a otra. Pronto se da cuenta de que su única esperanza consiste en un pronunciamiento formal de inocencia en un tribunal de justicia. Con este fin, le ruega a Dios que escriba los crímenes por los que ahora sufre, prometiendo mostrar los cargos para que todos los vean. Desesperado, hace un juramento de inocencia, una autoimprecación diseñada para obligar a Dios a responder. Confundido hasta el final, Job olvida que la acción humana no tiene control sobre deidades arbitrarias o libres (Hempel 1961). Los lectores también olvidan este punto, y con frecuencia comentan que tal acción obligó a Dios a responder. Incluso los sabios de Israel sabían mejor; ni las maldiciones ni los juramentos pasan automáticamente de una palabra a otra. Pronto se da cuenta de que su única esperanza consiste en un pronunciamiento formal de inocencia en un tribunal de justicia. Con este fin, le ruega a Dios que escriba los crímenes por los que ahora sufre, prometiendo mostrar los cargos para que todos los vean. Desesperado, hace un juramento de inocencia, una autoimprecación diseñada para obligar a Dios a responder. Confundido hasta el final, Job olvida que la acción humana no tiene control sobre deidades arbitrarias o libres (Hempel 1961). Los lectores también olvidan este punto, y con frecuencia comentan que tal acción obligó a Dios a responder. Incluso los sabios de Israel sabían mejor; ni las maldiciones ni los juramentos pasan automáticamente de una palabra a otra. hace un juramento de inocencia, una autoimprecación diseñada para obligar a Dios a responder. Confundido hasta el final, Job olvida que la acción humana no tiene control sobre deidades arbitrarias o libres (Hempel 1961). Los lectores también olvidan este punto, y con frecuencia comentan que tal acción obligó a Dios a responder. Incluso los sabios de Israel sabían mejor; ni las maldiciones ni los juramentos pasan automáticamente de una palabra a otra. hace un juramento de inocencia, una autoimprecación diseñada para obligar a Dios a responder. Confundido hasta el final, Job olvida que la acción humana no tiene control sobre deidades arbitrarias o libres (Hempel 1961). Los lectores también olvidan este punto, y con frecuencia comentan que tal acción obligó a Dios a responder. Incluso los sabios de Israel sabían mejor; ni las maldiciones ni los juramentos pasan automáticamente de una palabra a otra.

E. Composición     

Una notable falta de coherencia dentro del libro implica que más de un autor contribuyó a su forma final. Las diferencias entre marco y núcleo sugieren que el autor de la poesía utilizó un cuento popular para plantear el problema religioso que se examinará en la disputa. La representación del héroe difiere marcadamente en las dos partes, modelo de paciencia en la historia, rebelde desafiante en la poesía. Los nombres de Dios difieren, Yahweh en la prosa, El, Eloah, Shaddai en la disputa (con una excepción). La historia respalda el principio de recompensa y retribución, a pesar de la desgracia temporal de Job, pero ni Job ni Dios suscriben la teoría. Job lo rechaza de plano y Dios lo ignora por completo. El epílogo dice que Dios condena a los amigos por decir mentiras sobre el creador y alaba a Job por decir la verdad.

La confusión también existe dentro de la sección poética. El tercer ciclo de discursos se interrumpe prematuramente sin respuesta de Zophar; además, los argumentos de Job en este punto se vuelven completamente fuera de lugar. Parece entregarse a la comprensión de los amigos de las cosas, lo que contradice todo lo que ha dicho anteriormente y hace que lo que sigue sea una tontería. Varias reordenaciones de los capítulos. 24-27 restauran el último discurso de Zofar; quizás los comentarios finales de Job a los amigos fueron tan blasfemos que los lectores posteriores los reemplazaron con los sentimientos de Zofar. El capítulo 29 presenta un problema, ya que interpreta el argumento y ofrece un fundamento débil para la religión. El poema declara que la sabiduría está fuera del alcance de los humanos (¡Job busca a Dios, no la sabiduría!), Pero luego reconoce que Dios la ha hecho accesible a todos los religiosos y morales. una conclusión a la que Job sólo llega después de los discursos de Dios. Además, la sabiduría tiene dos significados diferentes; conocimiento práctico en el diálogo, la naturaleza del universo en el poema. Eliú aparece sin previo aviso y cita material previo con gran familiaridad. Puede representar la insatisfacción de la comunidad judía posterior con los discursos divinos. Tanto Dios como el narrador del epílogo ignoran a Eliú, al igual que Job. Además, el juramento en el cap. 31 despierta la expectativa de un visitante divino, que Eliú demora interminablemente. Los discursos divinos también parecen sugerir un complemento. El problema principal se extiende más allá de secciones particulares que difieren notablemente del resto, especialmente las descripciones de caballo y avestruz, al simple hecho de que Dios habla dos veces y provoca dos sumisiones de Job.

La unidad literaria dentro del diálogo tiene sus defensores, quienes ofrecen diversas justificaciones para rechazar una teoría de la acumulación textual. La ruptura del ciclo 3d es una forma sutil de declarar a Job como el vencedor (pero ¿por qué Job respalda su visión de la retribución?). Job 28 funciona como un interludio, retardando la acción del drama y apaciguando las emociones humanas. Eliú sirve como un contraste irónico para la deidad, y la cita de discursos anteriores constituye ejemplos de anticipación literaria o presagio. La variedad en estilo y vocabulario es una marca del arte literario, y los dos discursos de Dios abordan los cargos duales de Job. Las afinidades estilísticas entre el himno sobre la inaccesibilidad de la sabiduría y las narraciones de Eliú, por un lado, y el resto de la poesía, por otro lado, han llevado a algunos intérpretes a postular una autoría común durante un largo período de tiempo.

El cuento popular puede haberse desarrollado por etapas, con la esposa y los amigos desempeñando papeles algo diferentes a los del presente libro (Vermeylen 1986). Es posible que los tres amigos hayan funcionado alguna vez de la forma en que lo hace el Adversario ahora. Dado que estos versículos que presentan a -Satanás- pueden omitirse sin una pérdida grave, la historia en todos sus aspectos esenciales probablemente existió mucho antes de la adición del motivo de un adversario celestial. La historia manifiesta un estilo exquisito, lo que hace que un intérprete cuestione la conveniencia de usar el término cuento popular (Good 1988) y lleva a otro a postular un sustrato épico (Sarna 1957).

F. Fecha e idioma     

Aunque el libro está ambientado en tiempos anteriores al mosaico, el tiempo real de composición es mucho más tardío. La evidencia lingüística parece indicar una fecha en el siglo VI o posterior (Hurvitz 1974), a pesar del completo silencio sobre la calamidad nacional en 587 a. C. Los indicadores específicos para fechar el libro son extremadamente raros. El poderoso clamor de Job sobre la conveniencia de grabar su testimonio en una roca con incrustaciones de plomo puede aludir a la Roca Behistun en la que el rey persa Darío proclamó sus logros a todos los transeúntes. La mención de caravanas de Temán y Saba (6:19) y la nomenclatura de funcionarios (reyes, consejeros, príncipes) en 3: 14-15 corresponde a la jerarquía persa. El uso del artículo definido ha- con Sõaṭan sugiere una etapa en el desarrollo de la figura anterior al Cronista y paralela a Zacarías. La abundancia de arameísmos, aunque problemática, puede indicar una fecha a finales del siglo VI o V. La relación entre Job y lamentos comparables o textos líricos en Jeremías y Deutero-Isaías es difícil de evaluar, pero la prioridad puede ir a estos últimos libros. Ciertamente existen similitudes entre Job y las pruebas teológicas dentro del Salterio (37, 49, 73), pero las fechas inciertas de estos salmos los convierten en testigos dudosos acerca de la fecha real del libro de Job. La posible alusión a Job en Qohelet 6: 10-11 puede hacer eco de la familiaridad con el cuento popular, y el Targum de Job de Qumrán, recientemente descubierto, que data del siglo II o III a. C. , sugiere una fecha considerablemente anterior para el libro de Job.

Un intento de proporcionar un marco histórico específico para el libro en Teman carece de coherencia. Según esta hipótesis, el libro fue escrito entre el 552 y el 542 a. C., cuando Nabonido conquistó Tema y los soldados saqueadores tomaron las posesiones de Job, obligándolo a rescatar su vida (Guillaume 1968). Del mismo modo, un esfuerzo por entender el libro como una tragedia paracultivo destinado a ser utilizado en el Festival de Año Nuevo (Terrien) no ha logrado persuadir a muchos lectores. Dos características asombrosas del libro siguen sin resolverse: ¿por qué el autor eligió a un edomita como héroe y por qué la analogía entre la aflicción de Job y la derrota de Israel por Babilonia y el exilio forzado no afectó la descripción del héroe? Dados los sentimientos hostiles hacia Edom en los textos proféticos del período exílico y postexílico, la identificación del hombre perfectamente justo como un edomita, que se hace explícita en un apéndice del libro en la LXX, parece extraña hasta que uno reconoce el universalismo de la literatura sapiencial. Es más,

Otros dos factores, que a veces se piensa que indican una fecha tardía para Job, alteran poco la situación: el surgimiento del monoteísmo y la monogamia. El Adversario celestial sólo puede actuar en la medida en que Dios se lo permita, y los discursos divinos también insisten en la autoridad del creador sobre todo el cosmos. Este "monoteísmo modificado" todavía emplea un lenguaje mítico sobre los antagonistas sobre los que el creador ejerce control. Además, Job imagina la posibilidad de que un mediador obligue a una deidad culpable a reconocer la inocencia de Job. Uno duda en etiquetar tal pensamiento como "monoteísmo", aunque se niega resueltamente a exonerar a Dios al postular una deidad rival. La suposición digna de mención de que un hombre rico como Job en tiempos patriarcales tenía una sola esposa puede sugerir que la monogamia se había convertido en la regla y no en la excepción cuando el autor compuso el cuento popular.

El lenguaje del libro contiene más palabras raras que cualquier otra obra bíblica, siendo Oseas su rival más cercano. Las formas lingüísticas han hecho que los intérpretes postulen teorías de composición en otro idioma, principalmente arameo. Gran parte de la claridad del lenguaje y la sintaxis proviene del semítico del noroeste, por lo que las teorías de traducción al hebreo desde otro idioma parecen superfluas. Sin embargo, el raro dialecto del libro a menudo desafía la comprensión, y las frecuentes referencias a animales oscuros y objetos naturales no ayudan en nada. Un solo ejemplo ilustra el problema. En 4: 10-11, cinco palabras diferentes para león llevan el ingenio de los traductores modernos hasta el límite.

G. Obras relacionadas en el mundo antiguo     

La creencia en el gobierno moral del universo estaba muy extendida en el mundo antiguo. Poco a poco, esta convicción dio lugar a la confianza de que determinadas acciones aseguraban el bienestar la mayor parte del tiempo. Al comportarse de formas específicas, los individuos controlaban a los dioses, quienes también se beneficiaban de la atención humana al culto y a la ética. Durante los períodos de agitación social, la duda sobre la benevolencia de la deidad se hizo prevalente y produjo textos literarios que se asemejan al libro de Job de alguna manera. Desde Egipto llegado tres obras de esta naturaleza: las advertencias de Ipuwer, la disputa entre un hombre y su Ba, y El campesino elocuente ( ANET, 441-44, 405-10), todas las citas de la dinastía 12 (1990-1785 BCE ).

Una sección de Las amonestaciones de Ipuwer cita la creencia convencional ("Él [Dios] es el pastor de todos; no hay maldad en su corazón. Sus rebaños son pocos, pero él se pasa los días pastoreando") solo para lamentar la maldad que a la deidad se le permitió estar de pie. Debido a la agitación social, el autor niega la existencia de una deidad providencial que guíe los asuntos humanos. Él pregunta: -¿Dónde está hoy? ¿Está dormido? e insiste en que "su poder no se ve". Aunque el dios posee autoridad, conocimiento y verdad, "la confusión es lo que dejas que suceda en la tierra y el ruido de la contienda". La muerte sigue naturalmente, y el poeta considera la posibilidad de que el pastor divino ame la muerte. La disputa entre un hombre y su ba ( ANET,405-7) describe a una persona miserable que intenta persuadir a su alma para que se una a él en un pacto para suicidarse, principalmente porque su nombre apesta y carece de compañeros que actúen virtuosamente. El hombre anhela la muerte, que es "como la curación de un enfermo", "como la fragancia de la mirra (y el loto)", "como un camino muy transitado", "como la claridad del cielo", "como un hombre anhelando ver su casa ". El campesino elocuente ( ANET,407-10) se queja amargamente a un funcionario del gobierno, Rensi, hijo de Meru, acerca de un funcionario menor que le robó. Debido a su retórica, el campesino es encarcelado y animado a defender su caso; desconocido para él, los escribas graban sus discursos para entretenimiento de la corte. El campesino pronuncia nueve peticiones, cada vez más exasperado con el tiempo y amenaza con apelar a Anubis. Cuando los sirvientes vienen de Rensi para recompensar al campesino, él confunde su propósito y da la bienvenida a la muerte con las palabras: -Un hombre sediento se acerca al agua, la boca de un niño busca leche, así se ve venir una muerte anhelada, así es su muerte. llegar al fin ". Como el libro de Job, estos textos tienen marcos en prosa que encierran quejas poéticas.

De Mesopotamia proceden al menos cuatro textos que exploran el problema del sufrimiento injusto: El hombre y su Dios, alabaré al Señor de la sabiduría, La teodicea babilónica y Un diálogo entre un amo y su esclavo. En el Hombre Sumerio y su Dios (2do milenio; ANET,589-91), una víctima se queja a los dioses pero confiesa su culpa y es restaurada. Acusa a la deidad, aquí llamada -pastor justo-, de enojarse, alentando así a los enemigos humanos a conspirar contra la víctima sin temor a represalias divinas. Apelando a la relación íntima de padre e hijo, el enfermo pregunta cuánto tiempo la deidad lo dejará desprotegido. Sin embargo, se rinde a todo derecho a protestar por la conducta divina y se suscribe a la sabiduría convencional: -Nunca ha nacido un niño sin pecado de su madre; un obrero sin pecado no ha existido desde la antigüedad ". Alabaré al Señor de la Sabiduría ( ANET,434-37) descubre una solución en la inescrutabilidad de los dioses y la necesidad de que los seres humanos realicen actos de culto adecuados. El que sufre cree en la compasión divina ("Alabaré al Señor de la sabiduría… Cuyo corazón es misericordioso… Cuya mano dulce sostiene al moribundo…") A pesar de su propio estado miserable. Contrastando su antiguo prestigio con su actual deshonra, se queja de su incapacidad para descubrir el rostro de aquel a quien reza. Las circunstancias lo obligan a concluir que los dioses pueden tener un sistema de valores diferente al construido por los seres humanos. Esta concesión lo lleva a preguntarse: -¿Quién puede conocer la voluntad de los dioses en el cielo? ¿Quién puede entender los planes de los dioses del inframundo? ¿Dónde han aprendido los humanos el camino de un dios? "

La Teodicea babilónica ( ca. 1100 a. C .; ANET, 601-4) se asemeja a Job en que una persona que sufre se involucra en una disputa con un amigo erudito. Un poema acróstico de 27 estrofas con 11 versos cada uno, esta disputa contempla la posibilidad de la culpabilidad divina (-Narru rey de los dioses, que creó a la humanidad, y el majestuoso Zulummar, que pellizcó el barro para ellos, y la diosa Mami, la reina que los moldearon, dieron un discurso retorcido al género humano. Con mentiras, y no verdad, los dotaron para siempre -). El enfermo se queja de haberse quedado huérfano temprano, y su amigo le recuerda que todos morimos. Cuando se le dice que los asnos salvajes pisotean los campos y los leones matan, el amigo señala que los animales salvajes pagan con sus vidas y que el plan de los dioses es remoto. El que sufre insiste en que sus buenas acciones no han traído una respuesta favorable de los dioses, y esta observación despierta la ira del amigo por tal blasfemia. El amigo reconoce que el que lleva el yugo del dios puede tener poca comida, pero esta situación puede mejorar en un momento. El que sufre persiste en la noción de que la moralidad no produce beneficios. Al final, el denunciante reza para que el pastor (es decir, el dios) que lo abandonó "apacienta su rebaño como debe hacer un dios".

El Diálogo entre un amo y su esclavo ( ANET, 437-38) se parece más a Eclesiastés que al libro de Job, pero algunas características del Diálogo hacen eco de las condiciones subyacentes a la angustia de Job. Un amo decide seguir un curso de acción y su sirviente, el proverbial que dice aye, lo anima. El amo cambia de opinión y el esclavo defiende esta decisión. Nada se recomienda al amo -ni cenar, casarse, cazar, filantropía o cualquier otra cosa- excepto el suicidio, mejor aún, asesinar al esclavo. Este pobre infeliz, atrapado en su retórica, parece decir que el maestro con gusto se uniría a él en la muerte dentro de tres días.

La epopeya cananea de Keret ( ANET, 142-49) guarda cierta semejanza con el libro de Job. El héroe pierde a su esposa e hijos, pero finalmente encuentra el favor de los dioses y adquiere una nueva esposa e hijos adicionales. Se han comparado paralelos más remotos como Prometheus Bound con Job, pero las diferencias se destacan (Prometheus era un titán, no un ser humano, y sufrió la ira de Zeus a través de una conducta deliberada). Un cuento indio sobre una discusión entre los dioses sobre la existencia de la bondad pura entre las criaturas terrestres destaca a un tal Harischandra, a quien el dios Shiva somete a una prueba que demuestra su increíble virtud.

El autor del libro de Job pudo haber sabido acerca de los prototipos mesopotámicos (¿y egipcios?), Pero el texto bíblico no puede explicarse únicamente sobre la base de paralelos anteriores. Estas exploraciones del gobierno del universo y el sufrimiento injusto pueden haber proporcionado un estímulo intelectual, pero el autor bíblico ha producido algo que se destaca por sí solo como sui generis. Aún así, las similitudes estructurales (marco que encierra disputas poéticas) y las ideas comunes colocan la obra bíblica en el contexto más amplio del fomento intelectual y religioso. Esta observación también se extiende a unidades específicas dentro del libro de Job, por ejemplo, el juramento de inocencia en el cap. 31, para el cual los juramentos de execración egipcios ofrecen un estrecho paralelo (Fohrer Job KAT ).

La afirmación de que el libro de Job es sui generis no implica originalidad para todo en Job. De hecho, existen sorprendentes similitudes entre los elementos de este libro y otro material bíblico: los lamentos en Jeremías (capítulos 3 y 20) y en los Salmos, pasajes himnarios en Amós (4:13; 5: 8-9; 9: 5). -6) y Deutero-Isaías, el libro de Rut, juicios proféticos y sabiduría proverbial. A veces, el autor parece ofrecer una parodia de los textos bíblicos (por ejemplo, Job 3 y Génesis 1; Job 7: 17-21 y Salmo 8). Ocasionalmente, Job comparte expresiones en común con otra unidad textual (p. Ej., 38: 5 con Sal 30: 4, "Seguramente lo sabes"; y 13:20 con Prov 30: 7, "Dos cosas", pero la conexión entre estos textos es poco claro).

El libro de Job generalmente se analiza en relación con Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico, Sabiduría de Salomón y algunos Salmos (p. Ej., 37, 49, 73). Los eruditos modernos llaman a estas obras -literatura sapiencial- y consideran que sus paralelos más cercanos se encuentran en Egipto y Mesopotamia más que en el resto del canon bíblico. En cierto modo, Job se resiste a ser incluido en este corpus, principalmente por el predominio del género del lamento y la teofanía. Sin embargo, parece mejor designar el libro como -sabiduría- y reconocer que, como Sirac algunos años más tarde, el autor de Job comienza a ampliar el alcance de las tradiciones accesibles a los sabios.

Sobre la base de los textos a los que los críticos modernos han dado el título de literatura sapiencial, se distinguen cuatro tipos muy distintos: dichos proverbiales, reflexiones religiosas o filosóficas en forma de discurso, sabiduría de la naturaleza y revelación mántica. El libro de Job carece del último de estos tipos. Colecciones de aforismos desde el tercer milenio hasta el siglo 3d a. C.han sobrevivido en Egipto, y los proverbios mesopotámicos datan del tercer y segundo milenio. Las pruebas filosóficas de ambas áreas rivalizan con los dichos proverbiales de la antigüedad. El libro de Job une estos dos tipos de sabiduría – el dicho breve y el discurso reflexivo – al tiempo que restringe la sabiduría de la naturaleza a una unidad discreta, específicamente los capítulos. 38-40. En general, los aforismos presentan una visión positiva de la realidad, basada en la creencia en un orden confiable y en la capacidad del intelecto humano para controlar las propias acciones y así promover el bienestar.

Por otro lado, la reflexión intelectual sobre el problema del sufrimiento y el sentido de la vida es marcadamente menos optimista. El primer tipo de pensamiento, por medio de aforismos, tiene un propósito decididamente práctico, aunque su utilitarismo poseía un profundo fundamento religioso: debido a que la conducta correcta sustentaba el orden del universo, los dioses recompensan la conducta apropiada. Los discursos reflexivos cuestionan la certeza que se encuentra en estos breves aforismos, que comprenden una especie de "anti-sabiduría". Por lo tanto, los sabios demuestran una inusual disposición a examinar sus presuposiciones y a criticarse a sí mismos. El autor del Salmo 37 afirma la creencia tradicional frente a toda la evidencia que parece indicar lo contrario, pero el Salmo 49 toma la fragilidad humana mucho más en serio. y el Salmo 73 indaga profundamente en la naturaleza de las relaciones entre el adorador y la deidad. Aquí la certeza de que Dios es bueno con los rectos parece dudosa cuando se tiene en cuenta la prosperidad de los malhechores, hasta que el salmista va al lugar santo y reflexiona sobre el destino de los malvados. Entonces la intimidad con Dios se convierte en una fuente de gozo insuperable y una presencia divina más preciosa que cualquier otra cosa en toda la creación.

Aunque la sabiduría de la naturaleza en el libro de Job se asemeja a las listas de flora y fauna de la onomástica en el antiguo Egipto, donde el conocimiento enciclopédico de diferentes temas parece haber servido para formar a jóvenes cortesanos (von Rad 1972), las diferencias decisivas hacen que la identificación de Job 38. 40 como listas muy dudosas (Fox 1986). Los sabios antiguos estudian la naturaleza como un medio para aprender más sobre los seres humanos a través de la analogía, porque los sabios suponen que las mismas leyes gobiernan el universo, los animales y los humanos.

Debido a que el sufrimiento inmerecido planteaba un inmenso problema intelectual y religioso para los sabios, buscaron arduamente una respuesta satisfactoria. Su entendimiento más común, el retributivo, se basa en el orden del universo y la voluntad de su creador. Una segunda explicación, la disciplinaria, se deriva del contexto de la familia, donde los padres bien intencionados castigan a sus hijos como un acto de amor, esperando así moldear el carácter y proteger a los pequeños de cualquier daño. Con el tiempo, la escuela también respalda este método de controlar las acciones de los jóvenes. Un tercer enfoque del sufrimiento, el probatorio, da testimonio impresionante de la naturaleza desinteresada de la religión. Dios prueba los corazones humanos para determinar si la religión es pura o no, y al hacerlo reemplaza el interés propio humano con la centralidad de la santidad. Una cuarta interpretación, la escatológica, contrasta el malestar presente con la restauración futura, indicando que la esperanza brota eternamente en el pecho humano. Una quinta sugerencia, la redentora, se deriva del sistema de sacrificios y de la idea de que solo el derramamiento de sangre hace expiación. Una sexta respuesta, la reveladora, toma el sufrimiento como una ocasión para la revelación divina de una verdad previamente oculta, tanto el orgullo humano como el misterio del Dios viviente. Séptima comprensión del sufrimiento, lo inefable,Es una humilde admisión de ignorancia ante un misterio indescriptible, uno tan profundo que una deidad que se revela a sí misma en el libro de Job permanece en silencio sobre la razón del sufrimiento de Job y no logra afirmar el significado detrás de tal agonía. Una octava explicación del sufrimiento, la incidental, implica que una deidad indiferente se mantiene al margen y, por lo tanto, alienta el mal, lo que parece trivial para el Dios Supremo que creó a los mortales para que estuvieran sujetos al sufrimiento como condición humana. Todos estos entendimientos del sufrimiento de una forma u otra encuentran expresión en el libro de Job.

H. Canon y texto     

Como en el caso de Qohelet (Eclesiastés), los pensamientos perturbadores de Job no impidieron su aceptación en el canon bíblico. Un disenso rabínico ocasional contra la historicidad del personaje de Job ha sobrevivido ( Baba Bathra 15a), y un pensador cristiano, Teodoro de Mopsuestia, cuestionó la sagrada autoridad del libro. La secuencia de escritos varió al principio, Job se coloca entre los Salmos y Proverbios en el Talmud y en el Codex Alexandrinus, pero precediendo a los Salmos y Proverbios en Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Jerónimo, Rufino y los Cánones Apostólicos. La tradición judía designa las dos secuencias diferentes mediante las abreviaturas acrósticas ˒mt ("verdad") para Job ( ˒iyob ), Proverbios ( mišlê ) y Salmos ( tehillı̂m ) y t˒m (-gemelo-) para Salmos, Job y Proverbios. El Concilio de Trento fijó el orden con Job en la posición inicial.

Los problemas textuales abundan en el libro, y las versiones griegas mucho más breves rara vez resuelven las dificultades. A menudo simplemente una paráfrasis, el texto griego a veces aclara un sesgo teológico en el actual TM , por ejemplo, la repoblación de una partícula negativa en 13:15 para afirmar la confianza en Dios incluso cuando se enfrenta a la perspectiva de la muerte a manos de la deidad (Papa, TrabajoAB, 95-96). La Peshitta siríaca ayuda a aclarar significados oscuros del texto hebreo. Ha sobrevivido suficiente Targum de Qumran para confirmar el mismo desorden en los capítulos. 24-27 como en el hebreo. Una característica sorprendente del Targum es su terminación en 42:11 en lugar de 42:17. Véase también TRABAJO, OBJETIVOS DE. La traducción latina de Jerónimo del texto hebreo de Job fue influenciada por las traducciones griegas de Aquila, Theodotion, Symmachus y la versión alejandrina mediada por la Hexapla de Orígenes.

I. Historia de la interpretación     

El Testamento de Job, la interpretación más antigua que se conserva del libro de Job, probablemente proviene de Alejandría en el siglo I a. C. Véase también JOB, TESTAMENTO DE. Una de las muchas "últimas palabras" de una persona famosa, se caracteriza por el celo contra los ídolos, la especulación extensa sobre Satanás, el dualismo cosmológico, el interés por las mujeres, las costumbres funerarias, la magia, el misticismo merkabah, la glosolalia angelical y la paciencia. El testamento de Job difiere considerablemente de la historia bíblica. Las variaciones esenciales son que (1) Job destruye el ídolo de Satanás, provocando ira, pero un ángel le revela la identidad de Satanás a Job; (2) Las posesiones y buenas obras de Job se magnifican de manera hagádica; (3) Sitis, la devota esposa de Job, pide pan y eventualmente vende su cabello para que puedan sobrevivir; (4) Satanás admite la derrota en la lucha con Job; (5) Baldad plantea "preguntas difíciles" y Zofar ofrece médicos reales, pero Job confía en el que creó a los médicos; (6) Sitis se niega a morir hasta que sepa que sus hijos reciben un entierro adecuado, y Job le asegura que su creador y rey ​​ya los ha recogido; (7) Dios condena a los amigos por no decir la verdad acerca de Job;(8) Las hijas de Job heredan objetos mágicos, lo que les permite hablar con entusiasmo; y (9) carros llevan a Job al cielo.

A diferencia de la Epístola de Santiago (5:11), las primeras opiniones sobre el carácter de Job no siempre enfatizaban su paciencia. El Abot de Rabbi-NathanAcusa a Job de pecar de corazón y de esta manera defiende la justicia divina. Rashi culpa a Job por hablar demasiado. Según Glatzer (1966), los intérpretes posteriores fueron más allá de llamar a Job un santo o un hombre imperfectamente piadoso a categorías bastante diferentes: un rebelde (Ibn Ezra, Nachmanides), un dualista (Sforno), un hombre piadoso que buscaba la verdad (Saadia Gaon) , uno que careció del amor de Dios (Maimónides), un negacionista aristotélico de la providencia (Gersonides), uno que confundió la obra de Dios y Satanás (Simeon ben Semah Duran), un determinista (Joseph Albo), uno que falló en pacificar a Satanás , un chivo expiatorio y aislacionista (el Zohar), uno que sufrió como un signo de amor divino (el Zohar, Moisés ben Hayyim). En la leyenda judía, Dios entregó a Job a Samael (Satanás) para mantenerlo ocupado mientras el pueblo judío que escapaba de Egipto cruzaba el Mar Rojo.

La iglesia primitiva enfatizó el sufrimiento de Job como una lección de vida y tuvo lecturas de Job en la liturgia de los muertos. Gregorio el Grande escribió treinta y cinco libros de Sermones sobre Job, y Agustín leyó el libro como un ejemplo de la gracia divina. Tomás de Aquino vio el libro de Job como el punto de partida para discutir el problema metafísico de la divina providencia (Damico y Yaffe 1989). Calvino escribió 159 sermones sobre Job, en su mayoría polémicas defensas de la providencia (Dekker 1952). Esta concentración cristiana primitiva en el héroe sufriente de la fe dio paso en los siglos XVII y XVIII a un énfasis en Job como rebelde. Por ejemplo, Voltaire vio a Job como un representante de la condición humana universal (Hausen 1972).

Los críticos modernos continúan la tendencia a entender a Job a la luz de los sentimientos intelectuales o religiosos predominantes. Para Carl Jung, las percepciones psicológicas proporcionan la clave para comprender a Job. Jung enfatiza la importancia de un matrimonio entre una deidad irreflexiva pero poderosa, el afligido de Job, y Ḥokmāh (sabiduría), quien le enseñó a Dios que la cruz, no la fuerza abusiva, era la respuesta a Job. Jack Kahn se basa en la psiquiatría moderna para comprender el proceso de duelo por el que pasó Job. Dos tratamientos literarios de Job han influido enormemente en el pensamiento occidental sobre el problema del mal, Fausto de Goethe y JB de Archibald MacLeish. Un enfoque antropológico del libro de Job enfatiza el deseo de la gente de establecer el orden sacrificando a Job como chivo expiatorio (Girard 1987), y un teólogo de la liberación enfatiza la identificación de Job con las causas de los pobres (Gutiérrez 1987). Un filósofo explica la ofensa de Job como ingratitud, una amargura de espíritu que alberga resentimiento hacia Dios por permitir que la aflicción golpeara con fuerza la seguridad de Job (Wilcox 1989). Los artistas representan el sufrimiento de Job a la luz de la mitología griega (William Blake) y el Holocausto (Hans Fronius). Un intérprete de yiddish usa el Fausto de Goethecomo una lente a través de la cual ver a Job de manera positiva (Chaim Zhitlowsky 1919); un novelista contemporáneo compara el destino judío bajo Hitler con la aflicción de Job (Elie Wiesel) y se opone a él un humanista que contrasta la supervivencia de Job con las víctimas de Auschwitz y Dachau (Rubenstein). Algunos escritores existencialistas parecen haber utilizado a Job como ejemplo de la situación humana (Camus, Kafka), y al menos un filósofo marxista piensa en Job como un rebelde ejemplar contra el teísmo y el poder abusivo que la religión fomenta en el mundo occidental (Ernst Bloch). .

La fascinación actual por la teoría literaria ha producido varios entendimientos diferentes del libro de Job. En un caso, las lecturas se ofrecen desde la perspectiva del feminismo, el vegetarianismo, el materialismo y el NT.ideología (Clines 1989). Se ha revitalizado una lectura más antigua del libro como drama (Alonso-Schökel 1977), y se ha producido un cambio de ver a Job como una tragedia a una comedia. Desde este punto de vista, la restauración final de Job califica el libro como una comedia en el sentido clásico de la palabra (Whedbee 1970). Se ha prestado atención a las formas en que los intérpretes modernos silencian la voz estridente del disenso, ya sea en la liturgia católica romana revisada (Rouillard 1983) o en el acto de interpretación mismo (Tilley 1989). Al proporcionar una nueva traducción, un poeta contemporáneo (Stephen Mitchell) se ha tomado una gran licencia y ha eliminado el aguijón del cri de coeur de Job al omitir versos cruciales.

Los especialistas en Biblia hebrea continúan luchando con el significado de los textos clave en el libro de Job, particularmente 19: 23-27 y 42: 6. Enfrentados con varias traducciones posibles (y probable confusión textual en 19: 23-27), los intérpretes admiten la imposibilidad de certeza. Un paralelo en la epopeya cananea de Baal y Anat puede explicar el atrevido pensamiento de Job que extiende el concepto de un gō˒ēl al reino de los dioses, pero el asunto se complica por las dos alusiones anteriores a un árbitro ( mōkı̂aḥ, 9:33 ) y un testigo ( ˓ēdı̂ // sahadı̂, 16:19, 21). Tal presagio ocurre a lo largo del libro de Job: 9:17 y 38: 1-42: 6; 11: 5-6 y 38: 1-42: 6; 13: 7-12 y 42: 7-9; 22:30 y 42:10; 9: 32-35 y 32-37 (irónicamente); 8: 6-7 y 42: 10-17 (Habel 1985). Además, la ambigüedad de los comentarios de Job en 19: 23-26 deja confusas las circunstancias personales de Job en el momento de ver a Dios. ¿Job espera vindicación antes de la muerte, o su expectativa es considerablemente más audaz? Con respecto al objeto faltante en 42: 6, las sugerencias son variadas: Job se arrepiente de su finitud, rechaza (abandona) su demanda anticipada, cae al suelo avergonzado, solo finge arrepentirse, sabiendo manipular un gobernante injusto, rechaza a Dios, se retracta de sus palabras anteriores. Es menos probable que el verbo m˒s se entienda reflexivamente (me aborrezco, me derrito, me humillo).

Una conclusión parece imponerse a los lectores: el autor del libro no cree que el orden natural sea moral (Tsevat 1966). El Dios a quien Job adora y acusa de injusticia trasciende la moralidad. En consecuencia, este libro no presenta una deidad reconfortante ni un universo particularmente complaciente. Quizás esa actitud sea apropiada en un examen de la posibilidad de bondad desinteresada. Sin embargo, el poder evocador de este libro -choca contra el abismo de la soledad radical- (Susman 1969) y suscita grandes elogios en muchos lectores, por ejemplo: -Aquí, en nuestra opinión, se encuentra el monumento más sublime de la literatura, no solo de lenguaje escrito, ni de filosofía y poesía, sino el más sublime monumento del alma humana. Aquí está el gran drama eterno con tres actores que lo encarnan todo: ¡pero qué actores! Dios, humanidad,

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      JAMES L. CRENSHAW

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