JOEL, LIBRO DE. En el MT, Joel es el segundo de…

JOEL, LIBRO DE. En el MT, Joel es el segundo de los doce llamados Profetas Menores, y uno de los libros proféticos más cortos de la Biblia hebrea.

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A. Unidad

B. Estructura literaria

1. El libro

2. Lamentaciones comunitarias y respuesta profética

3. Himnos del Apocalipsis

C. Temas teológicos

1. El día de Yahweh

2. El día del juicio: la plaga de langostas

3. El día de la salvación: el apocalipsis

D. Autor

1. Nombre

2. Rol social

3. Fecha

E. Texto y versiones

F. Posición canónica

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A. Unidad     

Detrás de todos los aspectos del estudio de Joel se encuentra la cuestión fundamental de la unidad del libro. Aunque es uno de los libros proféticos más cortos del canon, Joel contiene dos partes distintas. Los capítulos iniciales describen un desastre natural como resultado de una plaga de langostas (cap. 1-2 [-Eng 1: 1-2: 27]), mientras que los capítulos finales predicen la restauración del Israel exiliado después de una guerra apocalíptica con las naciones (capítulos .3-4 [-Eng 2: 28-3: 21]; sobre la diferente versificación en las Biblias hebrea e inglesa, ver E más abajo). Dado que estas dos secciones de Joel están unificadas por ciertas similitudes obvias de lenguaje y pensamiento y, al mismo tiempo, separadas por claras diferencias, existe un debate continuo entre los estudiosos sobre su relación. ¿Representan las dos partes de Joel dos mensajes distintos que posteriormente se combinaron en una colección profética?

La visión tradicional de que el libro de Joel contiene un mensaje unificado de una sola figura profética sigue siendo la más popular entre los comentaristas modernos (p. Ej., Kapelrud 1948; Ahlström 1971; Rudolph Joel … KAT ; Wolff, Joel y Amos Hermeneia; Prinsloo 1985). Según este punto de vista, las dos partes de Joel forman un todo coherente en el que la plaga de langostas (cap. 1-2 [-Eng 1: 1-2: 27]) significa el apocalipsis inminente (cap. 3-4 [-Eng. 2: 28-3: 21]). Como los ejércitos de langostas han invadido a Judá y serán destruidos, así los ejércitos de las naciones se reunirán contra Judá para ser juzgados y derrotados. La identificación de ambos eventos con el día de Yahvé (1:15; 2: 1, 11; 3: 4 [-Eng 2:31]; 4:14 [-Eng 3:14]) los une bajo una sola preocupación. : la máxima reivindicación de Judá.

Desde que Vernes (1872) cuestionó por primera vez la unidad de Joel en el siglo pasado, se ha aceptado ampliamente una interpretación alternativa de la relación entre las dos partes de Joel. Según este punto de vista, puesto en su forma clásica por Duhm (1911: 184-88), las dos partes de Joel son demasiado distintas para representar un lenguaje o punto de vista unificado. Mientras que los cap. 1-2 [-Eng 1: 1-2: 27] describen una plaga de langostas que ya ha sucedido y que ha traído el juicio divino sobre Judá en forma de una catástrofe agrícola, caps. 3-4 [-Eng 2: 28-3: 21] no mencionen langostas, la catástrofe agrícola de Judá o el juicio divino sobre Judá en absoluto. En cambio, estos capítulos predicen una futura batalla cósmica en la que la destrucción de Jerusalén y la Diáspora será vengada de las naciones para restaurar la suerte política de Judá. Dos autores diferentes parecen estar presentes: una figura profética que interpreta un brote masivo de langostas como juicio divino, y un escritor apocalíptico posterior que anticipa la culminación de la historia humana y la exaltación de Judá en un gran conflicto cósmico. Por lo tanto, Joel es una colección de tradiciones diversas en lugar de una composición unificada.

La falta de consenso sobre la unidad de Joel ilustra la dificultad de interpretar la relación entre dos partes de un mismo corpus que tienen similitudes y diferencias, ambas bastante llamativas. Cada puesto debe dar cuenta de evidencias evidentes de lo contrario. A. Weiser ( Der Zwölf kleinen Propheten ATD) ha tratado de evitar las dificultades de ambas posiciones sugiriendo que las dos secciones de Joel fueron escritas por el mismo autor en dos momentos y situaciones diferentes, pero la opinión de Weiser no ha sido adoptada por muchos. A pesar del hecho de que muchos comentaristas recientes están persuadidos por las similitudes entre las partes de Joel para considerar el libro como una unidad, las diferencias son más significativas. Los argumentos más fuertes apoyan una versión modificada de la interpretación en dos etapas del libro de Joel, una visión que se presentará junto con las alternativas predominantes en el análisis de Joel que sigue.

B. Estructura literaria     

1. El libro. Mientras que el libro de Joel contiene una variedad de formas literarias, quienes consideran a Joel como una unidad ven en él una arquitectura literaria que une estas formas en un todo coherente. Dos de las presentaciones más completas e influyentes de la estructura del libro de Joel como una unidad son las de Kapelrud (1948: 3-9) y Wolff ( Joel y Amos Hermeneia, 6-12).     

Kapelrud ve en Joel una única liturgia, diseñada para un ritual de arrepentimiento en el templo, que comienza con un salmo de lamentación (1: 2-2: 18) que incluye un lamento comunitario (1: 2-12), una descripción de angustia (2: 1-11) y llamadas al arrepentimiento (1: 13-20, 2: 12-18). La liturgia concluye con un oráculo divino (2: 19-4: 21 [-Eng 2: 19-3: 21]) pronunciado en respuesta al lamento y que contiene tres subsecciones (2: 19-27; 3: 1-5 [ -Eng 2: 28-32]; 4: 1-21 [-Eng 3: 1-21]). Wolff reconoce subdivisiones básicas similares dentro de Joel, pero las considera vinculadas por la simetría de un paralelismo literario más que por una estructura litúrgica. Un lamento por la escasez (1: 1-20), un anuncio de una catástrofe (2: 1-11) y un llamado al arrepentimiento (2: 12-17) en la primera parte del libro están equilibrados y revertidos respectivamente por un promesa de restauración económica (2: 21-27),

Según estos análisis, el centro de Joel se encuentra en 2:17, 18. Los discursos antes de este punto medio describen el desastre, los que siguen a la salvación. Los llamados al lamento y al arrepentimiento antes de este punto son seguidos por oráculos que aseguran una respuesta y restauración divinas. Esta estructura de dos partes no es infrecuente en los libros proféticos que generalmente comienzan con oráculos de juicio y concluyen con oráculos de salvación.

Incluso para aquellos que consideran a Joel como una recopilación de las obras de diferentes autores, Joel 2:17, 18 es generalmente reconocido como el centro del libro, en este caso marcando los oráculos de juicio del profeta original de los de un posterior. editor apocalíptico que predice la salvación. Duhm (1911: 184-88), por ejemplo, ve en 1: 1-2: 17 una serie de discursos proféticos sobre varios desastres -invasión militar, plaga de langostas, sequía- compuestos en poesía. Luego entiende Joel 2: 18-4: 21 (-Eng 2: 18-3: 21) como una adición escrita en prosa por un predicador de sinagoga con una ideología apocalíptica.

2. Lamentaciones de la comunidad y respuesta profética (Cap. 1-2 [-Eng 1: 1-2: 27]). El lenguaje y las formas literarias que utiliza Joel para dar su respuesta a la plaga de langostas están en deuda con las formas de habla de la propia tradición profética de Joel, así como con las formas desarrolladas por el personal del templo para las liturgias religiosas utilizadas en el culto público.     

El título del libro de Joel (1: 1), como es habitual en los libros proféticos, nombra al autor del libro, a su familia e identifica sus discursos como divinos en lugar de humanos. Desafortunadamente para una determinación del escenario histórico de Joel, el título no enumera al monarca reinante como lo hacen con frecuencia los títulos proféticos.

Los discursos de Joel en realidad comienzan con una llamada a escuchar (2: 2-4), una forma convencional utilizada por los profetas para llamar la atención de su audiencia y alertarla sobre la entrega de una proclamación solemne (cf. Isa 1: 2; Miq 1: 2; Jer 2: 4; Amós 8: 4). Esta convocatoria incluye una breve descripción del desastre, que será el foco del mensaje profético, y una advertencia para recordarlo en las generaciones futuras.

La convocatoria de apertura va seguida de una serie de discursos dirigidos a varios sectores de la sociedad: consumidores (bebedores de vino; 1: 5-10), agricultores (1: 11-12) y sacerdotes (1: 13-18). Utilizando elementos del género del lamento, una oración empleada en la liturgia del templo para pedir ayuda a Dios en una crisis, Joel insta a cada grupo a declarar su angustia a Dios y pedir ayuda divina. Las dos primeras líneas de cada discurso comienzan con verbos imperativos, el segundo de los cuales es siempre hêlı̂luû ,-¡Gemir!-, Un término que se usa con frecuencia en la Biblia en las descripciones de las ceremonias de lamentación (p. Ej., Jeremías 4: 8; Amós 8: 3). Los dos primeros elementos del género del lamento, un grito a Dios seguido de una descripción de la naturaleza de la angustia, son reconocibles en estos discursos. La serie de discursos concluye con la oración de lamento del propio profeta (1: 19-20).

La descripción de la plaga de langostas incrustada en estos llamados al lamento se concluye en un poema sobre el día de Yahvé (2: 1-11). La unidad de este poema está indicada por el uso de la inclusión en la cual las referencias al día de Yahweh y las tinieblas que lo acompañan (2: 1-2, 10-11) encierran la descripción de la plaga de langostas en 2: 3-9 . En este poema y en los discursos precedentes, el profeta emplea un lenguaje altamente figurativo para transmitir el terror de la plaga masiva de langostas. Las hordas de insectos se describen como una nación populosa que ocupa la tierra (1: 6), como fuegos de maleza que crepitaban a través del rastrojo (2: 3, 5), como leones con dientes temibles (1: 6), como ladrones que roban a través del ventanas (2:19), y como nubes de tormenta que oscurecen el cielo (2: 2, 10). Pero la metáfora más destacada de la langosta es el ejército invasor (1: 6; 2: 4-9). Al contrario de algunos que desean revertir la última imagen y ver ejércitos humanos o apocalípticos descritos con la imagen de langostas en capítulos. 1-2, la estructura del símil en 2: 4-9 indica claramente que las langostas se describen usando la imagen de ejércitos humanos (Thompson 1955; ver más C.2 a continuación).

La culminación de los llamamientos de Joel a la sociedad se encuentra en un llamado al arrepentimiento (2: 12-17). El llamado refleja perspectivas tanto proféticas como sacerdotales. En la tradición profética, este llamado enfatiza que el verdadero arrepentimiento es una reorientación y un compromiso interior: -Rasga tus corazones, no tus vestiduras- (2:13). Al mismo tiempo, Joel insiste en que se observen rituales de culto regulares, y llama a los sacerdotes a reunir a toda la comunidad para una ceremonia pública a fin de llorar sus pecados y pedir la compasión y la ayuda de Dios.

Joel 2: 18-27 es un oráculo profético que transmite la respuesta divina a las lamentaciones prescritas en los discursos anteriores. Dado que el oráculo promete salvación, al igual que los que siguen en 3: 1-4: 21 (-Eng 2: 28-3: 21), ha sido ampliamente considerado como el comienzo de la segunda mitad del libro de Joel. No hay duda de que en su enfoque sobre la salvación, Joel 2: 18-27 se asemeja a los discursos que le siguen, pero cuando se examina su lenguaje en detalle, sus vínculos más estrechos están con los discursos que lo preceden.

El lenguaje del oráculo de salvación en Joel 2: 18-27 se basa directamente en la descripción de la plaga de langostas en 1: 2-2: 17 y sistemáticamente invierte las imágenes anteriores de devastación. Dios responde al clamor de compasión y promete misericordia (2: 18-27; cf. 2:17). Se restaurarán el grano, el vino y el aceite de oliva (2:19; cf. 1:10) y se eliminará el oprobio de Judá (2:19; cf. 2:17). Las langostas invasoras serán expulsadas a tierras tan desoladas como las que creó en Judá (2:20; cf. 2: 3). Se le dice a la tierra que lamentó que se regocije (2:21; cf. 1:10). Los animales que anhelan pastos volverán a pastar (2:22; cf. 1: 19-20). Huertos, árboles y viñedos despojados de frutos y forrajes volverán a producir (2:22; cf. 1:12). Todo lo devorado por la langosta será restaurado (2:25; cf. 1: 4). Un pueblo llamado a llorar (hêlı̂lû) alabaré nuevamente (hillaltem) a Dios (2:26; cf.1 : 5, 11, 13).

Dado que las conexiones lingüísticas entre Joel 2: 18-27 y las secciones anteriores son tan numerosas y cuidadosamente construidas, y dado que ni la langosta ni las imágenes del desastre ecológico que causó se mencionan en Joel 3: 4 (-Eng 2: 28-3 : 21), este oráculo de salvación se entiende mejor como la conclusión de la primera parte de Joel que como la introducción a la segunda parte.

3. Himnos del Apocalipsis (Cap. 3-4 [-Eng 2: 28-3: 21]). Dos oráculos que proclaman la actividad futura de Dios constituyen la sección final de Joel. Ambos están unidos a los capítulos anteriores por frases editoriales convencionales empleadas para adjuntar material complementario: -Después de esto- (3: 1 [-Eng 2:28]) y -En aquellos días, en aquel tiempo- (4: 1 [-Eng 3: 1], véase Amós 9:11). Ambos oráculos describen un conflicto apocalíptico como resultado del cual Jerusalén será reivindicada y restaurada.     

El segundo oráculo (4: 1-21 [-Eng 3: 1-21]) es el más elaborado. Generalmente se entiende que es una continuación de los oráculos proféticos anteriores (2: 18-3: 5 [-Eng 2: 18-2: 32]) que responden a las oraciones de lamentación en la primera parte de Joel (p. Ej., Kapelrud 1948 : 7-8, Wolff, Joel y Amos Hermeneia, 73-75). En la mayoría de los casos, el capítulo se considera un trabajo compuesto y se divide en al menos cuatro subunidades, vv 1-3, 4-8, 7-17, 18-21, la segunda de las cuales se considera con frecuencia una adición posterior (Wolff , Joel y Amos Hermeneia, 74).

La forma literaria que arroja más luz sobre la estructura y función de Joel 4 (-Eng 3), y sugiere que el capítulo puede de hecho representar una composición más unificada de lo que generalmente se cree, es el himno del guerrero divino. Los himnos que celebran las victorias divinas sobre los enemigos de Israel se encuentran entre los poemas más antiguos de la Biblia (p. Ej., Éxodo 15: 1-18, Jueces 5) y son comunes durante la monarquía israelita (p. Ej., Salmos 2, 24, 29, 68, 89, 97). ). En el período postexílico, los escritores apocalípticos revivieron esta forma himnica para describir la vindicación final de Judá por parte del guerrero divino y la derrota de sus enemigos (Isa 59: 15b – 20, 66: 14b – 16, 22-23; Zac 14: 1- 21, Ezequiel 38-39; véase Hanson 1975: 123-34). Basado en un ANEpatrón mítico de combate divino, reflejado en obras de ANE como el ciclo de Baal y Enuma Elish, estos himnos describen a la deidad desafiada por un enemigo, marchando a la batalla mientras el cosmos se sacude, derrotando al enemigo, regresando victorioso al santuario de la montaña para ser rey entronizado, y finalmente otorgando fertilidad y abundancia al mundo.

Ese es el patrón que subyace a Joel 4 (-Eng 3). El himno comienza con la descripción del desafío a la soberanía del guerrero divino por parte de las naciones que exiliaron al pueblo de Dios, saquearon el santuario divino y se apoderaron de la tierra (4: 1-8 [-Eng 3: 1-8]). . En respuesta, el guerrero divino declara la guerra y entra en combate para destruir las naciones (4: 9-14 [-Eng 3: 9-14]). El cosmos se estremece durante la marcha de Dios (4: 15-16 [-Eng 3: 15-16]). Victorioso en la batalla, el guerrero divino es entronizado en el monte santo (4:17 [-Eng. 3:17]). La fertilidad y el bienestar se otorgan a toda la creación (4:18 [-Eng. 3:18]). Finalmente, se proclama la salvación del pueblo de Dios (4: 19-21 [-Eng 3: 19-21]).

Antes de este himno del guerrero divino hay una composición más corta, Joel 3: 1-5 (-Eng 2: 28-32), que anticipa los mismos eventos descritos con más detalle en Joel 4 (-Eng 3): la salvación del pueblo de Dios en un conflicto apocalíptico (3: 3-5 [-Eng 2: 30-32]). En lugar de detallar el conflicto que marcará el comienzo de la nueva era, este breve oráculo escatológico describe el carácter igualitario de la comunidad que surgirá (3: 1-2 – Eng 2: 28-29).

C. Temas teológicos     

No siempre se ha tenido a Joel en alta estima como un contribuyente importante al pensamiento profético (p. Ej., JMP Smith et al., Micah… ICC , 67-68). La plaga de langostas se ha visto como una crisis menos significativa que los grandes acontecimientos políticos a los que se dirigieron profetas como Isaías y Jeremías (Duhm 1916: 398-99). El libro carece de la dura crítica social de otros profetas. Y los himnos escatológicos en los capítulos. 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) que detallan el juicio divino sobre los vecinos de Israel se ha visto como una representación del estrecho exclusivismo del judaísmo postexílico (Wood JBC , 442).

A pesar de esta evaluación, el libro de Joel es un excelente ejemplo en muchos aspectos tanto del pensamiento profético como apocalíptico, y de imágenes en Joel como el desgarro del corazón (2:13) y el derramamiento del espíritu (3: 1-2 [-Eng 2: 28-29]) han disfrutado de una historia viva en generaciones posteriores. En la respuesta de Joel a la crisis ecológica precipitada por la plaga de langostas, Joel puede de hecho tener una contribución única que hacer entre los profetas de Israel a una visión de la integridad de la creación -la interrelación entre la sociedad humana y su medio ambiente- en la religión bíblica. De todos los temas de Joel, el más ampliamente reconocido y discutido como tema de control en el libro es el -Día de Yahweh.

1. El día de Yahvé. El día de Yahvé se menciona cinco veces en puntos importantes del cuerpo de Joel (1:15; 2: 1, 11; 3: 4 [-Eng 2:31]; 4:14 [-Eng 3:14]) . Sin embargo, su significado preciso en Joel no es del todo obvio, ya que el concepto del día de Yahvé tiene una variedad de usos en la literatura bíblica en su conjunto.     

En general, los escritores bíblicos utilizan el día de Yahvé para una intervención divina decisiva en los asuntos humanos (Everson 1974: 335-37). En la primera aparición real de la frase, Amós 5: 18-20, el profeta Amós la emplea para un acto de juicio divino cuando Israel experimentará la derrota y el desastre (cf. Ezequiel 7: 1-20; 13: 1-5, Sofonías 1). Amós implica, sin embargo, que su audiencia piensa en el día de Yahvé como un día de salvación y buena fortuna en lugar de un día de castigo, un hecho que ha llevado a los estudiosos a la conclusión de que la frase tradicionalmente tenía un significado positivo, describiendo el victoria de Yahvé en nombre de Israel en una guerra santa (von Rad 1959) o la entronización de Yahvé en el culto de Israel (Mowinckel 1961: 2.229). Este uso positivo del concepto revivió de hecho entre los autores apocalípticos que siguieron al exilio y lo aplicaron a la restauración anticipada de Judá y al juicio de sus enemigos (p. Ej., Zacarías 14: 1-9, Abd 15-21, Isa 63: 1- 4). Cuál de estas concepciones se pretende en el uso del día de Yahweh en Joel depende de un examen más detenido de los contextos en los que aparece la frase.

2. El Día del Juicio: La plaga de langostas. La preocupación de la primera mitad de Joel es un brote masivo de la langosta del desierto que ha plagado a la sociedad humana en el Medio Oriente desde los primeros registros humanos (Thompson 1955). Tradicionalmente designada como Schistocerca gregaria, la langosta del desierto del norte de África y el Medio Oriente, desde la reclasificación de langostas de VM Dirsh en 1974, ha sido reconocida como una subespecie de Schistocerea americana, una especie de langosta que vive en América del Norte. Ahora se clasifica como Schistocerca americana, subespecie gregaria. Conocida popularmente como langosta del desierto, Schistocerea americana, subespecie gregaria     habita y se reproduce en el inmenso desierto que se extiende desde el África Sahariana a través de la Península Arábiga y hacia el Oeste de la India, un área que incluye la Península del Sinaí y el desierto de Judea. En la combinación correcta de circunstancias, aún no completamente comprendidas por los científicos, pero que involucran cambios climáticos y biológicos y de comportamiento en el propio insecto, la langosta del desierto se multiplica rápidamente, se agrupa en densos enjambres gregarios y migra en grandes bandas transmitidas por corrientes de viento hacia las áreas fértiles vecinas en busca de alimento (Krebs 1978: 302-16).

El efecto de tal enjambre de langostas del desierto puede ser catastrófico. Las langostas comen su propio peso en alimentos verdes todos los días. Se estimó que una invasión de Somalilandia en 1957 incluía 1,6 × 10 10langostas y pesaba 50.000 toneladas. Los observadores han dejado informes sobre el tipo de devastación que causó este enjambre en la última gran plaga de Jerusalén y sus alrededores (Whiting 1915), un relato que recuerda mucho, hasta imágenes tales como cielos oscurecidos y zarcillos blanqueados de la higuera, de la descripción de Joel. de la plaga que experimentó (1: 7; 2: 2). Aunque parcialmente controlada en la era moderna por insecticidas rociados desde el aire en áreas de reproducción, la langosta del desierto sigue siendo una seria amenaza y es monitoreada constantemente por el Centro de Emergencia para Operaciones de Langosta de la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación. Como ilustra la experiencia contemporánea, el enjambre de langostas del desierto descrito por Joel no representa un mero inconveniente ni una dificultad mundana para la sociedad humana. Con su espectro de desnutrición, hambre,

La percepción de Joel del carácter de amenaza para la vida de la crisis ecológica y de la medida en que el destino de la vida humana está vinculado al destino de la tierra queda ilustrada por el uso repetido de los mismos términos e imágenes para describir las respuestas de la humanidad y naturaleza a la plaga de langostas. Mientras los sacerdotes lloran, también lo hace la tierra (1: 9-10). A medida que las viñas se marchitan y se secan, también lo hacen los agricultores y también el gozo de la gente (1: 11-12). Así como Joel clama a Dios, también lo hacen los animales en los pastos estériles (1: 19-20). Las garantías de restauración se dirigen a la tierra, los animales y las personas (2:18, 21, 22). Dentro de estas imágenes se encuentra un profundo aprecio por la interrelación de un pueblo y su medio ambiente y por la importancia crucial de esta relación para la supervivencia humana.

Porque las descripciones de la plaga de langostas son seguidas en Joel por los grandes himnos apocalípticos en los capítulos. 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21), los eruditos han interpretado habitualmente la plaga como una señal y un preludio de estos acontecimientos venideros, más que como una crisis con su propio significado independiente. Esta interpretación de las langostas está estrechamente relacionada con una visión particular del día de Yahvé en Joel. Según este punto de vista, el día de Yahvé se refiere a un solo evento, el día de la salvación apocalíptica con el que está asociado en Joel 3: 4 (-Eng. 3:14). Las referencias al día de Yahweh en el contexto de la plaga (1:15; 2: 1, 11) vinculan a las langostas con este conflicto y restauración venideros.

Una ilustración reciente de este entendimiento común del día de Yahweh en Joel se encuentra en la designación de Wolff para Joel 1: 1-20, "Langostas como precursoras del día de Yahweh", y en su interpretación del gran día de Yahweh poema en 2: 1-11 como un himno en el que las langostas son solo una metáfora de la invasión de ejércitos apocalípticos ( Joel y AmosHermeneia, 17, 37-48). Incluso aquellos que creen que las dos partes de Joel provienen de diferentes autores tienden a ver un solo significado apocalíptico para el día de Yahweh en Joel. Se diferencian de eruditos como Wolff que defienden la integridad de Joel, sin embargo, en que entienden las referencias al día de Yahvé en 1:15 y 2: 1, 11 como interpolaciones hechas por un editor responsable de los capítulos. 3-4 – Eng 2: 28-3: 21 para unir el material más antiguo sobre la plaga de langostas con las adiciones apocalípticas más recientes (Duhm 1911: 184-88; JMP Smith et al., Micah… ICC, 50- 51).

Aunque adoptado por sólo unos pocos eruditos (por ejemplo, Bourke 1959), la interpretación del día de Yahweh en Joel 1:15 y 2: 1, 11 como un día de juicio divino distinto de la salvación apocalíptica descrita en Joel 3-4 ( -Eng 2: 28-3: 21) es una alternativa razonable. El llamado a los sacerdotes para lamentar el día de Yahweh en 1:15 conecta este día directamente con el desastre actual. Asimismo, el uso del día de Yahweh como un dispositivo inclusivo para enmarcar la vívida imagen de las hordas de langostas en 2: 1-11 también une el día a la plaga. En este poema parece haber una estrecha conexión entre el lenguaje convencional de las tinieblas que acompaña al día del juicio de Yahweh y las nubes oscuras de las langostas invasoras (2: 2, 10; cf. Amós 5: 18-20 y Sof 1: 14-16). . La interpretación del día de Yahvé como juicio es particularmente convincente si Joel 1-2 (-Eng 1: 1-2: 27) se ve como un todo original, que no debe entenderse a través del lente interpretativo de Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21). Según este punto de vista, Joel, en la tradición de los profetas clásicos Amós y Sofonías, vio en los cambios de Israel el día del juicio de Yahvé y aprovechó la oportunidad para llamar al arrepentimiento y la renovación.

En sus llamados al remordimiento (1: 5-20) y al arrepentimiento (2: 12-17) en el día del juicio divino, Joel se encuentra firmemente en el centro de la tradición profética de Israel. Si bien no lo hace, en este breve relato de la plaga de langostas detalla la injusticia social, Joel sí refleja la percepción profética fundamental de que la actividad ritual sin una genuina renovación interior no evitará la desintegración de la sociedad. -Vuélvanse a mí con todo su corazón (yo)-, escribe Joel, -rasguen sus corazones, no sus vestiduras- (2: 12-13).

3. El Día de la Salvación: El Apocalipsis. El significado del Día de Yahvé en los capítulos. 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) rara vez se debate. Aquí claramente designa un día de salvación: una guerra culminante en la que las naciones que ocuparon Judá y exiliaron a los judíos serán juzgadas y derrotadas y en la que se restaurarán las fortunas políticas y económicas de Judá. Esta comprensión del día de Yahvé coloca a Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) dentro del movimiento apocalíptico que se desarrolló en la era postexílica.     

El desarrollo del pensamiento apocalíptico entre las escuelas proféticas en el período postexílico ha sido descrito por académicos como Plöger (1968) y Hanson (1975). Una característica clave de este movimiento apocalíptico fue una visión de la salvación concebida cada vez menos en términos de las instituciones políticas y religiosas reales de Israel y el Cercano Oriente, y cada vez más en términos de una intervención cósmica en los asuntos humanos y una alteración radical de la situación. el status quo. Se compusieron oráculos e himnos que describen estas expectativas y se agregaron a colecciones proféticas como Isaías (capítulos 56-66) y Zacarías (capítulos 9-14) para darles un tono apocalíptico.

El himno del guerrero divino en Joel 4 (-Eng 3) refleja esta mentalidad apocalíptica. La guerra que describe no está en el flujo de la historia ordinaria, sino un conflicto cósmico que marcará el comienzo de una nueva era de la política mundial. Todos los enemigos pasados ​​de Israel serán derrotados en un solo golpe de combate divino. Las naciones realmente señaladas -Tiro, Sidón, Filistea, Egipto, Edom- son los enemigos tradicionales de Israel y son un símbolo de todas las potencias hostiles en lugar de aliados en una guerra real. El lugar de la batalla, el Valle de Josafat, no es un lugar real sino un nombre simbólico, "Yahweh ha juzgado", que describe el carácter de la guerra. Las imágenes de la fertilidad y la abundancia que acompañan a un Judá restaurado son tan excesivas que sugieren una recreación del orden natural. La posesión del espíritu por toda carne descrita en Joel 3: 1-2 (-Eng 2: 28-29) refleja una realidad más allá de la experiencia de los judíos postexílicos. Estas imágenes apocalípticas van más allá de los eventos actuales y las estructuras políticas para describir una salvación futura en términos definitivos.

La mentalidad apocalíptica que domina Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) ha sido criticada por su orientación sobrenatural, su resolución violenta al predicamento del Israel postexílico y su exclusividad que reserva la salvación solo a la comunidad en el Monte. Sión. De hecho, cuando el autor de 4:10 (-Eng 3:10) pide a las naciones que conviertan sus rejas de arado en espadas, invierte una imagen profética tradicional (Isa 2: 4, Miqueas 4: 3) que anticipó la resolución de Israel relaciones con las naciones en términos más pacíficos e inclusivos.

Si bien estas características de la visión apocalíptica en Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) no se pueden negar, deben entenderse como elementos de una cosmovisión única capaz de sostener la fe y la vida de una comunidad marginada por actuales estructuras de poder (ver D.2 a continuación). Tales grupos, entre ellos el grupo que probablemente produjo Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) – a menudo perciben más claramente la violencia y la corrupción dentro de las poderosas instituciones humanas y su necesidad del juicio divino (4: 1-8 [-Eng 3: 1-8]). El juicio previsto, sin embargo, no es algo que tal comunidad tenga en su poder de realizar, sino más bien un juicio que deja a las prerrogativas divinas (4: 11-12 [-Eng 3: 11-12]). Estos grupos a menudo encuentran la voluntad de sobrevivir en el ínterin por visiones de renovación cósmica (4: 18-21 [-Eng 3: 18-21]) y de sociedades igualitarias no divididas por categorías tradicionales de edad, género, familia y clase (3: 1-2 [-Eng 2: 28-29]). La visión apocalíptica de Joel representa así imágenes poderosas para sobrevivir en una situación en la que el status quo ofrece poco bienestar o esperanza de cambio.

D. Autor     

1. Nombre. Joel es un nombre de oración compuesto de una forma abreviada del nombre divino Yahweh ( yô – [Jo-]) y la palabra ˒el (-el), "Dios". Significa que Yahweh es Dios. El nombre Joel no era infrecuente en el antiguo Israel. Aparece, por ejemplo, como el hijo mayor de Samuel (1 Sam 8: 2) y como uno de los héroes de David (1 Crónicas 11:38). Wolff ( Joel y Amos Hermeneia, 24-25) considera que la aparición del nombre Joel principalmente en la Historia del cronista es una prueba de su popularidad en el período postexílico y una indicación de la fecha postexílica del profeta. Sin embargo, su uso en la Historia Deuteronomista hace que este argumento no sea concluyente (1 Sam 8: 2).     

2. Rol social. Dado que ni el encabezado (1: 1) ni los discursos de Joel proporcionan más información sobre el profeta que su nombre y el de su padre, no se puede decir nada seguro sobre su ocupación o posición en la sociedad israelita. Sin embargo, una teoría popular describe a Joel como un profeta de culto, un funcionario relacionado con el templo de Jerusalén. Especialmente prominente entre los eruditos escandinavos (Kapelrud 1948: 176; Ahlström 1971: 130-37), esta teoría se basa en el hecho de que Joel llama a la gente a una ceremonia comunitaria de arrepentimiento en el Templo (2: 15-17) y emplea características de las oraciones del templo para llamar a la gente al lamento (1: 5-10; véase B.2 arriba). De hecho, Kapelrud ha argumentado que el libro de Joel representa una liturgia del templo unificada diseñada para el culto comunitario (1948: 3-9).     

Si bien Joel ciertamente estaba familiarizado con la adoración en el templo y sus formas, y consideraba crucial la participación en ceremonias comunales de arrepentimiento, ninguna evidencia firme confiere el estatus de culto de Joel. Sin embargo, muchas características del libro argumentan lo contrario: la autoridad y la postura de Joel hacia la sociedad no derivaron de su estatus oficial en el culto, sino de la recepción personal de la revelación divina que marcó figuras proféticas en Israel (1: 1a). Los profetas de Israel solían pronunciar discursos en santuarios religiosos (p. Ej., Jeremías 7; Amós 7: 10-17) e incluso provenían de familias sacerdotales (p. Ej., Jeremías 1: 1; Ezequiel 1: 3), pero no parecen ser profesionales. miembros de las instituciones religiosas de Israel. Hablaron sobre la base de sus propios dones carismáticos (p. Ej., Amós 7: 14-15). Joel se dirige a los sacerdotes no como parte de su propio grupo social, sino como un sector de la sociedad que debe responder a la crisis. Además, sus propias palabras reflejan en gran medida formas proféticas de habla (1: 1-4; 2: 18-27; ver B.2 arriba), y su lenguaje hace uso de la fraseología profética tradicional (por ejemplo, 1: 5 e Isa 13: 6; 2: 2 y Sof 1: 15-16). Por lo tanto, la caracterización común de Joel como un profeta de culto no está asegurada de ninguna manera. Bien pudo haber encontrado su lugar entre los círculos proféticos que representaban una institución en la sociedad israelita distinta del culto (WolffJoel y Amos Hermeneia, 11-12).

Si Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) es una adición posterior a la respuesta profética a la plaga de langostas, entonces se debe plantear la pregunta sobre el autor de este material y su entorno social. Como ya se ha señalado en el tratamiento de los temas de estos capítulos (C.2), parecen representar la nueva orientación apocalíptica de la era postexílica. La orientación apocalíptica parece surgir especialmente entre los miembros de las escuelas proféticas que han sido excluidos de las estructuras de poder actuales y han perdido la esperanza de lograr la salvación dentro del status quo. La pérdida de estatus, poder y riqueza fue una experiencia común de los judíos luego de la destrucción de Jerusalén y la caída de la monarquía. La experiencia de la privación de derechos puede haber sido incluso más aguda, como ha argumentado Hanson (1975), entre grupos particulares dentro de la sociedad postexílica que se encontraron fuera de la jerarquía del templo reestructurado y su visión de un Judá restaurado. Dentro de una posición social tan precaria, la visión apocalíptica de la renovación radical por la intervención cósmica tiene un gran poder. Es probable que grupos en esta situación social, como han argumentado Plöger (1968: 96-105) y Hanson (1986: 313-14), hayan compuesto los himnos en Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21 ) y los anexó al corpus de Joel.

3. Fecha. El breve sobrescrito (1: 1) de Joel no contiene datos históricos, a diferencia de muchos de los libros proféticos que fechan la profecía al reinado de un rey en particular. Como resultado, el escenario histórico del autor y la fecha del libro de Joel deben inferirse de las referencias en el texto del libro mismo. Esta tarea inductiva se hace particularmente difícil porque la primera parte del libro se centra en una catástrofe ecológica más que en una crisis histórica y la segunda parte del libro menciona a los países vecinos de manera muy simbólica. Por tanto, Joel contiene pocas referencias a la política israelita o del ANE que podrían ayudar a ubicar el libro dentro de un período histórico definido. En consecuencia, las estimaciones académicas de la fecha de Joel han variado ampliamente desde la época preexílica hasta la postexílica.     

La ubicación de Joel junto con los profetas del siglo VIII cerca del comienzo del Libro de los Doce en los cánones hebreo y griego (ver F más abajo) refleja una comprensión tradicional de Joel como profeta preexílico. Este punto de vista todavía es común con estimaciones de la fecha preexílica de Joel que van desde finales del siglo IX (Biè 1960) hasta principios del siglo VI justo antes de la caída de Jerusalén (Rudolph, Joel … KAT). La mayoría de los estudiosos, sin embargo, ahora ubican a Joel en el período postexílico, en algún lugar entre finales del siglo VI (Ahlström 1971: 129) y principios del siglo IV (Wolff Joel y Amos Hermeneia, 4-6).

La cuestión de la unidad de Joel tiene una relación directa con la cuestión de la fecha, ya que un desarrollo del libro en dos etapas, que parece probable, implicaría dos escenarios históricos diferentes para las dos partes de la colección. Un juicio sobre la fecha de la segunda parte de Joel es mucho más fácil de hacer a este respecto que un juicio sobre la primera parte. Referencias en Joel 3-4 (-Eng 2: 28-3: 21) a la caída de Judá, la dispersión de los judíos y el regreso de los exiliados (4: 2, 7 [-Eng 3: 2, 7]) ) todos apuntan a una escena política postexílica. Además, la visión apocalíptica expresada en la forma de un himno guerrero divino refleja la perspectiva y la actividad literaria que proporcionó adiciones escatológicas en el período postexílico a otras colecciones proféticas como Isaías, Zacarías (Hanson 1975) y Habacuc (Hiebert 1986: 136-43). ).

La primera parte de Joel es mucho más difícil de ubicar. En su visión de las langostas como el juicio de Dios y su llamado al arrepentimiento y renovación interior, Joel refleja las principales preocupaciones de la profecía preexílica. Su lenguaje del día de Yahvé es notablemente similar al del profeta Sofonías del siglo VII (1: 14-16), y también se han observado similitudes con el discurso de Jeremías (Kapelrud 1948: 179-80, 189-90). Sin embargo, otras características pueden apuntar al período postexílico. La falta de referencia a un rey, las referencias frecuentes a los sacerdotes y una visión positiva del ritual del culto se han tomado para reflejar la teocracia sacerdotal descrita en profetas postexílicos como Hageo, Zacarías y Malaquías. Además, expresiones como -misericordioso y compasivo- (ḥannûn wĕraḥûm; 2:13) y -casa de nuestro Dios- (bêt ˒ĕlōhênû; 1:16) han sido juzgados para reflejar las convenciones hebreas postexílicas (Hurvitz 1966: 95, 172). Es difícil saber cuál de estos datos pesar más para determinar la fecha real de los discursos originales de Joel a los que se agregaron más tarde las visiones apocalípticas.

E. Texto y versiones     

Los testigos textuales de Joel y el resto de los doce profetas menores derivan de la misma tradición básica de transmisión textual. No se pueden distinguir tradiciones o familias textuales importantes en Joel y los profetas menores, como se puede identificar, por ejemplo, en otras secciones de las Escrituras hebreas como el Pentateuco y algunos de los libros históricos (Antiguos profetas). Sin embargo, los diversos testigos conservan lecturas variantes y son útiles para establecer el texto de Joel.

El MT está, en general, bien conservado. Un testimonio temprano de la tradición textual conservada por los masoretas es un rollo de los Profetas Menores de la era de la Segunda Revuelta Judía que se ha recuperado del Wadi Murabba’at (DJD 2). Contiene porciones de Joel 2: 20-4: 21 (-Eng 2: 20-3: 21). Los fragmentos del texto hebreo de Joel están ahora disponibles de un manuscrito aún anterior de los Profetas Menores (75 a. C. ) descubierto entre los Rollos de Qumrán (4QXII c ; DJD 11: 54-99). Este manuscrito, que contiene porciones de Joel 1: 10-2: 1, 2: 8-23 y 4: 6-21 [-Eng 3: 6-21], se encuentra en la misma tradición textual que el TM y las versiones . No se puede determinar su afiliación relativa con MT u OG .

Una característica única de las versiones griegas es su división de Joel en solo tres capítulos en lugar de los cuatro del TM, una división seguida en las Biblias inglesas modernas. Joel 3: 1-5 del TM está colocado por G a Joel 2 como vv 28-32. Joel 4: 1-21 del TM se convierte así en Joel 3: 1-21 en G. Entre las traducciones griegas existentes para Joel, la OG es la más significativa. Es una traducción literal en general y tiene un carácter cercano a la MT. Un pergamino de los Profetas Menores de Nahal Heber contiene partes de Joel y es una recensión del OG que tiene como objetivo armonizar el OG con los textos proto-rabínicos (Barthélemy 1963). Tanto el Targum Jonathan a los Profetas como la Vulgata presumen el TM y presentan pocas lecturas independientes.

F. Posición canónica     

Joel aparece en el canon bíblico entre los doce libros proféticos más cortos a los que a menudo se hace referencia como el Libro de los Doce o los Profetas Menores debido a su breve extensión. Un principio importante que determina el orden de los doce tanto en el Texto Masorético como en la Septuaginta parece ser su cronología relativa, establecida por sus sobrescripciones o alusiones históricas dentro del libro mismo. En ambas colecciones, los profetas del siglo VIII (Oseas, Amós, Miqueas) aparecen al principio, mientras que los profetas preexílicos tardíos (Nahum, Habacuc, Sofonías) y postexílicos (Hageo, Zacarías, Malaquías) aparecen al final. Los libros para los que es difícil determinar una fecha -Joel, Abdías y Jonás- están esparcidos entre los profetas del siglo VIII en el TM y agrupados después de ellos en la LXX.

En el MT, Joel se encuentra en segundo lugar, después de Oseas y antes de Amos. Esta posición parece haber sido determinada por paralelismos en el contenido entre el último capítulo de Joel y el libro de Amos que sigue (Wolff, Joel y AmosHermeneia, 3-4). El bicolón -Yahvé ruge desde Sion / Y desde Jerusalén da su voz: se encuentra literalmente al final de Joel (4:16 [-Eng. 3:16]) y al principio de Amós (1: 2). Joel 4: 18a (-Eng 3: 18a) tiene un paralelo cercano en Amós 9: 13b. Además, tres de las naciones a las que se refiere Joel en el capítulo final -Tiro, Filistea y Edom- también son señaladas por Amós en los oráculos contra las naciones que presentan su profecía. Los editores de los Profetas Menores en el TM pueden de hecho haber deseado que el lector interpretara la crítica de Amós a las naciones a la luz de la visión de Joel de su juicio universal (cap. 4 [-Eng cap. 3]).

En la LXX, Joel ocupa el cuarto lugar entre los profetas menores, después de los tres profetas del siglo VIII, Oseas, Amós y Miqueas, y junto con los libros sin fecha Abdías y Jonás. Por tanto, los editores de la LXX parecen haber estado algo más interesados ​​en las categorías cronológicas que los editores del MT. Si bien la aparición de Joel con los profetas del siglo VIII y antes de los profetas preexílicos posteriores tanto en el MT como en la LXX se ha tenido en cuenta a veces en la datación de Joel (D.3), la posición canónica de Joel no es más decisiva para su fecha. que la posición de sus compañeros Abdías y Jonás, los cuales ahora son ampliamente considerados tardíos.

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      TEODORE HIEBERT

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